https://dev.gcdfl.org/tags/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94/Recent content in 巴西尔 on 光从东方来Hugo -- gohugo.ioen-us, zh-CNFri, 29 Mar 2024 09:12:33 +0000https://dev.gcdfl.org/2024/03/29/%E5%A4%A7%E5%9C%A3%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94/Fri, 29 Mar 2024 09:12:33 +0000https://dev.gcdfl.org/2024/03/29/%E5%A4%A7%E5%9C%A3%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94/按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第六课：大圣巴西尔——《创世六日》《论圣灵》导读。讲稿问答由祝心斋整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考以下格式：**袁永甲《大圣巴西尔<创世六日><论圣灵>导读》，教会历史第二季希腊传统第6课，祝心斋整理， （伦敦：光从东方来，2024年03月29日），本网页网址，引用日期。也请版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 大圣巴西尔 《论创世六日》《论圣灵》正文 一、方法论 在正式讲课之前，我先讲一讲方法论，把学术是怎么样的讲清楚。我在读博士之前，没有怎么思考过方法论的问题，但是读博以后，发现这个这个问题越来越重要。 这幅图片是我在做博士项目的时候遇到的。大家仔细看，会发现里面有一些僧侣的名字。在吐鲁番地区的阿斯塔拉，有一个墓葬群，文化大革命时期，人们要搞大建设，就在里面挖了一些墓葬出来。这些墓葬有一个特点，就是安葬的时候下葬的人会用一些没有用的纸来包裹住死者的尸体。这些纸后来被人们发现和翻译出来，整理成了文书。虽然这些文书都是残片，但这些残片的内容很丰富，我的博士论文有一部分就涉及到这些残片内容。 大家看这个残片，会发现里面写着「僧顺」、「德颖」等名字。这些残片现在主要由北大荣新江老师的团队在作整理，他们团队将这一批残片整理成了这样，就是现在我们看到的上面是图、下面是释读的一个版本。 我在写博士论文的时候，会把这些名字打到我的论文里面去。在这其中有一个比较大的感触就是：历史留下的是残片，是一些碎片化的东西。而做考古、学术研究、科学研究，其实就像是做一个侦探。像我做人文学科的研究，就没有办法穿越到过去去问那个僧人，你到底是佛教徒还是景教徒？他留给你的就是一个名字，也许这个名字在历史中出现一次，就再也不会出现了。图片里的这个残片是高昌时期的，高昌时期大概为公元五世纪末到七世纪初。这段时间，高昌经历了好几代人，而这个僧侣就留下这么一个名字，学者们唯一能用的就是这个名字。 我想说的是，所谓学者做学术研究的人，虽然能讲一些东西，但是他拿出来的一手材料极其有限，所以他试图要讲的这个历史内容也就极其有限。历史留给我们的东西不多。在考古领域，我们发掘出了很多墓葬、古城，但是很多商代遗迹中就没有发掘出文字。有发掘出文字是非常宝贵的，因为文字会记录一些事情，学者就可以据此推测那个地区的人以前做了什么。如果没有文字，那学者就很难推测出来了。所以大家不要轻易相信学者们的推测，因为他的一手材料是一个碎片化的东西。 如果你较真，就会发现学者们的很多推测并不一定有理有据。学者们的推测暂且不论，对于普通老百姓来说，他们不了解这些一手材料，不知道如何去处理，那他们的推测是不是更不靠谱呢？其实也不是。打一个简单的比方，比如我研究的这个残片，大部分的中国学者和日本学者毫不怀疑的认为这些名字的僧人就是佛教徒，但事实上这些残片上的僧人名字就只出现了一次，是没有上下文的。你不能从残片的上下文推论出任何东西来。有一些名字它就在那里，比如一个寺院的名字，它就立在那里；一个僧侣的名字，他就立在那里。没有上下文。你没有办法判断它是佛教的，还是景教的，还是拜火教的。那怎么办？你不能坚定的认为他一定是佛教徒吧？现在我不太满意的一点，就是大家觉得在唐朝的高昌地区，在三夷教（祆教、景教、摩尼教）进入高昌的时候，见到一个僧人就很自然地认为，如果他不是景教徒，那一定是佛教徒。这个逻辑也是不对的。如果不能证明是景教徒，也不能证明是佛教徒，那我可以存而不论。为什么？因为历史留给你的就是碎片，你没有办法确定的时候，可以不说，可以对历史的原始材料保持诚实。我们现在的很多推论，都是根据这些残片断章推论出来的。 在当时宗教类的文书比较流行，比如像敦煌和吐鲁番就出了很多佛经。景教大部分出的是一些礼仪和灵修的文献，这些文献很普遍，因为关乎永生。古人一点也不笨，他们知道自己生命有限，所以一些关乎永生的资料，无论是佛教也好景教也好，这些经典著作就存留了下来。我们今天要讲的大圣巴西尔的著作就属于这个类别——宗教类的著作。 历史上，宗教类的著作其实很多，其次，就是在政府赞助和支持下的一些著作，比如官方的文书、官修的史书等。我们现在在国内看到的历史大部分是经过了宋、元、明三代人所加工过的历史，这种历史有多少是真实的？又有多少普通老百姓的生活在历史中被彻底的遗忘？多到不可胜数。《传道书》中说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空（传道书1:2）。已过的世代，无人记念；将来的世代，后来的人也不记念（传道书1:11）。我们过去了一代人，马上就会忘记前一代人。我们经历过很多政治事件，但是历史没有记载下来，我们马上就忘了。比如说我有一次在YouTube上发布了2022年4月份的上海之声，下面就有一个人留言，说才过了一年，但是大家已经把这事给忘了。 二、巴西尔研究之手稿篇 介绍手稿传统： Fedwick, Paul Jonathan. Bibliotheca Basiliana Universalis : a Study of the Manuscript Tradition of the Works of Basil of Caesarea. 5 Vols. Turnhout: Brepols, 1993. 我们既然谈到了历史碎片化的天然趋势——历史总是留给我们碎片，那么我们接下来就谈一谈，这些碎片是什么？ 巴西尔生活在主后四世纪，是非常有名的圣人，所以他留下的不是碎片——他太有名了。历史上出现一个巴西尔这样的人物非常不容易，一个时代可能出现一两个就足够了。几乎他所有的著作都不断的有人在传抄，这是非常幸运的一件事。有一些异端，如阿里乌，他们的著作就不会被传下来，因为政府不支持出版，那就会绝版，绝版书不再版那过几年人们就忘了。而巴西尔无论是在教义上，还是在灵修、礼仪上，所做出的巨大贡献，让教会历史上后来的教父们、主教们、抄写员们都无法遗忘，并且他一直得到了拜占庭帝国的公开支持。他是一个圣人，所以他的著作才被一代一代的流传下来，所以他才有非常多的手稿留存。这些手稿跟我们上面看到的那些残片是不一样的，上面的是历史上偶然留下来的，就是一个残片，可能就这一份。但巴西尔不是，他有非常多的版本在各个地区普遍的流行，比如在君士坦丁堡的图书馆，就存留了他的讲道集和长会规；在阿索斯圣山，又存留了一份他的长会规抄本。所以他有很多抄本。对于学者来说，他就要面临另外一个问题：我怎么处理这些不同的抄本？于是就出现了校勘本。 三、巴西尔研究原文以及现有校勘本 校勘本这一概念最初不是用来编辑教父著作的。它最初由自由派神学发展起来，自由派神学家把所有的新约圣经版本，比如亚历山大、安提阿、君士坦丁堡这三个地区信徒用的版本，以及一些古代沙漠地区所找到的圣经残片拿出来做对比，做出了一个校勘本，这样在一个本子上你可以看到所有版本的异同。做教父学要面临的第一个问题就是要处理这些不同的版本。目前大部分的版本都存留在修道院或者博物馆里。有一些比较大的教会会有自己的私人图书馆，他们可能也存留了一些手稿，只是这些手稿可能就比较新了。在古代，存留最多的就是修道院。 非校勘本：PG 29-32 (PG = patrologia graeca, 下载见： https://patristica.net/graeca/ 校勘本：《驳欧诺米》希腊校勘本以及法文译本，见： B. Sesboüé, with G.-M. Durand and L. Doutreleau, Basile de Césarée: Contre Eunome suive de Eunome Apologie, SC 299, 305 (Paris: Cerf, 1982,1983).https://dev.gcdfl.org/2023/04/11/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E9%95%BF%E4%BC%9A%E8%A7%84%E7%9A%84%E5%BD%A2%E6%88%90/Tue, 11 Apr 2023 22:03:08 +0000https://dev.gcdfl.org/2023/04/11/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E9%95%BF%E4%BC%9A%E8%A7%84%E7%9A%84%E5%BD%A2%E6%88%90/按：笔者已写过系列博文介绍了其生平和灵修精神，请见这里，这里不再详述。本讲座不是上述博文的简单复述，而是专注于巴西尔长短会规的历史背景，手稿传统，大致结构以及基本精神的梳理。自2020年撰写巴西尔系列博文以来，笔者亦陆续翻译了一些巴西尔的书信，如今巴西尔的《长会规》初译稿（待编辑）已完成初译稿。若您想阅读全文，请见阿甲教父原文翻译。文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 讲座主题：圣巴西尔《长会规》导读之会规的形成。 本次讲座聚焦于巴西尔的著作《长会规》，对其现有手稿的源流、形成过程、历史背景进行通俗的介绍。 当我们做学术研究时，首先需要找到一手材料，即手稿或称为原始材料，然后对其进行整理和翻译。目前新编辑的《长会规》一手材料有以下几个： 巴西尔及其著作对灵修具有奠基性的影响力。