叙利亚教会的起源

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第九课 美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表》，教会历史第二季之叙利亚传统第9课（伦敦：光从东方来，2026年02月13日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘观看 「请进入Ajia文件夹」。 美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表 参考材料 一手 (McLeod, Frederick G., 2009, 9-16) Theodore of Mopsuestia. Opera Omnia. PG 66: 10–1020. ——. Commentary on Obadiah . PG 66: 303–18. ——. Commentary on Haggai. PG 66: 474–94. ——. Commentary on Genesis . PG 66: 633–46. ——. Commentary on the Epistle to the Romans . PG 66: 787–876. ——. Commentary on the Incarnation . PG 66: 971–94. ——. Fragment of a Work against Apollinaris....

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第八课 《步书》12篇，地上教会，心中教会与天上教会，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《步书12篇：地上教会，心中教会与天上教会》，教会历史第二季之叙利亚传统第八课（伦敦：光从东方来，2026年01月30日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘观看 「请进入Ajia文件夹」。 从步书12篇看叙利亚早期教会的教会观 本次讲座的讲稿，请见《步书》第12篇 地上教会，心中教会与天上教会「具体出处不再这里引用」 各位好，欢迎来到由光从东方带来的教会历史讲座系列。本系列讲座自2023年起陆续展开，其中2023年已就早期基督教灵修传统进行过专题讲解。自2024年起至2026年，本系列将着重探讨基督教历史领域。本次讲座特别聚焦于中文界较少涉及的内容，即未涵盖新教与天主教历史，而着重呈现东方教会的历史发展。目前已完成的东方教会历史专题包括：第一期为东正教历史，采用维尔主教所著的《东正教》一书，该书在西方具有较高传播度，共包含20讲；第二期为本人独立制作的教会历史课程，其中第一季已完结，第二季则聚焦于希腊传统与… 拉丁传统的内容已讲解完毕。那么，我们今天将介绍希腊传统。这是第八课，后续还有两课内容待讲解。若您希望了解我们的平台，欢迎访问官方网站获取信息。若您能访问境外网站，可前往YouTube订阅我们的频道。所有视频内容可在YouTube频道获取，讲稿则更新于我们的网站。今日将讲解叙利亚教会早期一部颇具影响力的著作。该教会较为知名的代表人物主要有两位。若您具备一定的相关知识，其中一位便是圣艾弗伦——上期课程中我们曾介绍过他的诗歌作品。 另一个重要人物是圣以撒。在旧约中，他被译为以法年。他的 ascetical 著作广为流传，是七八世纪一位非常著名的圣人。然而，叙利亚传统远比这两位人物更为重要。正如我们之前讲到的阿富哈特，这里将重点介绍《部书》这部著作。当然，后续我们还会涉及其他内容，但大致内容将涵盖至五世纪。首先介绍《部书》的起源。如果读者阅读过相关介绍，那么关于《部书》的资料来源于此网站。若进行叙利亚研究，我强烈推荐这本百科全书。若能翻译成中文将更为理想，这是一本极具学术价值的著作。目前仅有英文版本，如需中文资料，可参考此网站。 中文的文本已在本网站为大家进行了初步翻译。这部著作大致成书于四世纪中叶至公元430年，即四世纪后半叶至五世纪初。此时期所撰写的著作，我们可以认为是圣巴西尔的下一代人所撰写。这部关于灵修的著作，具体作者身份已不可考。但他留下了30篇叙利亚语论文，主要围绕灵修主题展开，探讨灵性生活的实践与追求完全人之道。从内容本身来看，其著作对象很可能针对当时追求成为独一者的群体。若听众曾聆听过此前关于修道生活的内容，即可知该著作应为修道团体中灵修领袖所撰写。 随后他撰写了一些著作。或者说，他在讲解这些著作时，弟子们将其记录下来，后经传承保存至今。这便是其历史背景。最初对其进行修订的是20世纪初，1926年莫斯科的麦克。他将叙利亚文与拉丁译文一并整理，编纂成批判性版本。这位编者将书名定为《布书》，因此英文译作《布书》（Book of Steps）。拉丁文亦同为此意。编者之所以采用这两个名称，其缘由即在于此。 这是因为作者强调苦修的步骤。古人对修道或灵修的观念极为重视。他们认为，例如在该著作中，读者会明显察觉到，教会被划分为两个群体。这正是叙利亚教会的典型特征，即教会分为两类人：一类是"政治人"，即那些从事世俗工作、娶妻生子的群体；另一类是"完全人"，若想进入"完全人"的境界，则必须过独身生活，成为"独一者"，或者说更直白地说。 你将成为叙利亚教会的神职人员，或加入该教会修院。唯有如此，方能成为完全人。因此，他所强调的这种区分十分明显。关于这部著作的核心观念，他们称之为"弥赛亚运动"，即直译为"祈祷派"。我们在书中对此的阐述较为简略。但祈祷派与叙利亚早期灵修传统存在紧密关联。该运动可能自四世纪初或三世纪末已兴起，其本质为异端组织。在后来的帝皇会议或大公会议中均被谴责。该运动的主要特征与《多玛神卷》极为相似，强调独身到极端程度，甚至开始谴责婚姻。 谴责婚姻生活。认为其为污秽，实属错误。因此，他们将灵修生活强调到极致，将内心生活提升到极致，以至于认为教会生活与礼仪毫无价值。甚至认为，若神父为已婚者，其主持的圣礼完全无效。此种观念在当时对教会造成极大冲击与挑战。因此，诸多正统基督教派纷纷发文谴责此观念，包括弥赛亚运动。 不仅仅局限于叙加教会。本书作者谴责了这一概念。待会我们会看到，为何他特别强调地上可见教会的礼仪与组织结构如此重要。另一方面，例如我最近在翻译的叙利亚教会文献，名为《马卡尼奥斯》。有的人在翻译时将其称为马加略，我在此暂译为马卡尼斯。马卡尼奥斯同样谴责祈祷派，因为该派还有一个特点，即认为个人的灵修可以达到一种境界，使他永远不再犯罪。 这是一个完全杜绝犯罪的境地。他不可能犯罪的境地。在马卡尼奥斯文献中，也明确谴责了这一观念：即只要在内心过着灵性祈祷的生活，只需在内心过着灵性祈祷的生活，便无需参与教会礼仪。通过这种祈祷生活，便可达到永不犯罪、彻底杜绝犯罪的境地。这种教导源自祈祷派，属于尼西亚运动中的一个分支派别。尽管莫斯科学派认为其具有祈祷派倾向，但后来的作者如阿索、欧伯斯等人则对此有所发展。 挑战这种观念。这涉及祈祷派的倾向问题。由于他的一些最新研究，这些内容也出现在其中。共有三十篇论文。其中涉及政治人与完全人，我已为大家讲解。因此，这大致是篇目概况。共有三十篇，编辑者提供了序言与标题。今天我们讨论的是其中十二篇，主题为《论教会隐秘与公开的使命》，这是我们的背景。在这种情况下，我们仍需设想当时的情境。 过一种修道生活，是一种怎样的生活方式呢？这种生活方式在当时被认为是非常普遍的。也就是说，对于当时的许多人而言，在一个基督教的、以主为信仰的国家和群体中，选择过独身修道的生活，并不被视为可耻之事。对于他们整个家族而言，这更是一种高尚的追求。因为这种修道者所追求的永生之道，与当今科技所致力于器官移植或寿命延长技术的目标，有着高度一致的意图，即希望人类能够永生不灭。因此，古人并非愚昧，他们可能只是将全部心思投入于这一终极命题的探索之中。 我在这里就不详细讲解这方面内容，因为大家都已阅读过。英文的相关出处我也已留存在该网页上，有兴趣的读者可以自行查看。今天我们主要来看这一段内容。接下来，我想请几位弟兄姐妹帮忙朗读这一段。是否可以请多马斯先朗读第一段？稍等片刻。我的弟兄这样做是正确的，即我们要相信，一方面要隐秘地怀有一颗离地升天的决心，以及决成之心。 另一方面，我们亦应深信：当我们在肉体上舍弃财物与遗产后，须遵行次万有生命者的诫命，并知晓心灵深处的隐秘祈祷。如此心灵与主相联，持续思念主，使身心皆投入祈祷，正如耶稣在身、心、灵三者皆充满祝福与祈祷。良好，感谢。此刻我们可观察第一段中显而易见的特征。此特征，诸位可归纳总结。阅读后有何感受？多马斯或他人亦可发表见解。他似乎倾向区分肉体与灵性。 关于灵里的。对，是的。那么这便是我们今天要探讨的第一个主题。此处并非指他在文中所述的含义。例如，耶稣在肉身中放弃财物与遗产。若仔细思考，大家必然会联想到使徒行传中传道初期的场景。使徒保罗等人初传道时，曾将所有财物与遗产变卖，交到使徒手中，形成一种物物公用的现象。实际上，这种做法仍保留着早期使徒时期的超量传统。然而，若再深入阅读这段内容，并明确其对象——即本文的受众并非平信徒，而是独生子。 我们将这种修行者称为独一者或修道士。也就是说，他所专注的对象。他已经舍弃了世俗的财物和地上的财富。他对神的敬拜。但肉体上已完全舍弃。那么在舍弃之时，应当具备一颗脱离尘世、升向天界的纯净心灵。因此，他在此同时提及两种修行方式。当然，这两种修行方式我们后续会更清晰地了解。关于这种心灵引力的祈祷。如果大家曾观看过我之前的讲座内容。例如，在我关于灵修的讲座中。当我查看相关资料时。这里所描述的正是心中隐秘的祈祷。刚才提到的阿甲灵修特辑在此处。大家可以观看该讲座。具体位置在哪里？不好意思。 在这里面。巴西会归。在这里面。我们首先来看。我们所说的教会人心路，指的是叙利亚早期灵修传统。这些讲座基本上探讨的是同一件事。即心灵隐秘的祈祷。我们称之为心导。或者有人在早期教会中称之为不止息的意念上帝。使徒保罗也说：你们要不住的祈祷。主耶稣说：你们要警醒祈祷。或者说进屋关门祈祷。所谈论的都是同一件事。这是一种。被称作艺术之最。科学之巅。因为是透过上帝的恩典。 学会控制我们自己的内心，这是合乎神的诫命的一种方式。唯有通过不敷衍的祈祷才能达成，这不能靠自己完成。因此，我就不详细讲解了，因为在其他讲座中已经提到过。总之，我们要讨论的是他所说的灵修传统。这不仅仅只是心灵引导的传统，同时也是身体操练的一个过程。你要弃绝这世上的财物，要视万事为奋图。