它是早期教会灵修史上东西方共同的财富。相对于《沙漠教父言行录》巴西尔的长短会规代表了整个东方教会的精神，并延伸到拉丁和叙利亚教会。长短会规目前都有PG（patrologia graeca）版本。《短会规》只有一些残篇，比较有名的拉丁译本译于四世纪末，大约在巴西尔去世后十年左右。安娜·希尔瓦（Anna Silvas）是一位现在研究巴西尔《长会规》的著名学者。她在2005-2014年间，一直专注于研究巴西尔的长短会规。本次讲座主要的内容参考了她的一些研究成果，也加入了我自己的一些看法。如果大家要研究巴西尔的会规，我在ppt上给出的都是不可或缺的一手资料。 巴西尔是全基督教会公认的知名人物。他有非常多的手稿和译本传世。保罗·约拿单（Paul Jonathan）在这方面的收集、整理和研究工作堪称做到了极致。他出版的一套五卷册的文集涵盖了巴西尔的书信、神学、讲道、礼仪、会规及其传记。凡是研究巴西尔的学者必会参考他的这套文集。本次讲座主要观注他文集的第三册，因为这一册是关于克修类的著作。 先介绍一下已出版的巴西尔著作的中译本。 网络上流传着一个从英文翻译的译本，但我认为其学术性不高。如果大家有兴趣可以在“小德兰书屋”的网站里找到它，以此作为对巴西尔及其著作的初探性资料。目前已有的一个中译本《创世六日》也译自英文。虽然它参考的英译本年份不是很新，但却是目前我所知道的较好的一个中译本。总之，中文界对巴西尔的书信、讲道、会规、礼仪的研究都几乎处于空白状态。 PPT上是关于目前比较流行的二手材料的推荐书单，更详细的书单大家可以到我导师开课时推荐过的这个网站上去查询。 首先我们要从历史、地理的视角来了解巴西尔的会规。 我们之前讲《沙漠教父言行录》时展示过这张地图。图的下方包括亚历山大城以南的沙漠地区，以及右边的加沙、西奈山地区和耶路撒冷地区，这些都算是早期基督教灵修的第一重镇。我们今天要介绍的是这张图右上方亚细亚偏北部的这一片地区。在这个圆圈里就是灵修的第二重镇——巴西尔修院。之前博士候选人丹尼尔介绍过的“巴西尔的福利院”也在这个地方。巴西尔的修院与《沙漠教父言行录》中的埃及修院体系有一定区别。这里大概是在四世纪中叶开始正式成形，随后因着巴西尔达至鼎盛时期。早期教会灵修第三重镇在巴西尔修院的正下方——安提阿、艾德萨，当然还可以再往东延伸到波斯帝国的边境，那里是叙利亚教会灵修的发源地。以上埃及、叙利亚以及巴西尔所在的亚细亚地区就是我们常说的东方教会的发源地，甚至可以说是整个教会的发源地。 这张地图选自安娜·希尔瓦的书，其中有几个地方比较重要。首先是位于艾瑞斯河（Iris river）附近的安尼西亚（Annisa）。巴西尔家族在这里有一座私产。巴西尔出身贵族，家在新卡萨尼亚城（Neocaesarea）。当他父亲去世后，巴西尔的姐姐玛卡瑞娜（Macrina）逐渐把安尼西亚和她的家族变成了一所修道院及修道者。目前最流行的巴西尔本都版会规就是来自于这个地方。 巴西尔会规主要有两个版本，一是本都（Pontus）版本，二是凯撒利亚（Caesarea）版本。在这张图上可以看到本都和凯撒利亚这两座城市。凯撒利亚也是一个非常重要的城市，其上标有两条杠的十字架，这说明它是督主教(Metropolitan)所在地。在它附近我们还可以看到加帕多家（Cappadocia）。四世纪时，这里出了三位有名的教父：凯撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）、纳西盎的格里高利（Gregory of Nazianzus）与尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa，巴西尔的弟弟）；在他们之后还有金口约翰。他们都对整个东方教会有着非常深远的影响。凯撒利亚城是整个亚细亚地区在神学、礼仪、灵修上的代表城市。 这一张地图中的艾德萨（Edessa）就是最近在四月份发生地震的地方。它是叙利亚灵修的一个发源地。学者安娜·希尔瓦没有强调亚细亚跟叙利亚灵修传统的关系，但是从我读到的资料来看它们之间有着千丝万缕的联系。 首先简短地介绍一下巴西尔的生平，然后再来谈《长会规》的形成。 巴西尔出生于新凯撒利亚城。他的父亲也叫巴西尔，是位有名的修辞学家。作为贵族的他与帝国的官员们有着密切的联系。巴西尔从小由母亲和姐姐玛卡瑞娜教导，熟读圣经。等他到了上中学的年龄就开始在凯撒利亚、君士坦丁堡、雅典等地求学。他在求学过程中认识了他的挚友——纳西盎的格里高利。约在公元356-358年，因其弟意外去世他回到了家中。这次事件也促成了他们的家庭演变成一个修院。他的姐姐玛卡瑞娜劝归来的巴西尔受洗成为修士。他听从了这个建议，受洗之后被按立为读经员。然后他开始追随亚细亚地区当时修院的领袖欧斯塔修（Eustathius）。欧斯塔修此人从埃及到意大利游历广泛。在公元320年左右，他回到亚细亚地区开始推动这里的修道运动。 巴西尔跟着欧斯塔修跑遍了叙利亚、巴勒斯坦、埃及等地之后，最终选择在艾瑞斯河畔的安尼西亚修道。安娜·希尔瓦认为巴西尔的弟弟就曾在这里宣告守独身并开始修道，后来在一次狩猎过程中他意外去世。从那时开始安尼西亚逐渐变成了一所修院，并有很多修士、修女陆续加入；慢慢地其他的修院也在这一地区建立起来。随着修院增多，修士、修女们经常来询问巴西尔应该怎么过修道生活，巴西尔就以书面的方式把他的答案写出来，于是就形成了最早的一个《短会规》手稿。 在公元362-366年，他被凯撒利亚的主教优西比乌按立为神父；365-366年间他完成了《短会规》，同时他写了《驳欧诺米》。在366-370年间，他再次在安尼西亚修订会规。第三次修订会规是在他被按立为凯撒利亚督主教的时候，就此形成了“Ask.2”这个版本。在375-376年，他又一次回到安尼西亚，于是产生了第三个版本——本都版。我翻译的《长会规》主要是根据这个版本，也在很多层面受惠于安娜·希尔瓦的研究，同时参考了一些拉丁译本。在377-378年，他回到凯撒利亚进一步修订会规，形成了“凯撒利亚版本”。大概在378年巴西尔就去世了。所以，目前巴西尔的《长会规》有三个比较著名的版本，就是“Ask.2”、“本都版”和“凯撒利亚版”。 《长会规》的形成不是一蹴而就，而是经历了非常复杂的过程。在不同的时间、地点、遇见不同的人提问，巴西尔以书面形式回复他们，并不断地进行修订。在他还活着的时候，他的会规就已广为流传，甚至可能传到了安提阿地区，而且有人已经将他的《短会规》翻译成了叙利亚文。 关于巴西尔受洗即成为修士这一点，我个人认为这与叙利亚“独一者”的传统有关，当然这一推论还有待于被验证。同样，《忏悔录》的作者奥古斯汀也有类似的经历。为什么受洗对于他们来说就意味着要为主守独身呢？在公元四世纪的四五十年代，阿弗哈特（Aphrahat）就写了这样的话：“教会传道应警戒所有在洗礼中与上帝立约的人，那些起誓成为童身和圣洁，年轻未婚的男女，圣洁者。让传道者警告他们说：‘凡有心结婚的，让他在受洗前结婚，以免他落入挣扎中被杀。’”（Dem.7.20.) 这话表明在当时叙利亚教会中，受洗是一件非常严肃的事情。 一个人在受洗时是什么身份就要一直持守这个身份。比如，你受洗时没有结婚，那么受洗之后也不能再结婚。这就是叙利亚地区非常流行的“约之子”或者“独一者”修道传统。其流行程度不亚于今天在欧美盛行的LGBT+群体现象，但区别在于他们强调要为主守独身。他们认为为主守独身才是最流行、最光荣的身份和职业，很多贵族、平民都热衷于此。这一运动近乎导致一场社会变革。许多结了婚，有了孩子的夫妇们也参与进来；其中丈夫去了男修院，而妻子则加入女修院。当时巴西尔的修院就接纳这样的家庭。那时可谓是一个修道运动的高峰期。当我们阅读有关文献时，会诧异于他们追求的生活方式与我们现代社会所推崇的理念截然相反。 讲到这里我们要多介绍一下欧斯塔修和干刚然会议（Synod of Gangra）。 欧斯塔修出生于一个神职家庭，父亲是位主教。他很年轻的时候就到亚历山大求学，不但接受了希腊哲学的教育，而且受到了修道运动的影响。他回到亚西亚之后就自称为“真正的哲学家”。他如此说是有原因的，因为在早期教会，有位知名的护教士游斯汀曾提出一个观点，基督教才是真正的哲学，做基督徒就是做真哲学家。在我们平台之前的讲座中，Dimitri博士说的很好，古代教育是“全人”的教育，是一种生活方式的全然改变；“philosophy”这个词中“philo”是爱的意思，“sophy”的希腊文是“sophia”，就是智慧；哲学家是爱智慧的人，而基督教教导“Sophia”——智慧的圣灵，在洗礼的时候就住到了你的心里，你可以通过祂与创造天地的主相交，直接与祂联合。所以，当时很多了解希腊哲学的人认为基督教才是真正的哲学。 基督徒不但爱智慧，还可以达成与智慧合一的状态。早期的灵修运动跟希腊哲学有千丝万缕的联系，而这种关联就是来自于亚历山大的传统。亚历山大灵修传统中有许多知名人物，比如奥利金（Origen）、他的忠实的弟子埃瓦格里（Evagrius）等等。亚历山大这个地方虽地处埃及，文化中却融合了希腊哲学。它的灵修比较强调“属灵的知识”（spiritual knowledge）。欧斯塔修带着这样的观点回到了亚细亚地区兴起了一场修道运动。 欧斯塔修的运动给社会带来了巨大的震动和变革，也引发了当地主教的不满，其中包括他的父亲，还有另外一位主教优西比乌。他们不满这个运动中一些极端的做法，于是举办了一场会议——刚然会议。关于会议的时间学者们的观点并不一致，我比较认同安娜·希尔瓦的说法，会议于公元340年召开。刚然会议谴责了欧斯塔修修道运动中一些极端的形态，比如拒斥婚姻、与教会分离，个人主义等等。 欧斯塔修修道运动的主要特征 拒斥婚姻。直言不讳地说他们主张拆散家庭。我在“叙利亚早期灵修传统”的课程中讲过《多马行传》说婚姻污秽。早期也有些异端，如马西昂派（Marcians）也谴责婚姻。他们认为婚姻跟救恩没有关系，人在结婚和上帝的之间只能选一个。当一个家庭加入基督教，他们就竭力让丈夫和妻子成为修士和修女，而孩子则送到类似儿童福利院的机构去抚养。在已婚者的家中他们不祈祷，也不接受已婚牧者主持的圣餐，视其为不洁净。这样的主张与当时教会总体对婚姻的态度相抵触。在保罗的书信里提到婚姻是神圣的，但这一派却说婚姻污秽且与救恩无缘，这是极端的教导。 破环教规。他们允许守独身的人离开教会独立聚会，甚至可以私自领圣餐。 破环社会秩序。因为修道运动形成了一场社会变革，影响到了社会的方方面面。首先家庭这个社会单位被拆散了，其次主仆关系也被拆散。