因此，我们可以看到，早期的教会基督徒们过着非常认真的属灵生活。接下来，我们继续阅读第二段，看看读到哪里。 我们请各位再朗读第二段。请东姐妹方便朗读吗？您好，我读的是蓝色部分，对吗？对对对。师徒与先知也是如此祈祷的。让我们不要成为目光短浅、缺乏智慧之人。他们不顺从先知，远离属灵的父亲，却跟随属灵的父亲；属肉体的不顺从真理的父亲，并使我们转离主的道和教训。既然我们知道有一种平气、邪恋的隐秘心斋，就让我们公开的进食，正如我们的主所教导的。 也在第一次和最后一次。传道者在传道时进食。既然我们知道，身体是隐秘的殿，心是让心灵敬拜的隐秘圣坛。就让我们在外在的殿及教堂里，前因情与外在的圣坛。虽然我们疲于这些事，但我们将永活在属天的极大自由教会中，永远在由圣灵所建立和装饰的圣坛中。众天使和圣徒在圣灵的教会中，于这圣坛前侍奉。耶稣在他们面前、之上及周围主持并献祭。 既然我们知道完全者受洗于耶稣基督，并且内心纯洁，就让我们相信并确认这可见的洗礼。因为对于那些信而受洗并有好行为的人而言，他是说我们的神是属灵的，是寻求和解的，是罪得赦免的。完毕。好的，谢谢。好，由于时间关系，我将直接解说。大家如果之后有任何问题，可以将问题聊到聊天栏里。那么这里面我们可以很清楚地看到一个现象。 在第一段中，他通过对比身体与心灵的差异展开论述。第二段则进一步阐释身体与心灵的操练方式。关于心斋的传统，我们可追溯至古代先贤，如老庄。庄子提出“心斋”概念，其原文实为“心灵的进食”，故译为“心斋”。所谓心灵的进食，核心在于消除邪念；而身体的进食则是一种属灵操练。由此可见，身体与心灵在属灵操练中，皆是神所设立的操练途径。 这是一项传承的操练。虽然我们主要强调的是这种心导，或者说心斋的活动。但身体的进食也是必须的。对于当时的这些独一者来说，它从属灵操练的角度进一步延伸至教会，并强调参加教会的必要性。这句话尤其重要。既然我们知道身体是隐秘的殿，心是让心灵敬拜的隐秘圣坛，就让我们在外在的殿及教堂里，因情于外在的圣坛。也就是说，这里面的意思是：你们这些祈祷派，不要只满足于个人的灵修生活。 你一个人进行祈祷即可。教会具有极其重要的意义。若你希望过一种灵修祈祷的生活方式，应当前往教堂参与圣礼。尤其是洗礼与圣餐礼，这两项圣礼尤为重要。因为这与我们在属天的教会之间存在紧密联系。这将引出我们所称的观念——无论是东正教，还是许多传统教会，都普遍认为教会是地上的天堂。之所以如此，是因为他们认为… 在教堂内举行圣礼时，天上的教会与他共同参与。此时他会引导你的心进入心中的圣坛，并在其中持续不断地祈祷。这是一种相互促进的循环逻辑，形成持续上升的过程。若有人宣称：‘我不必参与教会生活，如同佛教徒或道教徒般闭关苦修九年，便可达到此境界’。 基督教绝不可能存在所谓灵修超炼的实践。在基督教中，不存在所谓的属灵独行侠。个人无法脱离教会的礼仪生活、团契生活而单独过属灵生活，这种观念属于异端教导。早期教会称此类教导为祈祷派。若现今有教会或宗派宣称可以脱离教会、圣礼、礼仪生活及团契生活（即弟兄姊妹彼此相爱的生活）而单独过属灵生活，则其教导必属异端。 在早期教会中，我们已观察到一种现象：这位被我们称为作者的人，正极力反对这种观念。因此，我们可以看出，他在此强调外在教会的圣坛，强调受洗，强调信而受洗的洗之有效性。正因如此，我们不可认为洗礼是可有可无的。仅凭内心相信即可，圣餐领不领都无差别，只是象征性的。没有任何属灵的益处，除了象征性的代表之外。这种教导。 对于这位作者而言，我认为他所持的观点属于无极之谈。所谓无极之谈，即对形而上学的探讨。因此，我们可以通过他的视角，观察早期叙利亚教会的教会观。在这一观念中，教会生活与属灵生活密不可分。从某种意义上说，个人的教会生活即是其属灵生活的体现，而这种属灵生活最终将人导向天上的教堂。这种观念具有明确的神学指向。接下来，我们继续分析第二节第一段中对这一区分的阐述，其逻辑更为清晰。现在，请弟兄姊妹朗读经文：福提里宁。 可以阅读吗？是否方便阅读？好的，可以。请稍等。感谢。因为我们的主，以及祂第一次和最后一次传道所建立的，肉眼可见的教会、圣堂和洗礼，并非突然发生。然而正是通过这些可见的教会、圣堂和洗礼，我们才处在那肉眼看不见的天上的教会之中。因为我们的身体是电，心是圣堂。希伯来书十一章第三节，让我们一同开启这扇门。 进入这可见的教会。神之人缘与敬拜，如此我们就成为众人的榜样。效法我们主的守夜、敬虔忍耐与传道。让我们遵行并以此教导人。马太福音第五章三十九节。谢谢。好的，谢谢。那我们可以在此进一步看到，他在强调什么？强调地上的肉眼可见教会、其圣礼与神之人缘的重要性。那么我们必须说，这部著作确实处在一个祈祷派，可能当时较为有影响力的时代。在此，我们再一次看到。 他将地上的教会与天上的教会做了一个“在地上如在天上”的描述。我们几乎可以直接读出：你在地上主持圣礼时，天上的教会也在与你共同主持圣礼。它们是同一个圣礼，而非分开的。他说正是通过这可见的圣礼，我们才处在那不可见的教会之中。教会之中。并且他再次强调，我们的身体，我们的心灵是教堂。那么若想让心灵成为教堂，我们必须进入这可见的教会，参与其礼仪。那么可能在这一段，我们还有很多内容未看。我在这里面看一下。 我们再读一遍这段内容。请再朗读一遍福田理念的相关段落。好的。请从"这教会的一切"开始朗读。前面部分无需重复。对，前面部分无需重复。好的。这教会的全部教义皆依据隐秘教会的体系构建。若我们对可见教会、圣堂、神之源泉及使人得赦的洗礼心存怀疑或轻视，我们的身体便无法成为神的殿，心灵亦难以成圣堂。圣堂荣耀之所，那天上教会的圣职与权柄，亦将无法向我们显明。众圣徒齐聚一堂，倾心仰望荣耀，身披荣冠。 因为他们不轻视这门符的养育者，以及地上可见的教会。他每日生产养育他们，使他们进入天上的大教会中。这可见的教会显于所有人面前。因我们的主建立了他的圣坛，洗礼神职。因我们的主和他的使者，以及他的使徒在其中祈祷施洗。献上主的宝血，真实的侍奉。他是真教会，是蒙福之母，养育所有神的儿女。我们主的身体和心灵也住在其中。因为圣灵主在其中，他就是圣殿，真堂。阿门。谢谢。此段可能有错别字。 应当是圣灵住在其中。我刚才说错了。因此在这一段我就不详细展开。我们可以清晰地看到这种教会观。这是五世纪初一位作者所提出的教会观。在此我简要说明。其教会观念大致呈现为三重结构。这种三重教会观的逻辑性十分明显。首先是我们自身。我们必须认识到：若想进入心中的圣殿，必须先进入地上的圣殿。例如，地上的圣殿即指地上的教会，即可见的教会。 如果你们想要进入这心中的教会，就必须通过地上可见的教会，参与地上可见教会的圣礼团契生活、礼仪生活，才有可能进入这心中的圣殿。同时，如果继续阅读我以心为中心的这篇人论讲座，你们可以清楚地看到圣以撒所写的《虚亚》。因此，我们可以看到圣以撒，圣以撒是圣以撒的名字，虚亚是圣以撒所写。他这样说：当你进入这心中的圣殿时，心中仿佛通了一条通天的道路，即天上的教会。 就在心中向你展现开来。你可以在其中的两个层面中看到目光的交汇。也就是说，这三层教会具有层次性。其中，地上的教会承担着养育者的角色，如同生养者一般。它也扮演着门的职责，或如使徒般赋予你开启天国之门的钥匙。唯有你能够打开并关闭这扇门，从而进入地上的教会。 唯有进入内心所认同的教会，才能真正遇见神。或者说，我们所说的目光投向天上的教会，本质上是同一回事。因为这都指向一个教会的礼拜生活。因此，我们可以看到，基督徒的生活与教会生活必须紧密相连。我们去教会，并非为了社交活动，也非一个社交俱乐部，更不是一家公司。 并非如此。我们参与教会生活，是为了你属灵的成长。你能够过一种更灵性且圣洁的生活。并且在这种生活中，若你有信的话，或许能像这位作者一样，窥见天上的教会。因为所谓天上的教会，这地上的教会是按照这天上隐秘的样式建造的。因此对于早期的教会而言，若你们有机会前往欧美或希腊，不知你们是否曾到访过，会发现古时建筑风格更为规范化。 这种建筑形式会让人产生一种崇敬之感。例如东正教的教堂建筑，当然天主教同样存在圣像。其教堂建筑为何要如此建造？为何要区分圣坛与大厅？这种区分存在的依据是什么？为何要设置圣桌的特定摆放？这是因为天上教会与地上教会的共融性。地上教会的建筑形式之所以如此，是因其遵循天上的教会模式。因此，这种三重教会观是我们所探讨的核心概念。我认为这是《十二篇》给予我们的重大启示。接下来，我们继续探讨。在此部分，我将为大家展示相关内容，使各位能够清晰理解。作者再次阐明了这三者之间的关系。 总而言之，我曾邀请过一位神父。在我们看来，大家普遍认为属灵生活是个人的事，这是一种非常错误的概念。然而，我们也认为属灵生活是个人的事，这同样是一种错误观念。根据这位作者的观点，若按照其论述来看，这种说法便是无极之谈。若一个人希望过属灵生活，必须尽可能参与教会生活，参加教会圣礼，并与当地神父保持联系。这一段我非常认同。请Daniel方便时再读一遍。 方便阅读。好的，谢谢。只需阅读这段蓝色文字即可。这教导我们，借着圣坛和洗礼，生人如同婴孩。他们吃奶直到断奶，之后逐渐长大并接受教育，对身心产生理解，使身体成为主的殿，成为主的圣坛。他们开始食用比奶更加强且美好的食物，直至完全成熟。正如主所言，‘吃我的人必因我活着。’ 当他们食用干粮时，如使徒所言，唯有长大成人的才能吃干粮，他们具备力量学习与理解。 主的高深常阔。他们将进入天上的教会。他使他们完成神的旨意。他们将进入我们王耶稣之城。他们将在伟大的宫殿中。一切活人与完全人的母亲那里侍奉。因此我们不可轻视这可见的教会。因为他是一切婴儿的养育者。也不可轻视心中的教会。他是一切病弱者的力量。让我们热切地渴望那更高的。圣化所有圣徒的教会。谢谢。 感谢。感谢。感谢。感谢。好，感谢。在此我们可以清晰地看到这种三重教会观及其相互关联。这种关联是通过属灵操练与圣礼建立的。因此，此处传达的观念是什么呢？地上的可见教会如同奶妈一般，通过圣礼的举行、周日讲道的喂养，以及每日分发的礼仪操练，为信徒提供滋养。 凝奶（即灵奶）的给予，使信徒能够如同婴孩般，在属灵生活中获得成长。这再次传达了圣巴西尔的观念，即教会如同同时代的灵修学校。他们将教会视为属灵的学校，通过洗礼将新信徒视为婴孩，最初给予的是“凝奶”，即参与教会礼仪生活。若对传统教会有所了解，会发现其礼仪生活正是信徒初入教会时所接受的灵奶。 他们参加教会的圣礼，这被视为一种圣礼。另外一种圣礼是编撰每日的祷文，为信徒提供每日的祷告内容。信徒可能会询问：如何过一天的属灵生活？一天该祈祷几次？早晨该如何祷告？中午准备祷告时该如何？工作前该如何祷告？晚上睡觉前又该如何祷告？