一旦一个奴隶加入他们的修道运动，那他就可以自己宣告摆脱了主人的辖制得到了自由和释放。同时，他们也强烈地谴责富人，认为富人如果保留财富就不能得到天国，富人应该放弃一切所有过修道的生活。 谴责肉食。虽然他们中不是所有的成员都不吃肉，但有些成员认为吃肉就与救恩无缘。 奇异装扮。他们穿着非常显眼的衣服来表示自己是独身者；有很多的修女把自己的头发剪得跟男子一样，穿的衣服也跟男子一样。 强调“灵知”。我认为这很有可能跟叙利亚早期的一个异端“祈祷派”有关系。 以上这些主张都对当时的教会造成了冲击，因而遭到谴责。 正是在这样的背景下，欧斯塔修的修道运动也影响到了巴西尔的家庭，尤其是巴西尔的姐姐和母亲；而巴西尔家族修院的建立；巴西尔会规的订立也都与此相关。 巴西尔会规的形成还与巴西尔的姐姐玛卡瑞娜很有关系。艾米利亚（Emmelia）是他们的母亲，玛卡瑞娜是家中的长女，长子是巴西尔，次子鲁卡提奥斯（Naukartios），三子尼撒的格里高利，四子彼得（Peter）。玛卡瑞娜也是位传奇的人物。她大约在339-340年间定了婚，那时可能她也只有十三四岁。不幸的是她的未婚夫应在340-344年间去世了。玛卡瑞纳就以此为由决定为主守独身，而他的父亲估计也拿她没有办法。等他父亲在346年去世以后，玛卡瑞娜修道的心意更加坚定。她决定将艾瑞斯河畔安尼西亚的房产逐渐变为一个修道中心。她的母亲和几个弟弟也受到她的影响纷纷加入了为主守独身的修道行列。有学者认为尼撒的格里高利之前结过婚，后来才决定为主守独身。巴西尔的弟弟鲁卡提奥斯在21岁的时决定守独身，在356年死于一场意外。因为这个事件巴西尔回到家里，玛卡瑞娜劝他过修道的生活。后来，他们全家都成了修士和修女。在362年，玛卡瑞拉终于将安尼西亚建成了修院。她主要负责女修院，他的弟弟彼得主持男修院。巴西尔在其中扮演什么角色呢？就是当修士和修女对修道提出各种问题时，他就以书面的形式给与回应，因而最终形成了《短会规》。这事大约发生在362-366年之间，地点就在本都地区。 我们现在来看一下安尼西亚修院的模式。 它是在同一座修院中修士与修女分开居住。他们的日常饮食和起居都分开，只有在主日时才一起崇拜和领圣餐。修士和修女必须在监督或主持的允许下，并在有多人见证的场合中才能会晤。孩子们则由专人负责共同抚养。在巴西尔的会规里，他不称安尼西亚为修院，而说这是一个团契，一个按照主基督诫命生活的团体。 这里的修道者不像沙漠修士安东尼那样只操练节制或内心警醒，他们还做其他的工作。这种模式应与叙利亚教会早期的独一者修道传统相似，而这一传统并没有形成像埃及沙漠教父退居旷野的那种模式。虽然他们有的人也住在山里或郊区，但是他们跟教会有着紧密的联系。比如，参与宣教，担任神职，在教会的主日学里授课，扶贫，接待客旅等等。巴西尔的修院也是如此。例如，修院设有专门接待客旅的房间；在369年大饥荒的时候，玛卡瑞娜专门去街上收揽孤儿带回修院；后来还建立了巴西尔福利院。 他们的修士和修女有不同的服饰，修女们都带面纱。 他们一日有七次祷告。这与埃及修院的传统相同。在巴西尔的会规里详细记载了日常祈祷的规条。他们一般在早上六点起来祷告，三个小时后，也就是九点要祷告，依次是中午十二点、下午三点、六点；晚上有两次祷告，在睡前祷告一次，然后半夜十二点起床祷告一次，一共七次。一天祷告七次是根据圣经的教导。每一次的祷文和圣咏内容并不一样。这就是他们最基本的生活。 他们每天劳作。我们在《沙漠教父言行录》里面也看到阿爸们自己编织篮子或做一些手工艺品，然后拿到市场上去卖，以此来保证自己生活所需。巴西尔的修院也继承了这一传统。例如，他们做一些手工艺品、面包、椅子和衣服在市场上卖，供应修院所需。 修院的这些特征都体现出他们与欧斯塔修的修道运动和埃及修道传统有所不同，因此我们认为他姐姐建立的安尼西亚修院模式对巴西尔的会规有非常深远的影响。本都的版本之所以为现在多数学者所推崇，其原因也是因它诞生在这样极具实践性，又贴进社会生活的背景下。 手稿传统。 首先，巴西尔《长会规》有许多版本。为什么会有许多版本呢？在古代有一些编辑者会在手稿上留有旁注。通过这些旁注后人就能够知道一些与手稿相关的信息。 例如，这个出自五六世纪的旁注：“在巴西尔成为督主教之前，他被问及克修生活，他将回答写成文字给他们，【形成】《短会规》（τό μικρόν ἀσκητικόν）。之后，他继续修订，增加篇幅。 将之发给极为虔诚，热心请求他的修士……”。我们在这里看到两点，一是关于他《短会规》手稿的形成；二是《短会规》写完后被不断地修订。会规的修订版又被发给一些修士，这些修士可能把这些版本传到了更远的地方，比如安提阿地区。所以，巴西尔的会规在他有生之年就广传开来。又如，“当他自己被按立为督主教（high priesthood)的时候，他认为有必要给会规加个《论信德》的序言，并附上一部神所默示之圣经见证的合集（如《道德论集Morailia》）。”（Silvas，4-5）这个旁注告诉我们巴西尔在不同的时间、地点修订会规，因此产生了不同的版本。再如，“有时凯撒利亚的手稿与本都的手稿有所不同，就像在这里显明的。我想，理由是，这位伟大的导师一时被一些修士问问题，另一时被其他人问，并且问的地点也不相同。他就会拿着副本按他的想法修订……”（Silvas,6) 这个旁注告诉我们，它的编辑参照了本都的版本。我认同安娜·希尔瓦的观点，巴西尔的会规是“一部行走的会规”。巴西尔到哪里会规就修订在哪里，所以在他有生之年并没有出现一个完全固定的版本，这就是《长会规》的特点之一。 其次，在目前的版本里它的内容和标题都是以本都的版本为基础。 本都版本中的标题并非出自巴西尔，而是那些拿到手稿的人为方便读者了解每个问题的主旨而加的。前面这位做旁注的编辑者只是按照本都的版本，并参照了凯撒利亚的版本（Ask2）、东方的版本（可能是来自安提阿的早期版本）重新进行了甄别和整合。 下面介绍一下《短会规》的版本。现存《短会规》有三个版本，一是希腊文的残篇，二是Rufinus在397年翻译的拉丁译本。这个译本非常重要，它有还原《短会规》版本的作用。三是叙利亚译本，叙利亚译本很可能在巴西尔在世时就已经开始着手翻译了。 《长会规》的版本，目前也主要有三个。 第一个版本是在370年初形成的“Basiliad”版本，就是他刚成为凯撒利亚大主教时修订的版本。它现存于君士坦丁大首牧的图书馆里。根据这个版本在十世纪翻译过一个格鲁吉亚的译本。第二个版本是凯撒利亚版（Ask.https://dev.gcdfl.org/2022/11/13/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E7%9A%84%E7%A6%8F%E5%88%A9%E9%99%A2/Sun, 13 Nov 2022 08:44:57 +0000https://dev.gcdfl.org/2022/11/13/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E7%9A%84%E7%A6%8F%E5%88%A9%E9%99%A2/按：讲座非常精彩，教父基于爱邻舍的诫命对社会贫苦人的关注一下子就起来了。此次讲座给中国教会和中国社会在慈惠方面的事工提供一个全新的理论基础。此讲稿经Theodosius弟兄整理而成。Enjoy! 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿如下： 正文 今天我们的讲座，主要是关于巴西尔的社会福利思想。其实我们不仅仅是在讲他所创立的福利院本身，而是当时社会上的方方面面对于穷人的不公，或者是对于社会上的这些福利之类的没有做到的一些方面。他都是从两个方面，不仅是从神学的意义上来讲，他同时也对于政治经济政策，对当局者提出了很多建议，并且他自己也参与到帮助穷人的这些活动当中。所以说，他的这些思想不仅是在神学意义上，更有一种社会意义，而为后世的这些社会福利以及公益项目作出了一个非常好的表率，并且可以说是非常早的一种实践。 许多教父例如卡帕多西亚三杰，就是像巴西尔、拿先素的格列高利和尼撒的格列高利以及金口约翰，都对基督教教义回应社会问题表现出了极大的兴趣。很多现代学者倾向于将巴西尔的社会福利计划与他以及两位格列高利的布道作为理论知识进行综合对比研究，至于社会实践神学，大多数学者仍然是将注意力集中在巴西尔自己的行动上，以及拿先素的格列高利和他的朋友对他的支持，甚至在社会上的支持。 首先，我们要谈到的是当时的税收的问题，因为从一开始，税收一直都影响着社会的方方面面。在罗马时期，就已经出现了税收的混乱，造成了穷人的生活压力的增加。尤其是公元三世纪，在罗马混乱时期之后，在公元三世纪的危机之后，戴克里先继位，他意识到税收改革是非常重要的。戴克里先的改革，它的意义在于，不仅发展出成熟的财政税收政策，并且它延续了一开始卡拉卡拉皇帝的安东尼宪法所提倡的公民平等，他不再对亚平宁半岛的精英和公民实行特权税收政策，当然，所有公民无论贫富都要实行同样的税收政策。然而这种平等，实际上是基于戴克里先在人口普查之后所提出的人头税。人头税的计算是以人均土地面积的人口计算的，这个税额是根据政府预算收入和土地产量估值所计算，而不是考虑实际情况。所以在这种状况之下，很有可能出现的就是，如果是荒年的话，政府依然靠人头税去征收预估的产量，而不去考虑当时受灾的情况。虽然这种税收制度稳定了罗马政府的收入以及维持了帝国的运转，但是在我看来，现实总是存在与估计不同的地方，这势必增加农村的经济压力。此外，戴克里先禁止公民自由流动和晋升，皇帝将农民与土地和社会地位绑在了一起，甚至其他的阶层也是一样的。这样一来，戴克里先就造成了社会经济停滞，之前这些农村人口可能可以通过自由市场经济来寻求机会，就是在三世纪危机之前，但是在戴克里先改革之后，这条路现在已经被关闭了。正如经济学家马丁拉瓦利恩所指出的那样，在大部分的历史中，除了处理短暂的不稳定的贫困之外，政府在减贫方面几乎没有发挥长久性的直接作用。罗马皇帝也不例外，戴克里先的改革旨在规范三世纪危机后已经崩溃的罗马经济，戴克里先结束了这段混乱时期，明白了他的皇位安全和社会稳定的重要性，因此，皇帝的经济改革只是要恢复国家控制，对经济的控制以抵御新的金融危机的一种方式。此外，戴克里先的改革，虽然表面上是引入相对公平的官方税收标准，但是这种改革的本质依然是优先考虑对罗马的政治，尤其是罗马军队的需要，因为三世纪危机的特点就是，禁卫军支持哪个皇帝，那么这个皇帝就可以当政。但是很有可能在很短的时间之内，禁卫军将会罢黜或者杀害这个皇帝，当时的皇帝只不过是军阀的傀儡。戴克里先明白加强军队忠诚度的重要性，所以说，这种官方严格、规范、稳定的税收制度最主要的是保证了军队的收入和后勤供应。与此同时，戴克里先的税收不仅是用金钱支付的，在很多情况之下，直接默许军队掠夺物资来取得这些后勤补给。但无论如何，戴克里先的改革从来都不是实现经济和社会平等的一种慈善行为，戴克里先只关心帝国的稳定和大家对他王位的忠诚，皇帝的税收政策给下层百姓带来了巨大压力，不仅造成了军队在地方上的横行霸道，并且这种人头税因为它的强制性，也造成了很多已经发生饥荒的地区雪上加霜。由于与内部叛乱的日耳曼部落和波斯人的持续外部战争，对军费开支的需求阻止了任何减税的可能性。此外，戴克里先以残忍的性格著称，尤其是对基督徒大规模的迫害。但是，戴克里先的改革对于古罗马晚期税收制度有了非常深远的影响，它制定了标准。虽然初衷是通过过渡性改革解决三世纪的危机，但是戴克里先的很多新政策，例如中央政府直接控制税收，对君士坦丁乃至今天的很多经济政策都有了深远的影响。然而，由于君士坦丁延续了戴克里先的大部分既定政策，因此戴克里先改革的许多副产品，就是由于重税和社会停滞所造成的贫困一直持续到了公元四世纪，就是一直到卡帕多西亚教父时期。 这就是我现在要讲的，卡帕多西亚教父们对于经济政策的回应。在公元四世纪，随着基督教正式成为罗马帝国的国教，社会和政治的影响力也迅速增长。巴西尔等神学家将征税的重点从早期基督教预言的这种精神鼓励转移到税收制度本身所造成的社会经济问题，卡帕多西亚教父们明白，税率的上升和下降直接关系到社会的福祉和人们的生活质量。尽管如此，根据福音书的教导和保罗的指导，巴西尔和拿先素的格列高利都没有公开地批评税收作为一种经济制度作为社会不平等的根源。根据他们所写的材料，两位神学家将关注的重点都集中在税收征收的方式，或者说服政策制定者在某些时期，例如灾荒或者极端条件之下为某些群体引入税收减免这些政策，他们经常为减免税收，或者是对于救灾这些事情向地方官员求情，但是他们很少直接写给这些地方长官抱怨税收制度本身。对于税收这方面，格列高利写的比较多，尽管他认为税收起源于政府对于金钱的一种贪婪，但是他从未指出税收本身是邪恶的，相反，税收是这种贪婪的结果。格列高利更看重的是消除这种根源，而不是废除税收作为一种制度本身。这种对于金钱的贪婪，很有可能是以其他形式出现，它的本质和税收的产生是相同的，但并不是针对于税收本身。对于格列高利和巴西尔来说，「九头蛇」表明税收背后的这种邪恶起源和通过实施税率和税收征收所产生的负面社会影响所表达。同时，格列高利和巴西尔要遵守在罗马书中的指示，避免因为政治和经济原因与官方发生直接的冲突。他们首先要服从权威，因为这些权威也是上帝赐予这些官员的。因此，巴西尔和格列高利至官员关于税收的信件中，常常说服他们不需要废除，而是在遵守税收政策的范围之内，引入一些修改和灵活性。两位神学家都经常在此类信件中，以这种比较柔和的形式来软化这些官员们征收更高税收的心理。哪位神学家都致力于税收缓和，或者是对一些特定方面的减免。而且两位神学家都与某些地方长官或者朝廷官员有着联系，他们有自己的私人关系，他们这种很高的社会声望也可以使他们作为穷人和这些官员之间的中介，为这些穷人发声。巴西尔特别呼吁在公元368年到370年的卡帕多西亚饥荒期间减税，格列高利一般都是通过写信给他这些政策执行者的朋友来关注税收评估和税收方式的改革。总的来说，两位神学家都认为税收造成了社会不平等和人们生活质量的下降，不是政治制度所造成的，相反，这些高税率都是人为因素，而且都有可变性，可以根据决策者和执行者的主观去灵活解决。格列高利还特别介绍了减税的神学意义。 此外，巴西尔和格列高利提倡的不是革命性的废除税收，而是在没有根本改变制度的情况之下，对税率的灵活性进行社会经济改革，两位神学家的最终目标是消除高税收所造成的贫困和社会不平等。因为这种高税收在这两位神学家看来，很多情况下是可以避免的，但是政府只是为了拿到更多的钱，所以说想拿到更多的钱的政府的这种意愿才是邪恶的表现。他们以社会伦理和神学理论两种方法为决策者建言献策，因此在这样做的过程当中，卡帕多西亚的两位教父都旨在根据基督教的观念来实现一个平等的社会，而不反对帝国的税收政策。 下面我们要说的是高利贷，因为上面所说的都是合法的税收。是专门针对官方帝国的税收制度，因为它和政治、和官方政策绑得太紧，而且因为罗马书有言在先，我们不应该和政府硬碰硬。所以说在这方面，他们这两位神学家，尤其是巴西尔和格列高利，他们的想法更多的是一种软化型的改革，但是他们所抨击的是高利贷。巴西尔特别关注的是高利贷是一种基于佣金的经济交换形式，因为卡帕多西亚教父对税收的态度软化，并且提出税制改革的建议不同，巴西尔通过对高利贷起源的理解公开批评高利贷，他甚至建议完全摒弃。我们首先来看，从基督教的角度来讲，就是因为在之前已经提到了关于高利贷的一些问题。关于高利贷的讨论可以追溯到犹太教，犹太教强烈反对通过高利贷获取利息，如申命记中所写，「你借给你弟兄的，或是钱财或是粮食，无论甚麽可生利的物，都不可取利。借给外邦人可以取利，只是借给你弟兄不可取利。这样，耶和华─你神必在你所去得为业的地上和你手里所办的一切事上赐福与你」。在这段话中，即使犹太人可以向外邦人提供高利贷，但是犹太社区中严厉禁止收取贷款利息。这个已经将神学的基础摆放出来，它就是在于兄弟情谊，上帝选民的团结和平等。事实上，这种宗教兄弟情谊的团结平等的基本认识，已经被基督教所继承，甚至扩展到更大的社会途径，就是全人类的本质平等。这一观念在四福音书和保罗书信中都一再地被强调，特别是关于奉三一神的名所受洗的信徒都是平等的。而且这个和三位一体论也有关系，就是三位一体之间的友爱和平等，也代表着信徒之间的友爱、平等和团结，这是另一个方面。 此外，在以西结书中，上帝通过以西结的写作，表明了高利贷的罪恶根源，「在你中间有为流人血受贿赂的；有向借钱的弟兄取利，向借粮的弟兄多要的。且因贪得无餍，欺压邻舍夺取财物，竟忘了我。这是主耶和华说的」。这段话将高利贷与利己主义联系在了一起，被上帝批评为商业制度，这种商业制度不仅会造成分裂，并给其他的希伯来兄弟带来痛苦，更重要的是，高利贷会使人的注意，从上帝的爱转移到物质利益上，以谋取私利。事实上，代表禁止高利贷理由的旧约经文，结合新约平等与普遍主义的神学理论，都成为巴西尔批判高利贷的理论基础。然而，圣经段落主要集中在高利贷不利的神学方面，而没有提出高利贷所造成的任何社会影响。巴西尔更关心的是，高利贷如何在卡帕多西亚地区日益严重的贫困中所产生的负面的社会影响。高利贷在罗马社会的情况非常复杂，罗马当局很早就已经意识到高利贷的问题，他们制定了规范的高利贷利率，最高为12%，海运贷款除外，奥古斯都等罗马皇帝在某些情况之下会以皇帝的名义实行高利贷减免救济。然而，这种政府的贷款控制政策通常被视为一种法律的灰色地带，因为这种合法的利率充其量就是一种摆设，从来就没有得到落实。事实上，由于办理合法贷款需要走很多程序和规定，所以地下的非法高利贷系统就可以发展，因为它可以更快地使人获得贷款。债权人徘徊在法律的灰色地带，随意地设定利率，无论如何，虽然借款人可以向法院举报这些债权人非法收取利息，但是借款人的处境往往要差的很多，因为将债权人告上法庭，不仅需要钱，而且还需要这些债务人具有通常无法获得的一种社会力量。此外，不识字的债务人不仅被迫相信债权人的口头条款，而且他们唯一的希望是记录协议的这些抄写员能够公正无私地将这些协议抄在纸上，但这些抄写员也是要钱的，所以说他们经常是由债权人一方申请，因此这些抄写员是站在债权人这一方的。所以这种困境就使大多的债务人，他可能已经处于贫困当中，否则，如果债务人在财务上自给自足，他们就不需要任何贷款。由于债务人的经济困难，他们没有能力立案，他们只能选择背负债权人的所给出的这些条款来还债。 卡帕多西亚教父和金口约翰有着共同的观点，即高利贷造成的生活困难和贫困是人为的，而不是不可抗拒的客观原因。因为债权人完全可以以其主体意志来控制利率，高利贷通常只是为了从偿还贷款中获利，而并不是使这个借贷人能得到任何好处，它完全是出于一种债权人自己的私利，他想从这里边赚钱。高利贷反映了一种对金钱的贪婪和对需要救助的人的冷漠，因此高利贷是有预谋和有目的的，是一种邪恶的罪恶，在道德和经济方面都有巨大的影响，对个人和社会同样有害。巴西尔认为，高利贷是一种从穷人身上赚钱的方式，正如他在诗篇14的讲道中所提出的那样，事实上，当一个人需要生活的基本必需，他只能去借钱，而另一个人却试图从中为自己谋取利益，这是最不人道的行为，是穷人的灾难。巴西尔认为，高利贷只是穷人获得足够资金满足日常需求的最后的可能方案。如前所述，经济上的自给自足，人是不需要借钱的。由于穷人在经济上不能自给自足，所以他们只能去贷款。但是，巴西尔认为，这种穷人获得贷款后，他无力偿还，进而背上更多的债务，是一种无休止的恶性循环。因此，对于巴西尔来说，结束这个循环的唯一可能性就是慈善，给他们钱来帮助他们，就是无偿给钱，使他们渡过难关，帮助穷人，直到他们可以自给自足，而不是寻求从这种行为中获得任何利益，或者至少要让贷款人感到平等，至少是他们应该按照以西结书所提示的提供无息贷款。此外，巴西尔还从伦理道德方面分析了高利贷所带来的负面社会影响，放贷人用诱人的理由来讨好可怜的受害者去借贷，诱使他上钩，然后放贷人用书面的协定约束他，在他紧迫的贫困问题上还加上失去自由，自己无力支付利息的人，就是自愿终生为奴。在巴西尔看来，首先在高利贷者利用虚伪的友善来诱骗借款人接受贷款，巴西尔认为这是一种非常不道德的欺骗，他将放债视为一种道德问题。然而，巴西尔谴责的不是放债，而是高利贷背后的这些内容，巴西尔鼓励人们借钱给穷人，帮助他们解决经济困难。巴西尔打算进一步推广一种理论，将放债作为一种经济交换，他建议所有债权人不仅不应拒绝给穷人帮助，更重要的是，从道德角度，将放债视为一种慈善行为，为怜悯穷人而不获取利润。巴西尔这样做的目的是为了促进人类平等的这种普遍观念，他不是从经济角度，而是从道德角度来强调这一点，这种债务是无利息的，因为天国无债。在巴西尔的理论中，这种以道德为基础的经济体系应该得到整个社会的推动，义人是不借钱取息的人。此外，对巴西尔来说，这种不断地还款再借款，用借款来还款的问题，这种恶性循环创造了一种变相的奴役形式，这种情况被描述为对于债务人的监禁，将借款人的事业、家庭和生活的其他方面全部绑在了未偿还的债务当中。