是否需要为信徒提供合适的祷文？为此，教父们编撰了每日的祷文，并规定了一年的节期。例如，东正教有十二大节期。其主要目的是引导信徒过一个属灵的生活。 他认为阅读这些祷文并参与教会礼仪是很好的。当你在阅读这些祷文并参与教会礼仪之时，属灵生命将成长至某种程度，达到可以"吃干粮"的境界。所谓"吃干粮"，对于当时的人来说，意味着灵修达到一定境界，接近完全境地的人。这表示他可能过上心祷生活，或不仅限于祷告生活的人。达到这种属灵境界者，若其修道，则可能成为长老，为其他弟子或贫信徒提供属灵指导。当然，这样的人最合适的去处是在教会中成为神父。 因为我们所谈论的神父，面对的是一个由贫困信徒组成的教会会众。许多贫困信徒存在诸多属灵问题与需求。由于他拥有这样的恩赐，因此可以成为神父。因此，他能够做出这样的指导。因此，在此他再次强调，不可轻视这可见的教会。从这十二篇中，我们可以清晰地看到，这当然不是一部祈祷派的著作，而是一部反对祈祷派倾向的著作。也就是说，他在此明确指出，当时的会众中可能有人轻视地上可见的教会，也有人表现出明显的自责倾向。但这种诋毁是真实的。当然回到第101节，关于跨境小组的艰难，以吃干粮来封。 他进一步在该著作中进行了区分。平信徒所能达到的最高境界是义人，或者说正直人。修道士则可达到完全人的境界。如此，他们被视为基督的精兵。由于平信徒需承担婚姻、家庭及事业的职责，因此可能无法像修士那样专心致志地默想经文，并持续不断地操练这种祷告。因此，我们也可从中看到……然而，内容繁多，恐怕难以讲完。我们再来看，肖是否可以朗读？是否方便？或者让小迪来读，小迪是否方便？ 好的，请阅读这段蓝色文字。是的，是我。这里稍显嘈杂，敬请大家忍耐。这三类教会各自拥有生命与事工，但其中一者的荣耀胜过另一者。凡离开可见教会侍奉者，并未进入新教会及更高层次的天上教会。其善行将伴随其离开，此为善事。凡进入新教会离世者，其善行将伴随其离开，此为善事。 比那些仅进入可见教会便离世的人更为美好。那些在心中进入天上教会便离世的人，其灵性得以完全者有福了。他将得见主，并与主面对面相交。当人勤勉参与这可见教会时，他便同时置身于心与天上的教会之中，正在进入那天上的教会。如同人在可见的水中受洗时，有些人也受了不可见的圣灵与火的洗礼。正如人有性时便爱，能爱时便得完全，完全时便能掌权治理。然而，若无这可见的洗礼，人便不能受火与圣灵的洗；若无这可见的教会，人便不能置身于心与天上的教会之中。好的，好，谢谢。所以我们。 我们要去了解这些教会。我们在这里再次观察到这一现象：对于成为基督徒的人来说，他将这种属灵的见解与操练分为三个层次。第一个层次是这样的一群基督徒，他们委身于一个教会，参与教会的圣礼、小组团聚和生活。他们也认可了这样的一群人。还有一种人，可能他们因参与的委身，参与这可见教会的委身，便进入了新知教会的人。所谓新知教会的人，就是那些过上了属灵生活的人。我们可以说，他们已经品味到了心祷的甜蜜，或是祷告的甜蜜，亦或是心斋的甜蜜。 他们进入了心中。这正是我们最初在讲解《牧尚集》时所提到的那幅画。我再为大家描绘一次。这幅画所表达的含义是什么？“新知教会"又意味着什么？或许大家通过我此前在新闻中心的祈祷内容，对此会更加清晰。假设这是一个人的心灵，那么假设这个空间代表他的魂魄，或是身体，这些外在的实体。心灵会产生意念，我们小时候又会如何呢？孩童时期，婴儿通过五感观察外部世界时，他的心思是如何运作的。 这个过程逐渐演变为向外发展的趋势。我们称之为一种向外扩展的阶段。在这一过程中，个体同样需要经历心理层面的转变。例如，电子游戏会逐渐引导注意力向外转移。当人长大后，其思维已习惯向外扩展。对吗？因此，成年后的思维依然倾向于向外延伸。在向外探索的过程中，人容易陷入各种过失，例如追求叛逆等行为。 追求美食与美色等物质享受，对这些人而言，犹如成人版的冰精灵或玩具。整个社会的属灵状态便呈现此种情形。若未经历属灵生活，心思便会向外散逸。所谓进入心之教会，意指将心思转向内在。通过心导操练，将向外散逸的思绪凝聚于内心，最终专注在主耶稣基督身上。 将注意力集中在主身上，专注于主的诫命和神的话语。你的关注点不再是追求购买名牌包表、赚取更多金钱或拥有更好的房子。你的关注点应是：我如何遵守主的诫命？我今天在内心、行为或言语上是否犯了错误？我要在神面前悔改。这被称为进入「心之教会」的人。这即是所说的属灵操练。有人认为，牧师或爱神者会用更抽象的方式表达，例如「在心中吃喝煮」，这种观念是怎样的呢？ 其实说得比较直接一点，就是在心中。你不断地意念神，默想神，就像一个婴儿不断地呼唤父母，叫爸爸一样。或者就像一个处于半昏迷状态的恋人，他在半昏迷中不断地呼唤所爱之人的名字。他的整个心思恍惚了，可能正在做家务，但心思完全放在主身上。那么我告诉你，这就是进入心之教会的一种状态。他的心思不在外面，不在追求这些外在的荣华富贵、金钱与传利。...

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第七课 圣艾弗冷与天堂之歌，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《圣艾弗冷与天堂之歌》，教会历史第二季之叙利亚传统第七课（伦敦：光从东方来，2026年01月09日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘观看「请进入Ajia文件夹」。 圣艾弗冷与天堂之歌第五首 各位观众朋友晚上好，我们目前是中午时段，今天将为大家带来“光从东方来”学术系列讲座。本讲座旨在提供一个关于东方教会，尤其是东正教的学术资源网络平台。需要说明的是，本平台为公益性质，所有内容均为免费开放。目前我主要负责教会历史部分，此前已讲解了早期教会历史，第一期涵盖主耶稣至使徒教父时期，第二期则分为三个传统，系统梳理四至五世纪教父的著作与教会历史事件。我们已完成了希腊教父时期与拉丁教父时期的讲解，今天将进入叙利亚教会时期。本次讲座为关于叙利亚教会的第七讲，将重点介绍圣埃弗伦的生平、著作及其《天堂之歌》的简要赏析。目前我正在翻译《天堂之歌》，若读者在阅读过程中发现语法或表达上的问题，欢迎提出宝贵意见。接下来，让我们正式开始介绍叙利亚教会的圣埃弗伦。我认为圣埃弗伦在教会历史上堪称独一无二，其诗歌成就可与中国的李白相提并论。在我个人看来，他的诗歌在教会历史中达到巅峰，无人能超越。当然，我们不能说叙利亚教会以诗歌立教，因为他们擅长创作类似诗篇节奏的圣歌。此前我们曾提及所罗门的诗歌，以及《多玛行卷》中收录的婚礼之歌（即天婚之歌），可见他们通过诗歌表达信仰与神学见解的传统。以下是我翻译的简介内容，敬请各位聆听。 当然，欢迎大家访问该网站。我已将其放置在聊天栏中，大家可以查看。该翻译是基于英文信息进行的。此前我也曾提及，关于虚利亚教会，若中国希望了解其传统与历史，那么这本《Jorgia虚利亚遗存百科传书》便是一本极具价值的著作，亟需进行翻译。当然，由于现代科技的发展，即使不懂英文，也可以借助一些翻译工具，例如Google翻译或DeepL，大致了解相关内容。但从专业翻译的角度来看，我认为目前的模型尚无法精准翻译这些文字资料。因此，我们仍以我翻译的中文版本进行简要介绍。因此，Afzal是公元四世纪的圣徒。 一生创作了四百多首诗歌。这些诗歌并非凭空创造，而是在教会担任侍奉工作期间完成的。那么这些侍奉的具体内容是什么呢？在教会主持礼仪时，会唱赞美诗。而赞美诗的创作则由专门的诗人完成。圣爱芬能便是专门创作这类赞美诗的诗人，其作品被诗班成员演唱。学者的研究表明，在叙利亚教会中，女性在诗歌班中扮演了重要角色。因为叙利亚教会允许女性参与诗班唱诗，因此她们在教会音乐中发挥了关键作用。总体而言，当然这完全是我个人的见解，我认为艾芬能的作品体现了叙利亚教会诗歌的巅峰。关于叙利亚教会的学术定义，我也简要说明：目前学者普遍认为将这些诗歌归于叙利亚教会是合适的，因为叙利亚教会分为东、西两派。 该观点可分为异性论与存在偏见的流派。西部地区被称作异性论，或雅各派；东部则被称为聂斯脱里派，即聂斯脱里异端。但实际上，这一分类完全值得探讨，属于一种误称。因此，我就不详细赘述了，因为我之前曾撰写过一篇关于Selvestian Broke的文章，引用了这一观点。为何说叙利亚教会并非聂斯脱里异端？此处简要说明：聂斯脱里派起源于波斯地区，当时波斯帝国在尼西比地区（即今叙利亚，土耳其东南部）传播。如今叙利亚为战乱频发之地，若近年计划前往叙利亚，… 我不推荐这种观点。因此，由于其属于教会职事，所以它参与了教会的一些事务。我在之前讲解约之子与独一者传统时也提到过，叙利亚一开始便出现了一批为主属独生的人。这批为主属独生的人具有一个非常重要的特点，即与沙漠教父严信录有所不同。他们没有退隐，许多为主属独生的人并未退到旷野森林中修道，当然也有例外。但许多独一者却参与了教会侍奉，他们将自己献给主。因此，根据Selvestrian Broke的说法，Evelyn应属于当时为主属独生的一批人，我们称之为独一者。独一者这一称呼，我们在前几次讲座中也提到过。 他自己也占据了这个独一者，因此当时他在尼西比时期是担任当地主教的侍从。到了363年，也就是他年近60岁时，由于罗马与波斯帝国的战争，随后将尼西比交付给波斯地区。也就是说，此前尼西比属于罗马疆界，由于担心遭受波斯帝国的压迫，不少基督徒离开该城，迁往罗马。关于叙利亚教会所遭受的迫害，我们之后将提及。这里有一个小插曲，简要说明如下：君士坦丁在成为罗马帝国首位基督教皇帝，开始将帝国逐渐转变为基督教国家时，他便致信当时的波斯帝国国王。 他说，你看我们这个国家已经是基督徒的国家了，所以你们要好好地保护我们。你们这个波斯帝国的基督徒臣民，这个波斯帝王看了，心生愤恨，就开始逼迫当地的波斯帝国基督徒。因此，他确实有其原因，就是说他为什么要逃到那边。所以他就从他们划分的将近内部，又逃到了罗马帝国境内，也就是移居到现在的爱德萨地区。爱德萨当时我们也谈过，是一个非常重要的早期叙利亚教会扩展重镇。关于这个叙利亚教会扩展的时候，我们也知道。所以据说呢。 他的大部分诗歌创作于移居爱德萨城之后。因此，他的诗歌创作时间大致在363年至373年之间。当然，艾弗兰的著作不仅限于诗歌，但其诗歌最为著名。他创作了41多首诗歌，这些诗歌以叙利亚文书写，称为Madrasi。Madrasi具有50种不同的音节模式。叙利亚诗歌的一个显著特点是其格律体系，类似于唐代的格律。我们知道有五言格律、七言格律，当然也存在一些变化。但其基本音节结构均为七个音节，分为七个音节的结构，这种划分方式在叙利亚文中尤为明显。 