换句话说，债权人现在可以以未偿还贷款为理由，采取各种手段，例如索取债务人的个人财产，甚至是一些其他私人的东西作为抵押，当时甚至会结合强制手段进行强制性的要债。除非债权人免除债务，否则高利贷将因拖欠还款而继续累积。债权人希望从利息的增加中获得越来越多的利益，同时使借款人支付的金额超过他们所借的金额。如果借款人无力偿还，那么债权人就可以有理由让借款人使用其他方式抵押，无论如何，最终获利的只有债权人。 因此，巴西尔关注的关键问题不仅是高利贷如何造成进一步的贫困，而且他更是将高利贷视为试图从他人的痛苦中获利的一种道德问题，高利贷可能会对债务人造成心理的影响。在巴西尔的社会，是在赞助模式和荣辱制度下运作，巴西尔确实宣扬了高利贷的消极方面，让债权人为从别人的痛苦中获利而感到羞耻。然而，羞耻最初可能给债务人带来心理问题，这种心理压力是由于无法养活自己或家人而产生的耻辱感，由于到期付款的日子临近而无法获得眼前的钱而感到焦虑。结合巴西尔的看法来总结，债务人由于这种心理状况和不断希望未来没有债务，他已经失去了生活的所有其他目的，而只专注于还债，相当于借款人把一切都交给了债权人，债务人主动将自己的生命限制在偿还债务之上，而忘记了一切，甚至忘记了神。尽管如此，由于债务累积的恶性循环，借款人很难有足够的钱一次性还清这种贷款，摆脱高利贷。因此，巴西尔认为，高利贷是一种变相的奴役。 巴西尔已经推出了一种解决方案，让债务人摆脱因偿还债务而陷入的这种困境，甚至可以说是从债务本身中解脱出来。解决方法很简单，通过贷款源头来解决问题。巴西尔建议，如果你生活如意，你就不需要贷款，如果你一无所有，你就无法偿还贷款，不要让你的生活充满遗憾，以免有时你会认为贷款前的日子是快乐的。解决方法很简单，就不要借钱，只有最初的借贷行为，才会引发从借取高利贷到无力偿还债务的连锁反应。巴西尔在同一篇讲道中进一步解释到，如果你不借钱，你今天会很穷，将来也会和现在一样，但是如果你借钱，你将会受到更残酷的折磨，因为利息会使你更加贫穷。现在没有人因为你穷而控告你，因为这是一种非自愿的，这个邪恶指的就是没钱，但是如果你要承担利息，那么就是你自己的问题。这两段话都体现了巴西尔对于高利贷起源的理解，如果没有市场需求，那么贷款就不会存在。因此，他建议从借款人的角度来结束这种需求。在我看来，巴西尔打算通过这次讲道传达的另一个信息与马太福音有一定联系，就是这一段「所以我告诉你们，不要为生命忧虑吃甚麽，喝甚麽；为身体忧虑穿甚麽。生命不胜於饮食麽？身体不胜於衣裳麽？你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活他。你们不比飞鸟贵重得多麽？所以，不要忧虑说：吃甚麽？喝甚麽？穿甚麽？这都是外邦人所求的，你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了」。巴西尔鼓励穷人放弃对眼前收入的需求，我认为这个与马太福音的观点相似。穷人应该安于现状，接受当前贫困的事实，没有什么迫切的物质欲望，并且将这个寄托于未来，向神求得属灵的财富。物质的需求，对于金钱的迫切需求将穷人推向了高利贷，这只会使他们的处境比现在更加艰难。 事实上，巴西尔也介绍了一些让穷人不借助外部经济援助而改变处境的方法，例如他在福利院Basiliad里边提供技能培训，为穷人提供职业以在经济上自给自足。巴西尔的中心目标是鼓励穷人保持经济独立，甚至自给自足。这样做，高利贷的根源，债务人在经济不安全的情况下需要紧急贷款，这种情况将会被消除。巴西尔在饥荒和干旱时期的这个布道就是布道8中，他用一个比喻将穷人描述为上帝的债权人。连本带利的收取本金，这个是对于富人的角度。在对于穷人的慷慨当中，富人也会得到荣誉，来自上帝的荣誉。这段提到了向借取高利贷者提供物质贷款给债务人带来痛苦，他如果提供无偿的帮助，会带来对上帝的属灵的顺服，上帝会在精神上会在天国给这个提供无偿贷款的人更多的回报。因此，总的来说，巴西尔对高利贷的批评不仅仅反映了他对社会不平等和贫困的关注，他还试图进一步将地上和天上的财宝之间进行对比的这种神学思考。与此同时，巴西尔明白，对资金的迫切需求仍会不断地出现，让穷人远离高利贷，自给自足，并不意味着富人就无法再次进行慈善活动。因此，从放债人的角度来看，巴西尔有时也会允许这种无息贷款，但是，如果说穷人实在偿还不了，那么他会鼓励不要去指望还款。总之，巴西尔表达了对现有高利贷问题所造成的社会不平等和贫困的担忧。然而，社会经济不公的案例只被用来作为高利贷后果的例子，通过提供这些证据，巴西尔打算更多地讨论高利贷的道德和精神方面正义的问题，也表明高利贷的引入是一种不道德、有罪的行为。于是巴西尔就提出了对于高利贷问题的解决方法，就是放弃贷款，从一开始就切断债务累积的链条，同时巴西尔从爱你的邻舍的神学角度建议将贷款转变为无息贷款甚至慈善，富人也可以在其中实践慷慨，而不是主要考虑债务人偿还贷款之后，他们可以得到利息的收入。 现在我们要讲的是巴西尔的这种慈善理论，其中是有基督教的理论背景，总的来说，基督教慈善项目是介于犹太人义务帮助仅限于自己的群体和罗马社会，如出于政治政策，仅限于罗马公民，大多是出于自愿，但是是为了自己的社会名誉。这些项目之间既有系统，又是自愿，因此基督教的慈善理念可以说比较有革命性。基督教的慈善在很大程度上都是起源于共享共同体的这种社会神学。在基督教神学当中，教会的目的是在社会共同体的意义上，分担其成员的负担，就是在精神、身体、社会、物质等等，这种分享行为涉及到对每个成员的痛苦的同情，在使徒行传中也展示了新约时代早期的集体生活的实践。一些学者将基督教社会神学中的共享共同社会群体意识形态设为基督教社会主义运动的根源，甚至在20世纪初，一些社会主义者基于基督教是社会主义的一种形式的理解下，试图鼓励基督教信徒参与他们的活动。然而，虽然基督教团体生活和社会主义信仰有着一些相似之处，但是就断定基督教是社会主义宗教是不对的，证据也可以在新约中找到，因为社会主义总体上是一种基于生产能力的世俗政治与经济运动，社会主义的本质是全面的唯物主义。然而，基督本人也证实了新约时代基督教的非政治性，基督教的根本焦点是精神世界，因为「他的国不属于这个世界」，这段话不仅证实了基督教不是在寻求颠覆世俗政治秩序，而且在一定程度上为后来教父的社会神学提供了理论基础。共享社会的目的是构建「koinonia」，是一种基于博爱的和谐、慷慨和共享经济的宗教社会，尤其是对于有所需要的人。约翰一书中的经文进一步表明了这种共享社区的非政治和非物质的特征，此基础也是对于三位一体之间关系的一种精神模仿。因此，与罗马人为了人间利益而施舍相比，基督教慈善计划和思想基础与世俗是脱离的，它是根植于三位一体神学，这种人与人之间的共同生活和博爱的基本思想，在修道制度形成的过程中更加得到了巩固。 共享经济是巴西尔所提出的一种理论，它是以基督教的财富分配理论作为中心，但建立它的思想前提是确立人人平等的社会信条，是公社社会结构中按所需分配的经济方式所促进社会平等的一种实践。巴西尔讨论了社区型社会的必要性，首先，即使是在身体需要的问题上没有人能够自给自足，而且基督之外的律法不允许我们为每个人自私的单独的考虑自己的事情。巴西尔讨论了基督教社区的基本神学，首先，他拒绝个体作为自我存在的可能性，换句话说，在巴西尔的概念中，现存的社会已经是基于一种经济、社会交换或者互利互惠的利益体系在运作。19世纪的俄罗斯哲学家弗拉基米尔·索洛维约夫在他的万物一体的哲学中也引入了类似的理论来拒绝利己主义，并进一步讨论了利己主义在人类存在本体论上的不可能性，索洛维约夫的论证基于存在的证明取决于相对参照物的存在的这种理论。巴西尔对修道院团体控制诱惑的这种实践的评论也基于相同的理论，就是说一个独居的人不易发现自己的错误，因为没有人可以责备他，但是也没有人可以以温柔和善的方式来纠正他。显然，与索洛维约夫的抽象理论相比，巴西尔对社区的指示更加具体而实用。巴西尔所表达的第二个方面是基督之爱的本质，如前所述，他强调两个方面，一是爱你的邻居。此外，在巴西尔的想法当中，适用于所有人的基督之爱的普遍特性应该被基督徒所效仿，即慷慨无私地对待所有人，没有选择性。如此一来，共建社会每个人都要考虑到别人的需要，从而促进共享、互助、互利的共同体。由于人与人之间互补的这种关系，一个人会根据自己的需求从他人那里获利，而且他可以通过给予他人以及他们所需要的东西来换取自己需要的东西。巴西尔的社区型社会的核心仍然基于社会平等，然而，巴西尔呼吁的不是商业社会，用金钱来换取商品的需求，而是一个平等分享的社会，不是为了满足他人的需求而从这里边谋取利润。 巴西尔表示，贫富之间的差异是可以拉平的，这种经济平衡是巴西尔社区理念之一。因此，社会不公只能通过基于每个人的基本需求的平等分享制度来解决。从另一个角度来看，这种按需分配的公社型社会在一定程度上趋于防止私人财富的无限积累，从而造成社会的不公。巴西尔在《论基督教伦理》中强调，负责传福音的人，除了自己的日常需要外，别无所求。在这段话中，巴西尔将平等的物质分配与抵制诱惑的精神领域联系里起来。因此，巴西尔再一次展示了一种社会实践如何影响灵性的成长，巴西尔将经济概念提升到为个人救赎而进行精神斗争的层面。综上所述，巴西尔的社区型社会是使徒行传中基于公社结构的社区的一种现实的展示。共享经济主要是基于每个人的需求，通过这种社会实践，巴西尔鼓励精神成长，拒绝个人利益和不必要的物质利益的诱惑，效法基督无私和平等的爱。这种社会理论也反映了巴西尔关于自然和社会本体论的哲学。巴西尔将这种公共社会结构的哲学带入到他的修道院实践当中,修道主义不是巴西尔所发明，而最早在埃及就已经出现。路加福音就已经介绍了一种脱离物质和世俗欲望的追求，追随基督的道路。路加福音里边这一段，「你还缺少一件：要变卖你一切所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我」，他的意思就是说舍弃个人财富，在这段话中不仅是一种扶贫的社会实践，而且它还具有精神意义，就是超脱物欲，换言之，也就是对于出家前的世俗欲望的克制。这种对个人物质财产的态度为苦行和僧团提供了理论基础。巴西尔认为，按需分配财富是在理想中的公共社会的特征，正如所讨论的这样，这也是使徒行传中公社经济的方式。更重要的是，在巴西尔写的《创世六日》中，这种按需平均分配的方法被描述为自创世以来的既定运作法则，以保持自然界的平等和平衡。 有史以来第一次正式记录修道院实践的是亚历山大的亚塔纳修所著的《安东尼传》。目前为止，人们所知道的圣安东尼的大部分事迹都源自于这部传记的记载。因此，基督教的系统性修道主义最早可以追溯到公元三世纪末，当时，安东尼第一次隐居在沙漠当中。巴西尔在穿越埃及和叙利亚的旅行之后，受到埃及禁欲主义的实践和启发，并且借鉴他母亲埃米莉亚和姐姐马克丽娜的家庭修道主义的经验，结合他的经历和社会理论，因此引入了卡帕多西亚独特的修道院实践。埃及早期的苦行隐居的特点，更强调完全脱离社会，亚历山大学派普遍的柏拉图式哲学，在一定程度上对埃及的沙漠禁欲主义产生了很深的影响。然而这种从尘世或者世界中放逐自我，放逐身体，只专注于禁欲，这是一种隐士，而不是修道院。巴西尔既受到奥利金的影响，也见证了安东尼的埃及禁欲主义。总的来说，理论上巴西尔对于苦行者个人欲望的轻视与安东尼的做法相差无几。在巴西尔的信中，他指出了他所寻求的僧侣的品质，同时，在亚塔纳修的安东尼传中也有类似的记载。因此，从个人灵性成长和灵性角度来看，基督教禁欲主义理论的核心，即通过隐修和自我控制来放弃对尘世的欲望，显然这也是巴西尔修道主义的中心论点之一。综上所述，这些修行中的个人品质，从安东尼的理论到巴西尔的著作，几乎没有什么变化。然而巴西尔和安东尼之间的相似之处，仍然仅仅是在美德的层面，仅仅是作为个人修行的精神目标。但是，至于修道院社区的构建和管理，巴西尔在卡帕多西亚的修道院的实践，远不仅仅是对于埃及禁欲主义的效仿。卡帕多西亚的修道院从封闭的禁欲主义转变为作为有组织的宗教社区，是基于巴西尔的公共社会理论，而不是早期禁欲主义的个人精神焦点。首先从理论上讲，巴西尔相信共同生活的必要性，无论是在人性本体论的意义上，还是在修道士兄弟的帮助下，都需要更有效地认识到罪恶。巴西尔修道主义的特点就是必须出世，但是又不孤立于出世。简而言之，巴西尔的修行是从尘世和世俗的欲望中抽身，形成一种新型的共同社会，参与者可以在其中实现平等和爱，从而促使物质需要或精神成长的相互支持。埃及的封闭主义试图通过对物质需求的严格自我限制来逃避世俗的诱惑，巴西尔的修道愿景则着重于通过相互关爱和关怀来消除利己主义，从而实现对欲望的节制，换而言之，将追求自己的欲望转化为满足他人需求的爱。 此外，对巴西尔来说，脱离物质世界并不是要远离物质，而是拒绝身外之物。因此，巴西尔的苦行不需要完全与世隔绝，也不需要完全排斥物质交换的存在，巴西尔的修道论更侧重于精神上对利己主义和个人私欲的摒弃。因此，巴西尔的修道院团体实际上通过实施普遍互爱、普遍施舍来切断精神领域的自私主义。一方面，巴西尔的修道主义像安东尼和早期埃及一样，旨在促进个人的精神生活。然而另一方面，在实践中，这种个人的精神升华与更大的社区进行互动，通过成员之间的互爱，为这个社区作出贡献，从而促进所有参与者的精神成长。对于巴西尔来说，这个共同体社会没有将所有参与者同化为一个性质，而是只有在这样的统一当中，一个人的独特能力才能同时最大限度地发挥其对普世救赎的贡献和意义。在这种情况之下，埃及也是寻求个人脱离物质世界，但巴西尔修道组织的目标是普世救赎和所有修道成员的成圣。 现在我们来介绍巴西尔的慈善组织——Basiliad。Basiliad是巴西尔修道院实践输出到周边社会最明显的尝试，就是引入Basiliad，它的意思是巴西尔的地方。正如所讨论的，巴西尔的修道理论是建立在社会平等和爱的基础之上，通过共享经济共同互惠，Basiliad是巴西尔通过将已成熟的修道院公共实践引入到更广阔的世俗世界来实现他的社会普遍正义理论。在凯撒利亚郊外有一个建筑群，它与城市隔离，但是不脱离世俗社会。该建筑群包括救济院、收容所和医院，这个综合的建筑群通常被称为第一家基督教医院，成为模范基督教救济组织的标志。尽管巴西尔同时在教会已经打算将修行与帮助当地穷人结合在一起，但是巴西尔在凯撒利亚的建筑群的规模和实际管理方面已经超过了他的前辈和同时代的福利社区。更重要的是，修道院对Basiliad的影响，使得护理院和慈善系统与修道院秩序相比更加地系统化，巴西尔以一种制定的有组织的方法并行地运行到这个复杂的系统当中。在罗马社会，几乎没有可见的系统性的普世慈善，因此罗马政府允许教会实行全民福利计划，它成为罗马社会政治传统的一部分。因此，瓦伦斯皇帝就曾经资助了巴西尔的慈善计划，同时巴西尔作为主教的社会地位和个人影响力也极大地帮助他更为有效地为这个建筑群筹集资金。同时，医院和疗养院也为僧侣们提供了实践巴西尔互爱博爱的修道学说的机会。巴西尔的修道院则适用于那些在外国人或朝圣者的旅馆或者医院里边服务病人的人，他所提供的这种就是可以在精神上得到升华的机会。对于巴西尔来说，照顾病人和穷人也是一种修行。它不仅仅是对病人和穷人在片面的物质上的慈善救助，同时僧侣也可以通过关怀活动获得精神上的成长，并且实现对基督博爱的效仿，从而使这个建筑群内部构建一个互助互利的慈善体系。同时通过这种互利制度，身体上的，就是病人和穷人，以及精神上的，就是这些僧侣，使身体和精神可以融为一体。目前所述巴西尔的修道院慈善建筑群，也是僧侣和穷人的技能培训中心，这也是巴西尔修道院理论的实践，对于有能力的人来说这是必要的，因为选择懒惰不工作的人不值得有饭吃。很多穷人只是因为客观条件限制了他们无法工作得到收入，并不是因为主观上的好逸恶劳而期待不劳而获。从广义上讲，巴西尔希望穷人和僧侣们能获得工作的能力，在经济上自给自足，而不赞成穷人永远通过无偿接受Basiliad的福利来度日。 Basiliad大约在公元372年完成，然而在建筑群落成前四年发生了饥荒，这次饥荒就已经为巴西尔提供了实践其福利共享社会的理论基础，拿先素的格列高利记录了巴西尔应对饥荒的一些活动。巴西尔对待饥荒受灾者的三个方面可以在格列高利的记录中找到，首先，巴西尔践行了全民救助的理念，巴西尔接受所有人来找他寻求解脱，他对每一个人都一视同仁。第二，不同于罗马政府对整个地区只有在经济上的广泛救济计划，例如减税或者救济粮食的运输，巴西尔会根据灾民个人的具体需求，为他们提供个人即时所需的帮助。事实上，罗马政府的饥荒救济计划旨在实现社会福利的最大化，解决当前暂时的灾难性局面，但并不关心个人，仅作为经济统计数据呈现。然而，巴西尔对穷人和饥荒受灾者，甚至整个基督教慈善机构的款待都是为了每一个人，不仅是治愈身体，更是以精神熏陶为目的。根据格列高利的说法，这种是更有效的援助方式，对受助人有个人的尊重。第三，是巴西尔在饥荒救济计划中的精神和宗教意义。拿先素的格列高利在讲道43中称赞巴西尔为第二个约瑟，他的成就甚至超过了约瑟本人。巴西尔在讲道8中也以约瑟为例，根据巴西尔和在创世记中的说法，约瑟的行为代表了对邻居的关心和爱。然而，对于拿先素的格列高利而言，约瑟的行为集中在物质意义上，他对周围的人帮助范围很窄。此外，根据《创世记》第47章第20到26节，约瑟对饥荒的回应是通过土地改革进行的，并且涉及经济和粮食供应，但是他引入了佃农这种政治经济政策，使这些人失去了人身自由。约瑟养活了埃及人，但是他也将权力集中到法老的手中。然而在格列高利的记录当中，巴西尔是根据个人的需求来支持每一个人，并且巴西尔将这种普遍的爱运用到每一个寻求帮助的人身上。约瑟的农耕制度改革与巴西尔的饥荒救济计划是无法相提并论的，巴西尔的救济与任何经济计划都没有关系，他的援助是免费提供给受害者，无需与当局签订任何合同。格列高利还赞扬巴西尔在救助的过程中，不忘熏陶灾民的精神世界，给予他们精神食粮。总的来说，通过比较巴西尔和约瑟的救助计划，格列高利认为，巴西尔的救灾活动代表了更大的无私之爱，他的关怀更加普世和全面，不分物质和精神。关于巴西尔利用饥荒救济来增长灾民的灵性，格列高利有如下的记载：「他还进而提供道的滋养，更完全的礼物和分给，是真正属天的，从上面来的若说道是天使的食物使灵魂得饱足，得解渴，那么他们渴想、切慕神也寻找不会消失或减少，而是永远存留的食粮。他是我所认识的人中最贫穷、最缺乏的人，却大量提供这种丰富的食物，不是要解除无饼之人的饥饿，无水之人的干渴，而是要慰藉那些渴求真正赐生命和营养的道的人，使得到适当喂养的人在灵性上长大成人」，尤其是赞扬了巴西尔给予灾民们精神食粮的这非常重要的一面。 关于卡帕多西亚当时饥荒的原因，也跟精神世界有所联系。很容易就能找到有关于四世纪罗马帝国境内持续的饥荒情况的有关记录，例如公元307年的卡帕多西亚、公元331年的安条克、公元336年的叙利亚、公元370年的弗里吉亚都发生过可怕的饥荒，而且这些地方都位于安纳托利亚地区的周围。地质学家指出，从记录开始，从公元300年到公元530年，卡帕多西亚的某些地区记录的气候条件趋于干燥。由于农牧民的活动，人类的活动对于卡帕多西亚的环境变化产生了极大的影响，除此之外，也包括农耕对于市场的反应、国家财政压力、当地和波斯的敌对军事活动等，都为卡帕多西亚的饥荒和经济危机产生了非常严峻的影响。巴西尔也同样关注人为因素，但是在巴西尔眼中的人为因素，并不是现代人所指的生态友好，或者是可持续发展，或者人与自然之间相互作用这种人为因素，巴西尔认为的人为因素是批评了在饥荒期间的价格欺诈和囤积行为。从这个意义上来讲，在巴西尔的理论中，对人类伤害最大的不是饥荒本身，而是在灾难中人们的利己主义。因此，巴西尔在更大的程度上关注了饥荒所带来的社会不公，甚至将社会不公视为灾难对于人类负面影响的真正根源。在讲道8中，巴西尔将情况描述为「库存挤满了狭窄的走廊，储备丰富，但我们对哀悼的那些人毫不怜悯」，他指的「我们」是这些囤积的人。巴西尔的讲道8中没有记录任何有关于饥荒的救济计划的具体内容，这篇讲道在很大程度上，他是对于灾难时期的基督徒富人的批评和建议。因此，这篇讲道是从事主的角度出发的，巴西尔认为，饥荒期间囤积粮食和粮食价格上涨是一个道德问题。巴西尔打算在他的布道中表达的是，自然灾害是不可避免的，并且对所有人都会有这个威胁，但是巴西尔认为，在此情况之下，人们需要做到的是通过互助计划团结起来抗击自然灾害。巴西尔特别呼吁实施免费的粮食分配计划，并给饥荒地区减税。事实上，卡帕多西亚的饥荒，根据拿先素的格列高利和巴西尔的说法，仓库中的食物供应应该不是一个大问题，因为当时已经被囤积得满仓，但是拥有大量粮食储备的人在主观上不愿意拿出部分粮食用于慈善救灾，甚至因此哄抬粮价。至于格列高利，虽然对于一个内陆城市来说， 卡帕多西亚既不可能把我们多余的东西转化为利益，也不可能囤积所有东西或者进口所缺的东西来满足自己的需要，但是更重要的是，格列高利认为，饥荒期间一个更为关键的问题是，拥有物资的人的麻木不仁和贪得无厌。 因此，卡帕多西亚两位教父都强调饥荒所带来的人道主义灾难，他们认为人道主义危机比自然灾害更为严重。在两位神学家的理论中，粮食危机的加速和扩大并不是因为自然灾害，而是因为粮食商人想从别人的痛苦中获利而限制分配。