然后呢，它的格律与唐律相同，最后一个字总是押韵。这种写作方法，因此形成了其特点。当然，其中运用了50种不同的音节。我在这里做一个比喻，说明其诗歌为何如此。待会如果大家有兴趣，可以查看其叙利亚文。它创作了许多诗歌，如教会之歌、受难之歌、信之歌、近时之歌、博弈端之歌、博助利亚之歌等，大家可自行浏览。其中较为优秀的部分，。 就是这部《天堂之歌》。之所以发现《天堂之歌》也有其原因，是在我于哈佛大学学习叙利亚语期间。当时我向老师表达想翻译叙利亚教父著作的意愿，老师便推荐了两部著作。其中一部是叙利亚语的《圣影爱富冷的天堂之歌》，他认为这部作品非常适合初学者翻译。另一部著作我们之后会详细讲解，该书也是一本非常著名的早期讲道集。讲道集相关内容将在下一部分继续阐述。在此我们先探讨《天堂之歌》的创作背景。这些诗歌的创作目的，正是用于诗班的歌唱活动。 那么还有很多托名艾富冷的诗歌。当然，这些后来被证实并非出自他。但其中也出现了这部著作的集子。大家如果有兴趣，可以查阅相关资料。这个集合非常有名，专为学者研究而编纂。就是，哦，这个完全是错误的。我再给大家搜一下。Christianity（基督教）和Christian（基督徒）相关的内容。AI已自动为您解答，大概看一下即可。它是一个非常有名的关于东方教会的基督教文献合集。通常这个文献合集呢，。 一边是原文，这个原文当然有差不多一半是叙利亚文，目前出版的。另外一边是翻译的英文、德文或法文译本，是一个教刊本。它的左边是教刊本，右边是译文。这个版本是最学术性的。通常来说，你要研究它的话，就会来到这个文集里。是这样子的，好，它不断创作了诗歌，还创作了一些散文，比如《创世纪》和《出埃及纪》的部分著作，也已经出版了。 四福音书的著书也出版了。还有《史图行传》。保罗书信的著书。据说这些只存在于亚伯尼亚文的一本中。可见亚伯尼亚传统与序列传统非常紧密地联系在一起。因为它们地理位置也接近。其他艺术类的散文，例如一些书信，弄我们的组，这些我就不细说了。还有一些它的讲道集，例如四册的讲道集，如艾弗伦的四册讲道集。这里面当然还有一些匿名著作。这些当然是目前比较前沿的代表。 这一学术研究成果表明，我们可知在叙利亚早期时期，实际上是一个正统教派与异端、异教徒杂居的城市。例如爱德萨这样的城市就存在诸多此类现象。我们之前提到的巴黛桑，其试图将星象学内容引入基督教教导之中。然而这一做法在后期被如艾弗伦安弗伦等教父们驳斥。马西安更无需赘言，阿里乌、欧罗米、摩尼教等教派在爱德萨地区同时兴盛。据称景教的异生论也包含了一些早期叙利亚教会的特征。 当然，有一些学者研究模拟教的特点。但我觉得，这更像是类似于早期教会，可能带有一些异端倾向的特点。关于景教异端论的著作，目前研究其神学思想的文献其实并不多。他的著作也有翻译成希腊文和拉丁文的。哦，他说，艾弗伦的著作是从希腊文翻译成拉丁文、斯拉夫文和其他语言，不过亚本利亚文则是直接从叙利亚文翻译的。OK，这个就是我的关于他的简单评鉴吧，他的…… 我认为中国教会未来在表达和阐述神学时，不应局限于单调的模式。这种观点认为中文神学表达必须完全效仿希腊教父们将新柏拉图主义与希腊哲学结合的神学传统，认为一旦涉及基督教神学就必须依赖希腊教父或拉丁教父的系统性专注。我认为这种看法较为偏激，因为中国人表达神学时，未必只能采用这种特定模式。 我不认为是这样。我认为中文可能更擅长用诗歌来表达神学。如果我们回顾禅宗的一些传承者，他们往往通过一首短诗来传递思想。例如禅宗的神秀与另一位传承者，便通过短诗来判断其思想是否正统。因此我认为中文在文字本身的概括能力方面具有独特优势，与传统希腊文和拉丁文存在显著差异。其概括能力极强，但同时也具有较高的模糊性，因此可能更适合用诗歌表达神学。这是我个人的观点，即我不认为中文表达神学的范式已完全成型，我们不必模仿希腊或拉丁教父们，撰写系统性的专著。当然，这仍然是必要的。 但我认为中文仍可采用诗歌形式表达，如同李白创作诗歌一般，亦如圣艾富伦撰写诗篇。我推测圣艾富伦的著作可能早在唐代便通过景教徒传入中国。有文献证据显示，图鲁番出土的粟特语译作中包含圣艾富伦的译文内容。尽管这些文献被定年为九世纪或十世纪，但我认为这些将福音传入中国的景教徒必然与当时道教徒、佛教徒有过接触，甚至可能将艾富伦的思想传递给景教、佛教与道教。这种可能性值得探讨。不过，这涉及我当前博士论文的研究方向：我认为景教在中国留下的影响不应仅限于上述内容，其影响应更为广泛。或者说，我们不能仅认为景教受佛教影响，而忽视景教对传统佛教与道教思想观念的潜在影响。 或者宁修传统什么，。这个当然都是后话，。好，。这些就是一些比较重要的参考书目，。比如说关于他的艾富伦研究的著作条例，。2012年的，。这些一二手材料，。大家可以在该网站上查看，。我在这里就不多介绍了，。就是大概是这样的一个内容，。好，。关于他的简介，。我们就讲完了，。如果大家有问题，。欢迎大家留在聊天栏里，。然后我们继续来看，。关于他的第五手传闻，。那么第五手传闻是我近期才发布的，。这些异作呢，。我打算分享一半，。 请大家先体会一下。那么另一方面呢，也希望各位能够带入，就是我希望这些异作有一天能够正式出版，以出版的方式与读者们见面。所以，看上帝带领吧。那么接下来，我们来读他的这个异作，好吗？我们有没有人可以来读一下第五手的第一节？再放大一点看看，这样是不是更好看一点？有方便开麦说话了吗？来读一下第一节。我来读吧。依我看，造主的话好比以色列人行走旷野遇到的磐石，它内部并无蓄水，却能流出荣耀之泉。它本身并无水， 海洋却从它出来，就像道无中造有，为应，算为可继承天堂的有福了\1读一节对吗？要不我们再读一节吧，然后我们来看一下，嗯，好，摩西在书中描述，自然之造物，这样天书与圣书都见证造物主，天书是借着使用，圣书是借着阅读，这些见证充满权能之地，无时不在，遍及每个时刻，谴责那些非信徒，因为他们拒绝造物主\1好的，谢谢，先读到这里。 我在这里简要评论一下，尤其是第二节。第二节，你们觉得在这里面，你们想到的是什么？有什么感受吗？有没有？你来回答，或者说，你们想到新约中哪些话语或句子与此节有关联？就是我想到了耶稣说的「那个人子来，就是他们拒绝的人子」，嗯，对。还有一点，。 你是否曾思考过罗马书第一章与第二章的内容？其中谈到，借着受造之物，上帝的永能与神性是明明可知的，人借此可知造物主的存在。因此，我们可以看到，经文在此谴责那些不信者，因为他们拒绝承认造物主。这是第一个要点。至于第二个要点，若你曾阅读诗篇第十九篇，便会发现其结构颇具特色。因为在该篇中，他提到上帝的量度是无言无语的。 也无声音可听，。然后他的量通天带地，。大概是这样子，。然后在十九篇的后半章，。他突然提到耶和华的言语，。纯净，。什么样子，。好像比蜜还甘甜，。就是这些话语都出来了，。所以在这里面，。我们就会看到，。在我们可能成长的过程中，。会面临一个现象，。就是我们可能比较多的是强调圣书，。也就是说我们说的圣经，。但是对于天书，。也就是说上帝的造物，。其实比较少的强调，。或者说我们通常用一个普遍提示就涵盖了，。但是在这里面，。 我们可以看到，爱弗仁将上帝的创造之书与圣经的这本书置于同等地位，认为二者都是神的工作，都是神大能的体现。因此，我们可以看到早期教会关于书本或文字的概念：在他看来，这些被造物也是上帝的话语，只不过这种话语并非通过阅读知晓，而是通过使用来理解。这会涉及到我们，例如当今科学技术的研究与发展成果中，是否也包含上帝的作为？当然有。 这涉及到基督教与科学技术之间的关系。有人认为科技与宗教是对立的概念，其实这是一种错误的看法。早在17、18世纪欧洲文明复兴时期，文艺复兴后人们开始研究上帝的被造物，发现其中存在着各种规律。正是这种对"天书"概念的追求，推动了现代西方科技文明的发展。可以简单归结为：基督教是现代文明与科学技术的基础和根基。当然，国内也有学者持此观点，这种关系由此可见。 当前的问题在于，正如圣艾芬伦所言，究竟是我们发明的产品被滥用了，还是使用是否适度的问题，而非探讨是否遵循使用被造物的规律来便利生活。因此，我们现在所看到的一个现象是，西方社会逐渐将圣经的阅读与灵修操练淡忘，甚至导致人们认为相信科技、推崇高科技发展的人便会被视为非信徒或反基督教者。 其实这是一种错误的概念。所以在这一节中，我们可以看到一个现象，即从早期教会开始，他们对上帝的被造物，其实早已具备了“天书”的概念。天书的概念，好，我们继续看第三、四节吧。还有人愿意读吗？或者，瑞凤再读一遍？好的，读到圣书的开头，我心神恍惚，只见他伸出手臂。 前者冲出来亲吻我，牵我至他的同伴处。当我抵达书写伊甸园故事之处，故事的行文中，他便将我从舒怀中拉出，抛入伊甸园的怀抱。心与眼如桥般连通，共同走过伊甸园的故事。眼所读之内容传入心中，而作为回报，心识眼从阅读中得以休憩。因读完书后，眼睛得以休息，而心开始工作。是的，这个比喻，这个心与眼的比喻。 我们可以看到，他在运用各种图像和比喻，来阐释阅读圣经的过程。当我们阅读圣经时，不仅用眼睛在阅读，内心也在默想经文的含义。因此，在阅读过程中，可见的与不可见的、明显的与隐秘的内容同时呈现。当然，他所使用的"字"与"行"，实际上是将文本拟人化。他描述这些字伸出手臂，冲出来亲吻我，并将我引向他的同伴，即"行"那里。 因为他们阅读时是逐字进行的，然后这些字便组成一行。因此，他将我的上身抛向伊甸院的怀中。这究竟意味着什么？也就是说，在我阅读这些文字时，我的心被提升至伊甸院的怀中。当然，我写错了这个字，正确的应该是“扔”的意思，即“通过”这阅读过程，将我的心提升至伊甸院的怀中。这是他在第五篇开始时描述的这样一个过程，他同样… 也应将心与眼之间的关系体现出来。就是这样，有时你们应当以这样的方式阅读圣经，即当你读圣经读到一个妙处，或觉得这段经文真是好时，你不仅只是用眼睛觉得它好，而是内心体会到了文字背后所蕴含的属灵含义，或你的心被牵引至一个属灵的世界中。因此他在描述这样一个过程。所以在第五节时，由于时间关系，我在这里将第五节与第六节的内容进行说明。第五节我来读给大家，我在书中找到伊甸园的桥河门，我穿过并进入了。 我的眼停在外面，。但心已进入其中，。因此他的眼睛并未停留，。所以他在这里面刚才提到，。我开始在其中漫游二分秒，。这高处清明，。干净，。可悦，。好看，。圣经称之为伊甸，。一切福祉的巅峰，。所以在这里面，。你看运用了这种比喻，。是非常美的，。非常美的，。这种诗歌的比喻和画面感，。还有对比，。非常美的呈现出了一个，。他阅读摩西创世纪的这几段经文，。一个妙处，。 好，我们在这里面就列国第六节。当然第六节我们也看到，他谈到了这些，以人化的，以人化的东西，就是关于他的这个树荫。我们从第七节开始吧。第七节，有人愿意主动来读吗？窗边的小豆，方便读吗？好的老师。谢谢。第七节，我也要问，伊甸园是否给所有艺人提供了足够的空间？我询问书上未说的，但我的指示来自于经上所记，想想附在那人身上。 有各样鬼组成的群体。在那人身上，他们并不明显，因为他们的队伍比灵魂更为精微。好，继续读第八节。整个队伍寄宿在一个身体中，复活后的人体要比鬼精微一百倍。他们与心灵相类，只要愿意，就可扩大或缩小。如果缩小，他就在某地；如果扩大，他就哪里都在。阿们。好，谢谢。大家觉得这个比喻怎么样？ 首先，我想请问一下，你觉得这里面，这个上一份内容，是否相信人会死后复活？如果相信的话，那么复活后的身体，会是怎样的状态呢？有点像中国的那个成语，叫做“心随意动”的感觉吧。因为他说，你愿意时就可以扩大或缩小，可以最小，也可以遍布所有，就是心随意动，就是人的一种自由的感觉。所以，所以，所以，所以。 因此，我在此稍作延伸。在哥林多前书中，保罗提及复活后身体的状态。他以比喻说明：我们如今的身体如同种子，将来复活时则会成长为成熟的果实。例如，一颗桃核会成长为桃树，或结出桃子，呈现出截然不同的形态。因此，使徒保罗也指出，我们现今的身体被称为「暂时的」。 守护血气之躯，需通过饮食摄入，借由消化与排泄气光维持运作。因此，我们所拥有的血气之躯终将消亡。谈及属灵之躯时，他问：我们复活后的身体将呈现何种形态？是属灵的，究竟属灵到何种程度？他指出，这种属灵之躯比鬼魂精微一百倍，比鬼魂精微一百倍。因此，这可视为圣埃佛伦极具想象力的阐述。 这位诗人，其对人死里复活后身体的属灵洞察力令我震撼。当时在翻译时，我惊叹于这样的描述：我们复活的身体竟然如此灵活、轻盈，甚至比鬼还要精微一百倍。因此，我们可以得出这样一个概念：圣埃佛伦不仅相信人死里复活，更相信复活后身体的精微特性。 什么样的身体呢？是一个属灵的身体。属灵到什么程度呢？比那些住在群体中的鬼魂还要精微一百倍。也就是说，他的身体更加巧妙、精微。我们现在的身体是非常粗糙的，非常粗糙的，可能会随着时日代谢掉，就没了。但属灵的身体并非如此。 他是不朽的，。他是精微的，。他是属灵的，。在这里面，。他用一个非常具象化的圣经故事，。告诉我们，。属灵之后，我们复活后，属灵的身体是什么样子的，。所以，。我觉得这是一个非常好的比喻，。也在这个比喻当中，。其实他也把这个，。神学的这种教义，。其实就直接传达给你了，。就像我们说，。看那个，。忘泉而得语啊，。忘泉而得语，。 也就是说，他通过一个图像，通过一个比喻，将这个神学的教导告诉你，死而复活是什么样子的。用这个比喻，你就明白了。因此这是一种非常高级的神学教导，就像主耶稣的教导一样，他用比喻来教导，用我们日常生活中的一些比喻来教导。好，小豆子可以再读一下九到十节吗？他在里面继续说了，第九节，我看不见第一个。 第九节，这里可以看到吗？好了，第九节，再来进一步听，学习成千光速的灯是如何待在一个房子里的，万种芬芳是如何存于一朵花的，虽地方狭小，但对他们来说却是宽恕，照样在伊甸园中，虽然充满了鼠灵的事物，但足够宽恕，第十节，同样不可数算的念头，住在微小空间的心中，但他们的居所不宽敞。 那里并不拥挤，也不狭小。同样，园中属灵的事物所得的荣光，岂不更多吗？因着他们的精纯，心念竟无法找到或触及他们。阿们。好的，谢谢。那么在这里面，他再一次用我们眼睛所见的光，以及嗅觉所感知的万种芬芳与各种香气的比喻，来告诉大家，为什么在这个伊甸园里能够容纳下这么多属灵的存在。就是你想象一下我们人类，自古至今。 有多少人是信靠上帝的？信靠耶和华的？然后他们都住在这个伊甸园里。他问这个空间是否足够，是否足够。因为他看到的是一个什么样的世界呢？是一个比这个朽坏的、会像流水一样过去的世界更加属灵的，一个精微的世界，是一个不朽坏的世界。所以呢，他就用一些属灵的事物来比喻，比如纯的比喻，或者在我们心里面，可能非常接近的。他用一个我们心里面起心动念的那个地方。 我们将之称为“心中”。作为比喻，这里当然加入了我个人的一点解读，即我曾开过一场名为“以心为中心的人论”的一字讲座。从中我们可以看到，人最核心的部分与身体中心脏周围这一非常狭小的空间密切相关。在叙利亚传统中，这一点尤为明显。 如果我以后要写论文进行论证，那么这个住在微小空间的“心”，就是一个很好的比喻。我不认为这个微小空间是一个物理空间，我认为它就是我们身体中，心脏周围这样一个非常狭小的空间。我们的起心动念都是从那里产生的。例如，中国古人创造“思想”的“思”字，就是基于这种认知。 正是从这个“心”的地方升起，到达“老”部这一块区域。因为思绪啊，上面有一个“田”字，而“田”字上面又有一个“石”字，就像一个婴儿，其“老”河这个地方尚未长成时，就已存在一个“石”字一样。因此，中国古人早已清楚地告诉我们，我们的心思意念是从哪里升起的，是从“心”中产生的。在此我们可以看到，身心之间的关联，以及不可见与可见、有形与无形之间的连接，都凝聚在这个狭小的空间之中。 我们就可以得到这种展现。那么它在这里面，当然是用人的这样一个比喻。但是我们可以看，它通过这个比喻来默想伊甸园的这种属灵事物时，你就可以看到，这个天堂是一个多么美好的地方。美好到一个地步，我们的心念竟无法找到和触及它们。这就像我们的主耶稣说，我跟你们说地上的事，你们都不懂，何况跟你们说天上的事呢？所以你会看到，说艾富能他是这样一个诗人，就是他对可知与不可知、隐藏与显现、有形与无形之间的边界感把握得特别好。 在这一点上当然是我自己的理解。我在这一点上认为，叙利亚教父如艾富能，把握得特别好。如果你想举一个希腊教父的例子，比如奥利金，我就觉得希腊教父有时好奇心过于强烈，他们可能会揣测上帝原本隐藏给人的真理。但艾富能的著作和诗歌中，读者不会看到这种现象。他会通过诗歌这一形式，清晰地呈现隐藏与明显真理之间的界限。这一点也与旧约中的以赛亚书相关。 你们可以看到类似的例子，它其实包含一些经文内容。这些经文涉及新旧约，特别是以赛亚书中的天使所提到的三次圣灾，以及雷鸣般的声音。这些内容都具有旧约的背景。在这里，我因时间关系，未能进一步探讨这些内容。我们先将第十二节暂时放下，大家有时间可以自行阅读。接下来，请另一位同工来带领我们诵读第十三、十四节。保罗，可以由你来读吗？保罗，你担心就由你来读吧。哦，好的。当我穿过伊甸园的边界时，我惊叹于上帝如同一位伙伴般陪伴在我身边，徘徊于我身旁。当我抵达边界时，… 进击之母，我遭遇各样苦难，我意识到我们的居所，不过是一处牢笼，求恩者伸出援手，哭泣着离开。那等一下啊，好了，我惊醒，因而如何从母父中哭着诞生，因为他们哭着从黑暗进入光明，从困厄之中进入此世，照样对金色而言死亡，是出生的现证，人们哭了，哭着就诞生了，因为他们从今生苦难之母，进入喜乐之缘。继续把十五节读完吧，我们就讲这一段就好了。哦，一天人自主，可怜可怜我吧，如果我不配进入你乐园的话。 请让我从外面张望。在围栏处薄薄养福，在里面有人殷勤忍耐地参住。愿围栏内的果实，像碎扎一般掉落至外边。借着你的恩典，使罪人得以存活。好，谢谢波尔恩。那我们在这里面，我在这里面用到一个比喻。当然这是我自己的一个感受。如果大家读过我在今年写的新年感言，大家应该知道我的母亲，就是在今年年底，去年年底呢，就是安息主怀了。所以我用到了这样一个比喻，就是道成肉身的比喻，就是说，至高者呢。 从他那里，来到这个苦难的世界，是为了让那些从苦难世界中失去的人，出生在乐园之中。这样的比喻，实际上直接源自于埃佛伦的第十三和第十四节。因为埃佛伦将我们当前所处的这个世界，比喻为荆棘之母，也比喻为一座监狱。我们只不过是囚犯，哭泣着离开。当然，在这里还可以进一步说，这个世界是苦难之母，即他将这个世界想象成一个巨大的子宫。 一个什么样的子宫呢？就是一个苦难的子宫。它等待着从这个世界诞生，而正是那些从这个世界逝去的人，他们在另一个地方重生。出生在哪里呢？进入这喜乐之园。进入这喜乐之园。因此，关于这个世界的苦难性，我在这里阐述：我之前也讲过，正如《月赋》所言，人出生于富人之家，日子短促，多有患难，如花般绽放却随即被剪除，如影般消逝无法挽留。先知摩西也曾如此表述。 这正是我们一生所经历的衰老之苦。若身体强健，可活到七八十岁。然而其中所夸耀的，不过是衰老带来的愁烦。因此在其中，有人可能认为死亡是一件极不好的事。但当我们阅读使徒保罗的著作时，他从未使用‘死亡’这个词，而是用‘在主里面睡着了’这样的表达。若以圣爱佛能的比喻而言，他已进入一个更美好的世界。对于那些怀有信仰、怀抱盼望、信靠主耶稣基督的人来说，这正是他们所期待的。 他们死亡，对他们来说，是歇了这地上一切的劳苦愁烦，进入到乐园当中。那么，所以关于这个，像艾芬勒，关于这个世界的一个比喻和洞见，这个婴儿从母腹中出生，跟你们完全可以看到，道成肉身，与这个死里复活的这种联系性，在这里面就紧密的联系在一起。并且在第十五节的时候，我特别喜欢的呢，就是这样一个，就是。 这位诗人虽然拥有属灵的洞察力，将这些诗歌写成文字，但他本人却是一个极其谦卑的人。他坦言自己就像那个迦南妇人一样，凭着信心祈求这位主人掉下的碎渣，哪怕只吃一点碎渣也心满意足，因为这碎渣使这卑微的人得以存活。这种谦卑的态度值得我们学习。由于时间关系，我们大概就分享到这里，若大家还有几分钟时间，欢迎分享心得或提出问题。 欢迎大家来探讨。谢谢大家。大家有什么问题吗？或者有什么感受也可以。好的。或者大家在阅读的时候，有什么感受吗？你们读这些诗歌的时候，有什么感受吗？老师，我想冒昧地问一个问题。 我的问题可能有些浅薄，我都有点不好意思提出来。如果不好，你别笑话我。就是，嗯，我确实会在内心产生感动。包括我去教堂，如果是参加聚会的时候，在美式一唱，我就有一种莫名的感觉，会忍不住流泪。然后，但，我已长时间思考这个问题，我觉得这个问题还很重要。所以你看我没想明白，就怕你说很浅薄，然后，。 在您刚才讲解的过程中，您提到有一种将人带入鼠灵感觉的体验。其实我想问，这种鼠灵的感觉到底是什么？我有点不好意思，问这么浅显的问题。我确实有一种模糊的感觉，但具体来说，这种鼠灵感觉到底是什么？说白了，鼠灵的感觉其实就是你的灵魂能够感知到的一切，主要是一个简单的例子。 也就是说，当你做了一件好事，别人对你表示赞赏的时候，你的心情在一般情况下会比较好的，比较高兴的是吧。那么，我们可以说，这就是算是一种善灵感觉。善灵的感觉。那么还有一种这种善灵感觉，就是你在阅读某些书籍时，会产生一种精神上的愉悦感，我们把它叫做精神生活。在一些学者的研究中，也将其称为精神生活，可能这个词就是“精神生活”。...

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第六课 阿弗哈特论心祷，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《阿弗哈特论心祷》，教会历史第二季之叙利亚传统第六课（伦敦：光从东方来，2025年12月16日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 阿弗哈特论心祷 亲爱的观众朋友们，大家好。这里是《光从东方来》教会历史课第二季，关于叙利亚传统的第六课。今天第六课我们将特别介绍一位人物——画面中这位阿弗哈特。阿弗哈特是叙利亚著名的教父，我将分享我之前撰写的一篇论文，简要介绍他的生平与思想。这篇论文篇幅较长，今日无法全部讲解，但我们将重点分享阿弗哈特关于"清新圣岛"的教导。以下内容为我之前撰写的简要介绍：波斯智者、圣经门徒、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特。其生平活动于三世纪末至四世纪中叶，主要活跃于四世纪初期。他撰写了二十三篇题为《Demonstration》的论文，是研究早期叙利亚教会的珍贵文献。这些论文撰写于17至345年，学者们的研究显示，前十篇探讨了多种修道主题，包括信、爱、谦卑、进食与祈祷等。 随后的内容主要针对犹太教徒的挑战进行反驳。论文中几乎看不到尼西亚信经、希腊哲学及逻辑推理性思维模式的痕迹。其影响主要源自犹太传统。因此相较于拉丁与希腊传统而言，该论文展现出独特价值。换言之，文中完全缺乏希腊哲学或尼西亚信经的影子。我只是想说明，他在写作时很少涉及此类内容。或者说其论述方式并非典型的希腊哲学范式。该介绍内容略显简略。我们来看一篇更具学术性的传记介绍，即这篇。阿富汗特的专门介绍。若想了解叙利亚教会的相关词汇、人名、地名及著名著作等信息，可访问此网站：Georgia in clear clopidic dictionary of Syracuse heritage。在右上角搜索相应名称，即可获取对应介绍。 在此背景下，其介绍更具学术性。例如，关于"阿富汗特"这一名称，主要源自九世纪的阿什巴隆。早在八世纪初，便有一位著名的阿拉伯教父以"波斯智者"之名为其命名。其现存最早的手稿已于747年被确认为手稿。但其介绍较为明确，作者被称作"波斯智者雅各布"。这便是关于他的简要介绍，主要源自他所撰写的流传至今的论文。该论文中提及一位被称为"阿拉伯教父"的学者，论文共包含四篇，有四个手稿。其中三篇手稿成书于五六世纪，五世纪存在亚美尼亚译本，最早于1756年完成翻译。 此外，还有阿拉伯语译本及埃塞俄比亚语译本。可见阿富汗特在东方教会具有重要地位，具体而言，包括埃塞俄比亚教会及受叙利亚影响的周边教会。其影响力在东方教会体系中尤为显著。关于原始资料，此处包含大量原始文献，可供参考。次级资料则涉及对其的研究记录。因此，该内容的学术性相较于我所讲述的文本更为严谨。若需深入了解阿富汗特的生平及其著作，可在此查阅相关资料。此外，关于阿富汗特的介绍，我在《以心为中心的人论》一文中也进行了阐述。 我的主要论证点在于：现代关于"以心为中心的人论"的论点已受到广泛关注。因此，我将在此进行详细阐述。本讲座旨在驳斥这一观点，为进修主义进行辩护。我认为应为进修主义进行辩护。关于其详细内容，欢迎参考相关文章。参考资料包括两个主要来源：一是他的一手材料，其中包含在该文本中；二是他的一作。 这是其中较为先进的译作，译于2010年。我们现在来看阿富汗特关于清新圣岛的一些借鉴内容。我仅截取了其中一小段，这是我的个人翻译。大致内容如下：末岛即代表清新，即代表圣岛，即代表献给上帝的祭物。这是阿富汗特开篇内容，令我感到震撼。他指出清新比一切大声祈祷更胜一筹。也就是说，在他们那个时代，有两种祈祷方式。第一种是大声祷告。 第二种可能是安静的祷告。而这种安静的祷告，被阿富汗特视为"清静"的含义。同样的内容，在同时代的一位教父——圣马加略西门的传统中，我刚刚在翻译过程中也接触到类似的祷告。其总体观点认为，大声祷告会干扰他人，唯有安静、静谧的祷告才是真实的祷告。他在此还提到，神秘主义中的静默，相较于高声呼求更为优越。也就是说，在叙利亚教会的传统中，当时可能有许多人在祷告时采用这种静默的方式。 是大声喊叫。但在此之中，无论是阿富汗传统、叙利亚的阿富汗传统，还是圣马加略的传统，都认为安静的祷告比大声喊叫更为重要。因此，继续阐述：亲爱的，将你的心与灵献给我，倾听圣祷的祷告。请看我们的心主，如何借着在神面前的祈祷得胜，并使这祈祷成为他们向神所献的重价贡物。因此，在此有许多概念相互联系，正如我们所谈到的，关于一个人的内涵。 必须拥有一颗亲近的心。亲近的心与静谧之间存在关联。因此，亲近的心与静谧密切相关。在此过程中，我们还能看到"思无邪"这一概念的关联性。当然，在这个翻译版本中，我们可能无法直接看到原文的完整表达。目前我们可以查看的是，我的译作中对此的处理方式。 可能还有更多内容在此处。您可以查看。此处列出了原文，当然采用拉丁字母化形式。他指出，清醒胜过一切大声祈祷，联合一颗清明的心灵。翻译为"清明心灵的静默"优于高声呼求。随后继续阐述，我们可以看到阿弗哈特所提及的祭物。在该祭物中，进一步揭示了因亚伯的清心，上帝接纳亚伯的祭物。而此清心即为亚伯的祈祷。阿弗哈特提出新岛传统，即上帝与人于人心相交。 这是他的一个观点。我认为清心圣岛的传统与叙利亚传统存在关联。或者说，可以更广泛地说，这一传统源自以安提阿为中心的区域。这些犹太基督徒在此地形成的早期教会灵修传统，即所谓叙利亚语基督徒所传承的修行方式。接下来我们继续下一页内容。例如此处，他进一步阐释清心即献祭之意。正如先前所读，因亚伯的清心，上帝悦纳其祭物，且清心亦为亚伯的祈祷。 在这个清心当中，阿伯特别强调：为什么要清心呢？因为我们在献给上帝祭物的时候，在《利未记》一章三节中记载：「他的贡物若以流为燔祭，就要在会幕门口献一只没有残疾的公牛。」也就是说，一个人要以清心献给上帝。当他以清心向神祷告的时候，他的祷告才能蒙悦纳。也就是说，他要过一个圣洁的生活，照主的面去生活。他的祈祷才能蒙悦纳。所以我们可以看到，清心等同于献给神的祭物，在《旧约》当中是真实的，献给一只没有残疾的公牛。 然而，在《新约》中，我们献给神的是什么？我们以清洁的心作为活祭献给神。接下来我们将探讨阿伯哈特关于清心圣祷的传统。在此基础上，我想分享个人的理解。也就是说，实际上在早期教会时期，末祷、新祷、圣祷以及"清心"等概念，或持续不断地思念上帝等理念，均指向同一含义，即我们所说的清心圣祷传统。这一清心圣祷的传统，可以较为公允地说，新教改革之后，我们不能说这一传统完全消失，只能说它基本上被埋没。 埋藏起来了。你很少在宗教改革之后看到这样的探讨。这种祈祷方式的内容很少被提及，或者说至少我未曾见过。然而这种祈祷方式在早期教会中曾是一个非常重要的祈祷形式。在我们所讨论的阿伯哈特、四世纪的马加略以及四世纪的圣巴西尔等人著作中，都曾提及持续不断的意念上帝，强调要时刻保持心神在神的面前。这都属于清心圣祷传统，具有非常重要的地位。 这究竟是为何要让这些修士退隐独居，远离尘世，去过这样一种生活？因为若不退隐，圣巴西尔曾用一个精妙的比喻：我们的心如同一块蜡板。当你生活在城镇之中时，你的心会随着城镇的事件而翻滚动荡，各种事情与念头便会在你这块蜡板上留下痕迹。因此，唯有退出城镇生活，来到相对安静的区域，方能避免遭遇诸多俗事，使心不至于轻易被划上过多痕迹。如此便有时间清理内心，去除以往积下的不良习惯。这就是退隐生活的真正内涵。现在，我们来阅读这段内容。 我们主的话语表明，应当在心中默默祈祷，关闭门户。若非口舌，他所说的门又指何？因为这正是基督所居住的殿。正如使徒所言，你们是神的殿。因此，他能够进入内在之人的居所，洁净其中一切污秽，同时门是关闭的。由此可见，阿伏哈特所谈论的是一种无需开口出声的祷告。这种祷告即我们所称的新岛传统，亦即慕尚籍或爱神籍，以及弗洛卡利亚所提及的清新圣岛传统之一。这些传统彼此连贯，皆指向同一核心理念。 他们通常使用的比喻，例如主耶稣警醒祷告的比喻，以及“进屋关门”的比喻，都与“清新圣岛”有关。他们也会谈到使徒保罗关于“不住祷告”的教导。那么如何做到这一点呢？正是通过这样的方式。这是神的恩典，也是人努力合作的结果。如此而已。在此我想指出，阿伏哈特的这篇论文其实有许多内容值得探讨。我们在此仅简要提取其中一段内容进行讨论。关于这方面更详细的论证，我所撰写的论文如果有机会阅读，欢迎查阅。在我们教父原文中“医计划”的网站。 在学术文章中，您可以查阅叙利亚教父阿伏哈特关于新圣岛作用的论述，或直接搜索该标题以获取相关文献。该论文于2021年1月15日发表于《世代》杂志第12期，读者可前往该期刊查阅。若无法查阅，可访问指定网站查看。关于阿伏哈特的简要介绍到此结束，内容极为简略。建议读者阅读其英文原著，深入理解早期叙利亚教会传统。我认为该著作系统阐述了早期叙利亚教会传统在灵修、礼仪等方面的诸多思想与运动。此外，许多学者可能已接触过艾弗冷，他同时涉及稍晚于自己的艾弗冷研究。 对于阿维森纳（阿伏哈特）的了解仍然十分有限。希望通过本次讲座，简要介绍这位波斯智者为我们现今时代留下的这些跨越数个世纪的遗产。以上就是今天的全部内容。感谢大家的聆听。

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第5课 独一者和约之子，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《独一者和约之子》，教会历史第二季之叙利亚传统第五课（伦敦：光从东方来，2025年12月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 独一者和约之子 亲爱的观众朋友们，大家好。这里是“光从东方来”，教会历史课第二季通识课，叙利亚传统第五课。今天我们将探讨叙利亚传统。特别要关注的是，叙利亚传统在修道主义中存在一个颇具特色的现象。当然，我认为这并非叙利亚传统独有的现象。但这一现象在叙利亚教会中确实具有独特性。我们可以将其与埃及的沙漠修士进行简单对比。在早期的修道传统中，不仅有埃及的沙漠修士，也有叙利亚传统中的“独一者”或“约之子”。这批人被称作“独一者”或“约之子”，他们是为主而守独身的。 二手材料 Sh. AbouZayd, Ihidayutha: A study of the life of singleness in the Syrian Orient. From Ignatius of Antioch to Chalcedon 451 A.D. (1993). S. P. Brock, The luminous eye: The spiritual world vision of Saint Ephrem the Syrian (Cistercian Studies 124; 1985), 131–141. G1=S. H. Griffith, ’ “Singles” in God’s service: Thoughts on the Ihidaye from the works of Aphrahat and Ephraem the Syrian’, Harp 4 (1991), 145–59....

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第四课 叙利亚以诗歌表神学的传统之一，所罗门诗歌，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《所罗门诗歌》，教会历史第二季之叙利亚传统第四课（伦敦：光从东方来，2025年11月19日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 以诗歌表达神学 《所罗门诗歌》 背景：作者不详,但肯定是个犹太基督徒,熟悉犹太诗歌, 尤其诗篇 成书时间: 2世纪初,很可能在125CE之前 成书地点: Holy Land, Ephesus, Antioch, and even western Syria. 在探讨其背景时，我们发现作者身份尚不明确，具体是谁所写仍不清楚。可以确定的是，这位作者属于犹太基督徒群体，对犹太诗歌有深入研究，例如《诗篇》。根据学者们的研究，该文献的成书时间可能在公元二世纪初，甚至早至公元125年之前。那么，它可能成书于何处呢？推测地点可能包括耶路撒冷、以弗所或安提阿，甚至包括西叙利亚地区。但我个人更倾向于安提阿和耶路撒冷等地。因为这是犹太人的汇集地。许多犹太基督徒实际上也使用叙利亚语。我们知道主耶稣所说的方言即亚兰文——属于当时的叙利亚语方言。因此许多叙利亚教会宣称自己是说主耶稣所用语言的教派，这一说法有一定依据。 版本以及校勘本 ###Charlesworth , James Hamilton trans. and ed. The Odes of Solomon: the Syriac Texts. Missoula: Scholars Press, 1977. ###Charlesworth , James Hamilton trans. The First Christian Hymnbook: The Odes of Solomon. Eugene, OR: Cascade Books, 2009. ###See: http://www.earlychristianwri tings.com/text/odes.html 关于所罗门的校勘本，共有四个手稿：其中两个为叙利亚语手稿，但均不完整；一部被译为希腊文，仅存《诗歌十一篇》；另一部保存为科普特语。因此，翻译主要结合了这两个叙利亚手稿的内容。关于权威英译本，Charlesworth James的翻译版本较为著名。今天我们主要依据这位学者的译本，结合我对所罗门诗歌的理解进行讲解。 首先，我们来看所罗门诗歌第六篇。文中使用了大量比喻手法，其诗篇化的语言特征十分明显。 诗歌6 1 当风穿过竖琴,琴弦说话。 2. 如此,主的灵通过我的肢体说话,我藉着他的爱说话 3. 因他毁灭一切异类,万有都属乎主 4....

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第3课 巴代桑论自由意志与命运，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《巴代桑论自由意志与命运》，教会历史第二季之叙利亚传统第三课（伦敦：光从东方来，2025年11月10日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 巴代桑论自由意志与命运 一手材料 Bardaisan, The Book of the Laws of Countries, translated by H. J. W. Drijvers (NJ: Gorgias Press, 2006) 叙利亚⽂-英译本,以下简称BLC. Badasian (154 -222 CE) the court of king Abgar VIII of Edessa.他教导 迦勒底 Chaldaean的占星术,教 导科学和艺术。 有6-7世纪的手稿,最初用叙利亚文写作,很快译成希腊文 自由意志、星象与人类命运的关系,这三者如何在上帝的带领下进入造物的完全中(39) 星辰是上帝智慧的工具,通过中介的统治者由上帝所驱动;星辰虽不是理性造物,但有 自由。因它们有固有存留的[造物]元素(光,风,火和水),并且它们能通过统治者的的 命运干涉人类事物。 他实际上属于叙利亚传统，且年代久远。虽然我们并未将其视为正统派人物，因其可能包含异端思想，但从叙利亚早期文献来看，他仍可视为承前启后的重要人物。据传他曾在艾德萨的国王宫廷中任职，担任导师角色。他留下的叙利亚文著作显示，他在迦勒底地区教授占星术、科学与艺术，堪称当时社会的学术权威。若以现代类比，可视为类似哈佛大学知名教授的角色。 他所流传的手稿。最早的手稿发现于公元六至七世纪，是以叙利亚文书写。随后被翻译成希腊文。由于巴代桑的作品，这位人物被认定为活跃于公元二世纪末至三世纪初。因此我们相信该著作所保存的内容大致也形成于同一时期。这部著作反映了叙利亚传统中一些早期思想。我们在此简要探讨其中较著名的内容。例如他谈及自由意志、星相与人类命运的关系。这种视角在早期教父著作中可能尚未出现，或未有如此详尽的探讨。这三者的关系。 如何在上帝的引领下进入造物的完全境界。星辰是上帝智慧的工具，这是巴代桑的理论。通过中介统治者的作用，由上帝所驱动。也就是说，在巴代桑的理论中，并未完全将神灵系统从其基督教理念中剔除。我们知道，在那个时期有一位使徒教父名为克莱门特，他基本上否定了神灵存在的可能性，认为所谓的神灵不过是上帝大能的体现。然而在巴代桑的理论中，他为神灵保留了特定的位置，认为神灵是中介统治者。 他说：星辰虽然不是理性造物，但有自由。也就是说，他认为星辰具有自由。因为它们具有固有的存留的造物元素，即风、火、水。而风、火、水与风光风火和水共同构成四大元素。实际上，这属于比较早期的古代信仰。佛教徒其实也相信这一点，我们中国人当然相信五行。他们能够通过统治者的命运来干涉人类事务。也就是说，他认为星辰与人类事务存在关联。因此，他仍保留了一定的占星术概念。他保留了占星术，因为我们知道迦勒底地区是占星术非常流行的地方。在古代，艾德萨位于安提阿和尼西比的中间，是当时的一个重要的学术中心。这里不仅汇聚了异端思想，也容纳了多元宗教的共存。各种思想在此充分发展，因此产生了大量文献。 阿威达 (Awida)对我们说:“如你所⾔,如 果上帝是⼀,并且他造⼈类去做当做的 [ 善 ] 事,他为何不造⼈到有⾜够的智慧,以⾄ 于他不能犯罪,⽽总是做正确的事呢? " (5) 如果人被造如此,⼈将丧失自⼰的⼈格性, ⽽只是⼀个被驱动的⼯具 [罢了]…⼈跟齐特 拉琴或马车有何区别呢?赞美和责备归咎 于拉琴⼿或马夫, 齐特拉琴不知道它弹什 么,马车也不知它⾛的路对否,但将他们 作为⼯具使用的⼈有专业的知识。照样, 上帝造⼈的美意并非使⼈ [成为⼯具 ],⽽是 借着自由使⼈优于许多造物,使他们与天 使同列。(11 ) 他提出了一个核心问题：为何上帝不创造一个不会犯罪的人？这一问题涉及人类自由意志的概念。并且他造人类去做当做的善事。他为何不造人拥有足够的智慧，以至于不会犯罪，而总是行善呢？也就是说，这是现代人经常提出的一个问题：既然上帝造了亚当，为何允许他堕落？为何不造他处于完全无瑕的状态，使他永远不堕落呢？此时，我们便听到以下这段内容。这种问答体在古代非常流行，是传递教导的体裁，论语就是这种文体，沙漠教父言行录也是如此。巴代桑如此作答：若人被造如此，将丧失自身的人格性，沦为被驱动的工具。这便涉及自由意志这一重要议题。人与动物的本质区别在于，人拥有自由意志，而动物则依本能驱动。他进一步指出，人实则如同现今所造之计算机，依程序运行，缺乏自由意志。他进而反问：若果真如此，又将如何？琴并不知晓它所演奏的内容，马车也不清楚其行进路线是否正确。然而，使用这些工具的人具备专业知识。因此，造物主创造人类的美意，并非使人成为工具，而是借由自由意志，使人超越众多造物，与天使并列。换言之，显然可见，将自由意志视为人类属性，是因为上帝具有绝对自由的属性。按照上帝的形象与样式被创造的人，也具备这一属性。并且由于人具有这种属性，使他能够凭借上帝的意志，运用自由意志获得赞美，或误用自由意志而受到谴责。因此，这正是上帝不会创造一个不会犯罪之人之意。...

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第二课 《多马行传》，天婚与叙利亚教会的使徒传统，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《<多马行传>，天婚与叙利亚教会的使徒传统》，教会历史第二季之叙利亚传统第二课（伦敦：光从东方来，2025年10月29日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 《多马行传》，天婚与叙利亚教会的使徒传统 《多马行传》是一部大约出现在三世纪的重要著作，对叙利亚传统的起源具有重要影响。同时，它对叙利亚教会的整体教义或灵修模式产生了深远影响。在历史进程中，它被视作伪经。伪经与次经不同，它并不属于圣经正典的一部分，其中掺杂了一些异端性的思想。参考文献如下： Schneemelcher, Wilhelm, and Wilson, R. McL. New Testament Apocrypha. Rev. ed., pbk. ed.. Cambridge, England : Louisville, Ky.: James Clarke & Co. ; Westminster/John Knox Press, 2003. pp322-411. 伪经就是真伪掺杂，虽未被纳入圣经正典，但保存了不少真实史料，对于研究新约时期教会而言，具有重要的参考价值。尽管其思想未必正统，但其形成过程中所体现的历史、地理及教会发展信息却是真实的。《多马行传》被普遍认为是叙利亚教会传统的重要根源之一。该教会普遍认为，叙利亚教会源自多马传统。 The Captivity of Judah (586-516 B.C.) 在探讨这些内容之前，我们首先需要梳理其历史地理背景。文献产生于波斯帝国的一部分。该帝国曾覆盖亚洲、欧洲和非洲三大洲。这一时期大致对应公元前时代。此后，该地区逐渐演变为现今的波斯帝国版图。因此，我们可以推断《多马行传》所涉及的地域范围大致涵盖上述区域。 接下来，我们将探讨波斯帝国与巴比伦帝国的相关内容。同时，还需关注另一个重要现象——犹太人被掳时期。这一时期正值巴比伦帝国统治时期，犹太人被迁徙至现今的以色列地区周边区域，包括叙利亚、巴比伦（即今巴格达一带），即我所提及的红线区域。因此，犹太教也随这些犹太人传播至波斯帝国境内。这一区域被称作美索不达米亚平原区域，其内部融合了多种宗教语言与文化背景。这一现象具有重要意义，因为正是由于犹太人分散至波斯帝国境内，使徒行传中才出现了相关记载。 使 2:6-10 这声音一响,众人都来聚集,各人听见门徒用众人的乡谈说话,就甚纳闷;都惊讶希奇说:“看哪,这说话的不都是加利利人吗?我们各人怎么听见他们说我们生来所用的乡谈呢? 我们帕提亚人(Parthians)、玛代人、以拦人,和住在美索不达米亚、犹太、加帕多家、本都、亚细亚(Cappadocia, Pontus and Asia)、弗吕家、旁非利亚、埃及的人,并靠近古利奈的利比亚一带地方的人,从罗马来的客旅中,或是犹太人,或是进犹太教的人,克里特和阿拉伯人,都听见他们用我们的乡谈,讲说 神的大作为。 当圣灵降临使徒们开始说方言时，他们感到惊讶。当时众人用各国方言进行表达，文本中提及了众多地名。这些地名的来源正是散居的犹太人，尤其是那些主要分布在各地的犹太群体。他们从波斯帝国及散居地返回耶路撒冷过节时，便出现了"帕提亚人"这一称谓。帕提亚人正是基督教诞生时所处的帝国，尤其在公元主耶稣至二十至三十多年间，正值帕提亚帝国时期。因此文中提及的"帕提亚人”，正是指代这一特定历史时期的群体，从亚述地区返回耶路撒冷的人。因此，我们看到，早在早期教会时期，这些群体——如玛代人、以拦人,和住在美索不达米亚、犹太、加帕多家、本都、亚细亚等地——实际上都是散居的犹太人群体。因此，从我们讨论使徒时期的教会时就已经提到过，这些散居的犹太人，实际上在使徒时期的第一波福音传播中已将福音带到了他们的居住地，只不过传播规模可能较为有限，尚未广泛扩散。 再仔细看，这些地方都跟安提阿不远。若以安提阿为中心向四周传播，则大致呈现这样一个区域范围。福音由此得以广泛传播。最初所知，根据《使徒行传》记载，使徒们传扬福音主要针对犹太人。后来犹太人亦向外邦人传福音，因此他们也经历了这一过程。故你所问叙利亚教会何时开始，我认为很可能自主耶稣升天之后。当时散居的帕提亚人受洗归入主耶稣后，便开始传福音。 早期教会的版图分布在哪里？他们主要分为以下区域：紫色区域属于罗马天主教，而淡紫色区域则属于东正教。若涉及叙利亚教会，我们会发现其属于东方正统教会，即拒绝承认迦克顿信经的派别。历史上，这一派别被认定为一性论者。此外，还有东方教会，即我们所说的景教。这也是东方教会后来的一些分支。若仔细观察，自15世纪起，教会开始逐渐分裂。为何在15世纪时？当时教会正面临深层次的困境，许多教会开始考虑加入天主教以获取其保护，否则他们将面临穆斯林的屠杀。关于现代叙利亚教会的分支与概况，请看《叙利亚语教会教派概述》。 Acts of Thomas 多马行传 公元3世纪初,叙利亚文,很快译成希腊文 多马被称为帕提亚Parthians人的使徒 最初是用叙利亚文写成的。不久后被译为希腊文，多马被称为帕提亚人的使徒，即波斯帝国的使徒。也有学者认为多马是中国或印度的使徒。关于印度的使徒身份，在《多马行传》中可见福音传播至印度的记载。至于中国使徒说，我认为这一说法略显牵强。部分学者从汉代遗迹等角度提出推测，但这些证据多属推测性质，缺乏确凿依据。 独一者,传道:禁欲,不要世俗婚姻(以天婚代替 俗婚),苦修,祷文转信者:傅油礼,洗礼和圣餐 (333) 现简要介绍《多马行传》：该作品撰写于公元三世纪初，属于非常早期的文献，大约成书于公元210年左右，或为该世纪上半叶。 《多马行传》有独一者的特点，独一者就即“一”的意思，独一的意思。因为主耶稣是独一的儿子。因此，他们也自称是独一者，宣称自己已嫁给主耶稣基督。他们主张以天婚取代俗婚。因此，多马行传具有显著的诺斯替背景，其核心在于对婚姻及肉欲的谴责。这种倾向表现为将灵肉二元分得特别开。在多马行传中有所体现，但该行传也保留了部分真实史料。我认为，当时编辑多马行传的叙利亚基督徒们，并不会否认多马传福音。 结构13章 1: 耶路撒冷到 Andrapolis 2: 印度国王 Gundaphorus 3-6: 各种冒险与神迹 7-13: 王国 Misdaeus与他的圈子,最后殉道 多马行传中包含大量关于祷文、礼仪、洗礼及圣餐礼的记载。至于这些版本的流传情况，据记载，此文本最初于三世纪初以叙利亚文形式书写。完成叙利亚文写作后，作者很可能随即将其翻译为希腊文。该作品在创作过程中参考了多个版本，包括希腊文版本与叙利亚文版本。相关翻译工作自1871年起便已启动。因此，这些原始资料可供研究者查阅。有兴趣者可自行通过网络检索获取。...

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第一课 叙利亚教会的起源，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《叙利亚教会的起源》，教会历史第二季之叙利亚传统第一课（伦敦：光从东方来，2025年10月22日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 叙利亚教会的起源 这里是《光从东方来》教会历史课第二季，今天我们进入叙利亚传统系列的第一篇，即序章部分。我们先介绍相关的历史地理背景。如果我们仔细观察这张地图，会发现它描绘的是古代帝国的版图。所谓叙利亚教会的发源地就是所说的美索不达米亚平原，大致是指鼠标划过所形成的圆圈区域，主要位于右半部分，即地中海靠右上方的位置。若以十字线划分区域，则该区域位于右上方。下半部分则涵盖埃及及阿拉伯地区，而右侧区域对应现今的西欧地区。该区域主要位于现今的美索不达米亚平原，包括亚细亚、叙利亚及安提阿等地，这些地区位于美索布达米亚平原的区域，是我们探讨叙利亚形成历史背景的一部分。大致涵盖耶稣时代至四世纪左右，构成了当时的历史背景。关于现今地图，若提及叙利亚教会有三个重要区域，首当其冲的是安提阿地区，安提阿是使徒时期的重要宣教中心，可以说以安提阿为中心，开始向四周传播。使徒保罗主要传教区域位于地中海沿岸的罗马帝国境内，他并未传教至西欧地区。此外，还有一个重要地点位于当时称为苏珊帝国的地区，即现今的摩苏尔，古代称为尼西比，今称为摩苏尔。最近我发布了一段记录视频，详细展示了当时ISIS伊斯兰国如何迫使当地基督徒遭受迫害，同时摩苏尔许多重要的手稿与文化遗产被焚毁殆尽，并遭到彻底摧毁。因此，摩苏尔作为重要的基督教重镇，其历史价值不可忽视。在中间地带，我们称之为埃德萨地区。从地理角度来看，这一区域的地理位置非常明确。因为在安提阿与尼西比之间，正是埃德萨。早期叙利亚的宣教文献中，埃德萨扮演了非常重要的角色。我们将介绍两本较为重要的、具有较高学术价值的入门性读物，用以介绍叙利亚教会。这两本书在学术性方面均较为突出，因此我特别推荐它们作为入门参考。 叙利亚遗存的百科全书。这本百科全书主要收录了与叙利亚教会相关的术语、人名、地名、书名以及一些重要的神学概念。这些内容由知名的叙利亚学者撰写，他们会对每个概念进行基本的介绍。此外，该百科全书还提供了一手资料，即原始文献。 另一部重要的著作The Syriac World (London & New York: Routledge, 2018)该书是一本合集。当初我们在学习中级叙利亚语时，我们的导师特意有一天抱着这本书来给我们看，因此我知道这是一本非常重要的书，是谓最佳的了解叙利亚教会的入门读物。看一下目录，从其背景、早期教会，到按时间顺序展开的语言部分，该书涵盖了自然、学习等内容，因此对于了解叙利亚教会近2000年的历史与概况，其内容比一般的叙利亚教会史更为全面。至少就想要了解叙利亚教会的任何概念而言，无论是修道院、教会历史、文字语言还是政治历史背景，本书都进行了系统阐述。 今天我们讨论的第三点是，以一位学者的著作为主，以我们的主题为基准，正如标题所述"基督教传入美索不达米亚"，即美索不达米亚教会的起源。 有人认为大秦指的是罗马帝国，但这一说法并不准确。大秦这一历史地理概念，无论是背景还是其他方面，主要指向我们刚才讨论的区域——美索不达米亚平原的教会起源。具体而言，这一区域是以叙利亚语基督徒为主的区域。因此，无论是大秦国还是弗林国，我认为都应指向同一大片区域。作者搜集了大量出土材料，包括地下的和地上的文献。地上材料主要指已发现的早期手稿，这些文献详细记录了叙利亚教会起源的相关内容。在考古材料方面，涉及一些边缘性铭文、被确认为基督教遗迹的遗物（如石碑、钱币）以及早期教会规模的探讨，研究涵盖了多个层面，包括基督教遗迹的确认、早期教会的组织形态及其发展脉络。他所应使用的史料都值得参考。唯一可能存在的不足之处在于，我认为他的视角仍显得较为谨慎。作为一位严谨的学者，保持谨慎的态度是值得肯定的，但若以基督徒的视角来看，我认为他可能显得过于严谨。也就是说，当他提及某些传奇故事时，他认为这些并非真实史料。当然，这些传奇记录不能被视作百分之百真实，但恰恰是这些非完全真实的记录，恰恰说明了当时，基督徒们为叙利亚教会寻找根源的这种心态，他们这样说时，我并不觉得他们是在说我撒谎，而是基于某些历史事实。他们想传达的最基本事实是：叙利亚教会源自使徒多马的传统，以及七十使徒之一的阿戴。 叙利亚教会的发展受到诸多因素影响，其中首要因素常被忽视，即政治因素。由于叙利亚教会所在的安提阿、艾德萨和尼西比等地，长期处于罗马与波斯帝国交战的边界地带。例如记载中提到，256年波斯帝国占领安提阿地区后，将当地主教掳往波斯境内。这一现象表明，早期教会的传播可能与战争、人口迁徙及政治运动密切相关。战争会导致人口流动，使得大量主教与神职人员迁徙至萨珊帝国境内，随后他们在境内必然会坚持自己的信仰，并继续传教，这是第一个因素。第二个重要因素即君士坦丁大帝的政策，使基督教得以公开自由地崇拜，基督教逐渐被确立为罗马帝国的国教。 苏珊帝国因此迫害基督徒。在迫害基督徒的过程中，我们观察到一个现象：当教会遭受迫害、门徒四散后，他们继续传扬福音，反而使基督教在波斯帝国传播更广，这也是促成这一现象的重要因素。在此基础上，我对作者提供的内容进行简要评论：在两段文字中，作者发现了大量考古遗存，这些遗存均出现在四世纪中叶以后。关于为何考古遗存仅出现在乡村或被遗弃的荒郊野岭，我在此简要说明这一现象的原因，通常情况下，战争或政治变革会对大城市造成严重影响。大城市中的一些大型教堂及标志性建筑往往会被改建，许多地方的房屋被摧毁后又遭重建，其遗存几乎无法保存。唯有在战事过程中城市被遗弃，如现今所称的吐鲁番地区，在蒙古帝国征战期间，高昌故城被遗弃后，该城便被荒废，此类大城市因被遗弃而得以保留大量遗存。从考古学的角度，由于战争和政治、文化宗教的变迁，大城市是最难以保存史料和遗迹的，大城市的遗存很容易遭到破坏，甚至被焚毁殆尽。反而是那些荒郊野岭、无人居住的小家庭或乡村地区，因人口稀少且缺乏关注，这些遗存往往能长期保存下来。 近年来，有一位学者专门研究叙利亚地区教会遗存的讲道台Bema。他发现绝大多数遗存均来自乡村地区，而大城市则几乎无相关遗存。这一现象是可以理解的，因为城市地区常因重建而遗失大量遗存。例如，若帝王一时兴起兴建大型工程，或因政权更迭导致城市改建，往往在一两代人时间内便完成改造，因此难以留存大量遗存。由此可见，这一现象属于正常范畴。此外，从四十几中叶以后的乡村地区遗存记录中，可反推当时城市地区的相关情况，应该比他们早一百多年，这是很正常的。因为正常的宣教路线是首先进入一个大城市，在那里扎根，设立主教，当基督徒群体逐渐扩大时，便会向边缘地区的乡村扩展。我们所说的植堂到边缘地区的宣教区域，经过两三代人的努力，这正好可以反观。其实叙利亚教会可能在一些大型城市，很可能是在2世纪或3世纪就已经建立，只不过经历了经过几代人的努力，这种影响最终传播到了这些小城市，而这些地方实际上属于乡村地区。这进一步证明，叙利亚教会在四世纪后半叶已遍及整个罗马帝国和波斯帝国。人口比例尚不清楚，但可以认为，无论前往哪个乡村或地区，都可发现类似“寺满百城”的现象，即每个村庄可能都拥有自己的教堂。 首先以两种方式展开介绍，首先描述位于罗马帝国美索不达米亚平原的区域，例如艾德萨、西帕尔，以及更多位于叙利亚的地区。 他们由于召开会议，清楚地记住了这些主教来自哪些城市。当然，这些主教只是具有代表性的，当时实际存在的主教人数远多于他们。另一个比较重要的点是这份会议记录。此外，还有一个重要事项，即关于优西比乌的《教会史》，他说有一本传记专门记载了叙利亚教会的起源。据记载，当时有一位国王生了一场重病，作为与耶稣同时代的人，他听说耶稣能治病，便写信求助。据传耶稣也回了这封信，并告诉他将派遣一位弟子前来传福音。最终，这位国王信主受洗，其臣民也随之归信。这是一段重要的历史记录，在学术界，通常将其视为一个神话，或一个传说，即其可信度较低，尤其是关于具体细节的描述。这一观点源自优西比乌听说的艾德萨图书馆的记录。此外，在叙利亚教会于五世纪初也出现了一部著作，名为《阿戴的教导》（The Teaching of Adai），其中记载阿戴是根据新约的记录，被使徒多马派遣前往该地区传教。可见，这些早期教会的论述都指向同一个根源，这个根源是什么呢？我认为重要的一点在于，当时四世纪的基督徒（若已是第三代甚至第四代基督徒），为他们的叙利亚教会寻找共同的祖先和起源时，便将使徒多马和阿戴视为源头，并将其定位在美索不达米亚平原。需要指出的是，在三世纪的后半期，摩尼教已开始传播，而我们所知的奥古斯丁，也在此背景下被提及。早期主要是摩尼教徒，以及许多孟塔鲁主义和各种异端思想相继出现，因此当时许多教会，包括位于美索不达米亚的教会，但同时也存在大量基督教异端。四世纪时，君士坦丁召开了一次大公会议，具有重大意义和宣告作用。也就是说，自四世纪起，所有非尼西亚的基督徒均被认定为异端。这些记录出现在那个时段很可能与反抗异端有关联。这些记录中出现的冲突或不一致之处，可能源于某些教会的祖先原本是异端，但后来决定回归尼西亚信经的大公传统，因此他们撰写了这些记录，并将自身与使徒多马联系起来。我们知道，《多马行传》本身具有诺斯替的倾向，未被纳入圣经正典。然后，几乎所有的叙利亚教会都一致认为，他们源自使徒多马的传统以及七十门徒阿戴的传统。这一点毋庸置疑，无论其细节可能存在不准确或矛盾之处，来源亦有差异。正如约翰博士的讲座所指出，我们亦知，正因这种如同四福音书一般的不一致，恰恰反映了他们最基本的事实与起源。 有些学者甚至怀疑，因为其内容被视为传奇，因此不认为叙利亚教会源自使徒多马。我认为这种质疑有些过度。作为基督徒，您理应相信，或至少我个人认为，这一传统源自使徒多马。因为其基本事实与故事框架高度一致，且地理位置的考证也显示支持这一传统。 综上所述，我们简要总结叙利亚早期教会的历史情况：首先，根据出土材料，四世纪中叶以后乡村地区开始出现。这正好与当时城市教会的建立形成对比，城市教会的建立比乡村教会早约一百年，即三世纪时期，甚至早在二世纪时，就已经出现了一些在大城市中建立教会的可能性。其次，关于这些早期教会记录的历史真实性，其真实性尚无法考证，是否值得信赖，学界对此存疑，包括我自己也存疑。但有一点是可以肯定的，即可能在2世纪时，这些教会在艾德萨、波斯帝国的重要城市，尤其是沿着我们刚才看到的地图，从安提阿到尼西比地区的这条路线。这些大城市很可能在二世纪后半叶已开始建立，甚至可以说，在使徒多马时期便已起步。经过数代人的经营，逐渐实现政治合法化，最终逐步传播至乡村地区。这是第二个重要特点。当然，我们亦曾提及，叙利亚教会传播过程中，政治战事与人口迁徙的重要性，包括君士坦丁颁布的米兰敕令、主持制定的尼西亚信经、召开的第一次尼西亚大公会议，以及相关战事引发的人口迁徙现象。 此外，我们在文章末尾还简要探讨了硬币的作用。硬币的发现时间可能在四世纪末至五世纪初，但我们知道，硬币的发现实际上与在四世纪小城市和乡村发现的遗址才出现遗址的含义是一致的。也就是说，当一个国家发行硬币并在硬币上放置十字架时，这表明该国家以基督教为主要信仰，这表明基督教已在该国传播了相当长的时间，至少已有两三百年历史，且当时人口比例应该已相当高。因此这些硬币的出现时间恰好反映了基督教实际上可能在一两百年或两三百年以前就已经传入该地区，逐渐被该政府所接纳。当然，它还参考了一些传记，其中较为著名的是希腊文传记「完成于四世纪后半夜」。