因此，饥荒期间的饥饿状况根本上是一场人为的灾难。同时，拒绝在饥荒期间囤积粮食，并且积极参与救济，被两位神学家上升到神学的高度。格列高利再次强调穷人作为基督的形象的神学意义，从而将对受害者的冷漠或从饥荒中获利视为对上帝的蔑视，这在他的讲道43中被提到。从这个意义上讲，格列高利批评这场饥荒中的人道主义问题是缺乏信仰的表现，尤其是从受害者身上牟利的这种利己主义行为，被格列高利认为是背离上帝的行为。在一个基督教美德成为基本信仰的社会里，这种谴责显得非常严厉。巴西尔通过一个比较实例来讨论关于囤积的神学问题，巴西尔谈到了古希腊的异教美德，让试图从良心危机中获利的基督徒感到羞耻，希腊人的慈善事业让我们感到羞耻。举个例子，公元361年到362年安条克大饥荒期间，异教皇帝尤利安发现这个地区的粮食价格至少翻了一倍，但当他发现丰富的囤积谷物时，他向安条克提供了补贴小麦，并紧急采购埃及的粮食，将本地粮食的价格降低了百分之六十六。一个异教徒甚至愿意通过慈善的饥荒救济计划来表达他的慷慨，换句话说，一个正在实践基督教美德的异教徒足可以使这些自诩为基督徒的吝啬鬼们感到羞耻。巴西尔从人道主义和社会的角度表明，饥荒是人为的灾难，而且在讲道8中的神学角度里边，巴西尔再次强调了人为的问题。根据这段话，「我们了解到，上帝之所以给我们带来这些灾难，是因为我们对穷苦人转身离开和漠不关心，上帝不是要使得我们跌倒，而是急于让我们改正，就像好父亲对待粗心的孩子一样」，巴西尔指出，即使是自然灾害，也源于社会人道主义问题，上帝派饥荒来惩罚那些对基督形象受害者漠不关心和粗心大意的人。不过，巴西尔认为，饥荒既是上帝的惩罚，也是让那些以前犯罪的人，在精神上犯罪的人通过对受害者的慈善救助来悔改的一个机会，从而防止饥荒进一步恶化，灾难的结束象征着罪恶和悔改和对基督形象的普遍关怀的热爱的实现。巴西尔写道，「因为正如亚当因吃东西的邪恶行为而产生罪恶一样，如果我们补救兄弟的需要和饥饿，我们自己就会抹去他背信弃义的恶果」，显然，巴西尔再次强调了他的理想——共享社会，他认为这是解决饥荒时期社会不平等和饥饿的根本。最重要的是，巴西尔敦促我们不要轻视我们的人类同胞，这再次凸显了他所信奉的平等主义。巴西尔最终将关怀和分享行为与原罪的清洗联系在一起，这是一种精神的熏陶，以履行上帝的诫命——爱。因此，对于受益人和捐助者而言，这是一种互利互惠的关系。粮食是客观的物质存在，粮食可以被视为一种贸易基准，粮食持有者和地主可以从囤积和哄抬物价中获利，因此在饥荒期间，粮食可以说是一种财富。然而，拿先素的格列高利指出，谷物可以作为一种获利手段，也可以作为一种慈善行为分发给穷人，囤积或者施舍，这是由卖粮人所决定的，与粮食本身的特性无关，一切取决于人们怎么利用这个粮食。 此外，在巴西尔的福利院中，对于护理，尤其是对于麻风病有着非常深远的影响。关于麻风病，病本身是邪恶的，但它不是本质邪恶，根源是来自于麻风病患者自身，这种对邪恶的理解是从自由意志的角度来解释的，即人类通过拒绝善而选择恶，因此出现了缺陷。正如希伯来传统所说的那样，麻风病确实是上帝对人类犯罪的神圣惩罚。尼撒的格列高利和拿先素的格列高利的演说都为麻风病人的全民医疗奠定了理论基础，但是尼撒的格列高利的基点仍然是基于基督教的宇宙论——平等和基督的形象，就像希伯来的传统一样。格列高利都非常强调宗教意义，尼撒的格列高利的演讲缺乏系统的社会解决方案。然而，拿先素的格列高利记载了巴西尔帮助麻风病人的社会实践，就是巴西尔关心的是病人，帮他们解除痛苦，效法基督，洁净麻风病不是用话语，乃是用行为。尽管拿先素的格列高利只是试图通过列出巴西尔对麻风病人的治疗作为证据来赞美巴西尔的人格，因为整个讲道43是对巴西尔去世之后的一种纪念，然而格列高利的记录从侧面表明，基督教的麻风病理论在四世纪已经和平等社会与慈善理念相结合。巴西尔的慈善计划Basiliad是一个历史事实，但是除了格列高利的演说，没有更多的历史证据可以证明巴西尔的医院是如何具体地对麻风病人进行治疗。然而人们普遍认为，与格列高利在理论上通过布道鼓励自愿的个人去帮助边缘群体不同，巴西尔确实建立了一个系统的、统一的慈善组织，并且通过实践来帮助穷人或者病人。但是，Basiliad并不是第一个基督教的慈善计划，例如在公元三世纪，罗马教会正在照顾1500名寡妇和残疾人。最初只有基督徒可以得到医疗救助，但是在公元250年的瘟疫期间，迦太基主教居普良下令所有的病人，无论是基督徒还是异教徒都应该得到帮助。此后，医疗保健变得更加注重普世性。巴西尔和居普良之间有两个相似之处，首先，无论受益人的社会宗教背景如何，对他们的护理都具有普遍性。第二，是来自官方的支持，在政府的津贴下，教会逐渐地接管了许多官方的慈善项目，包括粮食、救济金，作为回报，政府向教会提供了资金和税收减免政策。这种合作一方面表现出教会作为一个新阶级的崛起，具有一定的政治和社会影响力，另一方面，这表明了罗马的医疗保健和社会慈善机构的失败，政府不得不支持更有效的基督教福利系统。 尽管卡帕多西亚的三位教父都关注社会改革，以实现社会正义和平等。但是他们的侧重点略有不同，巴西尔尤其针对卡帕多西亚发生的饥荒等实时事件进行布道，他的观点与具体的社会问题错综复杂地联系在一起，并从社会角度提出了切实可行的解决方案。拿先素的格列高利打算用神学理论作为参考，来支持巴西尔的社会方针，然而，他的演讲仍然经常与当地卡帕多西亚的社会经济困难状况有关。尽管巴西尔确实将慈善的实践理论与基督教神学（如爱和天上的宝藏）联系在一起，但是根据他的布道，巴西尔的社会项目的理论基础主要是根基于他理想的公共和共享型社会，作为巴西尔时代尚未实现的一种社会意识形态。拿先素的格列高利则以特定的实时事件为基础，发展了对社会平等的神学解释。巴西尔和格列高利都试图通过实用的社会经济方法来解决当地实时的社会不平等和由疾病和自然灾害所造成的贫困。巴西尔援助饥荒的受害者，为穷人和病人建造Basiliad，格列高利利用他的社会地位和影响力，呼吁为穷人减税和为慈善事业捐款。然而，巴西尔的弟弟——尼撒的格列高利主要是从本体论和人类学的更广泛图景中提出他的论点，尼撒的格列高利在其中讨论了自创世以来人类的基本平等，格列高利的社会平等方法和神学的综合出发点并不表明他不关心社会方面，相反，这代表了尼撒的格列高利将贫困和社会不平等视为全世界的共同问题。格列高利打算讨论他认为是人类创造之初所存在的普遍性质的基本常态，并将其恢复为救赎的目的，这种只能从神学和广义人类学的角度来通过更广泛的人类起源观点来讨论。卡帕多西亚的地区性事件在尼撒的格列高利的广义本体论和救赎论的背景下，不具有代表性。然而，这三位卡帕多西亚教父要么建立了关于社会平等的神学理论，要么建立了基于基督教教义中的这些理论所提出的实际解决方案，「爱你的邻居」和穷人是「基督的形象」，是社会平等的两个基本理论。基督在新约中帮助穷人和病人的行动，为巴西尔和拿先素的格列高利提供了榜样，可以根据实时的问题和紧急情况进行模仿和实践。在卡帕多西亚教父出现之前，基督教士的慈善工作已经在古罗马帝国晚期的其他地区得到实施。但是巴西尔的慈善理论的意义，在于它如何系统地改进已存在的慈善项目，以及将医院和修道院结合，从而更有效地促使基督教慈善事业，并对后来的修道院秩序、慈善救济院和医疗保健系统产生了重大且深远的影响。 正文完 问答环节 **问：**你觉得巴西尔的这个公共社会，关注社会正义和平等，还有福利制度，在后续的宗教体系下，比如天主教，或者我们现在的社会中有没有所体现，或者说它们跟巴西尔的理论有关系吗？ **答：**我感觉基本上东方教会，一直到静修主义出现之前，其实和西方教会并行，都有这种以修道院和医疗慈善院所结合的形式，像方济各会、本笃会这些西方的修道院，他们其实一直也继承了巴西尔的这一套理论，因为至少在巴西尔的时代没有经过教会分裂，所以说巴西尔在西方教会也受到了非常多的崇敬。东方的可以看为两个方面，我个人发现的是，东方在经历了后来的这个静修灵修之后，好像更多的关注的是信徒本人和上帝的属灵上的一种结合，但是当然并没有消除对普世救济以及人们互相帮助的重要性，而是强调个人灵修，念基督祷文，以及在斋期对于大家的施舍是同样重要。但是呢，我们可以发现，在东方好像这种系统型的修道组织，这种福利组织好像已经逐渐地减弱，甚至逐渐地消失，被很多的这些世俗的公益组织所取代。但是我们可以看到，在这个理论基础上，不论是世俗的公益组织，还是西方的这些天主教的修会，他们都根植于巴西尔的这一套理论。即使不是根植于巴西尔的这一套理论，也和巴西尔的理论基本上没有两样。 **问：**你提到的那个俄罗斯的是哲学家还是神学家，有一个万物一体理论，他的万物一体理论是什么意思？或者说这个理论是不是也是有东方教父，像巴西尔的思想的根源？ 答：它是有两个根源，一个是索洛维约夫他本身来自东正教理论的根源，就是说所有人身上都有基督的形象，我们有根本上的一致性，而且同时他也引入了西方的，尤其是像弗里德里希·谢林的那一套哲学，就是说在理论上，如果没有一个参照物，你是无法证明自己的存在的，所以说，即使要证明自己的存在，那么你也需要一个身外的所存在的东西，那么这就证明了没有任何一个社会可以允许一个独立存在的个体，能同时证明自己的存在性。而且他将这两种理论结合在一起，并且推广了，同时当时在俄罗斯也有社会主义运动，所以他将东正教本身既有的「人人平等」以及「人都有基督的形象」这些概念，加上弗里德里希·谢林的这种理论性的人需要参照物，再加上俄罗斯社会主义的这种平等的实践，将它们混杂在一起，成为他自己的万物一体理论。 **问：**巴西尔建立的慈善组织，包括修院、医院，跟教会之间是一种什么样的关系？它们在资源上和管理上会不会存在着一种张力？ **答：**这倒没有，这个建筑群现在连遗迹都已经荡然无存了，我今年暑假尝试去找也找不到了，根据拿先素的格列高利记载，它和巴西尔所创建的修道院是一体的，所以说它并不是独立于教会之外的，它和修道院是紧密联系的。而且巴西尔本身就是当地的主教，所以说他管理这一片区域，那它和教会肯定是紧密相连的。而且，它不仅是和教会紧密相连，也得到了社会上的支持，从政治角度，当时的罗马帝国就想把这个甩手给基督教会来办，所以说罗马皇帝给它提供了经济支持。因为巴西尔当时的社会地位也很高，他出身于贵族，而且他作为主教在当时这种社会情况之下，也享有非常高的社会地位，因此他有很多的资源，政府的一些朋友也在帮助他，民众也非常支持这个项目。所以说，不仅是从神学本身还是和教会的关系，或是从政治社会角度，它们都是紧密结合在一起的。 **问：**您在讲座的时候讲到基督之爱的本质有两个方面，可以再复述一下吗？ **答：**基督之爱的本质有两个方面，第一个就是爱你的邻人。如果说我们回到圣经本身，那么基督当时就已经说了，诫命只有两条，一是爱上帝，二是爱邻人。但是我们把爱邻人可以分出两条，第一个是爱你身边的人，第二个就是普世之爱。其实这两个是相互结合的，普世之爱里面已经包括爱邻人。但是，普世之爱，需要达到的更是一种无条件的不求回报的大爱——就是爱一切。我为了解释的方便，所以说将爱邻人从普世之爱中提出来讲了一下，一个是微观的，就是身边的需要，另一个是宏观的，就是践行上帝之爱。爱你的邻人就是普世之爱，以及上帝的爱，它的本质还有一个就是人都是作为上帝的形象，尤其是穷人，这是基督的形象。一个是宏观的普世之爱，另一个是宏观上人的本质。 **问：**请讲一下三位一体的概念。 **答：**三位一体理论，简单来讲就是同质，但是不同的位格。同质，如果把它放到人类学的角度来讲的话，我们所有人都有同质，就是我们都是来自于上帝的创造，都有上帝的形象。这个我们可以说它是ousia，但是在三一神学里边ousia，就是上帝的本质——上帝，位格就是父、子、灵，而我们的位格就是，我们不同的人，虽然有同样的本质，但是我们并不是以同样的人所呈现的，大概是这么个关系。在三位一体的神学当中，三个位格是用爱所连结，那么，同样的我们人类之间是一面镜子，可以反映出我们之间也是用爱互相连结，因为我们有同样的本质。这大概就是基督教的三一神学和人类学之间的关系，因此基督教的三一神学可以通过人类学引用到基督教的社会学。 **问：**爱是一个位格吗？ **答：**爱不是一个位格，爱将他们联系在一起。虽然说神就是爱的本身，但爱不是一个位格，如果说爱是一个位格的话，容易进入一个异端，就是后来曾经出现了一个有关于圣智争论的异端，出现在20世纪，就是谢尔盖·布尔加科夫，他讲的圣智用了一个非常模糊的语言，就是讲它不是一个位格，但是类似一个位格，就是作为爱来联系这三个位格，但是他说的这个语言听起来非常像爱自身已经成为了一个位格，所以说就陷入了异端的争论。在三个位格之间， 神的本质就已经是爱的存在。 **问：**对于好吃懒做致贫的穷人可以救助吗？ **答：**对于好吃懒做致贫的穷人可以救助，因为好吃懒做是他来到救助院之前，他原来在俗世的生活。但是救助院，我们已经谈到了，它所做的不仅仅是对他提供物质上的帮助，更多的是精神上的帮助，救助院就是让他来这边学本领之后，心向上帝，改变他之前好吃懒做的这种情况。巴西尔不会再去资助的是那些来了就是为了坐吃山空，对方来了就是为了好吃懒做，他接着在福利院里面还要好吃懒做，那这帮人就没有必要得到救助。所以说，之前的可以过来进行身体和精神上的清洁之后回归社会，再自给自足，这个是可以的。 **问：**基督教的慈善，主耶稣说常有穷人和你们同在，然后使徒彼得也是对使徒保罗说，在传福音的时候要记念穷人，但是我们不太了解，在早期教会里面帮助穷人，慈善的工作在事奉中的比例，或者是说它的范围，所以能不能通过早期东方教父他们的事奉，比如帮助穷人，或者是做慈善的工作，大概的范围，以及需要花费的时间和精力。 **答：**我的主要关注点是卡帕多西亚教父，现在最大的研究上的问题在于，所有的这些记载，尤其是像巴西尔这个慈善组织的记载，仅仅出现在拿先素的格列高利的讲道当中，所以说它里边具体的操作就非常难找到，而且当时各个教会之间的福利院系统很少有联系，所以对于他如何操作，鉴于我现在能查到的材料，早期教会基本上没有太多的记载。但是如果说从比例上来讲，对于巴西尔来说，我认为他将福利这个东西提升到一个非常高的地位，其实这同时也是一种修行，就是说祷告和救助对于巴西尔来讲同等重要，是因为它也是一种修道方式。但并不是说我们就光去做慈善，而不去祷告，像参加教会的礼仪、祷告，之后做一些个人精神上的提升，也是同样重要的。但是我们不能只关注于自己，总结上来说，对于自己，对于他人是同等重要。对于自己，就是精神上的这些修炼，对于他人，就是对他人的爱，对他人的帮助，对他人的慈善。所以说，他这个比例其实是和巴西尔认为别的这些重要的项目是持平的，而并不是说它是一个额外的附加的东西，或者是它高于什么样的操练。 **问：**刚才老师说在静修主义时期之后，好像东方教会关于慈善的事工可能会稍微降低一些，那老师可不可以讲一下，仅仅是因为他们将注意力专注到对信徒灵性和内心的操练和修行上吗，还是有其他原因？ **答：**这个具体的理论，其实我对于五世纪之后的了解不是特别多，但是这个主要还是根据我对于现在的教会，从我自己的角度观察到的。因为我去过很多教堂，并且去参观修道院，里边提到的更多的都是静修主义。对于慈善也仅仅是在斋期的时候，说这是一种非常好的，属灵的一种行动，以教会的名义所建造的医院和学校，我倒是在希腊和俄罗斯见过，但是具体它们跟教会有多深的联系，我会打一个问号。天主教也有这些活动，像这些教会学校，以及英格兰教会，都有教会学校，我曾经在天主教学校上过高中，俄罗斯有些教会学校里边有些人我也认识，除非他们去神学院，不然的话，这些教会资助的挂着教会名称的学校以及医院，在实质上，在属灵上，我真的没有看到太多对于平信徒的帮助。 问答环节完 讲座海报如下：https://dev.gcdfl.org/2022/01/18/%E8%AE%BA%E5%A6%82%E4%BD%95%E9%98%85%E8%AF%BB%E5%BA%94%E7%94%A8%E5%9C%A3%E7%BB%8F/Tue, 18 Jan 2022 17:08:09 +0000https://dev.gcdfl.org/2022/01/18/%E8%AE%BA%E5%A6%82%E4%BD%95%E9%98%85%E8%AF%BB%E5%BA%94%E7%94%A8%E5%9C%A3%E7%BB%8F/版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 巴西尔和金口约翰都是主教，他们鼓励平信徒每日阅读圣经，并告诉他们如何应用圣经到自己身上。1 巴西尔长会规五中把阅读默想圣经称之为“对神奇事的记忆。“2 纵观巴西尔和金口约翰对圣经的理解和应用，可知：圣经不仅是用来思考的，更是用来实践的。他们对阅读和应用圣经的见解对今日的信徒具有极大的借鉴意义。本文也试图对唯独圣经的误解和误用开出一剂良药。 对于现今的基督徒而言，每日读经大多似乎是进到脑子里，但进到心里的不多。但对于巴西尔和金口约翰而言，圣经绝不仅仅是用来想的，更是用来践行的，他们关注的是如何过上与福音相称的生活，如何践行主耶稣赐下的两大诫命。在他们看来，得救不是嘴上说说而已，或者“一旦得救，永远得救”这么简单，而是意味着为主殉道（请参见我的专文《从使徒教父看一救永救》，因为天国是要暴力进入的，暴力的人才能得着（参太11:12 )。3 读经乃是为了效法圣徒，活出神的话 从左至右：大巴西尔，金口约翰，神学家格列高利 下面，我们来看看大圣巴西尔是如何劝勉信徒读经的，他说， 研读圣经是发现我们职责的首要途径。从中我们不但能发现行为准则，而且圣徒的生平也被记录，传给我们，他们圣洁的品行是活生生的影像，使我们能以效法他们的善行。如此，无论他在哪方面发现自己不足，就努力效法，他就像在一个药店，在那里找合适自己的药。喜爱贞洁的人流连于约瑟的故事，向他学习贞洁的行为，知道他不但能控制肉欲，而且长期践行美德。我们从约伯学习坚毅——他在生活发生翻转，从富足变为贫穷，从十个儿女变成无儿无女时，仍能坚守信仰，始终保持灵性不低落。是的，即便前来安慰的朋友践踏他，增加他的苦楚，他也没被激怒…摩西也是如此，他向那些犯罪得罪神的人大大发怒，却谦和地忍受一切对他的指控。总之，正如画家在模拟作画时，频繁地盯着模型，并努力使原画的神韵呈现在他们自己的画作中。照样，凡渴望在一切美德上完全的必须定睛于圣徒生活——他们就像活动的雕像，借着效法他们的品行来培养自己的美德4 巴西尔劝大家读经，是为了让大家自己从中学习圣徒的品格，应用到自己身上，而不是 别人身上。而且他把圣经比喻成大药房，人在里面可以找到与自己对症的药。如此读圣经才对我们的生命有益。 巴西尔的这话当然回应着希伯来书的话：“我们既有这许多的见证人，如同云彩围着我们，就当放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪，存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程 (希 12:1)” 金口约翰有着与巴西尔如出一撤的观点，他深知我们自由意志的软弱和我们养成的坏习惯，针对这一病症，他开出了一个大药方，就是阅读圣经。因此，阅读圣经是给自己治病，而不是给别人治病。他说， 因爱我们的主知道我们自由意志的软弱和我们容易滑跌的倾向，就留给我们一个大药方：阅读圣经，为的是，借着不断地将圣徒的榜样应用在我们身上，回忆起他们伟大奇妙的生平，从而激发我们效法的热心，不再忽略美德，而是逃避邪恶，竭尽所能，以便我们自己不再配不上那些不可言说之美善的圣徒，愿他们成为我们所有人的祝福。5 愿使徒雅各的话再次警戒我们，因他说：“因为听道而不行道的，就像人对着镜子看自己本来的面目。看见，走后，随即忘了他的相貌如何。惟有详细察看那全备使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福。(雅1:23-25)” 因此，不是我们默想神的话语太多，是我们想得不够，并且想歪了。我们没有想到心里，却想着去充当“师傅”。我们应该往心里想，想到“时常如此”，无时不刻的地步，直到我们自己实在把神的话语活出来。否则，我们岂不是耶稣说的眼中有梁木的人吗？ 关于巴西尔和金口约翰介绍，请看笔者专文：《巴西尔修道小传》和世代文章《流放金口约翰》。 ↩︎ 请参见笔者专文：《巴西尔灵修精神四》 ↩︎ 这里的希腊文βιάζεται 可不只是努力那么简单，而是暴力，强力 by force. 所需的意志力可以用坚韧不拔地克服肉体的软弱，跟从圣灵来形容。这种暴力当然是殉道精神和修道主义中的动力来源之一。 ↩︎ Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 14-16. [笔者从希腊文翻译，亦参考了其中英译]。关于巴西尔书信的写作时间和背景，参：Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed.