[{"content":" 按：此是郭子然博士讲座：现代东正教社会神学，以俄罗斯正教会社会教理为例。讲稿问答正在整理过程中。 要引用本文，请用以下格式：郭子然博士《现代东正教社会神学，以俄罗斯正教会社会教理为例》（2026年04月03日，光从东方来，Zoom），引用链接，引用日期。也请参考 版权申明 油管订阅和网盘 讲稿正文「整理过程中」 好的，我们请郭弟双开始讲。雅典大学的综授授权，当东的声音不行。嗯，对，好，你开始吧。郭定博士，今天介绍东天教社会神学，以俄罗斯正教会社会理论为基础的消备。嗯，好的。那我开始了十六世纪的时候，图宾根大学新教神学家与时任坦丁堡木手好热力米，曾有过一次以通信为形式的神学对话。\n在神学通信中，时任君士坦丁堡牧首的耶利民二世曾指出，东正教坚守使徒与教父的传统，拒绝任何形式的革新。牧首的论述显然具有深刻道理。然而这并不意味着东正教在历史发展中完全缺乏更新。实际上，东正教在使徒与教父的理论基础上，会根据时代在内核不变的前提下，通过新的形式展现其神学。今天我们共同探讨东正教神学中较为新颖的部分，以及当代社会神学的产生。结构上，我们将首先探讨政教社会神学产生的背景，随后共读《俄罗斯社会教理基本神学原理》这一部分，最后进行总结和讨论。东正教整个基督教社会神学的产生与欧洲社会背景密切相关。十九世纪到二十世纪的欧洲经历了翻天覆地的变化。\n首先，工业与资本主义经济迅猛发展。帝国主义通过全球殖民将大量资本输入母国，促进了母国的工业发展。传统小农经济进一步解体，与工业发展相伴而来的还有城市化的突飞猛进，以及由此引发的一系列社会问题，如贫困和恶劣的工作条件。同时，家庭伦理与风俗迅速变化，尤其是二十世纪上半叶，许多中国人谈到西方时，会认为西方的家庭伦理非常开放。但这种开放实际上是近半世纪变革的结果。与欧洲社会的迅猛变化相对应，社会学相关研究也快速发展。这里大致包含三个分支：人类社会学、宗教社会学和政治社会学。当然，这三类并非截然分开。例如，人类社会学的代表人物——法国社会学家托尔干，也会研究宗教现象。但托尔干更倾向于将社会视为人类的集体，探寻人类整体在社会中的生活规律，例如如何进行分工等。\n因此，将托尔干视为人类社会学的代表。第二类，宗教社会学的代表，是德国社会学家马克思·韦伯。他将宗教视为人类社会独立的个体进行研究，并探究宗教与社会的关系。其代表作是大家熟知的《新教伦理与资本主义精神》。第三类，影响最大的是政治经济学，以政治经济为中心，探讨社会的发展。代表人物是我们熟知的马克思。郭金兄，您卡住了吗？那您还能听到郭博士说话吗？听不到了啊啊啊，好好，不好意思，刚才断掉了。\n现在情况正常了吗？现在应该可以正常听懂了，没问题。好的，刚才谈到政治经济学的代表人物，即马克思和恩格斯，他们以政治与经济的研究为核心，去理解社会的发展规律。同时不仅仅是做研究，也提出了对社会发展远期的展望。我们知道马克思恩格斯认为资产阶级存在内在的矛盾。随着生产力的提高，资产阶级本身也会被社会主义和共产主义所超越。可以说在政治经济学方面，对基督教社会神学的发展影响最为深远。因为基督教社会神学也需要对人类社会的发展不仅进行现象观察，更需要深入分析其本质。\n也需要提出一系列解决问题的方式。然而，以基督信仰为基础的基督教社会神学所提供的具体解决方案，与政治经济学家如马克思、恩格斯等人存在显著差异。我们进入下一页。毋庸讳言，最早提出社会神学的是天主教，其中具有划时代意义的文件是罗马教宗良十三世于1891年5月15日颁布的《论新事物》（Rerum Novarum），该文件奠定了天主教社会教理的核心基础。其主要观点一是主张保护私有财产，认为劳资区分具有合理性。\n但是同时，政府应保护劳工福利。粮食三市也赞成创立工会、劳资合作。他认为劳资的不平等性具有一定的合理性。但劳资双方应相互合作，以促进整个社会的公益。之后，较为新的发展是在二十一世纪，天主教会将其社会教理整理为《天主教社会教导简编》，受天主教社会神学的影响。东正教也思考着如何构建自己的社会神学。但需指出的是，社会神学虽是一个较新的概念，但我们刚刚也提到，它也是扎根于使徒与教父的传统。在新世纪，通过社会神学这一新形式加以体现。在教父的著作中，已包含一系列社会教导内容。\n例如拉丁教父德尔图良，他对一些社会风俗表达了看法，曾撰写《论戏剧》一文。在希腊教父中最具代表性的是金口若望，他针对戏剧这一常见社会现象创作了《反戏剧》一文，该作品以希腊文撰写。但由于教父学领域国际通用拉丁语，因此标注为拉丁文《第二卡》。此外，还有一部已失传的《反娱乐语戏具攻塔 noodles it 第二卡》，收录于金口若望的作品中。戏剧在当时被视作极具邪恶性质的娱乐形式。然而，我们还需结合时代背景来理解金口若望的观点，即他对戏剧等娱乐形式持较为负面的看法。因为在古罗马帝国后期，戏剧常与包含琴瑟内容的表演相伴，且与古希腊罗马的异教传统密切相关。\n第三点是古希腊罗马戏剧经常突出人的罪恶。因此，我们结合时代背景理解早期的若望，对戏剧的负面态度。其实教父们并非完全否定戏剧，例如卡巴多西亚三教父之一的神学家格列高利·纳齐安曾仿照古希腊戏剧创作过基督受难的故事。因此，我们需要综合看待。在东正教中，首次将政教、教会及基本社会观整理为官方文件出版的是俄罗斯教会。尽管其他教会也有相关文件，但这是2001年出版的，比天主教的更早。也就是说，尽管东正教的社会神学最初源于天主教的概念，但它是受天主教启发发展而来的。\n随后结合正教传统与信仰，形成了政教合一的基本社会观。俄罗斯的政教合一社会观较天主教更早出现，因此可能俄罗斯政教团体率先提出该社会观，天主教随后才推动并整理出相关文件。但目前仍需更多证据支持。接下来，我们将共同阅读俄罗斯政教合一基本社会观的第一部分及引言，随后进入具体问题探讨。引言部分旨在为整个社会教理奠定神学基础，具体阐述国家、民族、婚姻等社会议题的神学原理。在共读前，希望大家预先思考以下问题。\n然后我们将带着问题去阅读这一部分。阿甲弟兄是否可以将其复制到留言板上，以便我们先共读？随后讨论以下问题：教会并不涉及此事，为何要推行社会教导协同？在政教社会神学中的意义何在？救恩既是个体的，更是集体的。为何教会可以在公益事业上与不带有基督教性质的世俗机构、政府及非基督徒合作？现在我记得之前曾将文件发送给阿甲弟兄，远弟兄，你现在能否找到文件？我可以找到并分享。好的。\n等一下，我已打开该PDF文件。我们来分享一下，等一下。嗯，这个屏幕内容较多，我先进行分享。好的，大家现在能看到分享的屏幕吗？可以，这是中华会馆组织大家共同翻译的中俄对照版俄罗斯政教教会基本社会观，我也参与了翻译。我们读一下第一章基本神学原理，位于第五页。好的，那么您希望从哪里开始阅读？\n好的，我先开始阅读。之后，其他弟兄姐妹如果想继续阅读，欢迎来到耶稣基督信众的集合。人人皆由他亲自召唤，进入其中的万物，或在天或在地者都应归属基督。因为他是教会之首，教会是他的身体，由圣灵充满。在教会中，神话造物及实现上帝对于世界和人类最初的构想。这里对教会做出了最基础的定义。耶稣基督信众的集合，教会是耶稣基督的奥体，是可见的。耶稣基督的身体，在教会中我们领受圣餐。但是教会本身，也是耶稣基督的身体。教会既是圣父派遣圣子救世的结果，。\n这是五旬节圣灵降临、圣化使徒的成果。根据里昂的圣伊里奈乌斯所言，这是二世纪末一位教父的论述。基督领导人类，恢复了人性，由他赋予新人性的人组成了他的身体，而他则成为此类人之首。人们作为他身体的一部分，可获得通向圣灵的途径。教会是基督内新人的共同体，是上帝恩典的共同体。而此恩典存在于所有蒙受上帝恩典的理性造物之中。这是十九世纪俄罗斯斯拉夫派思想家、拜占庭学者的名言。男人、女人和儿童，按人种、民族、语言、生活方式、劳动、学问、身份等。\n财富等民俗教会在圣灵中使众人重生。教会赋予他们统一且坚不可摧的联系。这种联系不会因人们彼此之间存在众多且显著的差异而受到影响。没有人会自觉地与共同体中的所有教民因纯粹而不可分割的信仰之恩典与力量而彼此融合。我们由此可以看出，教会是超越民族与人种的聚合体。然而，这一体系在基督信仰中体现为一种聚合体。下面，哪位朋友愿意继续往下阅读？实际上，这更像是一场讲座，同时也类似于读书会，或对高校研讨会的延伸。大家可以通过讨论发表自己的意见，并依据文本进行交流。要不我先读吧？对，有人愿意读吗？OK，我想读。OK，但我不知道他读到哪里了。\n你先读这一段吧。第一段这样好好的，教会是神人合一的机体。作为基督的身体，教会连接了神性与人性这两种本质及其固有的行为与意志。教会以其人性与创造性与世界相连，但并非仅以属事性质与世界互动，而是借由自身奥秘的全面性与世俗协作。正是教会具有的神人合一本质，使得借助上帝恩典实现此事的更新与进化成为可能。在历史进程中，这样的更新与进化通过可能的Zoom在国内不是很稳定，教会身体之手创造性的协同协作得到体现。嗯，好。我们可以看到，协同这一概念在我们对教父对教会性质的理解中非常重要。这个问题我们之后还会进一步讨论。然后请叶凯奇安娜姐妹继续往下读，谢谢。教会不属于此世，正如其主耶稣基督亦不属此世。\n但他来到这个世界，虚者虚极至此，世之处境即进入。他将要拯救并复兴的世界，教会为实现自己赎罪的使命，必须经历历史上的虚极进程。教会的目的不仅仅是对此世之人的拯救，也是对这个世界本身的拯救与复兴。教会受召在世间效仿耶稣基督行事，为耶稣及他的国作证。教民受召参与到请翻页。耶稣基督的使命中，即对世界的侍奉。这侍奉对教会而言，只能以集体方式进行。好让世人信上帝，约翰福音第十七章第二十一节，教徽受召为世界的拯救而侍奉。因为就连人子本身来临。\n并不是要受人的侍奉，而是要侍奉人，并且要舍命作多人的赎价（马可福音第十章第四十五节）。好的，非常感谢。我们可以看到，请稍等片刻，可以看到这个“虚己”的概念也是非常重要的。可能有的教友已经想到了，这是保罗宗徒的教导，腓立比书第二章非常重要的一个概念，就是耶稣基督他虽然有神的本质，却取了奴仆的形象，就是把自己虚空，希腊文“kenosis”是指取了人的形象，甚至被钉在十字架上，像奴仆一样。因为神下降了，所以人才有上升的可能。\n像教父所说的\u0026quot;神成为了人\u0026quot;，人才有可能成为神。同时，\u0026ldquo;虚己\u0026quot;这一概念在圣约翰那里也具有重要意义。正如圣约翰所言，教会也需效仿耶稣基督虚己为他人服务的精神。请继续阅读。感谢救世主，谈及自己时他如此说道：\u0026ldquo;我在你们中间是如同侍奉人的。\u0026ldquo;路加福音第二十二章二十七节旨在拯救人类的事业，这不可能受民族或宗教的制约。正如主在善心的撒玛利亚人预言中清楚指出的那样，教民在接待每个忍饥挨饿、无家可归、患病的人时，都应秉持这种精神。\n身陷囹圄者皆需与接待者同担责任。此与耶稣基督为赎罪所受苦难相同。总体而言，辅助苦难者即是在辅助基督；每个人的永生与遵守此诫命息息相关。马太福音第二十五章三十一至四十六节记载，耶稣基督教导门徒并非厌弃此事，而是在此事上彰显土地之言与世界之光。请继续阅读，感谢。教会作为神人合一的耶稣基督之身体，具备神性与人性之爱性。\n但耶稣基督是完善的神人。而教会尚不是完美的神人共同体。他仍在城市中与罪孽搏斗。尽管教会的人性已在其内部与上帝结合，但远未全然显现。上帝或与上帝相符。好的，非常感谢。这也是涉及到协和的观念。一会儿我们再进一步讨论。好，那么我继续往下读。教会里，谢谢姐妹。教会里的生活就是对上帝和人类不间断的侍奉，而人人都受召进入其中。上帝的子民均被召唤，参与此种侍奉。教民们构成一个有机体，即基督之体。\n然而，在参与共同侍奉的同时，各自履行其独特的职能，人人都能获得上帝赋予的不同恩赐，以侍奉众人。个人要照所得的恩赐，彼此服侍，做上帝百般恩赐的好管家。这人蒙圣灵赐予智慧的言语，那人也蒙圣灵赐予知识的言语，又有一人蒙圣灵赐予信心，还有一人蒙圣灵赐予医治的恩赐，又使一人能行神迹，另一人能做先知，另一人能辨别诸灵，另一人能说各种语言，另一人能解释这些语言。这一切都是这位圣灵所做，随着自己的旨意分给个人。虽然人人都各自得到上帝诸般的恩赐，但其目的却是使上帝之民能实施共同侍奉，其中包括侍奉此事及教会的共同侍奉。其赖以实现的基础并非基于一个恩赐。\n乃是各种恩赐。恩赐的不同使侍奉方式各异，然而侍奉的核心皆为事奉同一位主。行为虽有多种，但皆指向同一位上帝在万民中的作为。前哥林多前书提及，此段经文尤为著名。圣灵是三位一体中的唯一真神，所有恩赐皆源自圣灵。每个人所受的恩典各不相同，但最终目的皆为建立教会，为教会公益服务。教会呼吁其忠诚的信徒积极参与公共生活，这种参与应建立在基督宗教道德原则之上。\n主耶稣基督作为真正的司机长，在祈祷中为自己的追随者祈求天赋。我不求你把他们从世上接走，只求你保全他们，使他们脱离邪恶。你怎样差遣我到世上，我也照样差遣他们到世上。对基督徒而言，模拟教士的排斥，周围世界的生活是不可取的。基督徒因在懂得如下道理的基础上参与公共生活，世界社会和国家都是上帝所爱的对象。因此，基督徒们注定要依靠上帝之爱进行更新与进化。这三者，即世界社会和国家，好嗯嗯，对下面呃注释呃，模拟教秉持严格的二元论，认为物质世界是邪恶的，只有最大程度上脱离物质世界，人的灵魂才可以得到拯救。\n这与古希腊哲学及流行于古罗马帝国的思潮，以及后期的诺斯替教派存在关联。请翻页，谢谢。基督徒应依据此事的最终使命及上帝之国的末世观，审视现世与社会中教会内不同的恩赐，以特殊方式存在于教会的公共侍奉中。整个教会应积极参与此事的生活，但神职人员、修道者与平信徒的参与方式及程度存在差异。圣经中对此有所提及，应为圣彼得书信所载，即所有信徒皆分享耶稣基督作为君王的救赎使命，涉及神话世界的统治与教会的关联。\n然而，为什么我们仍然设有专门的神职人员，也存在修道者呢？虽然我们都共同分享耶稣基督的三种身份——司祭、先知与君王，但每个人实践的方式各不相同。嗯，好。接下来第四节是最后一节，哪位朋友愿意朗读？嗯，好，谢谢。为履行拯救人类的使命，教会不仅采用直接布道的方式，也会施行善举，旨在提升周围世界的道德水平与物质条件。为此，。\n教会会与政府协作，即使政府不具备基督宗教性质，教会仍会与该政府协作。同样，教会也不会与不同的社会团体和个人合作，即使他们并未持有基督信仰。教会并不将他们是否成为政教徒作为合作的必要条件，但希望合作伙伴及周围的人通过共同行善，达到理解真理、保持和恢复对上帝所赐道德理念的忠诚，并走向平安和睦与信服。在这样的契约中，教会可以更好地完成其拯救使命。这与我们刚才提出的第四个问题相关，可以说已给出答案。现在请阿甲弟兄回到我们刚刚提到的四个问题。\n哎，这个能不能我来行？嗯，没关系，我先分享一下屏幕。嗯，好的，谢谢。嗯，大家能看到分享屏幕吗？现在还看不到哦，可能需要开启。好呃呃，现在呃，哪位朋友呢？我来回答一下，尝试回答第一个问题。根据文本，教会不属于此诗，正如耶基督也不属于此诗。\n但是为什么要推出社会教导？我倒是觉得有一个问题需要先明确：我们是否需要先确定社会与个人的界限？嗯，好的。第三个问题，嗯，有哪位朋友愿意回答？我来回答，浅显的看法如下。如果无法开启麦克风，也可以通过留言回答。我认为这与基督作为身体的比喻有关。因为我原本是从教会论的角度切入的。\n因此，作为基督身体的组成部分，个体无法脱离整体。若脱离基督的身体，仅强调个体的救赎与自由，就如同葡萄枝脱离葡萄藤的根源。因此，这种关系具有集体性。另一方面，我认为作为个人的思考，基督教神学中上帝的三位一体概念恰好涵盖了个体与集体的统一。我们信仰的是一位上帝，但这位上帝是圣父、圣子、圣灵三位一体的神。因此，任何个体或单独的存在都无法成就如此多的事务。\n比如当我们谈到“上帝是爱”时，他其实不是一个个体的概念。因为上帝是爱，当你有一个爱的对象时，它就不再是单纯的个体，而是一个集体。在彼此相爱的关系中，因此从三一神学的视角探讨，他的救恩既是个体的又是集体的，这是必须的。嗯，非常感谢阿贾基兄的精彩发言，在文中也提到，若某信徒想获得拯救，他必须满足耶稣基督的诫命。但最大的诫命是爱人如己，爱天主。\n爱人如己，仿效耶稣基督服侍他人、关怀贫苦群体。因耶稣曾言：「你对最小的弟兄所做的，就是对我所做的。」因此，个体救恩与集体救恩紧密相连。首先需阐明第一个问题：教会并非置身事外，为何要退出社会教导？尽管耶稣曾说「我的国不在这个世界上」，但事实上教会是有形的实体。例如教堂建筑、聚会场所等可见的实体存在，使教会仍身处世间，因而对世界产生影响。\n最近我一直在学习俄罗斯教会史。我发现，从最初至今，俄罗斯教会一直与国家政治紧密相连。由于其能够团结大多数信众，因此在政治和社会领域具有重要影响力。若缺乏良好的道德教导，教会对普世救恩可能产生负面影响。我注意到俄罗斯教会涌现了许多圣人，他们本身多为都主教或修道院长。今日阅读的一段章节，讲述的是动荡时期（Time of the Troubles）中，谢尔盖圣三一修道院曾遭围攻，修士们收留了许多处于危险中的农民，并在乡村中将他们安置于修道院所属的村落中。\n而且，就是在政权出现经济危机的时候，修士们也将自己的部分遗产拿出来，帮助这些民众。当时有一些义军，似乎称为民兵，协助抵抗波兰人。因为波兰人企图占领修道院，谢尔盖受困于修道院。若占领修道院，便可控制东北的俄罗斯，并从修道院的财产中获取资金。这场战斗持续了大约十六个月。之后又出现饥荒，修士们便打开粮仓赈济社会。当时有些投机者，即所谓的淘宝之人，企图牟取暴利。\n结果修士们打开粮仓接济穷人。随后，低廉的物价也拯救了许多人。可能由于计划饿死人，我读到这段内容感到非常感动。此外，当时木首在第二幕第二部中，波兰人威胁要杀他，他当时情愿呼吁所有人继续战斗。后来因饥饿死于监狱中。这些事件对社会产生了深远影响，因此我认为这段内容很有意义。我个人强调，对啊，非常感谢叶凯琳娜姐妹。刚才叶凯琳娜姐妹举了一个很好的例子，即在历史金融中教会如何服务社会，甚至在国家民族危难时，教会会凸显其作用。理论上我们可以说教会与此无关。\n这是从末日意义角度而言的。因为教会作为耶稣基督的新娘，尽管目前仍存在诸多不完美之处，但最终在末日时将作为基督的身体，与所有得救的信徒共同继承天国。这体现了教会最深层的本质。因此，在末日的终极意义上，教会并不属于这个世界，但教会也肩负着引领地上信徒走向救赎的使命。所以教会也需关注社会问题，并提出社会教导以指导信徒参与社会生活。因此，对于处于尘世中的教会而言，社会教导是必不可少的。这可以理解为从末日意义角度的教会，以及从现实存在意义上教会的双重面向。接下来，我们将探讨政教社会神学中协同意义。\n嗯，哪位朋友愿意解答一下这个问题？我倒有一个问题，‘协同’这个词在翻译中是如何处理的呢？就是说，在你的翻译中，‘广西人民地’，这是对在正教的传统中，‘新能量’是否就是希腊文的‘经济’意思呢？不是‘economy’，而是‘idea’（想法）吗？对，对，‘energy’啊，OK，对对对对对对，应该说人和上帝的恩典合作的意思吧？是的，是的。\n一方面强调人与上帝恩典的合作。另一方面，第一章神学基础中也提到，教会作为耶稣基督的身体，需效法耶稣基督。耶稣基督兼具神性与人性，神人二性结合，这种协同性在此意义上体现。因此，尽管教会的神人二性结合尚未达到耶稣基督的完美程度，但在末世意义上，教会仍需实现神人二性结合。作为基督的奥体与新妇，其使命是继承天国，与耶稣基督合一。可以说，教会属于耶稣基督的神性，具有神性使命，带领所有信徒在末日得救。\n他同时又作为耶稣基督信仰在世的见证者，因此也体现了耶稣基督的人性。这一点也体现了神性与人性的协同。接下来我们讨论第四个问题：为何教会可以在公益事业上与不具有基督教性质的世俗政府及非基督徒合作？由于我们知晓包括西方在内的多数国家实行政教分离制度。即使在基督教传统国家，政府通常不会明确表示支持基督教，虽然可能存在某些合作形式。文中提及，教会依然可以与非基督教性质的世俗政府及非基督徒合作，其原因何在？例如，俄罗斯的\u0026quot;火鸟\u0026quot;项目便是一个实例。\n你肯定知道的，就是他们，确实是一个文艺项目。比如说讲座，我有北京的朋友参与过。有时还会涉及婚姻、家庭等文化问题。他们邀请一些有不幸经历的人参与。我认为这实际上是在传播国家文化，确实有好处。因为在俄罗斯，信仰已深入其文化，大多数俄罗斯人认同婚姻不可拆散，认为将来在天上也会实现，这是一种幸福。因此在传播文化时，自然也传播了基督信仰，这是我个人浅见。\n是的，这是一方面。文中也提到了教会的使命，即带领整个世界得救。因此，即使与教会合作的政府与个人，不直接归属于基督教，也不带有基督教的性质。但教会坚信，在公益、真理和爱的领域，这些积极的理念元素都源自耶稣基督。因此，只要这种合作能带来公益，即使不直接带有基督教的性质，最终仍会指向耶稣基督。文中未提及这一点，但我可以结合七世纪的神学家、圣贤者马克西姆的观点：耶稣基督是道成肉身，这道是大道。\n但是这个logo之下还有很多小写的logo，复数形式则不需要使用小写。例如，我们在生活中接触到的理念，如美爱、善与诚实，都是具体而个别的“道”。然而，所有这些“道”以及所有言语最终都归结为“大道”，即大写的圣言——耶稣基督。因此，当教会与世俗政府、非基督徒个人，甚至其他宗教人士为公益事业合作时，我们相信最终仍会指向耶稣基督，即使非基督徒可能暂时意识不到这一点。好，接下来我们还想总结今天的内容，想了解是否有朋友还有其他问题需要补充。\n我认为我们可以先提出问题。因为某些问题可能会加深我们的理解。我有一个问题：今天课程中提到教会作为嫉妒的新娘，她需要努力战斗，最终达到完美境界，再迎接新天新地。但同时也提到教会是基督无定的新娘，这似乎存在矛盾。那么她究竟是完美的还是不完美的？既是完美的又是不完美的？这与第一个问题相关。在末日意义上她是完美的，但末日尚未到来，我们现在仍处于奋斗过程中，向着完美前进。然而尚未完全实现完美，因为耶稣基督尚未复临。\n这就是关于末日论的讨论，属于神学的一部分。末日论的意义在于，耶稣基督的圣死与复活已经实现，这一末日已然到来，但尚未完全实现。既已来临，却仍需等待。这是一件奥秘，我不太确定，但我有一个问题：我知道这本书探讨了多个层面，我觉得内容很好。不过，可能在教会历史上尚未出现过类似的文献。关于俄罗斯正教会，他们如何看待所谓的普世合一运动？在这一议题中，他们会建议教会参与普世合一运动的对话与交流吗？\n这本书的第一部分是神学原理，之后……我们可以看一下目录。嗯，好。我打开看一下。对，刚刚有位弟兄也谈到末日论的内容了。嗯，周末已经到来，但尚未完全实现。对，似乎没有谈到他与其他宗教的交流对话或态度如何，对吧？例如，在面临我们中国当前的社会情况时，我们会面临许多具有不同宗教背景的信徒，例如佛教徒等。\n道教徒或儒家，以及其他的教派，无论是信教还是天主教，那么教会作为东正教教会，应该整体上对他们采取什么样的态度呢？这本书有没有谈到我的意思？每隔一段时间就会断断续续地提到一些内容。据我所知，社会伦理更多是讨论具体的伦理问题，而没有谈到普世运动，例如俄罗斯教育，以及其他教派的自主政教关系。可能会有其他文件共同发表过相关内容。但这本书，我并不记得谈到过相关问题。明白，明白。对，好的。\n今天我们主要探讨引言部分。正交的社会教理与其他如天主教的社会教理、非宗教的社会理论等存在差异，其核心区别在于神学基础的不同。理解这一神学基础，有助于更深入地把握具体问题。接下来，我们翻译的这本书的电子版也将发送至群内，有兴趣的朋友可继续阅读后续内容。关于国家与民族议题，教会的态度可能与普通信徒的关联性较弱。\n他可能就是比如说给主教，做一些参考作用。不过有兴趣的朋友可以直接阅读后面关于家庭的部分，这部分内容与我们平信图的生活、婚姻及家庭伦理关系更为密切。请问还有其他问题吗？对，大家可以继续讨论。好的，这位朋友谢谢。虽然不是问题，但我觉得这本书非常重要，很感谢图，我也有兴趣继续跟随这个讲座。好的，感谢大家。\n谢谢。嗯，或者朋友们，如果有任何观点想分享，或者有感悟的话，都欢迎。我想分享刚才提到的关于事项的施工。请问我的麦克风音质还正常吗？啊，可以，音质还不错。这让我想起神父Father Smitman Sinmman所说的\u0026quot;For the life of the world\u0026rdquo;。这里就是零，这是我们礼拜中的圣餐。在奥义中会提到，为了这个世界的生命\u0026quot;For the life of the world\u0026rdquo;，是上帝自己首先献上了自己，派遣到这个世上。使徒们也以同样的方式将我们派遣到这个世上。既然这个社会中有基督徒，那么我们也会为这些基督徒服务。\n包括我们的灵武啊，灵人们啊在做贡献，参与时光的创造。是的，文中也提及了，我们要做世界的光语言。对，我突然想到一个方面，那就是像Johnny Rulers所著的书，他谈到东正教礼仪的重要性。我感觉这部著作是否也提及了礼仪在生化世界进程中的重要性？因为政教会拥有众多礼仪，他在这本书中有所涉及吗？因为刚才我们只阅读了序言部分。\n其侧重点可能仍在于奠定神学基础。随后将涉及具体问题。我明白了。关于政治政策或道德等世俗议题，我们已具备相关认知。从哲学视角而言，作为哲学学习者，我认为政治政策的根本在于其道德理念。对基督徒而言，道德理念的基础源自圣经中上帝的启示。因此，这与政府、教会及世俗道德之间必然存在联系。这种关联可视为一种协同关系。\n教会的使命是指向末日的拯救。作为参与此事的教会，也会与世俗政权进行合作。虽然世俗政权与灵性教会的分工不同，但因教会具有神人二性，若类比耶稣基督的处境，他也参与其中。因此，教会承担部分任务，例如维护公益，其与政府国家的任务存在契合之处，故可进行一定程度的合作，这种合作体现为协同关系。例如拜占庭时期，严格来说实行政教分离，不同于西欧的政教不分。因罗马教宗在中世纪时期权力逐渐增大，与当时的世俗君王形成互动关系。\n英国国王、法国国王，尤其是与罗马帝国皇帝的斗争中，其权力逐渐扩大，本身也成为了非常强大的封建领主。他拥有超越国家和民族的普世权力，在西欧具有至高地位。同时拥有自己的领地，即教皇国。但东罗马帝国（拜占庭帝国）的政教关系并非如此。该帝国实行政教分离，教皇与皇帝各自承担不同的职责：前者负责灵性事务，后者则掌管世俗权力。\n除非在特殊情况下，例如木守在皇帝去世后可能短期摄政。但一般情况下，两者各司其职，但可有密切合作。因此政教传统是在政教分离的前提下，教会与世俗政府可有一定合作，这也是一种协同。这符合政教传统。白占亭的双头印是否象征此意？双头鹰更多是象征东西方的融合，因为新罗马帝国的象征。\n即古希腊半山亭殖民地吉尔坦丁堡，地处海峡区域。该地位于东南欧巴尔干半岛最东端，面向亚洲。同时它融合了东方与西方的文化，是地理与文化的象征。此说法源于何处？对，它被视为政教分离的象征。然而，这种说法可能存在不同解读。首先，该地继承了古罗马帝国的遗产，并对其进行了重新诠释。我认为“政教分离”这一表述可能不够准确。从历史角度看，或许“政教合作”或“分治”更为贴切。现代社会的管理方式究竟是什么？\n基督教的随意性。我反正不管那些特别世俗化的说法。在古代，他古代的制度不一样。古代如果你出现异端，君王还得召开会议是吧？是吧？现在半长体是是是召开几次大纲会议，我得为教会的正统信仰负责是吧？但现在你管理教会产生n个异端，我都没关系。完全他是完全。无论是朋友说政教分立这个是否可行，或者用我们刚刚用的词，可能就是拜家庭的传统，更多的是说协同。对，就是分立，但是有合作，那种类似合作的关系。\n比如上次我讲的讲座，关于石柱西门，我说如果中国出现一个石柱西门，那么四十天的进食情况如何？灾区会有多少人前来观看？随后有人评论道，估计这个人早已被带走了。因此，这种现象在叙利亚六七世纪时期，许多皇宫贵族前来拜访石柱西门，而到了我们这里却被带走了。由此可见，这种关系存在显著差异。是这样的吗？历史上确实有可能，因为现代社会更注重秩序。但历史上虽有可能，却不提倡。中国魏晋南北朝至中古时期，确实存在一些极端的酷刑。不过从基督教徒的视角来看，\u0026hellip;\n这种现象是难以理解的。例如，魏晋南北朝时期，有些佛教僧人会采取自焚的方式，这并非出于抗议，而是一种以绝气断绝肉身的方式。但这种极端行为在唐宋之后便不再出现。当时仍有许多人围观。呵呵，似乎当时的历史情况确实如此。可以看出，当时存在许多宗教现象，至少在形式上具有相似性。嗯，好的。请问大家，我们先总结结论吧。好吧，先进行总结，如有疑问，我们再进一步讨论。哎，等一下。\n我分享一下，这里应该能看到分享的屏幕。可以的，下一页。谢谢，已到下一页。经过今天的共读和探讨，我们可以得出以下结论：东正教社会神学以圣经启示与使徒教父传统为基础。东正教社会神学是对当代暴力在新的社会背景下作出的回应，借鉴了天主教的社会神学理念。但与正教本身的传统相适应，遵循政教分离原则，不尝试改变社会体制，是引领信徒参与社会生活的指导新原则。\n今天虽然我们阅读的是俄罗斯教会的官方文件，但目前在政教领域中，唯有俄罗斯推出了官方的社会教理。这一文件在政教领域具有代表性，其背景与两千年前的制定时间有关。由于后续内容可能中断，暂时无法听到郭老师的讲解。请问各位是否还能听到郭老师的声音？目前我这边也出现了断线情况，可能是对方也出现了断线。不过这仍然具有很高的价值，因为东正教极少就社会议题展开讨论，而天主教则拥有丰富的相关资料。\n但东正教除非被逼无奈，否则不会公开这些文件。估计这份文件也是迫于压力才发布的。就是这样。嗯，对。我们待会儿看看郭老师怎么说。他是被逼迫才发布这些文件的。一个人应当结合时代背景来理解。哎，不好意思，我跟他联系一下。他这次断线比较久，希望这是最后一次断线。嗯，苏联解体之后，俄罗斯社会发生了翻天覆地的变化。呃，因为苏联解体之后，。\n俄罗斯试图融入西方。然而，由于过去长期实行社会主义体制，社会相对混乱。因此，在这一背景下，俄罗斯正教会感到有必要为校友参与社会生活提出新的指导方针。因此，在这一背景下推出了俄罗斯正教会社会教理。请问大家还有什么问题？我们可以讨论一下。我对这个话题很感兴趣。因为身边一些非教徒的朋友与我交流时，我通常会向他们介绍基督教理念以及基督教教育的介入点，一般涉及社会道德、心理学或社会心理学等方面的话题。\n我一直在思考，尤其是对于亚洲人而言，正教缺乏明确的社会教理，这一点是否是一个难以接受的地方？从亚洲人的思想背景来看，尤其是具有儒学背景的人群，是否更倾向于遵守规矩？他们或许希望获得某种明确的指引。因此，俄罗斯教会推出了这一教礼。莫斯科中华会馆将此教礼翻译成中文，这项工作具有重要意义。下面有位朋友想了解希腊的情况。据我所知，。\n希腊教会并未推出所有希腊传统的教会，包括希腊自主教会、普世牧首区，例如君士坦丁堡牧首区、耶路撒冷牧首区、亚历山大希腊正教会，以及塞浦路斯和阿尔巴尼亚的教会。这些实际上都属于希腊传统。据我所知，他们会对某些社会问题，由其首席主席提出观点。例如，希腊是同性恋合法的第一个东正教国家，当时希腊的领袖首席主教雅典大主教曾表示反对。在具体社会问题上，某位主教具有代表性，会提出自己的观点。但据我所知，目前具有成体系社会教理的，只有俄罗斯教会。\n因此，今天希望与大家共同阅读这段内容。因为它具有代表性。是的，我补充一下，我所指的东正教是这样运作的。尤其是希腊正教会，他们拥有大量文献。这些文献并非主动产生，包括俄罗斯教会也是如此，它们都是在遇到具体问题后才形成相关文献。因此，目前希腊方面似乎没有（相关文献）。但如果有的话，我认为可以参考的方向是：像主教、某些特定人物发布的通谕，关于现代社会话题的讨论内容，无论是具体阐述还是通用性论述，都可以作为参考。当然，这些内容尚未形成官方文本，但事实上已经包含部分内容。\n他并没有像他那样形成体系。可能与俄罗斯教会共产主义统治后的现状有关。这份文书应该就是这样。因此，若要进行专题讨论，确实存在诸多可探讨的内容。包括他为何参考了天主教教皇的一些论述，因为天主教在许多方面都乐于探讨。但东正教总体而言，基于我有限的了解，其在系统性探讨社会政治层面的内容较少。确实如此。因此，很明显，因为最早提出社会神学的是天主教，所以东正教必然受到影响。但同时又试图结合正教传统，因此推出了其社会焦点。好的，感谢大家。如果大家对此有兴趣的话。\n不知道是否还有想讨论的内容，我其实有。然后，我这边想请教一下，不好意思，您好，就是我其实有，我其实有，我其实有两个问题，但先问一个。然后，我想到的是关于那个原始概念或者“for”的概念，是否有相关的概念被纳入。我在想，如果社会本身处于一种罪恶之中，但我知道这与西方的理解不同。不过它仍有一些传承下来的影响。从某个角度来看，教会相当于是在反对此种人性的自然倾向，即反向的，类似于reverse。因此，它在某些方面是反向的。例如，在经济学中，它提到稀缺性，资源分配是一个零和博弈。\n但是在教会中可能会认为，例如“我”是“你”给予的，“你”是“我”给予的，因此它是一种不断增多的交换关系。因此，它与这种交换关系完全相反，我对此想请教一下。这个问题我也不太清楚，非常感谢。然而，在涉及罪恶的具体问题时，会提到该书的观点，即罪恶的根本在于灵性上的罪。若想根除罪恶，需要信仰耶稣基督。然而，在社会层面，由于这具有末日性质，即在耶稣基督复临之前社会存在的根本问题，因此在社会层面需要法律。\n需要建立司法机关，以及负责惩罚罪犯的相关机构。这类机构是国家政府的重要组成部分，司法机关应当发挥其应有的作用。但我不禁想到，这可能与新教的发展有关。马克斯·韦伯在新教体系下发展出的思想体系，继承了奥古斯丁的原罪论关于人性败坏的理论。因此在发展经济学时，这可能成为其共识之一。他认为在《资本论》中，社会资源分配过程中，人性本恶，人们会自然追求占有更多资源，因此会建立各种法律制度来抑制这种倾向。例如，现代民主制度也与新教传统密切相关。\n原罪论确实存在关联。对，但就东正教而言，似乎鲜有系统阐述原罪论的表述。至少在我所讲授的课程中，尚未达到奥古斯丁的深度。说原罪即继承亚当所犯之罪，似乎未曾听闻。这应属于东方的希腊教会及叙利亚教父们的观点，至少不会主张人人皆继承亚当之罪行。不，应是继承其后果。对，正是继承亚当犯罪的后果。总之，这个话题颇具趣味。随后话题转至俄乌战争，我在此查看郭迪春是否有相关分享。因群内有人提及，故暂不发表意见。\n我对这方面意见也不太明确。那我也不发表意见了。就是相对有争议的内容，我们就不讨论了。对，很好。呃，目前这个话题还在进行中，所以我认为我们还是避开这个话题，不进行评论，还是探讨社会神学方面的问题比较好。可以。那今天我们就探讨到这里。有些事情是这样的，我个人看法是现在发生的很多事情，比如以色列与伊朗的战争，很多现在发生的事情，可能当局者迷，还需要过一段时间沉淀后，我们才能有更清晰的看法。\n因此，我们目前不建议进行这方面探讨。好吧，我说明一下，我刚才在群里表示同意此事，我是认同Victoria姐的观点，而不是对俄乌战争表示同意。ok，明白，没事。对，嗯，行。那今天的时间确实到了，实在抱歉。下次若有讲座机会，我们再与大家分享，不会再出现此类问题，因为确实比较特殊。啊，我刚搬到新区，如果大家对社会教育有兴趣，比如婚姻、家庭伦理等方面，我们可以找机会一起讨论。不过可能需要过段时间。\n因为回国确实需要写论文。发表论文的任务确实很繁重。嗯，我觉得你说得对。不过过段时间我们还可以继续讨论。在此期间，其他做报告的学者也会带来精彩的报告。哦，太好了！我们期待你后面那一章的内容，我们可以继续阅读。可能每读完一章，我们就会进行一次讨论，大家共同探讨。这相当于读书会的形式，你觉得如何？我们直接阅读家庭伦理部分的内容吧。因为民族国家战争的相关内容可能与我们关系较远，不过也不能说完全没有关联。但伦理部分的内容则更为相关。\n这可能涉及日常伦理。婚姻和家庭可能对我们关系更为紧密。我完全支持，没问题。我们可以探讨这方面。嗯，嗯，好的，非常感谢。是的，就是我再多说一句。对于罪恶的询问，正教认为很简单，即通过家庭来抑制罪恶，根除罪恶需要灵性上的救赎和信仰。对啊。\n大致如此，非常简单。感谢大家，感谢感谢。特别感谢郭博士今天为我们分享这份文档，我觉得内容非常有价值。毕竟这类文献在中东教圈非常稀缺，因此值得大家共同探讨。感谢主，我们感谢郭博士今天提供的讲座内容，感谢大家的聆听。我们的视频将在YouTube平台分享，欢迎大家观看回放。\n感谢郭博士愿意分享他的译作。如果大家有兴趣，我将分享到群内。关于分享的问题，我们的微信群没问题。ok，没问题，我到时候会分享给大家。今天就到这里，谢谢大家。谢谢大家，再见。拜，谢谢拜拜。可以了。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2026/04/03/Guo-Ziran-Modern-Orthodox-social-theology/","summary":"按：此是郭子然博士讲座：现代东正教社会神学，以俄罗斯正教会社会教理为例。讲稿问答正在整理过程中。 要引用本文，请用以下格式：郭子然博士《现代东正教社会神学，以俄罗斯正教会社会教理为例》（2026年04月03日，光从东方来，Zoom），引用链接，引用日期。也请参考 版权申明 油管订阅和网盘 讲稿正文「整理过程中」 好的，我们请郭弟双开始讲。雅典大学的综授授权，当东的声音不行。嗯，对，好，你开始吧。郭定博士，今天介绍东天教社会神学，以俄罗斯正教会社会理论为基础的消备。嗯，好的。那我开始了十六世纪的时候，图宾根大学新教神学家与时任坦丁堡木手好热力米，曾有过一次以通信为形式的神学对话。\n在神学通信中，时任君士坦丁堡牧首的耶利民二世曾指出，东正教坚守使徒与教父的传统，拒绝任何形式的革新。牧首的论述显然具有深刻道理。然而这并不意味着东正教在历史发展中完全缺乏更新。实际上，东正教在使徒与教父的理论基础上，会根据时代在内核不变的前提下，通过新的形式展现其神学。今天我们共同探讨东正教神学中较为新颖的部分，以及当代社会神学的产生。结构上，我们将首先探讨政教社会神学产生的背景，随后共读《俄罗斯社会教理基本神学原理》这一部分，最后进行总结和讨论。东正教整个基督教社会神学的产生与欧洲社会背景密切相关。十九世纪到二十世纪的欧洲经历了翻天覆地的变化。\n首先，工业与资本主义经济迅猛发展。帝国主义通过全球殖民将大量资本输入母国，促进了母国的工业发展。传统小农经济进一步解体，与工业发展相伴而来的还有城市化的突飞猛进，以及由此引发的一系列社会问题，如贫困和恶劣的工作条件。同时，家庭伦理与风俗迅速变化，尤其是二十世纪上半叶，许多中国人谈到西方时，会认为西方的家庭伦理非常开放。但这种开放实际上是近半世纪变革的结果。与欧洲社会的迅猛变化相对应，社会学相关研究也快速发展。这里大致包含三个分支：人类社会学、宗教社会学和政治社会学。当然，这三类并非截然分开。例如，人类社会学的代表人物——法国社会学家托尔干，也会研究宗教现象。但托尔干更倾向于将社会视为人类的集体，探寻人类整体在社会中的生活规律，例如如何进行分工等。\n因此，将托尔干视为人类社会学的代表。第二类，宗教社会学的代表，是德国社会学家马克思·韦伯。他将宗教视为人类社会独立的个体进行研究，并探究宗教与社会的关系。其代表作是大家熟知的《新教伦理与资本主义精神》。第三类，影响最大的是政治经济学，以政治经济为中心，探讨社会的发展。代表人物是我们熟知的马克思。郭金兄，您卡住了吗？那您还能听到郭博士说话吗？听不到了啊啊啊，好好，不好意思，刚才断掉了。\n现在情况正常了吗？现在应该可以正常听懂了，没问题。好的，刚才谈到政治经济学的代表人物，即马克思和恩格斯，他们以政治与经济的研究为核心，去理解社会的发展规律。同时不仅仅是做研究，也提出了对社会发展远期的展望。我们知道马克思恩格斯认为资产阶级存在内在的矛盾。随着生产力的提高，资产阶级本身也会被社会主义和共产主义所超越。可以说在政治经济学方面，对基督教社会神学的发展影响最为深远。因为基督教社会神学也需要对人类社会的发展不仅进行现象观察，更需要深入分析其本质。\n也需要提出一系列解决问题的方式。然而，以基督信仰为基础的基督教社会神学所提供的具体解决方案，与政治经济学家如马克思、恩格斯等人存在显著差异。我们进入下一页。毋庸讳言，最早提出社会神学的是天主教，其中具有划时代意义的文件是罗马教宗良十三世于1891年5月15日颁布的《论新事物》（Rerum Novarum），该文件奠定了天主教社会教理的核心基础。其主要观点一是主张保护私有财产，认为劳资区分具有合理性。\n但是同时，政府应保护劳工福利。粮食三市也赞成创立工会、劳资合作。他认为劳资的不平等性具有一定的合理性。但劳资双方应相互合作，以促进整个社会的公益。之后，较为新的发展是在二十一世纪，天主教会将其社会教理整理为《天主教社会教导简编》，受天主教社会神学的影响。东正教也思考着如何构建自己的社会神学。但需指出的是，社会神学虽是一个较新的概念，但我们刚刚也提到，它也是扎根于使徒与教父的传统。在新世纪，通过社会神学这一新形式加以体现。在教父的著作中，已包含一系列社会教导内容。\n例如拉丁教父德尔图良，他对一些社会风俗表达了看法，曾撰写《论戏剧》一文。在希腊教父中最具代表性的是金口若望，他针对戏剧这一常见社会现象创作了《反戏剧》一文，该作品以希腊文撰写。但由于教父学领域国际通用拉丁语，因此标注为拉丁文《第二卡》。此外，还有一部已失传的《反娱乐语戏具攻塔 noodles it 第二卡》，收录于金口若望的作品中。戏剧在当时被视作极具邪恶性质的娱乐形式。然而，我们还需结合时代背景来理解金口若望的观点，即他对戏剧等娱乐形式持较为负面的看法。因为在古罗马帝国后期，戏剧常与包含琴瑟内容的表演相伴，且与古希腊罗马的异教传统密切相关。\n第三点是古希腊罗马戏剧经常突出人的罪恶。因此，我们结合时代背景理解早期的若望，对戏剧的负面态度。其实教父们并非完全否定戏剧，例如卡巴多西亚三教父之一的神学家格列高利·纳齐安曾仿照古希腊戏剧创作过基督受难的故事。因此，我们需要综合看待。在东正教中，首次将政教、教会及基本社会观整理为官方文件出版的是俄罗斯教会。尽管其他教会也有相关文件，但这是2001年出版的，比天主教的更早。也就是说，尽管东正教的社会神学最初源于天主教的概念，但它是受天主教启发发展而来的。\n随后结合正教传统与信仰，形成了政教合一的基本社会观。俄罗斯的政教合一社会观较天主教更早出现，因此可能俄罗斯政教团体率先提出该社会观，天主教随后才推动并整理出相关文件。但目前仍需更多证据支持。接下来，我们将共同阅读俄罗斯政教合一基本社会观的第一部分及引言，随后进入具体问题探讨。引言部分旨在为整个社会教理奠定神学基础，具体阐述国家、民族、婚姻等社会议题的神学原理。在共读前，希望大家预先思考以下问题。\n然后我们将带着问题去阅读这一部分。阿甲弟兄是否可以将其复制到留言板上，以便我们先共读？随后讨论以下问题：教会并不涉及此事，为何要推行社会教导协同？在政教社会神学中的意义何在？救恩既是个体的，更是集体的。为何教会可以在公益事业上与不带有基督教性质的世俗机构、政府及非基督徒合作？现在我记得之前曾将文件发送给阿甲弟兄，远弟兄，你现在能否找到文件？我可以找到并分享。好的。\n等一下，我已打开该PDF文件。我们来分享一下，等一下。嗯，这个屏幕内容较多，我先进行分享。好的，大家现在能看到分享的屏幕吗？可以，这是中华会馆组织大家共同翻译的中俄对照版俄罗斯政教教会基本社会观，我也参与了翻译。我们读一下第一章基本神学原理，位于第五页。好的，那么您希望从哪里开始阅读？\n好的，我先开始阅读。之后，其他弟兄姐妹如果想继续阅读，欢迎来到耶稣基督信众的集合。人人皆由他亲自召唤，进入其中的万物，或在天或在地者都应归属基督。因为他是教会之首，教会是他的身体，由圣灵充满。在教会中，神话造物及实现上帝对于世界和人类最初的构想。这里对教会做出了最基础的定义。耶稣基督信众的集合，教会是耶稣基督的奥体，是可见的。耶稣基督的身体，在教会中我们领受圣餐。但是教会本身，也是耶稣基督的身体。教会既是圣父派遣圣子救世的结果，。\n这是五旬节圣灵降临、圣化使徒的成果。根据里昂的圣伊里奈乌斯所言，这是二世纪末一位教父的论述。基督领导人类，恢复了人性，由他赋予新人性的人组成了他的身体，而他则成为此类人之首。人们作为他身体的一部分，可获得通向圣灵的途径。教会是基督内新人的共同体，是上帝恩典的共同体。而此恩典存在于所有蒙受上帝恩典的理性造物之中。这是十九世纪俄罗斯斯拉夫派思想家、拜占庭学者的名言。男人、女人和儿童，按人种、民族、语言、生活方式、劳动、学问、身份等。\n财富等民俗教会在圣灵中使众人重生。教会赋予他们统一且坚不可摧的联系。这种联系不会因人们彼此之间存在众多且显著的差异而受到影响。没有人会自觉地与共同体中的所有教民因纯粹而不可分割的信仰之恩典与力量而彼此融合。我们由此可以看出，教会是超越民族与人种的聚合体。然而，这一体系在基督信仰中体现为一种聚合体。下面，哪位朋友愿意继续往下阅读？实际上，这更像是一场讲座，同时也类似于读书会，或对高校研讨会的延伸。大家可以通过讨论发表自己的意见，并依据文本进行交流。要不我先读吧？对，有人愿意读吗？OK，我想读。OK，但我不知道他读到哪里了。\n你先读这一段吧。第一段这样好好的，教会是神人合一的机体。作为基督的身体，教会连接了神性与人性这两种本质及其固有的行为与意志。教会以其人性与创造性与世界相连，但并非仅以属事性质与世界互动，而是借由自身奥秘的全面性与世俗协作。正是教会具有的神人合一本质，使得借助上帝恩典实现此事的更新与进化成为可能。在历史进程中，这样的更新与进化通过可能的Zoom在国内不是很稳定，教会身体之手创造性的协同协作得到体现。嗯，好。我们可以看到，协同这一概念在我们对教父对教会性质的理解中非常重要。这个问题我们之后还会进一步讨论。然后请叶凯奇安娜姐妹继续往下读，谢谢。教会不属于此世，正如其主耶稣基督亦不属此世。\n但他来到这个世界，虚者虚极至此，世之处境即进入。他将要拯救并复兴的世界，教会为实现自己赎罪的使命，必须经历历史上的虚极进程。教会的目的不仅仅是对此世之人的拯救，也是对这个世界本身的拯救与复兴。教会受召在世间效仿耶稣基督行事，为耶稣及他的国作证。教民受召参与到请翻页。耶稣基督的使命中，即对世界的侍奉。这侍奉对教会而言，只能以集体方式进行。好让世人信上帝，约翰福音第十七章第二十一节，教徽受召为世界的拯救而侍奉。因为就连人子本身来临。\n并不是要受人的侍奉，而是要侍奉人，并且要舍命作多人的赎价（马可福音第十章第四十五节）。好的，非常感谢。我们可以看到，请稍等片刻，可以看到这个“虚己”的概念也是非常重要的。可能有的教友已经想到了，这是保罗宗徒的教导，腓立比书第二章非常重要的一个概念，就是耶稣基督他虽然有神的本质，却取了奴仆的形象，就是把自己虚空，希腊文“kenosis”是指取了人的形象，甚至被钉在十字架上，像奴仆一样。因为神下降了，所以人才有上升的可能。\n像教父所说的\u0026quot;神成为了人\u0026quot;，人才有可能成为神。同时，\u0026ldquo;虚己\u0026quot;这一概念在圣约翰那里也具有重要意义。正如圣约翰所言，教会也需效仿耶稣基督虚己为他人服务的精神。请继续阅读。感谢救世主，谈及自己时他如此说道：\u0026ldquo;我在你们中间是如同侍奉人的。\u0026ldquo;路加福音第二十二章二十七节旨在拯救人类的事业，这不可能受民族或宗教的制约。正如主在善心的撒玛利亚人预言中清楚指出的那样，教民在接待每个忍饥挨饿、无家可归、患病的人时，都应秉持这种精神。\n身陷囹圄者皆需与接待者同担责任。此与耶稣基督为赎罪所受苦难相同。总体而言，辅助苦难者即是在辅助基督；每个人的永生与遵守此诫命息息相关。马太福音第二十五章三十一至四十六节记载，耶稣基督教导门徒并非厌弃此事，而是在此事上彰显土地之言与世界之光。请继续阅读，感谢。教会作为神人合一的耶稣基督之身体，具备神性与人性之爱性。\n但耶稣基督是完善的神人。而教会尚不是完美的神人共同体。他仍在城市中与罪孽搏斗。尽管教会的人性已在其内部与上帝结合，但远未全然显现。上帝或与上帝相符。好的，非常感谢。这也是涉及到协和的观念。一会儿我们再进一步讨论。好，那么我继续往下读。教会里，谢谢姐妹。教会里的生活就是对上帝和人类不间断的侍奉，而人人都受召进入其中。上帝的子民均被召唤，参与此种侍奉。教民们构成一个有机体，即基督之体。\n然而，在参与共同侍奉的同时，各自履行其独特的职能，人人都能获得上帝赋予的不同恩赐，以侍奉众人。个人要照所得的恩赐，彼此服侍，做上帝百般恩赐的好管家。这人蒙圣灵赐予智慧的言语，那人也蒙圣灵赐予知识的言语，又有一人蒙圣灵赐予信心，还有一人蒙圣灵赐予医治的恩赐，又使一人能行神迹，另一人能做先知，另一人能辨别诸灵，另一人能说各种语言，另一人能解释这些语言。这一切都是这位圣灵所做，随着自己的旨意分给个人。虽然人人都各自得到上帝诸般的恩赐，但其目的却是使上帝之民能实施共同侍奉，其中包括侍奉此事及教会的共同侍奉。其赖以实现的基础并非基于一个恩赐。\n乃是各种恩赐。恩赐的不同使侍奉方式各异，然而侍奉的核心皆为事奉同一位主。行为虽有多种，但皆指向同一位上帝在万民中的作为。前哥林多前书提及，此段经文尤为著名。圣灵是三位一体中的唯一真神，所有恩赐皆源自圣灵。每个人所受的恩典各不相同，但最终目的皆为建立教会，为教会公益服务。教会呼吁其忠诚的信徒积极参与公共生活，这种参与应建立在基督宗教道德原则之上。\n主耶稣基督作为真正的司机长，在祈祷中为自己的追随者祈求天赋。我不求你把他们从世上接走，只求你保全他们，使他们脱离邪恶。你怎样差遣我到世上，我也照样差遣他们到世上。对基督徒而言，模拟教士的排斥，周围世界的生活是不可取的。基督徒因在懂得如下道理的基础上参与公共生活，世界社会和国家都是上帝所爱的对象。因此，基督徒们注定要依靠上帝之爱进行更新与进化。这三者，即世界社会和国家，好嗯嗯，对下面呃注释呃，模拟教秉持严格的二元论，认为物质世界是邪恶的，只有最大程度上脱离物质世界，人的灵魂才可以得到拯救。\n这与古希腊哲学及流行于古罗马帝国的思潮，以及后期的诺斯替教派存在关联。请翻页，谢谢。基督徒应依据此事的最终使命及上帝之国的末世观，审视现世与社会中教会内不同的恩赐，以特殊方式存在于教会的公共侍奉中。整个教会应积极参与此事的生活，但神职人员、修道者与平信徒的参与方式及程度存在差异。圣经中对此有所提及，应为圣彼得书信所载，即所有信徒皆分享耶稣基督作为君王的救赎使命，涉及神话世界的统治与教会的关联。\n然而，为什么我们仍然设有专门的神职人员，也存在修道者呢？虽然我们都共同分享耶稣基督的三种身份——司祭、先知与君王，但每个人实践的方式各不相同。嗯，好。接下来第四节是最后一节，哪位朋友愿意朗读？嗯，好，谢谢。为履行拯救人类的使命，教会不仅采用直接布道的方式，也会施行善举，旨在提升周围世界的道德水平与物质条件。为此，。\n教会会与政府协作，即使政府不具备基督宗教性质，教会仍会与该政府协作。同样，教会也不会与不同的社会团体和个人合作，即使他们并未持有基督信仰。教会并不将他们是否成为政教徒作为合作的必要条件，但希望合作伙伴及周围的人通过共同行善，达到理解真理、保持和恢复对上帝所赐道德理念的忠诚，并走向平安和睦与信服。在这样的契约中，教会可以更好地完成其拯救使命。这与我们刚才提出的第四个问题相关，可以说已给出答案。现在请阿甲弟兄回到我们刚刚提到的四个问题。\n哎，这个能不能我来行？嗯，没关系，我先分享一下屏幕。嗯，好的，谢谢。嗯，大家能看到分享屏幕吗？现在还看不到哦，可能需要开启。好呃呃，现在呃，哪位朋友呢？我来回答一下，尝试回答第一个问题。根据文本，教会不属于此诗，正如耶基督也不属于此诗。\n但是为什么要推出社会教导？我倒是觉得有一个问题需要先明确：我们是否需要先确定社会与个人的界限？嗯，好的。第三个问题，嗯，有哪位朋友愿意回答？我来回答，浅显的看法如下。如果无法开启麦克风，也可以通过留言回答。我认为这与基督作为身体的比喻有关。因为我原本是从教会论的角度切入的。\n因此，作为基督身体的组成部分，个体无法脱离整体。若脱离基督的身体，仅强调个体的救赎与自由，就如同葡萄枝脱离葡萄藤的根源。因此，这种关系具有集体性。另一方面，我认为作为个人的思考，基督教神学中上帝的三位一体概念恰好涵盖了个体与集体的统一。我们信仰的是一位上帝，但这位上帝是圣父、圣子、圣灵三位一体的神。因此，任何个体或单独的存在都无法成就如此多的事务。\n比如当我们谈到“上帝是爱”时，他其实不是一个个体的概念。因为上帝是爱，当你有一个爱的对象时，它就不再是单纯的个体，而是一个集体。在彼此相爱的关系中，因此从三一神学的视角探讨，他的救恩既是个体的又是集体的，这是必须的。嗯，非常感谢阿贾基兄的精彩发言，在文中也提到，若某信徒想获得拯救，他必须满足耶稣基督的诫命。但最大的诫命是爱人如己，爱天主。\n爱人如己，仿效耶稣基督服侍他人、关怀贫苦群体。因耶稣曾言：「你对最小的弟兄所做的，就是对我所做的。」因此，个体救恩与集体救恩紧密相连。首先需阐明第一个问题：教会并非置身事外，为何要退出社会教导？尽管耶稣曾说「我的国不在这个世界上」，但事实上教会是有形的实体。例如教堂建筑、聚会场所等可见的实体存在，使教会仍身处世间，因而对世界产生影响。\n最近我一直在学习俄罗斯教会史。我发现，从最初至今，俄罗斯教会一直与国家政治紧密相连。由于其能够团结大多数信众，因此在政治和社会领域具有重要影响力。若缺乏良好的道德教导，教会对普世救恩可能产生负面影响。我注意到俄罗斯教会涌现了许多圣人，他们本身多为都主教或修道院长。今日阅读的一段章节，讲述的是动荡时期（Time of the Troubles）中，谢尔盖圣三一修道院曾遭围攻，修士们收留了许多处于危险中的农民，并在乡村中将他们安置于修道院所属的村落中。\n而且，就是在政权出现经济危机的时候，修士们也将自己的部分遗产拿出来，帮助这些民众。当时有一些义军，似乎称为民兵，协助抵抗波兰人。因为波兰人企图占领修道院，谢尔盖受困于修道院。若占领修道院，便可控制东北的俄罗斯，并从修道院的财产中获取资金。这场战斗持续了大约十六个月。之后又出现饥荒，修士们便打开粮仓赈济社会。当时有些投机者，即所谓的淘宝之人，企图牟取暴利。\n结果修士们打开粮仓接济穷人。随后，低廉的物价也拯救了许多人。可能由于计划饿死人，我读到这段内容感到非常感动。此外，当时木首在第二幕第二部中，波兰人威胁要杀他，他当时情愿呼吁所有人继续战斗。后来因饥饿死于监狱中。这些事件对社会产生了深远影响，因此我认为这段内容很有意义。我个人强调，对啊，非常感谢叶凯琳娜姐妹。刚才叶凯琳娜姐妹举了一个很好的例子，即在历史金融中教会如何服务社会，甚至在国家民族危难时，教会会凸显其作用。理论上我们可以说教会与此无关。\n这是从末日意义角度而言的。因为教会作为耶稣基督的新娘，尽管目前仍存在诸多不完美之处，但最终在末日时将作为基督的身体，与所有得救的信徒共同继承天国。这体现了教会最深层的本质。因此，在末日的终极意义上，教会并不属于这个世界，但教会也肩负着引领地上信徒走向救赎的使命。所以教会也需关注社会问题，并提出社会教导以指导信徒参与社会生活。因此，对于处于尘世中的教会而言，社会教导是必不可少的。这可以理解为从末日意义角度的教会，以及从现实存在意义上教会的双重面向。接下来，我们将探讨政教社会神学中协同意义。\n嗯，哪位朋友愿意解答一下这个问题？我倒有一个问题，‘协同’这个词在翻译中是如何处理的呢？就是说，在你的翻译中，‘广西人民地’，这是对在正教的传统中，‘新能量’是否就是希腊文的‘经济’意思呢？不是‘economy’，而是‘idea’（想法）吗？对，对，‘energy’啊，OK，对对对对对对，应该说人和上帝的恩典合作的意思吧？是的，是的。\n一方面强调人与上帝恩典的合作。另一方面，第一章神学基础中也提到，教会作为耶稣基督的身体，需效法耶稣基督。耶稣基督兼具神性与人性，神人二性结合，这种协同性在此意义上体现。因此，尽管教会的神人二性结合尚未达到耶稣基督的完美程度，但在末世意义上，教会仍需实现神人二性结合。作为基督的奥体与新妇，其使命是继承天国，与耶稣基督合一。可以说，教会属于耶稣基督的神性，具有神性使命，带领所有信徒在末日得救。\n他同时又作为耶稣基督信仰在世的见证者，因此也体现了耶稣基督的人性。这一点也体现了神性与人性的协同。接下来我们讨论第四个问题：为何教会可以在公益事业上与不具有基督教性质的世俗政府及非基督徒合作？由于我们知晓包括西方在内的多数国家实行政教分离制度。即使在基督教传统国家，政府通常不会明确表示支持基督教，虽然可能存在某些合作形式。文中提及，教会依然可以与非基督教性质的世俗政府及非基督徒合作，其原因何在？例如，俄罗斯的\u0026quot;火鸟\u0026quot;项目便是一个实例。\n你肯定知道的，就是他们，确实是一个文艺项目。比如说讲座，我有北京的朋友参与过。有时还会涉及婚姻、家庭等文化问题。他们邀请一些有不幸经历的人参与。我认为这实际上是在传播国家文化，确实有好处。因为在俄罗斯，信仰已深入其文化，大多数俄罗斯人认同婚姻不可拆散，认为将来在天上也会实现，这是一种幸福。因此在传播文化时，自然也传播了基督信仰，这是我个人浅见。\n是的，这是一方面。文中也提到了教会的使命，即带领整个世界得救。因此，即使与教会合作的政府与个人，不直接归属于基督教，也不带有基督教的性质。但教会坚信，在公益、真理和爱的领域，这些积极的理念元素都源自耶稣基督。因此，只要这种合作能带来公益，即使不直接带有基督教的性质，最终仍会指向耶稣基督。文中未提及这一点，但我可以结合七世纪的神学家、圣贤者马克西姆的观点：耶稣基督是道成肉身，这道是大道。\n但是这个logo之下还有很多小写的logo，复数形式则不需要使用小写。例如，我们在生活中接触到的理念，如美爱、善与诚实，都是具体而个别的“道”。然而，所有这些“道”以及所有言语最终都归结为“大道”，即大写的圣言——耶稣基督。因此，当教会与世俗政府、非基督徒个人，甚至其他宗教人士为公益事业合作时，我们相信最终仍会指向耶稣基督，即使非基督徒可能暂时意识不到这一点。好，接下来我们还想总结今天的内容，想了解是否有朋友还有其他问题需要补充。\n我认为我们可以先提出问题。因为某些问题可能会加深我们的理解。我有一个问题：今天课程中提到教会作为嫉妒的新娘，她需要努力战斗，最终达到完美境界，再迎接新天新地。但同时也提到教会是基督无定的新娘，这似乎存在矛盾。那么她究竟是完美的还是不完美的？既是完美的又是不完美的？这与第一个问题相关。在末日意义上她是完美的，但末日尚未到来，我们现在仍处于奋斗过程中，向着完美前进。然而尚未完全实现完美，因为耶稣基督尚未复临。\n这就是关于末日论的讨论，属于神学的一部分。末日论的意义在于，耶稣基督的圣死与复活已经实现，这一末日已然到来，但尚未完全实现。既已来临，却仍需等待。这是一件奥秘，我不太确定，但我有一个问题：我知道这本书探讨了多个层面，我觉得内容很好。不过，可能在教会历史上尚未出现过类似的文献。关于俄罗斯正教会，他们如何看待所谓的普世合一运动？在这一议题中，他们会建议教会参与普世合一运动的对话与交流吗？\n这本书的第一部分是神学原理，之后……我们可以看一下目录。嗯，好。我打开看一下。对，刚刚有位弟兄也谈到末日论的内容了。嗯，周末已经到来，但尚未完全实现。对，似乎没有谈到他与其他宗教的交流对话或态度如何，对吧？例如，在面临我们中国当前的社会情况时，我们会面临许多具有不同宗教背景的信徒，例如佛教徒等。\n道教徒或儒家，以及其他的教派，无论是信教还是天主教，那么教会作为东正教教会，应该整体上对他们采取什么样的态度呢？这本书有没有谈到我的意思？每隔一段时间就会断断续续地提到一些内容。据我所知，社会伦理更多是讨论具体的伦理问题，而没有谈到普世运动，例如俄罗斯教育，以及其他教派的自主政教关系。可能会有其他文件共同发表过相关内容。但这本书，我并不记得谈到过相关问题。明白，明白。对，好的。\n今天我们主要探讨引言部分。正交的社会教理与其他如天主教的社会教理、非宗教的社会理论等存在差异，其核心区别在于神学基础的不同。理解这一神学基础，有助于更深入地把握具体问题。接下来，我们翻译的这本书的电子版也将发送至群内，有兴趣的朋友可继续阅读后续内容。关于国家与民族议题，教会的态度可能与普通信徒的关联性较弱。\n他可能就是比如说给主教，做一些参考作用。不过有兴趣的朋友可以直接阅读后面关于家庭的部分，这部分内容与我们平信图的生活、婚姻及家庭伦理关系更为密切。请问还有其他问题吗？对，大家可以继续讨论。好的，这位朋友谢谢。虽然不是问题，但我觉得这本书非常重要，很感谢图，我也有兴趣继续跟随这个讲座。好的，感谢大家。\n谢谢。嗯，或者朋友们，如果有任何观点想分享，或者有感悟的话，都欢迎。我想分享刚才提到的关于事项的施工。请问我的麦克风音质还正常吗？啊，可以，音质还不错。这让我想起神父Father Smitman Sinmman所说的\u0026quot;For the life of the world\u0026rdquo;。这里就是零，这是我们礼拜中的圣餐。在奥义中会提到，为了这个世界的生命\u0026quot;For the life of the world\u0026rdquo;，是上帝自己首先献上了自己，派遣到这个世上。使徒们也以同样的方式将我们派遣到这个世上。既然这个社会中有基督徒，那么我们也会为这些基督徒服务。","title":"郭子然博士：现代东正教社会神学，以俄罗斯正教会社会教理为例"},{"content":" 按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第十课 石柱西蒙和圣愚西蒙，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《石柱西蒙和圣愚西蒙》，教会历史第二季之叙利亚传统第10课（伦敦：光从东方来，2026年03月20日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘观看 「请进入Ajia文件夹」。\n好的，大家能听到我的声音吗？如果能听到的话，请回复一声，谢谢。各位亲爱的观众朋友，大家好。现在是北京时间三月二十日晚上九点，此时此刻我们位于伦敦，时间为下午一点。其他时区的弟兄姐妹们也欢迎参与本次关于叙利亚早期教会的介绍。我们的平台名为\u0026quot;光从东方来\u0026quot;，旨在通过公益形式介绍东方教会的传统。所谓东方教会，即区别于新教与天主教的教会。\n在早期的其他一些教派中，主要指的是现今存在的教派。例如，东正教主要使用希腊语，而叙利亚语的教会则分为东叙利亚教会和西叙利亚教会。本次讲座主要介绍早期叙利亚教会的历史，大致涵盖公元五世纪左右的内容。当然，这并非一次全面系统的讲座，而是以点概面，选取十个具有代表性的早期叙利亚教会特点进行介绍，以便大家了解。之所以选择圣西门，实际上涉及两位人物：一位是石柱西门，另一位是圣于西门。他们都被称为西门，因此今天将共同介绍这两位人物，他们被视为叙利亚教会传统的重要代表。\n这可以被视为一种极端表现形式之一。这一现象颇具趣味性。我之所以选择这一案例，是因为在哈佛大学的叙利亚语传统课程中，尤其是叙利亚教会传统课的最后一节课上，导师特意选了这样一位人物。我认为这一案例值得深入探讨，并与大家分享。此处所呈现的石柱西门的盛象，展现了其居住于柱子上的特殊场景。柱子上，我们接下来将介绍所参考的一手资料。主要参考资料为一本教刊本，该教刊本由一位名为Celdorit of A的作者撰写，其内容涉及叙利亚修士的历史，其中第二十六章特别讲述了石柱西门的故事。这是一本广受学者关注的早期叙利亚修士传记类著作。\n这是一个参考版本。另一个是希腊的参考版本，也提到了石柱西门。还有一个未知作者的叙利亚版本。我的翻译主要依据译本，而非一手材料，因为时间有限，因此参考了这些翻译版本。西门的声平有三个版本：一个是此前讨论的第二十六章，另一个是希腊版本，还有一个是叙利亚版本，此前已讨论过。这三个版本被音译本著作翻译，名为Robert Dooren的《The Life of Simon Stanard》，即石柱西门1992年的译本。若无特别说明，本文参考的就是这个音译本。\n然后将其翻译成中文。另一个方面，我们要介绍的是圣西门的著作。该书成书于七世纪中叶，英文名为《Simon the Four的生平》。由New Tuvés和Neopolis所著，这本圣人传记。其一手材料也属于教刊本系列，该系列由巴黎于1974年出版。随后该书被翻译成其他语言，有专门学者进行研究，如Crog和西蒙·霍尼四（Simon Honey Four）。其研究主要参考了希腊译本。因此，我讲座的特色在于每次讲座中，我会介绍该人物的一手材料、二手材料以及相关译作，使听众了解我所讲述的内容。\n这些内容并非我通过网络搜索维基百科或百度百科所得，而是主要基于对某些诗歌的基本译作进行翻译。这一时期也反映了他们两人所处的时代背景，即基督教的传播时期，或称为黄金时期，大致从四世纪末至八世纪中叶。在此过程中，基督教在叙利亚教会的发展历史值得介绍。其巅峰时期出现在七八世纪，但为何在七八世纪后，叙利亚教会传统逐渐衰落，被东正教或拉丁教会对他们逐渐不熟悉？这有其历史原因。我们知道，七世纪初伊斯兰教开始兴起，随后在七世纪中叶几乎横扫整个波斯帝国，包括现今的叙利亚、伊朗等地。\n阿富、阿富汗以及巴基斯坦等国家均被占领。占领之后，当时的环境下，这些穆斯林或阿拉伯人实际上围绕着一群基督徒，或许多以叙利亚语为母语的基督徒，几乎被其包围。因此，基督教在公元二世纪至八世纪的叙利亚地区发展十分蓬勃。发展到一定程度，若我们可以说，整个波斯帝国的国教即为叙利亚教会，即基督教。原因在于，通过唐代文献可知，波斯帝国的宗教信仰在诸多学者研究中均有体现。\n他所说的正是景教，即东叙利亚教会。若唐代政府将景教称为波斯教，则表明在唐代（约七八世纪）的同一时期，基督教已在波斯帝国成为主流宗教，这一点毋庸置疑。伊斯兰兴起后，基督教在波斯帝国逐渐衰弱。唐代再次发布《唐会要》时，明确指出不应称其为波斯教，而应称大秦教或大秦景教，流行于中国。原因在于波斯帝国已灭亡，故当时人们将大秦视为罗马帝国。\n那并不完全错误。但他所指的地区仍然是美索不达米亚平原这一带区域，这是基督教起源的重要城镇，即我们一直提及的安提阿、艾德萨、尼西西比等地，这些地方才是当时所谓大秦教的发源地。若要认真探讨大秦的宗教起源，其源头正是来自这些地区。安提阿等地传教士将福音传播至东方，包括罗马帝国也是因这些西方教会不断前往东方朝圣，因为他们认为耶稣基督这一人物对西方而言源自东方。这种观念便是如此。当然，我们在此介绍这些著作及苦行传统为何在这样的背景下产生。也就是说，很难想象在一个没有基督教的国家，例如中国，会存在这样的情况。\n当众人普遍信奉佛教与道教之时，出现像石柱西门这样的人物是不可能的。他是在具备深厚修道背景的环境下成长起来的。当基督教在叙利亚地区，尤其是美索不达米亚一带成为主流宗教并广泛传播，众人普遍尊崇之时，才会出现这样的人物。因此，我们简要介绍这位人物的生平。石柱西门大约生活在四世纪末至五世纪中叶。他出生于现今叙利亚地区名为阿勒颇的地方，该地即为现今的叙利亚。他出生于基督教家庭，并在教会中立志修道生活。后来进入德雷塔修院，大约在那里修行了十年。\n他坚持极端苦修。由于他在修院中实践极端苦修，被要求离开修院。随后，他在山顶的球形结构中居住了三年，住在由石柱围成的无屋顶圆形屋内四到五年。之后他建立了一座小型石柱，居住其上。根据叙利亚手稿记载，他在此石柱上居住约七年。随后，叙利亚手稿记载他进一步扩建石柱，首先建造一座小型石柱居住七年，后将其扩建为更高大的结构，高度达十八点三米，平台面积约为零点五八平方米。他在此石柱上居住了三十年，期间始终未离开。可以想象，十八点三米的高度相当于在树上居住。\n一棵较高的树上，一直这样居住着。在那里行神迹、讲道，为人施洗，进行祈祷。从此声名远扬，甚至从英格兰他的名声从波斯帝国一直传到英格兰地区。如今我们的英国可见他的名声是很大的。那么我在这里面也给大家展示一张图片，大概零点五八平方米，是一个方形的桌子，那么大就住在这样一个上面，待了三十年。这胜于西门的哈，这胜于西门的一个画面，它透了一条死狗，这个待会我们再来讲讲胜西门。\n那么接下来我们再介入另一位剩余于西门的人物。他胜于西沙，苦修较晚，大约在六世纪末期，即六世纪后半期。他大概生活在东罗马帝国查士丁尼时期。一位西门和圣约门，乃叙利亚人。他们皆使用叙利亚语，前往约旦的修院，后来离开沙漠进行苦修二十九年，之后前往一个城市名为没ea，为了传福音。他偷死狗，即在大城市中几乎裸体在街头排便，大量食用豆子，前往女澡堂洗澡。这确实如此，他本人被认出是一位剩余者。俄罗斯的剩余传统，我认为也受其影响。我们之前讨论东宗教历史时，曾提及俄罗斯有一位剩余圣人巴希尔。实际上，剩余传统有其渊源，其最初的参考模型应源自这位六至七世纪的剩余西门传统。\n如果有问题可以随时提问。接下来我们来看剩余石柱西门。我们先讲述石柱西门的生平，然后进一步探讨剩余西门的生平。在此我邀请一位听众朗读这段内容。请问2030是否方便朗读这一段？喂，听不到声音。血血橙是否方便朗读？雪晨，好的，我尝试一下。好，谢谢。嗯，来到教堂边，受训者旁墓边祈求，一次做梦。他说我再挖一个地基。然而，我听到旁边站着的人说，我必须再往深里挖。\n我按要求进行了深入挖掘。然而当我试图休息一会儿时，他又要求我继续深挖，不要停止。在被要求三到四次后，他终于说\u0026quot;够深了\u0026quot;，要求我从此建立（某种结构），此后将不再有苦难。似乎劳苦已结束，上方不会再有麻烦。好的，谢谢。文中提及石柱西门建造的意向，即他做了一个梦。这个梦中，他需要挖掘地基，然后休息三到四次。这描述了极端肉体苦修的意象。我认为，关于石柱西门的建造，我有以下看法：\n也就是说，石柱西门并非要求人们效仿他。他是一位圣人，但并非每个人都需要达到他那样的境界。我认为上帝派遣他，目的是树立一个极端肉体苦修的榜样。在六七十岁时，他达到了这种境界。后来也出现过一些类似的石柱圣人，但远没有石柱西门那样极端和刻苦。接下来我们将看到他的肉体苦修达到了何种程度。这一段较短，我为大家朗读即可。在早期修院传统中，其实存在类似记载。例如，修院领袖赫里赫里德鲁在修院中，六十五岁时……\n在修院中度过了六十二年。他的父母养育了他，三岁便将他送入此地。我来到这里时曾向大家提出一个问题，供大家探讨：大家是否还有印象？圣经中是否有类似记载？即父母养育儿女，几岁便将其送往某地，从此不再管教？是否有人记得撒母耳的例子？撒母耳确实是这样的情形。那么为何在叙利亚传统中也存在类似现象？这将揭示我们所讨论的与犹太传统，或者说闪族语系传统之间的重要联系。他们所强调的，或许正是赫利多鲁的父母所立下的心意。\n可能在结婚之前或结婚之后，其父母立下约定：若生下儿子，便将儿子像撒母耳一样献给上帝。在当时的叙利亚教会传统中，这种奉献方式具体如何实施呢？他们将儿子养育至三岁，随后送入修院，使其成为修士。这种做法已发展到如此程度，对于中国人，尤其是中国基督徒而言，简直难以想象。但必须指出，这在叙利亚教会中是极为正常的现象。我曾读到相关记载，当地主教甚至要求信徒子女中有一定比例的儿童在幼年时期即被献入修院成为修士。因为他们认为独生子的传统修道方式是教会宝贵的财富，是教会的基督精兵。\n一个真正的含义：基督的精兵不被世俗事物所缠累。对于叙利亚传统而言，精兵必定不会结婚生子。有工作的精兵又是什么样的呢？金兵不结婚、不生子，专一为主所独生的人才是基督的精兵。这并非现今教会所鼓吹的模式。你可以在世俗当中成为基督的精兵，同样可以拥有家庭、生活、事业与工作。你依然可以成为基督的精兵。可以把这个世界视为修道院传统。不，这是两种不同的灵修传统。我必须告诉大家，比较正统的灵修传统并非如此。\n比较正常，年轻的传统一定会鼓励你去守独身。就像当时保罗这样的传统，在我们现代教会已经消失了。我必须毫不客气地说，这种传统已经消失了。那你说这是好现象还是坏现象？对我来说，这是坏现象，是教会世俗化的重要标志。就是这样。当然，我在这里不想进行更多延伸。我只是告诉大家，用简短的几句话，你就可以看出，当时叙利亚教会传统所处的灵修状态。我们也知道，很多虔诚的佛教徒会将子女年幼时送往少林寺或佛寺，让他们修行善行。这为什么呢？对现代人来说，这种做法可能很难理解。\n但是你要知道，我相信如果你们阅读中国古籍，肯定会有许多这样的记载，尤其是关于高曾传之类的记载。我想告诉大家的是，在现代社会看来令人惊讶的事，但在古时候或中古时期的社会而言，却是一件非常光荣的事。他们认为子女选择灵休生活，过一种修饰的生活，并非坏事，甚至是一种光宗耀祖的事。对于他们而言，这便是如此的传统。这体现了叙利亚传统的一个特点。你们也可以看到石柱西门所处的时代，当时极度推崇这种明修和修道的状态，极度尊敬这些圣人的传统。我们请静等来朗读这一段，好吗？当其他人两天进食一次时，他整整一周都不进食，监护人无法接受。\n他们为此争论，称他的做法打破了训练的规矩。但他们无法用言语说服他，也无法抑制他的热情。我听说西蒙用棕榈叶制成的绳子，即使触摸都很粗糙，系在腰间。他不是将绳子放在皮肤外，而是直接扎入皮肤捆绑，紧到伤口渗血。如此十天后伤口更痛，开始渗血后被监护人知晓，以及其他类似苦待肉体的事。他们要求西蒙离开，恐怕他会伤害身体软弱的人。好的，谢谢大家。觉得这段午修的状态如何？能否给予评价？\n你们自己的感受如何？是不是很极端？是的，也太苦了吧，太苦了。对，就是这样子的。因此，他之所以在教会传统中仍被保留传记，其实并非意味着我们一定要达到他那样的境界，而是要告诉我们西门被上帝呼召的特殊性。他在肉体苦修方面已达到极高的境界，似乎已超越了肉体的局限。从他的描述中可以看出这一点，当然我没有列举所有关于他肉体苦修的细节，这也是后世一直批评和诟病的地方。例如，我们常听说他们为了克制情欲，会用带刺的鞭子抽打自己，直至流血为止。\n然后呢，他们觉得这样太极端了。像石柱西门这样做的确也是太极端了。不仅是我们现在觉得极端，就连当时的修院，当时我们谈到这个修院，就是大家都鼓励人们进入修院，就像鼓励人们进入清华北大，或者鼓励人们考公务员，或者鼓励人们进入谷歌公司一样，认为是一件非常光荣的事。但很少有人能接受这种苦修状态。这种苦修状态指的是什么？就是苦待肉体，到了这种地步，到了这个地步，修院不得不让他离开。他说你走吧，你再不走，修院的其他修士估计就受不了你了。\n因为他们无法像他那样达到这种极致的肉体苦修，例如一周不进食。当然，我不认为他是一周未饮水，他可能只是没有吃主食。然后将……系在绳子上。例如，他在其中四十天未进食。我们再请傅经理，您能朗读他的四十天进食记录吗？好的，石柱西蒙的四十天进食记录：他找到一位小修士，在那里待了三年，试图效仿圣人摩西和里尼尔四十天不吃不喝的苦修。于是向巴苏管教会请求批准，八苏是吉神父负责监管教会郊区事务。\n西门试图说服巴苏，不留任何食物在室内，并将门用粘土封上。巴苏指出，这个任务之艰难，劝告他不可为追求美德而自杀，因这是非常严重的罪。于是西门采纳巴苏的建议，留一些食物和水在室内，然后将门封上四十天后，巴苏来除去门口的粘土。当他进门时，发现面包数量没有减少，鱼罐和水还是满的，但西门匍匐在地上，有气无力，不能说话或行动，随后吃了一点食物恢复体力。好的，感谢。\n那么我想问大家，按照目前的科学手段，一个人四十天不吃不喝，是否会被饿死？一般来说，科学解释认为人饿七天就会死亡。那么为什么旧约中的摩西能在四十天不吃不喝的情况下存活下来？这是否属于神迹？嗯，应该不是自然现象，而是神迹吧？是的，这应当被视为神迹。\n你觉得石柱西门四十天不吃不喝，这是否属于神迹？是的。因此他们四十天进食的行为，对于现代人来说，是否应该效仿？我认为不应该。因此大家不要效仿这种做法。总体而言，我在这里讨论的是石柱西门四十天进食的案例。对于现代人来说，我不建议效仿这种行为，因为这并非一般人能够做到的。除非上帝明确指示你这样做，达到石柱西门那样的境界。\n否则，我完全不建议大家采取这种进食方式。因为它是一种极其极端的肉体苦修方式。通常情况下，三天不吃东西就已经很不错了，或者说稍微严格一点的，三天不吃不喝就已经很不错了。例如我们现在也面临冬季斋期，他们也不会建议你不吃不喝。他们最严格的进食方式是无水无油，不含肉蛋奶的饮食，但你仍然可以进食，仍然可以喝水。例如每天吃面包蘸水是没有问题的，这是东正教斋期的指示。如果你真正遵循斋期规定，只是说我们度过四十天斋期而已。\n全部像时政新闻一样。那估计就会饿死好多人了。就是这样。因此，我不建议大家这样做。同时，我们也要相信，如果上帝愿意，确实可以让一个人四十天不吃不喝还活着。但是我们也可以看到，他在四十天进食之后，会显得有气无力，无法说话和行动。接下来就是石柱西门在柱子上的一个行动。好，我们再请建总来读一下好不好？是说我的吗？对，对，对。好的，西蒙在住处站立。此后二十八年，西蒙在四十天宅起时不吃不喝，他习惯于第一天试立唱试。\n由于缺乏食物，体力不支，站立时便坐下来参与站仪。最后一天，他躺下，因体力逐渐消失而被迫半死地躺着。但当被要求站在柱子上时，他拒绝下来，认为这是另一种站立方式。他将木头捆在柱子上，用绳子系在木头上，自己系着绳子完成整个站立过程。后来因至高者的恩典，他无需支撑即可在窄起状态下保持站立。好的，谢谢。\n这体现了他身体苦修的另一个特点。首先，他进行极端的肉体苦修，随后在四十天内实行昼夜不进食饮水的斋戒。他将这四十天的斋戒转化为斋戒惯例。他挑战的另一个领域是肉体苦修的极限，即保持站立状态。最初，他通过柱子与绳子的装置实现这一状态：在身边立一根柱子，用绳子将其系住，当疲倦时，柱子可通过绳子牵引，防止身体倒下。这四十天的斋戒期间，他持续保持站立状态。接下来，我们继续观察这一阶段：许多人慕名而来，甚至更多人希望从他的衣物上获得祝福。\n他最初认为这种做法过于极端，很快发现这种做法不断繁琐，且使他感到不安。于是他想到站在一根柱子上，先后站在三点四六米、五点四九米、十一米、十六点五米的柱子上。叙利亚版本的高度为十八点三米。因为他渴望离开地上寄居之地，飞升上天。那么，这段话是否表明石柱西门为何要站在柱子上？他的理由是否清晰可见？渴望离开地上寄居之地、飞升上天，这是主要动机。此外，还有另一个原因。\n他碰他是怕别人想碰他。碰到他，然后让他得到祝福。他为此被过度赞誉是不合适的。对，所以其实如果读的话，如果读的话，其实两种说法都有。但是其实他最初的原因，并不是因为他像飞升上天一样，就像主耶稣一样。最初的原因是他谦虚的做法，大家都以为他肉体受苦，学到这种境地，那真的是很神奇啊。这就像什么呢？就像马斯克要研发航天飞机，飞到火星殖民一样。唉，这个人已经做到了。\n我们就来谈谈火星殖民吧。就是这种感觉，大家都疯狂地蜂拥而至，把他当作圣人来崇拜，所以就不去碰他。对，他受不了了，说我不是圣人。我就站高一点，你们不就碰不到我了吗？所以他最终达到了3.46米。你看那个3.46米的柱子，一般人身高最多也就一米七八，你身上伸出手也不到两米。3.46米，那你就是伸手也摸不到他了。后来他又越来越高，越来越高。我不知道他为什么越来越高。但是有一个现象是说，有更多的人想去碰他，认为这个人就像当初我们新约中记载的，有的人想摸耶稣的衣服。\n或者由使徒的影子照顾他们，至于治病救人之类的事。因为他已达到那种程度，声名远扬。也就是说，在现代社会，若任何一个人能在石柱西门停留四十天，不吃不喝，仍能保持站立状态，便足以震惊世界，你知道吧？就是这样。因此，当他在石柱西门停留四十天时，便吸引了众多慕名而来的人。他之所以站在这石柱上，并非出于个人意愿，而是为了躲避人群，避免受到人们的瞻仰和崇拜。因此，他将柱子越立越高，越来越高。这就是石柱西门的一个……呃，。\n我们可以从一个逻辑性的角度进行解释。当他因肉体苦修达到这种程度时，被驱逐出修道院，随后四十天不吃不喝，保持站立姿态。许多信徒慕名而来，迫使他不得不栖身于石柱之上。这就是石柱西门的传奇故事。此后便无更多可谈。至于石柱西门为何在历史中被记载为圣徒传记，并被教会历史保留下来，我认为是有其原因的。教会刻意保留这一传统，并非鼓励信徒完全模仿石柱西门的苦修生活。这种极端的肉体苦修并非人人可及，除非上帝有独特的呼召。\n你才能做到。并且，我也想知道他们的目的是什么？目的是告诉我们，当一个人连一天三顿饭中只吃一顿都做不到时，教会的神父可能会拿出圣安东尼的石柱故事来鼓励他。你看，圣安东尼四十天不进食不饮水都可以，你一天只吃一顿饭，为什么做不到呢？对吧？这不是很正常吗？现在很多修院，其实他们日常操练也只吃一顿饭，最多两顿而已。或者说禁食三天，你做得到吗？是圣安东尼的故事对吧？所以他一方面鼓励人，在肉体苦修上树立上等的榜样，给人们一个极端的例子。\n当然并非完全模仿，但确实涉及催促人进行肉体苦修的操练。保罗曾说过「我要攻克这身体，叫它服我」。在此过程中，我有一个最明显的例子。另一方面，持柱吸门这种操练方式，还带来另一个效果。这个效果是什么呢？如果刚才大家看到的话，另一个效果是什么？嗯，单纯按照德的思想默想主耶稣基督，嗯，这是其中一个方面。但在外在层面还有何效果？刚才我们读到的经文是否显示很多人慕名前来？然后他便开始为人祝福并传讲福音。因此，从这里可以看出哈他寻神记中，两个敌对部落的对比。\n他们当时争相祈求祝福。随后，众人向王子祈求子嗣与慈恩。远至波斯的帝王使臣也纷纷前来。帝王的妻子带着贵重礼物，通过西门获得祝福，这被视为极大的恩赐。因此，许多皇宫贵族都前往该地。他使基督的福音得以广泛传播。他传扬福音，例如在这一段中，我来读：他日夜活跃于公众视野。他的门被拆毁，墙被摧毁。他向众人展示了一个全新的卓越景象。有时他长时间站立，有时多次跪拜敬拜上帝。许多路人试图计算他跪拜的次数。有一次，我的随从数了一千两百四十四次，随后分心，便失去了确切的次数。当他出生时，他总是将前额贴于脚趾。\n由于他的胃每周仅进食一次，因此形成了这种特殊状态。这使他展现出一种强烈的公众效应与社会后果，在社会政治层面完美呈现了他作为活生生圣徒的形象。在当时的那个时代，很难想象若他身处今日中国某地区，这种石柱西门现象所带来的社会效应究竟如何？它能向多少人传播福音？能激励多少人践行苦修生活？其影响是不可估量的。因此，这种石柱西门现象的意义在于，他通过苦修方式传播福音。我们可以这样认为，若这位老师身处国内这种环境，若存在这样的人，他很可能被引导至特定方向。\n这似乎是一种不同的说法。这究竟意味着什么呢？这是否表明当时的政治环境极为宽松？或者说，石柱西门当时所处的是一个什么样的朝代？这正是一个全民崇信基督教的朝代。因此，政府官员允许这种行为。保罗说到这里，珀尔，你能把这两段话读一遍吗？好的。节日时，他整夜站立，伸手上天，持续不断地苦修，伴随着极大的美德和众多神迹。他毫不炫耀，视自己为众人中最尊贵与最卑微的人。除了不炫耀，他待人极其亲和，与每位交谈者都亲切交谈。\n无论是工人还是乞丐，贫民皆从主众恩赐的指赠者那里获得教导的恩赐。他每日两次劝告众人，以丰富而迷人的演讲内容充实听众的耳朵。他教导圣灵的功课，督促众人仰望天立地，飞升至渴望的天国，畏惧地狱的威胁，轻视尘世的排遣，静候来生。好的，谢谢。在此我们进一步看到这位石柱西门，其在石柱上带来的效果，即上帝赋予他的教导恩赐，实际上对当时的社会人群造成了极大的正面震撼。我们说圣人的传统，圣人传统之所以具有深厚的教化社会力量，使社会趋向善的层面，正是其原因所在。因为他以活生生的人格活出了圣人的榜样。\n让更多人效仿这种美德，相信耶稣基督的福音。这对社会而言，无疑是对当时社会的巨大祝福。他的著作被保留下来，同时证明了在基督教传统中，圣人西门（即石柱西门）是一个值得效仿的榜样。并不在于他必须达到那种程度，而在于我们要效仿西门肉体苦修的状态。不一定非要达到他那种境界，但必须具备这种克己精神。不能说基督教的圣人传统是每天好酒好肉，还是像西门这样肉体苦修。对基督教而言，我们可以明确回答：绝非酒肉穿肠过、佛祖心中牛的观念，而是像石柱西门那样操练进食功，克制肉体欲望。\n是的，这种对基督教灵修教导的诠释并无错误。只不过是在说明他所达到的修行境界——在现代社会看来显得极端，在当时的社会看来同样显得极端。因为并非当时社会仅保留三四个石柱西门的记录，而是保留了他独自一人达到这种境界的见证。他可以说是基督教历史上肉体苦修的巅峰状态。你超越了前人，后人也难以超越。他每年四十天不吃不喝，唯有神的恩典才能支撑。若能达成此境，众人或会视其为疯子，或\u0026hellip;\n哪怕他现在是个疯子，那至少也要承认。哇，这是上帝的恩典在他身上，不然你找不到别的原因啊。现在的科学家，如果现在科学家发现了这样一个石柱西门活生生的案例，一定会说，哇，那我不能解释，这超越了我科学解释的范畴，那只能是神的恩典来解释。那会造成什么样的社会效果？神的恩典是真实的，在一个人身上明在了，就通过这种方式啊。好，我们继续往下。好，那我们再看哈彭旭彭秀是秀吗？啊，。\n彭秀可以方便读这一段话吗？啊，好的。修捧羞捧他没有羞捧啊，他没有忽视，按照圣教的教导进行照看，有时驳斥异端的谬论，有时驳倒犹太人的狂妄，有时驱散异端的碎片。有时他就这些事写信给帝王，有时他使官长升起对上帝的热心，有时他鼓励教会的牧者更加关心他们的群仰。好的，谢谢。在这里面，我问大家一个问题，就是说你们觉得这个石柱西门是不问世事的吗？就在圣参脑林里面修到了吗？哦，显然不是啊。\n对，不是的。不是的。因此，我想告诉大家，情况也是这样的。我们现在可能对早期的修道传统存在固执的偏见，认为修士必须深入山林，脱离社会公共事务，也不参与教会事务，这实际上是一种资源浪费，对吗？然而，我们看到石柱西门的情况完全不同。他不仅参与教会事务，也参与社会事务，他鼓励人们参与……因此，他虽然过着修道生活，过着修士的生活，但与他所处的社会环境——无论是政治、社会还是教会层面——保持着密切联系。\n公共领域与公共参与。他可以通过这种参与将属灵影响力扩展出去。这种过程是必然存在的。这种过程是否意味着某种关系的断裂？我们过去认为修道传统与社会、教会政治层面是分割的。但历史事实并非如此分割。如果你们不仅关注石柱西门，若有机会阅读《沙漠教父行纪》或《圣安东尼传》等圣徒传记，会发现一个显著特点：这些修士在获得上帝恩赐后，会吸引朝圣者前来拜访。就像前往石柱西门一样，只不过朝拜地点不同。对于沙漠地区的修士而言，他们前往埃及沙漠地区拜访当时的圣人。\n那么石柱西门是拜访西门。若圣山阿托斯有圣人，众人皆会慕名前往拜访这一传统，这就是我们所称的朝圣旅行传统。此朝圣传统对于整个社会而言，不仅平民百姓会前往皇宫贵族，中式领袖，各行各业的领袖亦会参与其中。若真存在一种普遍共识，即西方并非世俗化社会，而是一个虔诚、属灵的社会状态，那么我告诉你，马斯克以及谷歌的这些领袖们会立刻放下身段，前往阿索斯山拜访，进行朝圣，向他们取经，学习如何过圣洁生活。但必须指出，当前社会并非如此状态。然而我要告诉大家，。\n在当时的这个社会，这就是一个社会，大家存在一个共识，有一个基础。无论是执政掌权的人，还是社会有影响力的人，大部分人都已经是基督徒了。正如诗篇中有一篇所言：“众臣们抬起头来，你们荣耀的王要进来。荣耀的王是谁？就是耶和华。”这种传统，如石柱西门的，能够产生这样的影响力。这种影响力源于社会公众的共识，甚至政治基础的缺失。\n石柱西门的著作很可能无法流传下来。正如刚才有位弟兄分享的那样，如果中国出现像十足金门这样的人物，估计会被抓走吧？难道不是这样吗？因此我们可以看到这种双重循环现象，这就是基督教属灵圣人传统在社会政治及各个层面的参与度，其参与度是完全可能的。就是这样。接下来，我们来看肾盂西门的圣经依据，我们请其他人来朗读一下。玛丽，方便朗读吗？看来不太方便。那我们请雪晨来朗读吧，雪晨方便朗读吗？好的，嗯嗯。\n你们中间若有人在这世界自以为有智慧，倒不如变为愚拙，好成为有智慧的。因为这世界的智慧在神看来是愚拙的。我们为基督的缘故反被视为愚拙的。因为神的愚拙总比人的智慧更胜一筹。阿们。好的，这就是我们所说的圣经传统，即圣余哈并非单纯的愚拙。他并非真的愚蠢，而是神的智慧与人的智慧之间的对比。在这里面，我们继续来看西门的修道生活。这一段，我们看是否还有几个部分。等一下，这一段我来读吧。这一段描述的是一个重启的过程。\n这是修道生活的一种概念。当时圣西门与约翰说：\u0026ldquo;你们有福了，因为明日你们将重生，变得圣洁，免于一切罪孽，如同出神时的状态，亦如受洗当日一般。\u0026ldquo;两人惊呆，随即在下午前往圣尼康处，跪在其足前恳求：\u0026ldquo;请神父勿为我们施洗，因我们已为基督徒，出生于基督徒家庭。\u0026ldquo;尼康随即询问：\u0026ldquo;谁告诉你们需受洗？\u0026ldquo;他们答：\u0026ldquo;主人修院的神父告知，明日需再次受洗。\u0026ldquo;此时尼康方知，神父所言乃神圣之习俗。\n他对他们说，他们说得对。我的孩子，因为在主人同意下，明天你们要穿上神圣的天使般的衣裳。好的，我在这里问他呃，问你们一个问题：你们觉得西门和约翰什么时候受洗的？或者我再问一个简单的问题：在叙利亚教会传统中，有没有给婴孩施洗的传统？有，是有的。那么这不仅适用于婴儿洗礼，不仅是叙利亚教会的传统，也是东正教的传统。东正教中很多，比如希腊的许多正教徒，他们长大后可能不常去教堂，但小时候都在教堂里受洗了。\n一般婴儿通常在四十天后受洗。婴儿出生后，若条件允许，会请神父为其举行祝福仪式。通常在四十天后进行，但有时可能稍晚一些，随后进行洗礼。这一传统自早期教会起便一直延续，因此此处的洗礼所指的是一种不同的概念。这与现代教会的做法有所不同。我认为，如今的教会可以重新恢复婴儿洗礼的实践，这是其中一个方面。另一个方面是修院传统，它代表一种重启的生活方式，即一种神圣的习惯，这种习惯等同于洗礼。简而言之，就是摒弃旧习惯。\n这正是脱去旧人、穿上新人的一种状态。在修院中这种状态最为直接。之所以这样说，是因为在修院中，你可以全神贯注地过修道生活。你没有世俗杂念和世俗事物的缠绕，不生活在大城市，没有世俗工作，每天无需接触大量人群，更容易穿上主耶稣的新衣。这也是当时圣巴西尔在四世纪所著《书信二》中提到的内容。他说我们的心思如同蜡板，每天生活在这块蜡板上就会留下许多字迹。若生活在大型城镇，整日接触世俗生活，眼睛所见、耳朵所闻都会无形中在你心中的蜡板上留下字迹，而这些字迹多数是污秽的。\n那么你为什么要离开城镇，选择过修道生活呢？啊，你们为什么要斩断与亲友的羁绊，脱离世俗的事务，前往修道院过一种生活？因为当与亲友的羁绊脱离世俗的事务时，你便为自己腾出一片空间。当你不再参与这些世俗事务时，你的心灵这块蜡板便不会沾染过多的污秽印记。这样，你才能在这块蜡板上重新发现主耶稣基督的形象。他是有道理的，就是这样的圣徒修道生活。所以如果有人现在问我，把世界当修道院，可不可以？但我告诉大家，这个世界不是修道院，修道院提供的环境。\n这个世界提供的并非世俗的黑暗，而是在其中生活的人很难不沾染世俗的黑暗。但修道院给予的环境更为纯净，使你更容易专注地生活。因此有人认为，世俗的人若要过灵修生活，就像被捆住双手双脚一般艰难；而过修道院式的生活，则可能让双手双脚得以自由，使你能够奔跑着去建立这样的关系。这并不是说基督徒的灵修目标有所不同，只是在客观条件上，独身与修道生活更便于灵修。因为这种生活为你创造了特定的环境与状态，使你能够全神贯注地过这种生活。就是这样。但在世俗生活中，\n我为他更难以过这样的生活。好，我们再请这个静，等来读一下这段好不好？午修二十九年，离开为他人，他们在沙漠中操练、苦修和禁欲。二十九年后，在寒冷与炎热中忍受许多来自魔鬼的无法言喻的试探与征服，他们达到了很高的境地，尤其是西蒙因着圣灵在他心里的能力，十分纯洁，没有瑕疵，看到自己不怕苦难，寒冷、饥饿与炎热几乎超越了人性的极限。他就对约翰说，我们在这沙漠还能获得什么益处呢？如果你听，我就起来，让我们离开这里。\n让我们去拯救他人。因为我们至今为止，除了自己之外，尚未让他人获益，也未带给他人拯救。引用圣经路加福音第十章二十四节，不读这个了。西蒙说：「相信我，我不待在这里了，我将带着基督的能力前往，我要嘲笑这个世界。」好的，谢谢。这是一段很好的描述。在此传记中特别提到苦修操练，在旷野中苦修二十九年。为何他苦修二十九年后要前往城镇？又为何一般人无法做到？这就是所谓的西门传统。有人如此说道。\n我所理解的\u0026quot;剩余\u0026quot;是如何在大街上处理排泄物后进入女澡堂的？如果我模仿这种行为，便可以说我是个\u0026quot;剩余\u0026rdquo;，这显然是不正确的。我想向大家阐明的是，\u0026ldquo;剩余\u0026quot;并非指没有苦修与超然境界，\u0026ldquo;年生余生余\u0026quot;也并非指一个孩童，而是具备婴孩般的能力，但比婴孩成熟许多，尤其在灵性层面更为成熟。在此，我可以向大家说明一个明显特征：所谓\u0026quot;剩余\u0026rdquo;，首先是\u0026quot;剩\u0026rdquo;，然后才是\u0026quot;余\u0026rdquo;。大家要明白，只有当一个人在灵修境界中达到圣洁的境地，达到极高境界后，才有可能实现这一状态。\n如果说没有肾，你就是鱼。那就是鱼明白吧？所以它就是这样一个道理，没有这二十九年的苦修生活，他达不到圣洁的地步。他如果二十九年之前就出来说我要嘲笑这个世界，那我告诉你，他的这部关于西门的传记就留不下来了，就没有人读他的传记了，那就单纯是少了，就是这样子的。所以我们说，我们要做一些出格的事情，看起来被世人嘲笑愚蠢的事情，不要认为自己是圣人，模仿胜于西门。如果你做不到二十九年，像他这样二十九年在沙漠旷野、苦修监狱的生活，那你在模仿这位圣人。\n圣于西门的种种言行，正如我们常说的东施效颦。牛顿是否读过相关著作尚不确定，但他并非西施，而是效颦者。这种故作姿态的行为，终将得不偿失。因此，我需要强调的是：西门传统之所以成立，是因为他此前已有长达二十九年的苦修经历。若忽视这一基础，阅读后续内容时便会感到此人过于寡淡。例如在阅读这段内容时，当西门发现城楼外挣扎中的死狗，他解开腰带将其系在狗腿上，拖着跑进城门。孩子们目睹这一场景，纷纷高喊：\u0026ldquo;这位疯子阿爸！\u0026ldquo;他们追逐着西门奔跑。\n打他的耳朵，你们就很难理解啊。这样做。但他说他就是通过这种方式，其实说实话，我也不太明白他的寓意是什么。但这样做，并不代表我们普通人可以效仿。就是可以做到这种程度啊？嗯，或者我问大家，你们觉得他为什么这样做？书上说你们不明白，你们叫什么呢？叫你们尊贵的身份而不自知，如丝网的矗类，一般是不是表达这个意思？嗯，对，有一点这种感觉。但他像这种石柱、西门哈和圣余西门，他们里面的一些例子，包括《商贸教府延伸录》中的例子。\n我们现在已经翻译出来了，但缺少一个从属灵视角的合理解释。刚才报告中提到的方向，我认为也是一个方向。我想到的是，我们在基督里已经拥有了新的身份。然而，我们却每天带着死亡的各种恶习，或者说情欲的习惯生活。因此，当西门带着这条充满罪孽的死狗进入时，众人嘲笑他。但世人何尝不是如此？当然，这是我的个人解释，我们并非带着必死的情欲和肉体的享乐，贪恋于此，就像西门将那条死狗缠在自己身上一样，在世上生活就是这样。因此，这也是我从属灵视角的个人解释。所以，你所说的确实有道理。\n也就是说，这些圣人专门记录这些内容的原因是什么呢？当然，我并没有正确解释的权利。我只是向大家分享我个人的解读。例如，他在这里的记载中，我们再来读一遍。请佛听李宁来朗读这段文字。好的，圣于西门坚果与教堂。第二天是周日，他带着坚果在礼仪开始时进入教堂，扔出坚果，吹灭蜡烛。当会众追赶他时，他站上讲台，从那里他用坚果攻击妇女，导致了这种混乱。他们追逐他。当他出去时，掀翻了糕点师的桌子，那位糕点师差点将他打死。好的，。\n谢谢。那么，大家是否从属灵的角度来解释这一段？还是说无法理解他的做法？如果他效法耶稣洁净圣殿，就应先清理圣殿内的物品。这或许是一个很好的解释。还有吗？我实在想不出来。例如，他掀翻了糕点师的桌子，导致那位糕点，师差点将他打死。这似乎很难从多个角度解释，比如在教堂里吃糕点是否合适？坚果是否意味着在教堂里举办聚会？因此，当然我们可以自行思考。但他的行为似乎让人感到困惑，因为我只翻译了一部分，上下文可能存在缺失。\n这样告诉大家，他的这种做法确实非常愚蠢，极其荒诞，就像一个疯子。可以想象成一个疯子突然冲进教堂，这样做后把糕点打翻，把糕点人掀翻，糕点人因此生气，想要将他打死。就这个样子。不过，你有时很难想象这些做法的初衷是什么？我给大家举个例子，比如说在就业中，大卫为了逃脱扫罗王的追杀，前往非利士人加特王的领地。而加特王的臣仆们则指出，大卫曾是扫罗王追杀的对象，且扫罗王曾杀死大卫的家人，因此他们认为不应招揽大卫。\n不是将我们的敌人招引至此吗？然后大卫开始做什么？他开始吐唾沫，接着装疯卖傻，就是这样。只能用这种程度的风来象征。当时的人如何看待这位胜过西门的人，就是这样。他一定有其原因，但我们不得而知。至少从我目前有限的认知角度，尚未达到那种圣洁的境界，很难解释这段话。但有一件事是明确的，他确实表现出世人眼中不守规矩的狂态。比如想到的庄子。\n在庆祝死亡的场合，当时儒家特别重视人的死亡，尤其是丧礼。结果庄子等人在典故中开始唱歌，表现出对逝者的喜悦。一个人离去时，众人便高兴地唱起歌来，正是如此。我们继续下一个内容。在这里，我来读一下：卖醋的人也买了豆子和扁豆。他问父亲：‘你想买扁豆，而不是到处游荡吗？’西门说第一天，他将所有商品无偿赠予他人。\n而他自己不知满足地吃起了扁豆。因为他一周没吃过，结果他们打了他，开除了他。他这样做是为了他们的得救。因为卖醋商是个异教徒。那么，这个倒是解释了当时的一个背景。他为什么这样做？但是他的这些做法，还是常人比较难以理解的做法。好，我们再来请付天理。您来读一下这一段吧。嗯，好的。砸碎酒罐子。看守酒的人，经常不给西门食物。虽然他生意不错，一天一只毒蛇进入酒窖，喝了其中一个罐子的酒，然后把他的毒液吐到里面，离开了。阿巴西蒙门不在那里。\n他和马戏团的人在外面跳舞。但他回来时，他看到那个酒罐表面无形地写着\u0026quot;死\u0026rdquo;，立刻明白是怎么回事。就拿一根木棍打碎了那个酒罐。直到那个罐子几乎满的主人拿起那根木棍打他，直到打到没有力气为止，将他赶走。第二天早上，西蒙再次来到酒馆门口，藏起来，看了那条蛇，又来喝酒了。酒馆看守人拿起那根木棍，要杀蛇的主人，可是没打中，却把所有的酒罐都打碎了。这时西蒙冲出来说：\u0026ldquo;怎么了？呆子，看来我不是唯一一个笨拙的人。\u0026ldquo;嘿。所以这个故事解释了西蒙为什么这么做吧。\n虽然看起来有些愚蠢，这一段我并无特别解释。大家对此有何看法？文章本身已说明西门为何做出这样的行为。因此，我们所说的“剩余”并非单纯的愚昧，而是蕴含着一种圣洁的愚昧。通过这个故事，我们可以理解他之所以这样做，是因为酒罐中藏有毒物，可能害死许多人。然而，守酒的人并不知情，将他打得半死。结果他因此受到了所谓的报应，最终将酒罐全部打碎。\n这一段我们来看一下。他整整一周没有吃面包。异教徒西门经常吃肉，无人知晓他的斋戒。因为为了欺骗众人，他当着众人的面吃肉。西门看起来仿佛完全没有身体。他完全无视爱人的习俗和天然的状态，将视为难以启齿的行为。经常确实如此，当他的肚子需要排泄时，他立刻毫不脸红地端阶蹲下排泄。无论在哪里，当着众人希望说服别人，他这样做，是因为失去了自然的感知。ok，我们简单探讨一下这一段。大家对这一段有什么看法吗？这个声音没有吧，谢谢。嗯，。\n这就是那位西门。他为何这么做呢？并无标准答案。大家可完全依据个人理解进行阐述。无需拘泥于法庭是否有相关依据？我认为他是为了欺骗他人。他当着众人面吃肉，是为了隐藏自己的德行。不，这并非正确答案。你是否想到了圣经中的经文？我没想到这点，我想到的是他隐藏自己的德行。我想到以赛亚书中的经文，他在街上也无声无息。这正是他隐藏德行的表现，不让他人知晓。对。\n主耶稣说，你们祷告的时候，不要像法利赛人那样，故意让人看见你们在祷告；你们进食的时候，也不要让人看见你们在进食。这是否与主耶稣的教导有关呢？也就是说，当你们进食时，不应刻意让他人知晓你们正在进食，而是应以怎样的态度行事？我认为前一段关于斋戒的教导仍可理解。例如，一个很好的应用是：有些人可能不会刻意显露自己在斋戒，尤其在进食时。比如，一位信徒在斋戒过程中，若有人邀请他共餐，他可能也会前往。但他在用餐时吃得不多，桌上摆放了什么，他便吃什么。\n肉也吃，什么都吃。但他回去后仍坚持斋戒的修行。这种斋戒是上帝所喜悦的，如同主耶稣祷告时的榜样。祷告时不应站在十字路口，而应在静室关门祈祷。你们在暗处的言行，上帝必看见。实际上，他这样做，当众吃肉，但不显露，即未过禁欲生活。第二点较难理解，即他仿佛没有身体。这种状态，如同当街排泄之人，你们能想象到什么样的人会如此行为。\n哎，是不是只有婴儿时期的人才是这样？他们就是这样。此外，文中还提到，因为他这样做，他失去了自然的感觉。当然，这并非我的观点，但这并不意味着这是正确的解释。我想到的是亚当夏娃时期，当他们发现自己赤身裸体时感到羞愧，于是用无花果树遮掩身体。而西门则反其道而行之。从另一方面来看，这是我的解释，你们可以不同意。我们可以看出西门内心的状态，他可以说是回到了亚当夏娃偷吃禁果前的状态，即虽然身处肉体之中。\n但他并未意识到自己处于此种状态。或者说，亚当与夏娃在偷吃禁果之前，虽然他们皆处于肉身之中，但彼此凝视时并未生起丝毫情欲或不适。因此他进入了此种状态。此处的传记本身即揭示了这种状态。我们可以联想到圣经经文，即从我的角度来看，亚当与夏娃在偷吃禁果前的这种状态。从另一方面而言，一般常人难以做到这一点。唯有分子才能达到此境界。但若仅是分子本身做到这一点，我们尚无法下定论。关键在于他历经二十九年操练，完成鼠灵超练后仍保持此状态。因此我们不能仅以寻常分子赤身裸体、拉屎撒料的层面看待世界，其中必定蕴含属灵寓意。我个人认为，这种状态确实具有特殊意义。\n下一段就更有意思了。他就是那个澡堂。我们请保罗来读一下这一段吧。哦，方便读吗？可以由西蒙去女澡堂洗澡。为了让西蒙洗澡，只是约翰在开玩笑，对西蒙说：「呆子，让我们去洗个澡吧。」西蒙笑着对他说：「好啊，我们走吧。」他说话时就脱掉他的衣服，把它们放在头上。约翰说：「兄弟，把衣服穿回去。如果你真这样赤裸行走，我就不跟你去了。」俺爸，西蒙对，他说：「你走吧。」\n蠢货，我已经准备好了。如果你不来，我就先走一步了。于是，西蒙走在前面，有两间相邻的澡堂，一间是男的，一间是女的。紫愿忽视了男澡堂，冲进了女澡堂。约翰大喊道：你去哪里杀瓜等等，那是女澡堂。那位七人转头回答道：走开你的呆子，这里有冷水，热水，那里也有冷水，热水，二者有什么区别？他就跑进牛澡堂被扔了出来。\n约翰问你去牛澡堂有什么感觉吗？西蒙说：孩子相信我就像一块木头放到其他木头里，我在那里了。我没有感觉到我的身体，也没有感觉到。我进入了心体之中，整个心灵定睛于定，顶于上定，顶于上帝的工作。我没有离开他。这位意志的一些做法是出于怜民，为着怜民为着人的救恩，其他的做法是隐藏自己的生活方式。好的，OK，呃，不，你既然读了，你可以说一下你的感受吧，就是说他为什么这么做，在这个上下文里面能够看出他为什么这么做了吗？呃，有解释吗？\n他提到，相信我就像一块木头放在其他木头中，我置身其中却未察觉自己的身体。我整个心灵定居于上帝的工作，未曾离开祂。这种做法属于灵民围绕人的救恩，而其他做法则类似银行。我对此也不甚明了，但似乎理解其含义。可能是指西蒙圣人，他的教导或许涉及胜过身体罪性的圣解，即分别为圣的灵性实践。这种教导可能指向跟随圣灵充满的生命形态。\n是一个不被世俗情欲所束缚的人，能够像莲花般出污泥而不染。这种状态可能源于教育的教导，以及周围人的行为方式。一般人其实很难做到这一点。例如，他所描述的赤裸状态，实际上是指喜欢保持这种赤裸的本真。在我们灵修操练的属灵原则中，就要求我们保持灵魂的赤裸状态。因为我们的灵魂此前已习惯于肉体的情欲，诸如对美食、服饰等物质欲望的追求，形成了各种恶习。例如贪酒、好色、贪食等，乃至对世间金钱的贪念，都与肉体的享乐密切相关。在此我们可以看到，当他进入灵修状态时，\u0026hellip;\n如同将一块木头放入其他木头之中。由此可见，他在面对眼目诱惑时，已战胜了这种情欲。我想到的是，例如主耶稣曾说：『你们看见妇人动淫念的，就已经在心里面犯罪了』。然而当他看见富人时，所看到的并非肉体，而是其他木头。在整个过程中，他的心灵始终专注于上帝，未曾离开。因此，他靠着上帝的恩典，过上了摆脱情欲的生活。啊，这当然是他的做法略显夸张，但从另一个角度来看，我们也能看出这位圣人所处的圣洁境界。他有的做法是隐藏生活方式，例如他本应节制饮食，却在他人面前表现得如同吃肉一般。\n因此，西门的许多做法均可归结为两点。这两方面分别体现为：一方面是为了他人的救恩，另一方面则是隐藏署名的修行。他所行之事超乎常人，按照世俗标准来看，这些行为显得格外特殊。由此可见，教会传统中留存的这些传记与传统之间存在联系。当然，这种联系并非基于个人感受，而是属于非主流的教导。例如，像我所翻译的《爱神集》中收录的篇目，并未包含西门的传记。原因在于，他并未以直接方式向人们传达这些内容。\n属灵的教导具体分为几个步骤？它以一种令人震惊的方式向你展示：一个圣人的生活方式竟然可以如此表现。其初衷始终是美好的。例如，在其中，门户的纯洁达到某种程度的一致，他经常跳舞，一手牵着跳舞的女儿，另一手与马戏团成员交谈玩耍。这也是另一个特点，例如，在一些较为虔诚的社会环境中，你们会发现他们可能会禁酒、禁止跳舞等娱乐活动，认为个人修行不应涉及这些。或者说，像伊斯兰教一样，女孩的美丽被压抑着，低头不语。\n然后所有人都穿着黑袍，就这样子。是否会引发人的情欲？但我们可以从西门的视角，看到真正的属灵操练。它最主要的方式从来不是这些外在的形式，而是发生在内在的属灵操练。其核心战场在于内心。当你的内在饮食、穿着，或外部世界受到什么影响时，当然会有影响，但最重要的是内心操练。当内心圣洁完全专注于上帝到一定程度时，便能进入世界过这样的生活而完全不受影响。西门便做到了这一点。因此，有些人可能在英国或其他国家，如中正教的俄罗斯，他们有时会敬酒。\n有时候敬拜舞蹈会被认为会激发人的情欲，但若从真正属灵的视角来看，这些并非完全需要禁止。真正的源头不在于外在的刺激，而在于我们内心的选择。即我们内心对上帝的爱慕是否达到一种超然物外的境地。真正的在内心脱下对世俗的羁绊与爱恋。那么在进入世界的过程中，就不会受到影响，或者说真的不会受到影响。因为他的操练已达到这种境界。因此我们再次看到基督教的灵修操练方式，固然包含肉体的苦修，如石柱西门的苦行，但更核心的是体现心灵的超脱。圣西门则展现出另一种心灵的超脱景象，正如经文所言：\u0026ldquo;神的愚拙总比人有智慧。\u0026rdquo;\n什么是神的愚拙？神最愚拙的决定是什么？是拆解他的圣旨，为我们的罪死在十字架上，又称死人复活的愚拙行为。他确实显得愚拙，但正是通过这种看似愚拙的方式，他拯救了世人。那么效法基督的人，他们效法基督到一个地步，在这个事实上变成了愚人。我们就可以看到神的智慧，总比人有智慧是什么意思。那么圣于西门，在教会历史的灵秀传说中，我就觉得他传达了这种现象，即真正的大道往往是看起来很愚拙的，很笨重的，没有什么技巧的，就这么直接就上了，看起来很傻的。\n非常坦率，就是这样他做出了决定。因此，你看主耶稣传道时，不会像法利赛人那样，用指责的口吻说：\u0026ldquo;你们这些纳税的人、喝酒的人、妓女，我才不与你们为伍。\u0026ldquo;相反，主耶稣来的时候，他与这些人交流，为他们的救恩而努力。因此，这当然是我个人的延伸。我不是，当然这也讲完了，我只是告诉大家，剩余的传统在我们教会的发展过程中，是有圣经和基础的，并且有圣人的权威来告诉我们，同时也展现了基督教名修传统的多种面貌。\n你们可能在其他署名的读物中读不到这些内容。例如，在许多新教的署名著作中，你读不到这些内容。这种内容却被保留了下来。我下来了，我们对时间也差不多了。在这样时间里，大家如果有任何问题或想要探讨的内容，都可以分享一下。老师，我在阅读《沙漠教父延兴路》时，书中所写的圣者言行与之特别相似。关于沙漠教父延兴路，它应该仍属于拉丁教父的范畴。\n他指的是这个区域吗？应该是东正教地区吧？指的是东罗马帝国所辖区域吗？包括小亚细亚地区吗？或者包括叙利亚地区吗？当时是拉丁教派吗？不是拉丁教派吗？沙漠教父应该不属于拉丁教派，对吗？应该属于东正教派，但当时并没有\u0026quot;东正教\u0026quot;这种说法。从语言角度来看，许多农民使用科普特语，而受过良好教育的知识分子则使用叙利亚语进行交流。因此，这些语言为主流。拉丁教父在沙漠教父中较少见。\n大部分内容属于科普特语、叙利亚语和希腊语，其中主要以希腊语为主导，因为大部分著作得以流传。因此，他是否可被归为拉丁教父的圣徒传记？对，确实是这样。因此，我们可能需要从另一个视角来审视沙漠教父沿线路的历程。本次讲座已为大家提供了这样的视角，即石柱西门。他通过这种极端的方式，为我们树立了榜样。\n另一个方面是超越西门的。这种超越常人的行为，表面上看似愚笨。这种做法让我们得以看到，神的愚拙就透过这两位圣人显现出来。就是克己修行，我们来看主耶稣，他在旷野也曾操练禁食。大家不要以为圣徒西门他们没有福音书的影子，其实是有，只不过是他们做到了极为夸张的程度。因此，并不能说这些做法完全不可取，其中一些做法确实对现代基督徒是一个重要提醒。\n这是我的总结。谢谢大家。如果大家没有问题，我们今天就分享到这里。好吧？老师，我再问一下，历史中还有一个叫石柱约翰的吗？一个叫石柱，另一个叫石柱约翰吗？还是说石柱西门有很多石柱？不过根据我的了解，石柱西门应该是最早的一个，它应该称为石柱西门，而石柱约翰则是另一个。\n如果我不知道，可能是因为存在滞后现象。由于有许多石柱，听说罗马尼亚也有，俄罗斯可能也有，但之后的情况我不太了解。我主要讲述的是叙利亚传统早期教会的一些特点。因此，我还需要查阅相关资料。我不清楚是否有变化，感谢金老师。好的，没有问题，今天我们到此结束。谢谢大家，谢谢老师，谢谢老师。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2026/03/20/Church-History-II-Syriac10-Holy-Fool/","summary":"按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第十课 石柱西蒙和圣愚西蒙，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《石柱西蒙和圣愚西蒙》，教会历史第二季之叙利亚传统第10课（伦敦：光从东方来，2026年03月20日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘观看 「请进入Ajia文件夹」。\n好的，大家能听到我的声音吗？如果能听到的话，请回复一声，谢谢。各位亲爱的观众朋友，大家好。现在是北京时间三月二十日晚上九点，此时此刻我们位于伦敦，时间为下午一点。其他时区的弟兄姐妹们也欢迎参与本次关于叙利亚早期教会的介绍。我们的平台名为\u0026quot;光从东方来\u0026quot;，旨在通过公益形式介绍东方教会的传统。所谓东方教会，即区别于新教与天主教的教会。\n在早期的其他一些教派中，主要指的是现今存在的教派。例如，东正教主要使用希腊语，而叙利亚语的教会则分为东叙利亚教会和西叙利亚教会。本次讲座主要介绍早期叙利亚教会的历史，大致涵盖公元五世纪左右的内容。当然，这并非一次全面系统的讲座，而是以点概面，选取十个具有代表性的早期叙利亚教会特点进行介绍，以便大家了解。之所以选择圣西门，实际上涉及两位人物：一位是石柱西门，另一位是圣于西门。他们都被称为西门，因此今天将共同介绍这两位人物，他们被视为叙利亚教会传统的重要代表。\n这可以被视为一种极端表现形式之一。这一现象颇具趣味性。我之所以选择这一案例，是因为在哈佛大学的叙利亚语传统课程中，尤其是叙利亚教会传统课的最后一节课上，导师特意选了这样一位人物。我认为这一案例值得深入探讨，并与大家分享。此处所呈现的石柱西门的盛象，展现了其居住于柱子上的特殊场景。柱子上，我们接下来将介绍所参考的一手资料。主要参考资料为一本教刊本，该教刊本由一位名为Celdorit of A的作者撰写，其内容涉及叙利亚修士的历史，其中第二十六章特别讲述了石柱西门的故事。这是一本广受学者关注的早期叙利亚修士传记类著作。\n这是一个参考版本。另一个是希腊的参考版本，也提到了石柱西门。还有一个未知作者的叙利亚版本。我的翻译主要依据译本，而非一手材料，因为时间有限，因此参考了这些翻译版本。西门的声平有三个版本：一个是此前讨论的第二十六章，另一个是希腊版本，还有一个是叙利亚版本，此前已讨论过。这三个版本被音译本著作翻译，名为Robert Dooren的《The Life of Simon Stanard》，即石柱西门1992年的译本。若无特别说明，本文参考的就是这个音译本。\n然后将其翻译成中文。另一个方面，我们要介绍的是圣西门的著作。该书成书于七世纪中叶，英文名为《Simon the Four的生平》。由New Tuvés和Neopolis所著，这本圣人传记。其一手材料也属于教刊本系列，该系列由巴黎于1974年出版。随后该书被翻译成其他语言，有专门学者进行研究，如Crog和西蒙·霍尼四（Simon Honey Four）。其研究主要参考了希腊译本。因此，我讲座的特色在于每次讲座中，我会介绍该人物的一手材料、二手材料以及相关译作，使听众了解我所讲述的内容。\n这些内容并非我通过网络搜索维基百科或百度百科所得，而是主要基于对某些诗歌的基本译作进行翻译。这一时期也反映了他们两人所处的时代背景，即基督教的传播时期，或称为黄金时期，大致从四世纪末至八世纪中叶。在此过程中，基督教在叙利亚教会的发展历史值得介绍。其巅峰时期出现在七八世纪，但为何在七八世纪后，叙利亚教会传统逐渐衰落，被东正教或拉丁教会对他们逐渐不熟悉？这有其历史原因。我们知道，七世纪初伊斯兰教开始兴起，随后在七世纪中叶几乎横扫整个波斯帝国，包括现今的叙利亚、伊朗等地。\n阿富、阿富汗以及巴基斯坦等国家均被占领。占领之后，当时的环境下，这些穆斯林或阿拉伯人实际上围绕着一群基督徒，或许多以叙利亚语为母语的基督徒，几乎被其包围。因此，基督教在公元二世纪至八世纪的叙利亚地区发展十分蓬勃。发展到一定程度，若我们可以说，整个波斯帝国的国教即为叙利亚教会，即基督教。原因在于，通过唐代文献可知，波斯帝国的宗教信仰在诸多学者研究中均有体现。\n他所说的正是景教，即东叙利亚教会。若唐代政府将景教称为波斯教，则表明在唐代（约七八世纪）的同一时期，基督教已在波斯帝国成为主流宗教，这一点毋庸置疑。伊斯兰兴起后，基督教在波斯帝国逐渐衰弱。唐代再次发布《唐会要》时，明确指出不应称其为波斯教，而应称大秦教或大秦景教，流行于中国。原因在于波斯帝国已灭亡，故当时人们将大秦视为罗马帝国。\n那并不完全错误。但他所指的地区仍然是美索不达米亚平原这一带区域，这是基督教起源的重要城镇，即我们一直提及的安提阿、艾德萨、尼西西比等地，这些地方才是当时所谓大秦教的发源地。若要认真探讨大秦的宗教起源，其源头正是来自这些地区。安提阿等地传教士将福音传播至东方，包括罗马帝国也是因这些西方教会不断前往东方朝圣，因为他们认为耶稣基督这一人物对西方而言源自东方。这种观念便是如此。当然，我们在此介绍这些著作及苦行传统为何在这样的背景下产生。也就是说，很难想象在一个没有基督教的国家，例如中国，会存在这样的情况。\n当众人普遍信奉佛教与道教之时，出现像石柱西门这样的人物是不可能的。他是在具备深厚修道背景的环境下成长起来的。当基督教在叙利亚地区，尤其是美索不达米亚一带成为主流宗教并广泛传播，众人普遍尊崇之时，才会出现这样的人物。因此，我们简要介绍这位人物的生平。石柱西门大约生活在四世纪末至五世纪中叶。他出生于现今叙利亚地区名为阿勒颇的地方，该地即为现今的叙利亚。他出生于基督教家庭，并在教会中立志修道生活。后来进入德雷塔修院，大约在那里修行了十年。\n他坚持极端苦修。由于他在修院中实践极端苦修，被要求离开修院。随后，他在山顶的球形结构中居住了三年，住在由石柱围成的无屋顶圆形屋内四到五年。之后他建立了一座小型石柱，居住其上。根据叙利亚手稿记载，他在此石柱上居住约七年。随后，叙利亚手稿记载他进一步扩建石柱，首先建造一座小型石柱居住七年，后将其扩建为更高大的结构，高度达十八点三米，平台面积约为零点五八平方米。他在此石柱上居住了三十年，期间始终未离开。可以想象，十八点三米的高度相当于在树上居住。\n一棵较高的树上，一直这样居住着。在那里行神迹、讲道，为人施洗，进行祈祷。从此声名远扬，甚至从英格兰他的名声从波斯帝国一直传到英格兰地区。如今我们的英国可见他的名声是很大的。那么我在这里面也给大家展示一张图片，大概零点五八平方米，是一个方形的桌子，那么大就住在这样一个上面，待了三十年。这胜于西门的哈，这胜于西门的一个画面，它透了一条死狗，这个待会我们再来讲讲胜西门。\n那么接下来我们再介入另一位剩余于西门的人物。他胜于西沙，苦修较晚，大约在六世纪末期，即六世纪后半期。他大概生活在东罗马帝国查士丁尼时期。一位西门和圣约门，乃叙利亚人。他们皆使用叙利亚语，前往约旦的修院，后来离开沙漠进行苦修二十九年，之后前往一个城市名为没ea，为了传福音。他偷死狗，即在大城市中几乎裸体在街头排便，大量食用豆子，前往女澡堂洗澡。这确实如此，他本人被认出是一位剩余者。俄罗斯的剩余传统，我认为也受其影响。我们之前讨论东宗教历史时，曾提及俄罗斯有一位剩余圣人巴希尔。实际上，剩余传统有其渊源，其最初的参考模型应源自这位六至七世纪的剩余西门传统。\n如果有问题可以随时提问。接下来我们来看剩余石柱西门。我们先讲述石柱西门的生平，然后进一步探讨剩余西门的生平。在此我邀请一位听众朗读这段内容。请问2030是否方便朗读这一段？喂，听不到声音。血血橙是否方便朗读？雪晨，好的，我尝试一下。好，谢谢。嗯，来到教堂边，受训者旁墓边祈求，一次做梦。他说我再挖一个地基。然而，我听到旁边站着的人说，我必须再往深里挖。\n我按要求进行了深入挖掘。然而当我试图休息一会儿时，他又要求我继续深挖，不要停止。在被要求三到四次后，他终于说\u0026quot;够深了\u0026quot;，要求我从此建立（某种结构），此后将不再有苦难。似乎劳苦已结束，上方不会再有麻烦。好的，谢谢。文中提及石柱西门建造的意向，即他做了一个梦。这个梦中，他需要挖掘地基，然后休息三到四次。这描述了极端肉体苦修的意象。我认为，关于石柱西门的建造，我有以下看法：\n也就是说，石柱西门并非要求人们效仿他。他是一位圣人，但并非每个人都需要达到他那样的境界。我认为上帝派遣他，目的是树立一个极端肉体苦修的榜样。在六七十岁时，他达到了这种境界。后来也出现过一些类似的石柱圣人，但远没有石柱西门那样极端和刻苦。接下来我们将看到他的肉体苦修达到了何种程度。这一段较短，我为大家朗读即可。在早期修院传统中，其实存在类似记载。例如，修院领袖赫里赫里德鲁在修院中，六十五岁时……\n在修院中度过了六十二年。他的父母养育了他，三岁便将他送入此地。我来到这里时曾向大家提出一个问题，供大家探讨：大家是否还有印象？圣经中是否有类似记载？即父母养育儿女，几岁便将其送往某地，从此不再管教？是否有人记得撒母耳的例子？撒母耳确实是这样的情形。那么为何在叙利亚传统中也存在类似现象？这将揭示我们所讨论的与犹太传统，或者说闪族语系传统之间的重要联系。他们所强调的，或许正是赫利多鲁的父母所立下的心意。\n可能在结婚之前或结婚之后，其父母立下约定：若生下儿子，便将儿子像撒母耳一样献给上帝。在当时的叙利亚教会传统中，这种奉献方式具体如何实施呢？他们将儿子养育至三岁，随后送入修院，使其成为修士。这种做法已发展到如此程度，对于中国人，尤其是中国基督徒而言，简直难以想象。但必须指出，这在叙利亚教会中是极为正常的现象。我曾读到相关记载，当地主教甚至要求信徒子女中有一定比例的儿童在幼年时期即被献入修院成为修士。因为他们认为独生子的传统修道方式是教会宝贵的财富，是教会的基督精兵。\n一个真正的含义：基督的精兵不被世俗事物所缠累。对于叙利亚传统而言，精兵必定不会结婚生子。有工作的精兵又是什么样的呢？金兵不结婚、不生子，专一为主所独生的人才是基督的精兵。这并非现今教会所鼓吹的模式。你可以在世俗当中成为基督的精兵，同样可以拥有家庭、生活、事业与工作。你依然可以成为基督的精兵。可以把这个世界视为修道院传统。不，这是两种不同的灵修传统。我必须告诉大家，比较正统的灵修传统并非如此。\n比较正常，年轻的传统一定会鼓励你去守独身。就像当时保罗这样的传统，在我们现代教会已经消失了。我必须毫不客气地说，这种传统已经消失了。那你说这是好现象还是坏现象？对我来说，这是坏现象，是教会世俗化的重要标志。就是这样。当然，我在这里不想进行更多延伸。我只是告诉大家，用简短的几句话，你就可以看出，当时叙利亚教会传统所处的灵修状态。我们也知道，很多虔诚的佛教徒会将子女年幼时送往少林寺或佛寺，让他们修行善行。这为什么呢？对现代人来说，这种做法可能很难理解。\n但是你要知道，我相信如果你们阅读中国古籍，肯定会有许多这样的记载，尤其是关于高曾传之类的记载。我想告诉大家的是，在现代社会看来令人惊讶的事，但在古时候或中古时期的社会而言，却是一件非常光荣的事。他们认为子女选择灵休生活，过一种修饰的生活，并非坏事，甚至是一种光宗耀祖的事。对于他们而言，这便是如此的传统。这体现了叙利亚传统的一个特点。你们也可以看到石柱西门所处的时代，当时极度推崇这种明修和修道的状态，极度尊敬这些圣人的传统。我们请静等来朗读这一段，好吗？当其他人两天进食一次时，他整整一周都不进食，监护人无法接受。\n他们为此争论，称他的做法打破了训练的规矩。但他们无法用言语说服他，也无法抑制他的热情。我听说西蒙用棕榈叶制成的绳子，即使触摸都很粗糙，系在腰间。他不是将绳子放在皮肤外，而是直接扎入皮肤捆绑，紧到伤口渗血。如此十天后伤口更痛，开始渗血后被监护人知晓，以及其他类似苦待肉体的事。他们要求西蒙离开，恐怕他会伤害身体软弱的人。好的，谢谢大家。觉得这段午修的状态如何？能否给予评价？\n你们自己的感受如何？是不是很极端？是的，也太苦了吧，太苦了。对，就是这样子的。因此，他之所以在教会传统中仍被保留传记，其实并非意味着我们一定要达到他那样的境界，而是要告诉我们西门被上帝呼召的特殊性。他在肉体苦修方面已达到极高的境界，似乎已超越了肉体的局限。从他的描述中可以看出这一点，当然我没有列举所有关于他肉体苦修的细节，这也是后世一直批评和诟病的地方。例如，我们常听说他们为了克制情欲，会用带刺的鞭子抽打自己，直至流血为止。\n然后呢，他们觉得这样太极端了。像石柱西门这样做的确也是太极端了。不仅是我们现在觉得极端，就连当时的修院，当时我们谈到这个修院，就是大家都鼓励人们进入修院，就像鼓励人们进入清华北大，或者鼓励人们考公务员，或者鼓励人们进入谷歌公司一样，认为是一件非常光荣的事。但很少有人能接受这种苦修状态。这种苦修状态指的是什么？就是苦待肉体，到了这种地步，到了这个地步，修院不得不让他离开。他说你走吧，你再不走，修院的其他修士估计就受不了你了。\n因为他们无法像他那样达到这种极致的肉体苦修，例如一周不进食。当然，我不认为他是一周未饮水，他可能只是没有吃主食。然后将……系在绳子上。例如，他在其中四十天未进食。我们再请傅经理，您能朗读他的四十天进食记录吗？好的，石柱西蒙的四十天进食记录：他找到一位小修士，在那里待了三年，试图效仿圣人摩西和里尼尔四十天不吃不喝的苦修。于是向巴苏管教会请求批准，八苏是吉神父负责监管教会郊区事务。\n西门试图说服巴苏，不留任何食物在室内，并将门用粘土封上。巴苏指出，这个任务之艰难，劝告他不可为追求美德而自杀，因这是非常严重的罪。于是西门采纳巴苏的建议，留一些食物和水在室内，然后将门封上四十天后，巴苏来除去门口的粘土。当他进门时，发现面包数量没有减少，鱼罐和水还是满的，但西门匍匐在地上，有气无力，不能说话或行动，随后吃了一点食物恢复体力。好的，感谢。\n那么我想问大家，按照目前的科学手段，一个人四十天不吃不喝，是否会被饿死？一般来说，科学解释认为人饿七天就会死亡。那么为什么旧约中的摩西能在四十天不吃不喝的情况下存活下来？这是否属于神迹？嗯，应该不是自然现象，而是神迹吧？是的，这应当被视为神迹。\n你觉得石柱西门四十天不吃不喝，这是否属于神迹？是的。因此他们四十天进食的行为，对于现代人来说，是否应该效仿？我认为不应该。因此大家不要效仿这种做法。总体而言，我在这里讨论的是石柱西门四十天进食的案例。对于现代人来说，我不建议效仿这种行为，因为这并非一般人能够做到的。除非上帝明确指示你这样做，达到石柱西门那样的境界。\n否则，我完全不建议大家采取这种进食方式。因为它是一种极其极端的肉体苦修方式。通常情况下，三天不吃东西就已经很不错了，或者说稍微严格一点的，三天不吃不喝就已经很不错了。例如我们现在也面临冬季斋期，他们也不会建议你不吃不喝。他们最严格的进食方式是无水无油，不含肉蛋奶的饮食，但你仍然可以进食，仍然可以喝水。例如每天吃面包蘸水是没有问题的，这是东正教斋期的指示。如果你真正遵循斋期规定，只是说我们度过四十天斋期而已。\n全部像时政新闻一样。那估计就会饿死好多人了。就是这样。因此，我不建议大家这样做。同时，我们也要相信，如果上帝愿意，确实可以让一个人四十天不吃不喝还活着。但是我们也可以看到，他在四十天进食之后，会显得有气无力，无法说话和行动。接下来就是石柱西门在柱子上的一个行动。好，我们再请建总来读一下好不好？是说我的吗？对，对，对。好的，西蒙在住处站立。此后二十八年，西蒙在四十天宅起时不吃不喝，他习惯于第一天试立唱试。\n由于缺乏食物，体力不支，站立时便坐下来参与站仪。最后一天，他躺下，因体力逐渐消失而被迫半死地躺着。但当被要求站在柱子上时，他拒绝下来，认为这是另一种站立方式。他将木头捆在柱子上，用绳子系在木头上，自己系着绳子完成整个站立过程。后来因至高者的恩典，他无需支撑即可在窄起状态下保持站立。好的，谢谢。\n这体现了他身体苦修的另一个特点。首先，他进行极端的肉体苦修，随后在四十天内实行昼夜不进食饮水的斋戒。他将这四十天的斋戒转化为斋戒惯例。他挑战的另一个领域是肉体苦修的极限，即保持站立状态。最初，他通过柱子与绳子的装置实现这一状态：在身边立一根柱子，用绳子将其系住，当疲倦时，柱子可通过绳子牵引，防止身体倒下。这四十天的斋戒期间，他持续保持站立状态。接下来，我们继续观察这一阶段：许多人慕名而来，甚至更多人希望从他的衣物上获得祝福。\n他最初认为这种做法过于极端，很快发现这种做法不断繁琐，且使他感到不安。于是他想到站在一根柱子上，先后站在三点四六米、五点四九米、十一米、十六点五米的柱子上。叙利亚版本的高度为十八点三米。因为他渴望离开地上寄居之地，飞升上天。那么，这段话是否表明石柱西门为何要站在柱子上？他的理由是否清晰可见？渴望离开地上寄居之地、飞升上天，这是主要动机。此外，还有另一个原因。\n他碰他是怕别人想碰他。碰到他，然后让他得到祝福。他为此被过度赞誉是不合适的。对，所以其实如果读的话，如果读的话，其实两种说法都有。但是其实他最初的原因，并不是因为他像飞升上天一样，就像主耶稣一样。最初的原因是他谦虚的做法，大家都以为他肉体受苦，学到这种境地，那真的是很神奇啊。这就像什么呢？就像马斯克要研发航天飞机，飞到火星殖民一样。唉，这个人已经做到了。\n我们就来谈谈火星殖民吧。就是这种感觉，大家都疯狂地蜂拥而至，把他当作圣人来崇拜，所以就不去碰他。对，他受不了了，说我不是圣人。我就站高一点，你们不就碰不到我了吗？所以他最终达到了3.46米。你看那个3.46米的柱子，一般人身高最多也就一米七八，你身上伸出手也不到两米。3.46米，那你就是伸手也摸不到他了。后来他又越来越高，越来越高。我不知道他为什么越来越高。但是有一个现象是说，有更多的人想去碰他，认为这个人就像当初我们新约中记载的，有的人想摸耶稣的衣服。\n或者由使徒的影子照顾他们，至于治病救人之类的事。因为他已达到那种程度，声名远扬。也就是说，在现代社会，若任何一个人能在石柱西门停留四十天，不吃不喝，仍能保持站立状态，便足以震惊世界，你知道吧？就是这样。因此，当他在石柱西门停留四十天时，便吸引了众多慕名而来的人。他之所以站在这石柱上，并非出于个人意愿，而是为了躲避人群，避免受到人们的瞻仰和崇拜。因此，他将柱子越立越高，越来越高。这就是石柱西门的一个……呃，。\n我们可以从一个逻辑性的角度进行解释。当他因肉体苦修达到这种程度时，被驱逐出修道院，随后四十天不吃不喝，保持站立姿态。许多信徒慕名而来，迫使他不得不栖身于石柱之上。这就是石柱西门的传奇故事。此后便无更多可谈。至于石柱西门为何在历史中被记载为圣徒传记，并被教会历史保留下来，我认为是有其原因的。教会刻意保留这一传统，并非鼓励信徒完全模仿石柱西门的苦修生活。这种极端的肉体苦修并非人人可及，除非上帝有独特的呼召。\n你才能做到。并且，我也想知道他们的目的是什么？目的是告诉我们，当一个人连一天三顿饭中只吃一顿都做不到时，教会的神父可能会拿出圣安东尼的石柱故事来鼓励他。你看，圣安东尼四十天不进食不饮水都可以，你一天只吃一顿饭，为什么做不到呢？对吧？这不是很正常吗？现在很多修院，其实他们日常操练也只吃一顿饭，最多两顿而已。或者说禁食三天，你做得到吗？是圣安东尼的故事对吧？所以他一方面鼓励人，在肉体苦修上树立上等的榜样，给人们一个极端的例子。\n当然并非完全模仿，但确实涉及催促人进行肉体苦修的操练。保罗曾说过「我要攻克这身体，叫它服我」。在此过程中，我有一个最明显的例子。另一方面，持柱吸门这种操练方式，还带来另一个效果。这个效果是什么呢？如果刚才大家看到的话，另一个效果是什么？嗯，单纯按照德的思想默想主耶稣基督，嗯，这是其中一个方面。但在外在层面还有何效果？刚才我们读到的经文是否显示很多人慕名前来？然后他便开始为人祝福并传讲福音。因此，从这里可以看出哈他寻神记中，两个敌对部落的对比。\n他们当时争相祈求祝福。随后，众人向王子祈求子嗣与慈恩。远至波斯的帝王使臣也纷纷前来。帝王的妻子带着贵重礼物，通过西门获得祝福，这被视为极大的恩赐。因此，许多皇宫贵族都前往该地。他使基督的福音得以广泛传播。他传扬福音，例如在这一段中，我来读：他日夜活跃于公众视野。他的门被拆毁，墙被摧毁。他向众人展示了一个全新的卓越景象。有时他长时间站立，有时多次跪拜敬拜上帝。许多路人试图计算他跪拜的次数。有一次，我的随从数了一千两百四十四次，随后分心，便失去了确切的次数。当他出生时，他总是将前额贴于脚趾。\n由于他的胃每周仅进食一次，因此形成了这种特殊状态。这使他展现出一种强烈的公众效应与社会后果，在社会政治层面完美呈现了他作为活生生圣徒的形象。在当时的那个时代，很难想象若他身处今日中国某地区，这种石柱西门现象所带来的社会效应究竟如何？它能向多少人传播福音？能激励多少人践行苦修生活？其影响是不可估量的。因此，这种石柱西门现象的意义在于，他通过苦修方式传播福音。我们可以这样认为，若这位老师身处国内这种环境，若存在这样的人，他很可能被引导至特定方向。\n这似乎是一种不同的说法。这究竟意味着什么呢？这是否表明当时的政治环境极为宽松？或者说，石柱西门当时所处的是一个什么样的朝代？这正是一个全民崇信基督教的朝代。因此，政府官员允许这种行为。保罗说到这里，珀尔，你能把这两段话读一遍吗？好的。节日时，他整夜站立，伸手上天，持续不断地苦修，伴随着极大的美德和众多神迹。他毫不炫耀，视自己为众人中最尊贵与最卑微的人。除了不炫耀，他待人极其亲和，与每位交谈者都亲切交谈。\n无论是工人还是乞丐，贫民皆从主众恩赐的指赠者那里获得教导的恩赐。他每日两次劝告众人，以丰富而迷人的演讲内容充实听众的耳朵。他教导圣灵的功课，督促众人仰望天立地，飞升至渴望的天国，畏惧地狱的威胁，轻视尘世的排遣，静候来生。好的，谢谢。在此我们进一步看到这位石柱西门，其在石柱上带来的效果，即上帝赋予他的教导恩赐，实际上对当时的社会人群造成了极大的正面震撼。我们说圣人的传统，圣人传统之所以具有深厚的教化社会力量，使社会趋向善的层面，正是其原因所在。因为他以活生生的人格活出了圣人的榜样。\n让更多人效仿这种美德，相信耶稣基督的福音。这对社会而言，无疑是对当时社会的巨大祝福。他的著作被保留下来，同时证明了在基督教传统中，圣人西门（即石柱西门）是一个值得效仿的榜样。并不在于他必须达到那种程度，而在于我们要效仿西门肉体苦修的状态。不一定非要达到他那种境界，但必须具备这种克己精神。不能说基督教的圣人传统是每天好酒好肉，还是像西门这样肉体苦修。对基督教而言，我们可以明确回答：绝非酒肉穿肠过、佛祖心中牛的观念，而是像石柱西门那样操练进食功，克制肉体欲望。\n是的，这种对基督教灵修教导的诠释并无错误。只不过是在说明他所达到的修行境界——在现代社会看来显得极端，在当时的社会看来同样显得极端。因为并非当时社会仅保留三四个石柱西门的记录，而是保留了他独自一人达到这种境界的见证。他可以说是基督教历史上肉体苦修的巅峰状态。你超越了前人，后人也难以超越。他每年四十天不吃不喝，唯有神的恩典才能支撑。若能达成此境，众人或会视其为疯子，或\u0026hellip;\n哪怕他现在是个疯子，那至少也要承认。哇，这是上帝的恩典在他身上，不然你找不到别的原因啊。现在的科学家，如果现在科学家发现了这样一个石柱西门活生生的案例，一定会说，哇，那我不能解释，这超越了我科学解释的范畴，那只能是神的恩典来解释。那会造成什么样的社会效果？神的恩典是真实的，在一个人身上明在了，就通过这种方式啊。好，我们继续往下。好，那我们再看哈彭旭彭秀是秀吗？啊，。\n彭秀可以方便读这一段话吗？啊，好的。修捧羞捧他没有羞捧啊，他没有忽视，按照圣教的教导进行照看，有时驳斥异端的谬论，有时驳倒犹太人的狂妄，有时驱散异端的碎片。有时他就这些事写信给帝王，有时他使官长升起对上帝的热心，有时他鼓励教会的牧者更加关心他们的群仰。好的，谢谢。在这里面，我问大家一个问题，就是说你们觉得这个石柱西门是不问世事的吗？就在圣参脑林里面修到了吗？哦，显然不是啊。\n对，不是的。不是的。因此，我想告诉大家，情况也是这样的。我们现在可能对早期的修道传统存在固执的偏见，认为修士必须深入山林，脱离社会公共事务，也不参与教会事务，这实际上是一种资源浪费，对吗？然而，我们看到石柱西门的情况完全不同。他不仅参与教会事务，也参与社会事务，他鼓励人们参与……因此，他虽然过着修道生活，过着修士的生活，但与他所处的社会环境——无论是政治、社会还是教会层面——保持着密切联系。\n公共领域与公共参与。他可以通过这种参与将属灵影响力扩展出去。这种过程是必然存在的。这种过程是否意味着某种关系的断裂？我们过去认为修道传统与社会、教会政治层面是分割的。但历史事实并非如此分割。如果你们不仅关注石柱西门，若有机会阅读《沙漠教父行纪》或《圣安东尼传》等圣徒传记，会发现一个显著特点：这些修士在获得上帝恩赐后，会吸引朝圣者前来拜访。就像前往石柱西门一样，只不过朝拜地点不同。对于沙漠地区的修士而言，他们前往埃及沙漠地区拜访当时的圣人。\n那么石柱西门是拜访西门。若圣山阿托斯有圣人，众人皆会慕名前往拜访这一传统，这就是我们所称的朝圣旅行传统。此朝圣传统对于整个社会而言，不仅平民百姓会前往皇宫贵族，中式领袖，各行各业的领袖亦会参与其中。若真存在一种普遍共识，即西方并非世俗化社会，而是一个虔诚、属灵的社会状态，那么我告诉你，马斯克以及谷歌的这些领袖们会立刻放下身段，前往阿索斯山拜访，进行朝圣，向他们取经，学习如何过圣洁生活。但必须指出，当前社会并非如此状态。然而我要告诉大家，。\n在当时的这个社会，这就是一个社会，大家存在一个共识，有一个基础。无论是执政掌权的人，还是社会有影响力的人，大部分人都已经是基督徒了。正如诗篇中有一篇所言：“众臣们抬起头来，你们荣耀的王要进来。荣耀的王是谁？就是耶和华。”这种传统，如石柱西门的，能够产生这样的影响力。这种影响力源于社会公众的共识，甚至政治基础的缺失。\n石柱西门的著作很可能无法流传下来。正如刚才有位弟兄分享的那样，如果中国出现像十足金门这样的人物，估计会被抓走吧？难道不是这样吗？因此我们可以看到这种双重循环现象，这就是基督教属灵圣人传统在社会政治及各个层面的参与度，其参与度是完全可能的。就是这样。接下来，我们来看肾盂西门的圣经依据，我们请其他人来朗读一下。玛丽，方便朗读吗？看来不太方便。那我们请雪晨来朗读吧，雪晨方便朗读吗？好的，嗯嗯。","title":"教会历史第二季，叙利亚传统第十课 石柱西蒙与圣愚西蒙 "},{"content":"按：lydia博士的讲座，圣经中的立约与基督徒的生命。讲稿初步由阿甲整理好「等候Lydia老师修订」。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《圣经中的立约与基督徒的生命》，（伦敦：光从东方来，2026年03月13日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页, 网盘 感谢大家聆听本次讲座。正值大斋期，此时圣经在东正教教会礼仪中的使用及其与礼仪的关系尤为显著。诸多实例表明，我们的崇拜与生命与圣经密不可分。若将圣经视为剧本，那么礼仪崇拜便是让剧本活起来的场合。若无礼仪，圣经中的语言便难以真正发挥作用。这些词语其实都是未经加工的，在生命中让它活起来，赋予其生命。因此，今天我所讲的内容与崇拜仍有着密切关联。正如阿甲所说，我以往的讲座都与东正教礼仪密切相关。这其中的原因在于，我此次所讲的内容，正是我当前认识到圣经与礼仪确实密不可分。没有圣经便无礼仪崇拜，反之亦然，二者不可分割。\n关于大家经常提出的问题，圣经与传统哪一个更为重要，它们之间存在何种关系，我目前认为这个问题其实是一个并不完全恰当的表述。若将礼仪视为传统的一部分，那么圣经与传统之间的关系本质上是融合为一、不可分割的整体，无法通过简单比较谁比谁更重要的命题来界定。今天我所谈论的基督徒生命，我不确定各位认为这个“生命”具体意味着什么，你们对基督徒的生活与生命又有怎样的理解呢？有些人会说，那就是我的道德存在。在社会生活中，以及与他人交往的过程中，家庭生活中，如何在道德和伦理层面体现出对上帝律法的顺从，按照基督的样式活出生命的状态与形式。这种生活方式其实并未偏离正道。这个想法并没有错误，但我认为基督徒的生命，或者基督徒的生活，其核心其实是基督徒的崇拜，即对上帝的崇拜。那么其他的就是从这个礼仪、生命礼仪生活中延伸出来的部分。我们的生命的源头，其实是教会中的圣礼仪，是教会中的圣事与崇拜中的。\n唯有在对上帝的崇拜中，我们才能找到真正的生命。我们的生命隐藏于基督之中，但唯有在崇拜上帝时，基督才在其中真实显现。这种存在本质上属于末世的生命。我所说的末世，并非指世界终结，而是指通过基督复活所启动的永恒生命。在天主的國度中所賜予的永恆生命，這生命隱藏於基督之中，唯有在崇拜中，特別是在聖禮儀中才能被顯現。因此，基督徒的生命從本質上來說，就是崇拜，是對上帝的崇拜，是在教會中所展現的對上帝的崇拜。我這樣說，大家可能會覺得這與我們平常所理解的基督徒生命的觀念有所不同，但事實上確實如此。\n从最根本的层面来看，这涉及对\u0026quot;人\u0026quot;的定义：什么是人？如何定义人？一旦定义了人，我们便能够回答人生的意义是什么，人生的目的是什么。如果我们是基督徒，那么人自然会被定义为圣经中所描述的上帝的形象。我们是按照上帝的样式被创造的，正如圣经所言，上帝的形象与我们相似。然而，由于人类的堕落，尽管我们仍保有上帝的形象，但这一形象已受到损害。因此，人生的目的就是修复我们内在的上帝形象，使我们能够成为具有完美上帝形象的基督徒。这就是人生的意义。在东正教神学传统中，这一概念被称为“成神”（theosis或deification）。从拉丁文来看是deification，从希腊文则是theosis。我们将其翻译为汉语，即“成神”，意指成为像基督那样的上帝形象。这就是人生的目的。\n那么，作为基督徒的生命是如何开始的呢？这是一个过程，而非一蹴而就的。这个生命如何开始、如何成熟成长，直至圆满？当基督再来之时，也就是在末世之时，我不确定是否应译为“末世”。因为“末世”似乎带有悲情色彩，令人恐惧，而实际上它并非世界与时间的终结，而是新的终结，一个存在的开始，新的生命的真正开始，整个世界新生命的开始，从而进入上帝的永恒。\n因为在一般人的语境中，提到“末世”往往带有令人恐惧的灰色意味。然而，基督再临所指向的是“新天新地”这一概念。这个词可能源自新教的翻译，但从东正教的视角来看，尚未有人尝试探讨。我认为这个词实际上源自希腊文“Eschaton”。即是这个世界的终结，同时也是另一个世界的开端，若能将其较为合理地诠释，则具有重要价值。因此，我想在此向大家阐明，所谓末世，并非如电影中所呈现的那样，是一种令人感到一切终结的悲观景象。这种对末世的理解并非如此。那么，基督徒的生命是如何开始的呢？大家对此应当有所了解。 正如我们从洗礼开始，对吧，面对我们肉身的死亡，然后在基督中获得复活，与基督一同向死而生，这便是基督徒生命的开端。那么，我们经过洗礼之后，还需接受傅油礼，即为圣灵的赋予，使这新生命被圣灵封印于我们之中，随后通过教会的圣餐礼，圣餐礼通过天主圣言和圣体圣血的滋养，使信徒获得生命的延续。直至人类在现世生命的终结与新生命的开端，听众已能感受到基督徒的生命与教会圣事密不可分。从洗礼、坚振礼、傅油礼到圣餐礼，这些圣事构成了基督徒信仰生活的核心。\n还有其他方面，例如跌倒后需要忏悔，而忏悔也是圣事。在临终前，教会还会施行一些圣事。因此，基督徒的生命与教会的崇拜和圣事（the sacraments）密不可分，不可分割。\n此外，还有一种想法需要阐述，即关于表述方式的问题。当我们谈及与天主所立的约时，\u0026lsquo;立约\u0026rsquo;这一词汇在原文——即希伯来文经典中，包含一个极具深意的动词。在汉语中，\u0026lsquo;立约\u0026rsquo;意指确立、确定这样的约定或条约。一个契约，那么在英文中是“to make a covenant”，用来形成这样的契约。在希伯来文中，它有一个非常有意思的动词，即“切割”，也就是“to cut a covenant”，或者就是“covenant”，意指切、割、凿、用刀子等动作，以此来塑造这样的含义。这个词引发了我很多的联想，为什么我这么说呢？\n因为在我们的圣礼仪中，我们就是要进入天主的新约，基督说，这是我的身体，这是我的宝血，来立新约的这样一个宝血。那么这个“切割”，就是一个非常有意思的动词，它在圣经中具有非常重要的意义。因为其意义非常丰富，所以我今天想，我从旧约圣经中挑选出这些关于天主所立约的经文，我们的目的是探讨\u0026quot;立约\u0026quot;的含义。\n天主所应许的一切承诺，最终都指向一种圆满的实现。因此，所谓“切割”（to cut a covenant），在旧约中至少包含三个层面的意义。首先，为何在旧约中强调“切割”这一行为？为何要通过“违约”来体现？这是因为这种“切割”与古代的祭祀文化有着不可分割的联系。无论是在古希腊、古罗马，还是其他古代文明中，这种通过仪式化的切割行为，都象征着神圣契约的建立与维系。\n古埃及、古巴比伦以及古代以色列等文明，其契约仪式均离不开牺牲与献祭，通常以动物为祭品。若违反契约，需将献祭的牲畜切割为两半，双方立约人则需依次穿过牲畜的两半，以此完成契约的缔结。那么，若你遵守契约，便能获得彼此的祝福，反之，若违背契约，便需承受诅咒及其后果。因此，\u0026lsquo;cut a covenant\u0026rsquo; 之所以采用\u0026rsquo;切割\u0026rsquo;这一意象，实则意味着契约的缔结必然伴随牺牲、流血、献祭，以及承担相应的后果。\n我可以给大家举个例子。在旧约中，实际上有两个例子说明当时的契约，即他们立约时的行为。具体来说，先知耶利弥通过天主的话语告诫犹大王国的子民，因为他们违背了天主的契约，因此将面临天主的审判。天主宣告：「我必将那些违背我约的人交出去，交付给他们。」为什么呢？因为他们没有履行我面前的誓言，即与我立约的誓言。那么这个立约，其实在希伯来文中就是“cut”，即没有与我切割这个契约的誓言。然后他描述了一个非常有意思的场景：他们在将牛犊劈成两半，并从两半中间走过时所立下的契约，那些从牛犊两半中间走过去的人。是谁与我立约呢？是犹大国的领袖，即耶路撒冷的领袖、宫中的臣宰、祭司，以及所有这些民众，因为他们违背了所立的约，因此他们将被交到仇敌手中。这是一个非常有意思的描述，展现了古代以色列立约的特性——必须要有某种联系。\n要有血约、有血盟的，这种切割意味着将该动物一分为二，这是第一个例子。第二个例子大家应该很熟悉，即创世纪第十五章记载，天主与亚伯拉罕，当时还叫亚伯兰，尚未改名之前，与他立约。在创世纪中，天主至少三次向他许诺。承诺给予他，我们所知的亚伯拉罕之约，包含哪些组成部分呢？首先，便是你的子嗣，其人数众多，如同天上的繁星与地上的沙粒，其次，这片应许之地，即流淌着奶与蜜的土地，将成为你的产业。此外，还包含你未来的一个子嗣，即通过此人使全人类后代得以延续的应许。\n所有民众、人民及国家都将因这一承诺而蒙受祝福。这正是天主为挽回亚当及其子孙所作出的承诺，通过亚伯拉罕实现。第十五章中有一段经文，令人感到困惑，甚至难以理解。这样一个细节，描述了他与天主立约的情形。上主的话就在这个异象中对他说：这其实是一个梦境异象，仿佛在梦境或异象中，祂对他说：“你不要惧怕，我是你的盾牌，你的赏赐是极大的，这个祝福。”你会得到巨大的祝福，这个约的条款就是这样规定的。你要仰望天上的星辰，你的后裔将如星辰般众多。亚伯兰因此信靠上主，上主便以此算为他的义，因他的信德而称义。随后，天主主动宣告：「我要与你立约，因为我是你的上主，我将你从流放之地——即迦勒底，也就是巴比伦——领了出来。」将这片土地赐予你作为产业。当然，从这段经文中使用的词汇和句式可以看出，作者显然是在与其他经文相互呼应。\n其他经文所描述的，正是未来的出埃及记——将以色列人从流放地领回、带出；之后他们又被流放到巴比伦，同样被从流放地领出。这实际上构成了人类整体的叙事：人类不断远离天主，陷入被放逐的境域。在这样的境域中，天主终将引领所有人回归，并将这片土地赐予你作为产业。这便是所定之约：天主吩咐亚伯拉罕取一头三岁的母牛犊、三岁的母山羊，以及三岁的公绵羊，再取斑鸠雏鸽等献祭之物。亚伯拉罕将每种动物皆剖为两半，相对摆放。那些体型较小的鸟则无需处理。日落时分，他描述道：亚伯拉罕沉沉睡去，可怕的黑暗笼罩其身。此黑暗非寻常意义上的黑暗，而是一种正如天主降临之前的黑暗，如同摩西登上西奈山山顶时所见的景象。那真正体现天主存在的地方，实则是一种黑暗。他的光与黑暗，皆是一种神秘的象征，象征着天主的临在。上主对他说：「你要确实知道，阿们阿们，你要真正明白，你的后裔必在外地寄居，成为他人的奴仆与奴隶。」然后他们受苦，但我要把他们从哪里带出来，不仅是把他们带出来，他们还有许多财富，都要从压迫他们的人那里带出来。其实这指的就是未来的这个出埃及，但你看啊，立约的双方需共同穿过其中，\n所有条款与条件均规定，若违约需承担相应的惩罚与后果。然而，在这段经文中，他提到日落天黑时，忽然出现冒烟的火炉。此处的\u0026quot;冒烟的炉\u0026quot;是和合本的翻译，实际上\u0026quot;炉\u0026quot;字应加上\u0026quot;火\u0026quot;字，即\u0026quot;火炉\u0026quot;。如同风与燃烧的火把从那些肉块中穿过，亚伯拉罕并未从中经过，而是天主亲自穿越了被劈开的。在献祭的动物肉块之中，当时上帝与亚伯兰（希伯来文\u0026quot;利约\u0026quot;亦指立约）立下盟约。若不从耶稣基督的视角审视，这些经文难以理解；然而现今我们拥有后世的视角（非先知先觉而是后知后觉），得以从基督的视角重新诠释。实际上，这是天主单方面所立的契约，他承诺承担人类的违约行为及其相应的惩罚。天主已明确承诺将这些责任由自己承担，因此，通过分割动物的仪式中所象征的那位，正是耶稣基督，即天主本身。我认为这体现了其中的一个重要意义。我们知道在《出埃及记》中，有许多地方描述了天主的存在，即火，如火柱，以及火与光的象征。此外，先知以利亚与巴力的先知对峙时，也有火从天而降的现象。此外，还有逾越节的“穿过”过程。因此，在《出埃及记》第13章中，\n天主带领他们和以色列民启程，持续向前行进。日间有云柱引导方向，夜间则以火柱照明，使他们昼夜都能行走。祂说，日间云柱与夜间火柱始终在百姓面前，以引领他们穿越坚固的磐石与旷野。直至第14章记载了过红海的事。天主的天使出现在他们前方，因此当以色列人准备渡过红海时，天主的天使始终守护在他们身后。象征天主存在的云柱也从前方转至后方，为他们提供庇护。正如埃及军队紧追不舍，云柱位于埃及军队与以色列军队之间，一侧笼罩黑暗，另一侧却照亮黑夜。\n因此，以色列人与埃及人整夜无法靠近，因为天主将埃及人拦在了这边。由此可见，两者之间的联系极为紧密。圣咏第77首还从另一个角度，更接近神话的视角，描述这一历史事件。它以神话语言叙述道：“上主，众水见你便恐惧，深渊也战栗。”此处的“深渊”与后文所提的“地府”实为同一词，即Abyss或Hades，意为“深渊”。此外，密云倾泻雨水，象征着天主的权能。\n天空发出响声，你的剑光闪耀四方，雷声在旋风中回响，闪电照亮了世界，大地为之颤抖震动。你的道路经过海洋，你的路径穿越大水，但你的脚踪无人知晓。所描述的是什么呢？所讲述的是过红海之事，借着摩西和亚伦的手，带领子民如同牧羊般穿越红海，这就是我们所说的\u0026quot;逾越\u0026quot;，因此，这是第一个含义，即\u0026quot;立约\u0026quot;，也就是\u0026quot;切割\u0026quot;之意。\n为何以割礼作为立约的象征标记，首先与动物献祭、流血献祭密不可分。在旧约中还存在另一项礼约，其象征符号即为割礼，记载于《创世纪》第十七章。天主再次与亚伯兰立约，此次立约与第十五章相比存在显著差异，这一对比颇具研究价值。亚伯兰年九十九岁时，上主向他显现，此次立约的具体内容如下：他并不是在印象中向他显现，而是直接对他说：「我就是全能的天主，在你面前要做完全人。」这正是和合本的翻译，「完全人」这个译法颇具意味。我认为这样的翻译不太恰当。原文中的「成全的人」同样不够精准，因为希伯来文原词意指「完美的人」。一个完美无瑕的人，意味着你必须做到毫无瑕疵，这种要求非常高。你要成为一个毫无瑕疵的人，我将与你立约，英文为blameless，blame,less意指毫无瑕疵，tammim同样指完美无缺之意。因此，要理解\u0026quot;完全人\u0026quot;或\u0026quot;完整的人\u0026quot;，需参考原文中的tammim，tammim即指完美无瑕之意。THE，我将与你立约，\n而不是我与你立约，我将与你立约。这并非意味着你必须完全完美，然后我才与你立约，而是你应当成为完美之人，我才会与你立约。这个约的含义是怎样的呢？与以往并无不同，你的后裔将极其繁多，后来，还有关于土地的应许，即赐予你这土地，其实都是同一个约。在此处，亚伯兰改名为亚伯拉罕，因为他将成为多国之父，他的名字本身就是一种预言。预示着通过他的子嗣，即他未来的那个后裔，即单数的一个人，所有万民都将蒙受祝福，因此他的名字成为了一个象征，即“多国之父”。此处“多国”实指“多民”，并非国度，而是指民众、民族，即多民族之父。第九节如此记载：神对亚伯拉罕说，你和你的后裔必世世代代遵守我的约，你们所有男子都要接受割礼，这就是我与你及你的后裔所立的约，是你们应当遵守的。正如从第九节开始所述，因此这个割礼作为亚伯拉罕立约的象征符号，是一个外在的象征。这个外在的记号与割礼实践密切相关，因此是旧约中关于立约的另一表述。\n在《创世纪》第七章至第十七章中并未提及，而在《利未记》第二十六章中则表述得更为清晰。外在的符号象征着肉体的死亡与新生，其外在的记号所表达的，是内心转变的象征。至《利未记》第二十六章第四十一节时，摩西对以色列人说：“你们虽已受割礼，但将来仍会违背天主的法律，届时必受惩罚，因你们立了约，若违约便须承担后果。然而，若未受割礼者内心谦卑”\n因此，以色列人之所以受到惩罚，是因为他们虽然拥有外在的象征，但内心并未真正改变，尚未真正获得这个约。正如耶利米书第四章第四节所述，天主借先知对犹大人和耶路撒冷的居民说：“你们当行割礼，归于天主，清除内心的污秽。” 这个要求颇具深意：难道他们原本就没有行割礼吗？难道不是从第八日开始，所有男性都必须接受割礼吗？在原文中是除掉内心的包皮，意思是割礼只是外在的记号，真实的含义是切割的约不仅是外在肉体的记号，更是要求内心属灵的心意更新，成为新人。\n立约都与切割有关，牺牲祭物，受割礼，十诫切割石板都是如此，都指向属灵的更新，脱去旧人，穿上新人。申明记中摩西向他们表述说，上主吩咐他凿出两块石板，与先前的石板相同。先前的石板因百姓的违约而被砸碎，这次是否仍需重复同样的过程？然后还需要制作一个木柜，也就是约柜。之前被砸坏的那个石板上的文字，我要写在新的石板上，再将这块石板放入柜中。于是摩西便按照之前的方式，凿出了两块石板。上主在会幕聚集的那一天，也就是众人齐聚的那一天，于是在山上将十诫的内容刻在了这块石板上。\n这块石板被交给了摩西，因此这里的‘写’实际上是指‘刻’。这块石板需要被切割，文字也是刻在石板上的，这便是‘立约’（cut a covenant）的由来。这个约与亚伯拉罕的约是同一类型的约，因为从条款来看，天主说：‘你起来，引导这百姓，使他们进入我向他们的列祖、先父们所应许、所赐予之地——即给亚伯拉罕立约的那块土地。’这个约的具体条款是石戒只是也不也是一个象征，这个石戒呢，是写在文字上的象征。但它的精神意义是什么呢？是这个：以色列啊，如今上主你的神向你要的是什么？要你敬畏上主，遵行祂的道，爱祂，尽心尽性地侍奉祂。这个尽性即是在你的灵魂与心灵上，以心灵来侍奉祂，遵守祂的诫命、律令。律令，即我今日要嘱咐你的。\n这样你才能得福，You will be blessed，这也是立约的条款。要不就是得到祝福，得福，要不就得到诅咒。他在这个时候显得很有意思，他还将这两个约联系起来。在第十六节他说，所以你们要将心理的污秽除掉。这个和本喜欢把这个，心灵的包皮，翻译成心理的污秽。可能这个包皮这个词，不太雅。他原文其实是，circumcise the full skin of your heart。\n因此，通过一些语言上的联系，亚伯拉罕与摩西所立的约实际上是同一个约，只不过其象征意义有所改变。一方面是以外在身体记号象征肉体的死亡，另一方面则以文字形式代表对天主诫命的遵守。这种遵守源于对天主的爱，因此需尽心尽力遵守其立法。\n还有一个例子是，在《申命记》中，第30章同样将这两个约联系起来，是通过“割约”这一术语。通过这一词汇，将立约的外在符号差异性转化为同一约的象征，使二者形成统一。他指出：‘你和你的子孙若能全心全灵归向上主，那么这全心全灵，实指身心而非仅指性。此处\u0026quot;性\u0026quot;含义不明，而\u0026quot;心\u0026quot;即心灵，应理解为身心俱备，正如思高的翻译所指出的，即灵魂。故应以尽心尽灵魂之态归向主。又若遵行今日所吩咐之诫命，主必施怜悯，拯救被掳之子民。即把所有被流放、被遣散、离开上主的人，引领他们回归，从外邦中召聚他们，将被驱逐、被分散的人，从天涯海角召聚而来。祂说，上主你的神必引领你进入你列祖所得之地，这又是对亚伯拉罕的应许，祂又说，上主你的神，必将你和你后裔心中的污秽彻底清除，使你能存活，这个翻译虽不算错误，但若对照原文，会发现其对原文进行了某种程度的美化。然而，这也导致部分原意的流失。原文实际表述的是，上主你的神将把你、你和你后代的包皮除去，将其割除，这象征着心灵的割礼。\n这并非仅仅是肉体的分离，他们始终遵循着肉体的分离，毫无变化。然而，这涉及的是心灵的分离。当心灵与神产生联结时，你的心与灵都将爱上主你的神。实际上，这些戒命与律法的本质，就是爱上帝、爱人。这不仅使你得以存活，更使你获得生命，而非仅仅指生存。然而，这将使你获得生命。割礼的翻译是：上主你的天主必在你的心中和你后裔的心中行歌颂，使你全心全灵地爱慕上主。你的天主使你得以生存。因此，我所说的“行歌颂”，其实就是割礼，即亚伯拉罕所立的约的外部记号。割礼实际上应指向内心的新生，即一种新的生命，因此得以存活。\n我觉得这个说法不太恰当。他实际上讲的不是存活和生存，而是生命。真正的生命是指灵性上的生命，对。但身体上也可以存在生命，也就是所谓的永生。我们所说的在基督中的复活，不正是获得生命吗？从基督那里获得生命，那么所得到的永生当然是灵魂的永生，但同时也是身体的复活，即生命。因为在汉语中，生命、生存、生活等概念往往被混用。\n在其他语言中，\u0026ldquo;life\u0026rdquo; 通常是一个词，表示\u0026quot;生存\u0026quot;或\u0026quot;拥有生命\u0026quot;。因此，\u0026ldquo;to have life\u0026rdquo; 可以理解为\u0026quot;能够活着\u0026quot;或\u0026quot;能够生存\u0026quot;。但在汉语中，\u0026ldquo;拥有生命\u0026quot;的含义更为深刻，意味着生存本身，而\u0026quot;获得生命\u0026quot;则属于更高层次的概念。我认为这种翻译应为\u0026quot;使你能够获得生命\u0026rdquo;，并且在旧约中，天主的话语\u0026hellip;\n实际上，这一点非常明确：天主的话语已经阐明，他与人类所立的约将在未来得以实现。因为在《耶利米书》第31章中记载了如下一段话：上主说：「在未来的日子，有一天，日子将临，我要与以色列和犹大另立新约。」此处的「立」实际上是指「割除」（cut），即要割除旧约，立新约。这个约并非指我，而是指我带领他们的先祖亚伯拉罕和摩西，在带领他们出埃及的时候所立的约，即割礼。尽管我作为他们的丈夫，这个词本身颇具深意。在希伯来文中，\u0026ldquo;丈夫\u0026quot;并非指bou，而是bou，也可以翻译为巴力。那么，巴力的含义是什么呢？巴力在……\n因此，\u0026ldquo;巴力\u0026quot;一词既可指丈夫，也可指主人，故此\u0026quot;巴力\u0026quot;实为\u0026quot;主人\u0026quot;之意，包含主子、主人、master等多重含义。在此语境中，\u0026ldquo;巴力\u0026quot;显然具有双关性质。以色列则是上帝的心腹与新娘，但同时上主亦是他们的主。因此，他们称自己的主（master）却违背了我的约，其中\u0026quot;背\u0026quot;字实指\u0026quot;损坏\u0026rdquo;，即\u0026quot;打碎\u0026quot;之意。\n这个约实际上可以被视为一种具体的、可被打破的象征物，如石板上的刻痕。随后的预言指出，在那些日子之后，未来的某一天，我将与以色列人立约，这个约是被切割的，其内容如下：我要将我的律法和典章放在他们心中，写在他们心上；我要成为他们的神，他们将成为我的子民。因此，每个人都会自然地认识上主，因为这个约被刻在他们心上，正如经文所言。\n这实际上是指刻在他们心中的约，他所使用的表达方式是将石板上具体的约与心灵中抽象的约进行对比，以此体现肉体与心灵的差异。因此，这是一则预言，不仅见于耶利米书，也见于以西结书，且更为具体。以西结书明确指出：我要赐给他们新的心，将新的灵放在他们里面，从他们的肉体中除去旧心，赐给他们肉心，并将灵置于其中，使他们顺从遵守天主的法律和典章，从而实现这约。此约即亚伯拉罕的约，是赐予他们先父的，将列祖之地赐予他们，使他们成为子民。\n做我的子民，我要做他们的神。那么现在我们可以总结一下：什么是“cut a covenant”，即“切割为约”。在旧约中，我们可以看到，所谓立约，就是天主拯救人类的计划。他要拯救人类的“economy dispensation”与“salvation history”，这有不同的表述。他从一开始就已经有了这样的计划，要一步一步实现。那么他与人类的立约，\n这实际上是他计划的一个持续执行过程，一直持续地得到圆满的完成。这种圆满的完成是在基督中实现的，所谓的立约，其所包含的元素包括什么呢？包括上帝给人类的完全面对的计划，即一个完全没有条件的应许。他将这个应许赐给亚伯拉罕，使他单方面承担这个约的全部责任，从而使他能够实现这一应许。该计划要求人类必须从自己的肉体中死亡，然后才能获得新的生命。这种新的生命，是使人的心灵和灵魂得以重生。\n出于对天主的爱与爱的力量，自觉地遵行祂的意志。此外，立约包含着牺牲与献祭的内涵。我们深知天主以自身作为祭品，将自身献出，使人类得以免除因毁约而应受的惩罚。圣保罗在《罗马书》中对割礼与洗礼的含义有深刻阐述，他指出洗礼是基督教的核心教义之一\nWhat is the significance of baptism for Christians? However, he compared baptism with circumcision, stating that circumcision holds value if one can perfectly obey God\u0026rsquo;s law. Why? Because if one violates God\u0026rsquo;s will and laws, then one\u0026rsquo;s circumcision becomes invalid, rendering it ineffective. However, even if one has not undergone circumcision externally, but has perfectly obeyed God\u0026rsquo;s law, one is considered a circumcised person, a Jew. He explained that those who are Jews externally are only those who receive circumcision externally, the external sign of Jews.\n并非真正的犹太人，外在肉身的割礼并非真正的割礼，唯有内在的割礼才是真正的犹太人。真正的割礼在于心灵，他说更重视灵而非文字。我认为这种说法并不完全恰当，因原文强调割礼并非由人手施行，而是由圣灵施行。这并非指文字上的律法，而是指由圣灵执行的割礼。因此，我们应当参考圣保罗的教导。\n其实他对经文有非常深入的理解，这不仅在新约中有阐述，我们在刚才看到的旧约经文里也有所体现。甚至在摩西五经中，也包含这样的教导。割礼只是一个外在的记号，它真正指向的是内心的割礼。然而古代的希伯来人、以色列人并未真正实践这一点，因此才有预言：在未来的某一天，上帝将赐予人类祂自己的圣灵，圣灵将进入人的心灵深处，真正实现这样的割礼。\n由圣灵所施行的割礼，在哥罗森书第二章中，他这样说道：基督徒是受了洗礼的人，你们是在基督里受了那不是人手所行的割礼，而是基督所行的割礼。他如此说：「你们在基督里已经受了割礼，这割礼并非由人的手施行，而是因你们在基督里割除了」。\n你们的肉体，割礼不就是让你除去一小部分肉身吗？这实际上象征着你们的肉体死亡。因此，你们是在基督的割礼中受到的割礼，也就是你们的洗礼。因为在洗礼中，你们的肉体与祂一同被埋葬，经由祂的信德和天主的大能，你们被从死亡中举起，从死亡中复活了。这就是洗礼，因此洗礼就是割礼的完美形式。\n圆满实现后，他说道：「当你们因罪过而死，且在肉体上未受割礼时，你们作为外邦人，原本未受割礼，肉体上也未受割礼，且处于罪孽中，因此实际上处于死亡状态。然而，天主却借着基督使你们与祂一同复活，赦免了我们一切的罪过，并赐予生命。祂使我们与祂一同复活，因祂赦免了我们一切的罪过，我们的罪已被赦免，且已获得复活。因此，这正是当我们受洗时，即与基督一同……」\n将肉体钉在十字架上，正如第十四节所述，即“nailing it to the cross”。我们的肉体与基督一同被钉在十字架上，因此基督的洗礼正是割礼的完美实现，因为我们的肉身已死去，却获得了新的生命。因此，我所说的立约，基督徒的生命实则是在新约中的生命。这个约即契约，是上帝与人类在新约中所立的契约，所获得的生命。此生命的起源，正是我们的洗礼。\n首先，我们的肉体如同过去的割礼，要除去我们的肉体，正如基督将我们的肉体钉在十字架上。通过洗礼，我们与他一同埋葬，使我们的肉体从死亡中复活。借此，圣灵以寿膏（即圣油）赐予我们，使我们的心灵能够真正领受天主的旨意及其法律，如同先知所预言的实现。而我们真正的立约，正是以此为基础。\n在圣灵的石板上，耶稣基督自己成为了被献的羔羊，以他的肉体和血作为立约的献祭与基础。因此，在圣灵中，我们可以看到经文、理文、实践与信仰生命之间的紧密联系。在圣灵中最重要的是，最神圣的时刻，即耶稣基督通过他的牺牲，将信仰与实践紧密联结。\n将饼和血祝圣时，司祭需宣告：在那个为世界生命而舍己的夜晚，他以神圣、洁净、至高无上的双手持饼，感谢天主赐福圣化，随后掰开（即切开）饼。在东正教仪式中，神父使用刀具将饼切开，取出中央部分称为「羔羊」，并将其传授给圣门徒与使徒。\n你们可以拿去吃，这是我的身体，为你们而掰开，以赦免罪过。晚餐以后，他同样举起杯，说：『你们都在这儿，由其中喝。这是我的血，新约之血，为你们和主耶稣祝福。众人饮清酒，以赦免罪过。然后这个约，是永久的恩约之血。』对此，这个翻译是从俄罗斯教会那里取得的，因为我没有其他版本。\n那么，他所立的约是以什么为标记呢？即这个如何表述呢？帕斯康密斯维，耶稣基督，他的帕斯哈的圣奥密指的是什么？十字架坟墓，第三日的复活，他的升天，坐于右座，第二次荣耀的再来。这一切即为天主与人类立约的根本。然后还有一个非常重要的一点，他是这样说的，\n他说我们再次将这个合理的、无血的敬礼，这个敬礼其实就是献祭，无血的献祭奉献给你。我们恳请祈望、福求你，派遣你的圣灵降临到我们和此处呈现的祭品之中。这个圣化不仅是指这个祭品，而且是来参与这个祭祀的所有人、来崇拜的人、所有的基督徒。正因这个圣灵，我们才能进入他的新约。他说主啊，在第三时辰，\n你差遣你的至圣之灵降临在圣使徒身上，这就是圣灵降临，即圣灵降临节（Pentecost）的奥秘。至圣者啊，圣灵即至圣者，求你不要从我们身上收回这圣灵。我们向你祈祷，求你使我们内心复兴。这复兴正是我们立约的宗旨，即人的转化（The Transfiguration, The Transformation）。\u0026ldquo;Transformation\u0026rdquo; 应如何翻译？大家是否有更好的建议？\n这种义法，因为我们基督徒的生命目的，就是实现转变、感受更新与洗心革面，确实如此。但这种转变并非普通意义上的改变，而是一种质的飞跃。正如基督的变容（The Transfiguration）所象征的，或可称之为圣化（Sanctification）。然而，圣化与转化（Transformation）仍有本质区别。圣化（Sanctification）侧重于属灵的洁净与成圣，而转化则更强调生命本质的彻底更新，如同叠变般不可逆的质变过程。\n你知道吗，\u0026ldquo;永变叠\u0026quot;是一种Transformation，由\u0026quot;永变\u0026quot;转化为\u0026quot;转化\u0026rdquo;，而\u0026quot;转化\u0026quot;仅能体现其表层含义。然而，这些词汇似乎难以准确传达其深层含义或高度。它确实是一种转化，但其中蕴含着一种质的飞跃。正如基督的变容，其光芒如此耀眼，以至于肉眼无法直视。这正是人类共同的未来——未来的圣化，将呈现出这样的形态。\n正如基督的变容一样，这显然是圣灵的工作。因此，我的意思是，我们从圣经中读到的这些内容，应当在我们的礼仪崇拜中，在敬拜上帝的礼仪中得到真正的实现，使之成为活生生的体验，成为我们亲身的经历。这其实就是基督徒的生命。我们常说圣经是上帝的话语，用来滋养我们的生命，转化我们的生命。这就是滋养我们生命、转化我们生命的真正方式和手段，将圣经转化为我们的生命。我这样说，\n我不知道大家能否体会我的意思。如果没有这种礼仪，没有教会的崇拜，那么圣经就只是一个关于他人的事物，而非我亲身经历、成为我生命的一部分、成就我内在转变的源泉。正是通过崇拜，圣经才与我产生关联，成为我生命的实践。因此，在圣礼中，我们可以看到神父如何用刀子切割、实践这种约誓，他切割出的圣化饼，正是这一过程的象征。\n印着耶稣基督之名的这个名字，即这位羔羊，其身体被献祭，他的宝血即这杯酒。我们所领受的圣餐与圣体血，实为教会的象征。耶稣基督乃被献祭的羔羊，其牺牲象征着救赎。\n这是圣母，Diotokos，诞生之女，然后这是所有圣人，十二使徒，所有活着的与已逝去的、已睡去的，因此这基本上就是整个教会的象征。这象征着我们，藏于基督之中，隐于圣灵之内。\n其他内容只是由此延伸而来，阿贾，因此我将在此结束。我的主要观点是，圣经与礼仪之间存在着不可分割的联系。我们可以看到，二者彼此诠释，其中一个是蓝图，一个是版本。然而，正是通过在礼仪崇拜中实践这一联系，我们才能使其成为生命的一种表达方式，同时用它来滋养生命，使我们能够获得生命。以上就是我的主要观点。感谢大家，我觉得非常精彩。\n关于这一议题，尤其是有关立约与新约之间的关系，以及切割的概念，我相信在座的听众中，应该有不少人已经有所发现，因为对我来说，这是第一次接触到立约与切割的概念，以及其中涉及的牺牲与象征肉体死亡的含义。我感觉旧约的立约与新约，实际上可能是一个约，只是其形式发生了变化。\n此外，还有一点值得探讨，即属灵操练或内心修炼与外在仪式密不可分。在旧约时期有割礼与献祭，新约时代则体现为洗礼与圣餐。我认为它们实则紧密相连。例如，和合本将之译为\u0026quot;仪文\u0026rdquo;，这一译法似乎暗含贬义。然而在东正教传统中，其仪式感依然保持高度严谨性。\n例如，我曾在Holy Cross学习期间接触过一些从新教徒转信东正教的信徒。他们曾问我为何成为东正教徒，我告诉他们，参加一次东正教礼拜后便意识到，这才是真正的礼拜，我之前参加的都不是。因此，他们后来便成为东正教徒，仅仅因为参加了东正教的礼拜仪式。我们还有几分钟时间提问。我现在提一个简单的问题，因为刚才Nina老师不断提到旧约中的三义，或者更准确地说，是三重含义。\n因此，我想请教您关于和合和四高本的评价，因为目前我们主要使用的就是这两个版本。我相信您也阅读过，能否从正教徒的角度出发，说明如何更合适地使用这两本圣经？我其实对它们了解不深，之所以去查阅，是因为需要摘录汉语圣经的内容。四高本在手机上难以找到，因此我更倾向于使用和合本进行准备。不过不太合适，我复制的是和合本版本。我认为大家可能更熟悉和合本。我不清楚其翻译过程，但和合本应该是从英文翻译过来的，而非直接从希伯来文或希腊文翻译成中文。我推测可能是这样，根据我的印象，20世纪初时，旧约部分是从希伯来文翻译过来的，同时参考了其他资料；新约则是从希腊文翻译的，不过\u0026hellip;\n我认为这应该是翻译《和合本》的学者群体，他们本质上属于早期教徒团体，因此将早期教派的神学思想体现在了和合本中。我曾提出过一个概念，即“你们要努力进入天国”，但原文中的“努力”实为“猛力”（即强力、奋力）之意，而译文却弱化了这种力度。这种现象在许多方面都有体现，比如刚才提到的“疑文”一词。从字面来看，它可能指字句或文字本身，但译者将其译为“疑文”，强调了某种特定含义。不过，早期教派似乎并不特别强调这种仪式感，即外在的形式。而“疑文”这一译法，我认为并未完全体现这种区别。 没有借口，因为原文是字母（letter），即字面意义，不能按照字面理解，而是要从精神层面把握。疑文是指礼仪用文，是这个意思吧。原文中完全没有疑文的含义，也就是说，不要从字面来理解，而应从精神层面理解。怎么说呢？比如英文的圣经翻译，英文圣经有众多版本，因此在解经时，\n即便没有能力阅读希伯来文和希腊文原文，仍可通过对比不同版本来探讨特定词汇选择所带来的影响与后果。不过，我觉得在汉语圣经的版本中，似乎并不多吧？除了和合本之外，还有其他翻译版本吗？因此，除非能通过其他语言（如英文）或其他翻译版本甚至原文进行对比，否则很难找到足够的资料，否则就难以深入探讨。\n这使得你对重要的词语不够敏感，就像我今天所说的这个，\u0026ldquo;Yes，但这是一个契约\u0026rdquo;。然而在旧约中，希伯来文的\u0026quot;契约\u0026quot;实际上具有高度具象化的特征。它真正体现的是切割行为，无论是将现生的动物进行切割，作为力量的象征；还是通过切除肉体的一部分，作为象征符号；抑或是在石板上刻写律法，作为力量的象征。这种具象化表达，我认为这种具象化方式，\n当我看到东正教礼仪中，神父以刀具刻画羔羊，并宣告\u0026quot;这是你的身体，这是你的宝血\u0026quot;时，我首先联想到的是\u0026quot;利约\u0026quot;这一概念。这种具象化的仪式场景，正是一个具体例证：在礼仪崇拜中，圣经文本真正成为我的生命体验。若非通过这种仪式形式，圣经内容不过是他人的历史叙述，或是古代以色列人的故事。但通过礼仪崇拜，圣经内容转化为我的个人历史，成为当下正在经历的现实经验，进而成为我生命不可分割的一部分。\n也就是说，例如编舞，那么可以说圣经是一种编舞。在将其真正跳出来之前，它并非舞蹈，而只是一个想法，或者说，一种与我关系不大的概念，或者是一种计划，可能被实现。当将其跳出来时，它便真正成为舞蹈，成为一种实时的、即Live的、称为实时性的存在。因此，它真正成为我生命中的一部分。\n成为我生命的一部分，而且成为塑造我生命的财富。在此之前，他的作用确实非常有限，你读到的都是关于他人的故事。我觉得丽丽老师的讲座为中文在解经方面提供了一个全新的视角。因为听这个讲座，我感受到厚重的历史感，能够看到从旧约、新约到正教徒生活的联系、脉络和传承。这种解释圣经的方法，我倒是见识比较浅。\n在其他中文译本中较少见到这种处理方式。或许大家更多是从学术角度出发，以学术视角探讨圣经经文。因此我认为这是一个很有价值的研究方向，尤其像您刚才提到的“逆约”概念，将其与新约以及现实生活联系起来，这种对圣经的探讨和讲解非常出色。目前中文中我尚未见到新普及本或吕振中本这类译本，这些版本似乎并不广为人知。或许由于英文圣经更普及，因此在参考英译本时，和合本与思高本仍是首选。其他中文译本我不太敢推荐，因为对其背景了解有限。英译本则种类繁多，您可以参考不同版本。此外，一些软件也能阅读原文，如果您感兴趣的话，可以尝试。\n微读圣经吧，可以直接阅读希腊文和希伯来文的原文，了解词语的具体字面意思。现在网络很方便，你们可以查到这些内容，这是我的推荐。但若从东正教的角度来看，我觉得对于中文的圈子来说，这可能才刚刚开始。此外，我问一下你的老师，你是怎么看东正教翻译圣经的方向？我听闻一些神父提到，翻译东正教的圣经时，发明了不少新词，与和合本不同，反正\u0026hellip;\n比如说，他们将“师母”翻译成“师母”，但不叫“师母”，而叫“什么母”？叫“姨母”吧，就是这样子的翻译。各个词汇都会被重新诠释，从而引入新的词语。要有意与和合本的词汇有所不同，我不知道您对此有何看法。比如说，翻译这个“东正教视角的中文圣经”，他可能会经历什么样的阶段，然后在用词方面，您是否有想法？比如说，我们可以直接采用和合本圣经原有的翻译词汇，或者四本的词汇来使用吗？还是我们需要发明一些新的词汇，去解释就像刚才您提到的“transformation”的概念？\n我的意见如下：我认为他所指的圣经翻译，是专指旧约、新约，还是全部经文？若翻译的是马可福音中的一段内容，我认为并无必要。倘若听众对和合本已非常熟悉，那么我们更应着重对文本进行重新诠释。例如刚才提及的末世概念，当我提到\u0026quot;末世\u0026quot;时，听众对此概念的理解存在差异。我所理解的\u0026quot;末世\u0026quot;一词，更倾向于指代一种灰暗、模糊的末日景象。\n让人感到恐怖的，是不是末日降临的那种感觉？就是末日降临时的那种氛围，就是这样。但是这个词，在圣经里并不是这样的。它并不是这个意思，而是一个让人期待的含义。上帝要把一切都变得，怎么说呢，把错误的都要纠正过来，把邪恶的都要除去。就像，谁呢？那个Catherine，是你刚才说的吧？新天、新地、新人类，这个，这个，这个……\n期待，在这样的语境中，若\u0026quot;末世\u0026quot;一词被普遍如此理解，则无需刻意更正。这实际上是对该词的重新诠释，当然需要一个过程，不能期望所有人都立刻接受这种理解。例如，当基督教传入中国之初，如何翻译\u0026quot;上帝\u0026quot;一词，这一词汇由新教传教士选定，而此前常用\u0026quot;天主\u0026quot;一词。\u0026ldquo;天主\u0026quot;一词的含义又是什么？\n那么无论是上帝还是神，在最初都不具备基督教中上帝和神的概念，而是另外一种概念。经过中国基督徒对基督教的重新理解和诠释，如今“上帝”已成为基督教的词汇。当人们提到“上帝”时，通常会被认为是信基督教的。以前“上帝”并不具有这样的含义。在中古汉语中，“上帝”并不具备这一概念。一些词汇会得到重新诠释，一些词汇则会被淘汰。例如，基督教传入中国时，将耶稣翻译成“耶稣”。\n是的，\u0026ldquo;以属\u0026quot;与\u0026quot;耶稣\u0026quot;在发音上相同，因此\u0026quot;以属\u0026quot;一词逐渐被淘汰。这可能源于历史原因，或因其与\u0026quot;属\u0026quot;一词存在负面关联。不过\u0026quot;以属\u0026quot;亦有美好含义，即太阳，故亦称\u0026quot;以属\u0026rdquo;。而耶稣基督被称作正义之羊，这种称谓是否恰当？\n正义之羊，即指他出现时的羊羔，真正的羊羔，也即Oy，即兜，兜，acá，видим，怎么我的，我觉得，他们，就，它下次，所以耶稣基督这个，我觉得就没有必要重新翻译。\n由于大家已普遍接受，此外还有一点，即可以通过对文本的重新诠释，而不一定需要对圣经进行全面重译。当然，若未来在教会主持下，这必须成为教会的一项事工，而非个人行为。由教会主导的圣经重译工作将具有重要意义，原因在于我们需要多种版本，以便进行比较和对比。因为一个词在翻译成另一种语言时，这一过程会丧失部分意义，有时需要重新获得其原意。\n重新增加一部分意义，是不可避免的过程。因此，当存在不同版本时，读者可通过对比更接近该词的含义。因此这并非坏事，但我觉得没有必要为了反对和合本而进行。正如我之前所听到的，无论是东正教的礼仪文本还是圣经翻译，实际上都需要主教主持，这才是最合适的。因为您一直在探讨这两个文本，即礼文与经文，它们紧密地交织在一起。\n这让我感觉，在翻译过程中需要主教的祝福。此外，我不确定是否如此，我来总结一下您刚才的意思，即这种变化需要时间。具体而言，我们这些概念和观念的理解，从东正教视角的转变，需要时间的沉淀。例如，在官方、政治环境或大环境等情况下，这种观念会逐渐变化，可能需要一两百年，不会一蹴而就。 通过实践，在实践过程中要经历这种变化，对，我想问一个问题，凯瑟琳，你说吧。刚才丽姐老师提到，在《要不然喊线上寄线》中，有火炬和火炉的冲动经过，我记得还有一个场景，好像是在《要不然喊线上寄线》中，天上降下火吞噬了祭品。那么为什么在《线上寄线》时，总会有火来吞噬祭品？这个问题可以从不同角度回答。如果你从文化学、宗教学等角度切入，\n从历史学的角度来看，《线寄》本质上是通过火来实现的。在火中进行的所谓“番祭”，即“Holocaust番祭”，其核心是借助火焰将祭品焚烧、烤熟，甚至化为灰烬，最终被火完全吞噬。这种“吞食”象征着一种接受，正如天主接受了这一过程。火本身既是“线寄”的象征，也具体描述了献祭的仪式过程——唯有通过火焰，献祭才能完成，否则便无法实现献祭的本质。\n这确实是一个象征，但从神学角度诠释亦可。火象征着天主，光与火便是其存在与临在的象征。其存在与临在通过光或火的意象来体现。尽管它不食用，却仍以火来象征焚烧。在《创世纪第十九章》中，三位天使以这种形象向亚伯拉罕显现，因此我们拥有上帝圣三的圣像。他亦命其将饼、牛犊与酒摆放在桌上。\n所以，那三个天使确实以人的形象出现，可以用肉眼看见。他们所展现的，正是亚伯拉罕的热情好客，这是一种美德。至于天使为何不吃，我们并不清楚。他们是否真的吃了，我并没有说他们没有吃。他们也没有再吃，再吃，再吃。嗯，我觉得这段内容中，我看不出有什么深藏的意义。我是说，这肉嘛，上帝其实不吃，那些肉和饼天使也不吃，但他们都悦纳了。为什么上帝让我们……我们？\n准备这些肉和饼供他食用，即视为献给，即你知道速记与传凡记的存在，我尚未察觉其中存在关联。亚伯拉罕并未将之视为祭品献给三位客人，而是在款待他们，确实是在款待他们。他并非出于礼仪性质的速记或传凡记，今天我们尚未涉及该方面内容。今日讲座重点在于旧约中“切割”概念的阐释，以及其与新约的关联性。关于后续的速记与传凡记内容，若Lydia愿意，我们可另行安排讲座，深入探讨旧约与新约之间的关系。\n那太好了。在我们的论点中，我们的礼仪中仅有一种记念方式，即感恩记（Eucharist）。这种感恩记在正教中，所使用的饼是发面饼，而非无酵饼。无酵饼被视为无效的饼，而发面饼则具有象征意义。实际上，在《利未记》（Nevitecus）中，确实存在相关律法。该书作为古代以色列的律法书，详细规定了各种过犯及其对应的处罚。若犯有故意罪，其处罚与无意过犯不同，具有明确的区分。\n那么，你无意中得罪上帝，或者得罪人，都是一种过犯，但性质不同。此外，你若许下愿，得到应许后前来还愿，这样的记念也是存在的。因此，有各种不同的记念方式。对于不同的记念，需要遵守相应的立法。其中有一条很有意思，它指出：如果是感恩的记念，献上的饼应当是发面的饼，而非无酵的饼。因此，在我们东正教中，所使用的饼确实是发面的，并且有律法的支持。同时，这种饼也具有象征意义，象征着基督的身体已经复活，而非仅仅平静、平扁如葡萄汁般没有灵性。\n因为若未经发酵则缺乏灵性，而基督的宝血中蕴含圣灵。因此，我们献祭的食物也具有象征意义。实际上，我想探讨的是诗篇中上帝的表述——他并非食用牛犊的肉和山羊的血，而是将其焚烧。为何上帝会如此呈现？虽然我理解灵性层面的意义，但对字面意义仍存疑惑。我的问题是：为何存在献祭制度？为何古代社会普遍采用动物献祭？到了基督教时代，即二十世纪后，动物献祭基本已销声匿迹，即便在非基督教国家亦然。\n为什么呢？因为真正的羔羊已经出现，已被献祭，作为献祭，满足了所有人类需要救赎的这样的要求。在《启示录》中，圣约翰说：「羔羊从世界创立之初就被献祭了。」也就是说，自创世之初，上帝的羔羊就已经被献祭。因此，历史上所有人类的动物献祭，实际上都是对天主的上帝之子将自己作为祭品献上的这种圆形献祭的不完美模仿。我们要将这个顺序倒过来：先有耶稣基督，然后才有人类；先有耶稣基督的献祭，他将自己的生命献上，然后才有人类的献祭。\n这种模仿性的献祭源于人类对赎罪的需要，而非天主本身的需要。即便天主通过约法要求以色列人进行献祭，其根本原因仍在于人类对救赎的渴望。以动物代替人类赎罪，本质上是对献祭制度的不完美模仿。直到上帝之子道成肉身，作为无罪羔羊被献上，才真正满足人类对救赎的终极需求。是否可以这样理解？这种现象颇具深意——全球范围内的动物献祭几乎消失，即便非基督教国家亦不再进行此类仪式。这一现象令人惊叹，说明从宗教神学及末世论视角审视历史，可能揭示更深层的真理。此类研究在学术界或许较为罕见。\n确实存在许多问题，这也是我认为我们宗教神学的一个重要优势所在，可能也涉及到解经传统，是这样子的。好，我看也没有其他问题了，今天的讨论时间已接近尾声，略微超时，感谢大家的参与，也感谢力点老师今天带来的精彩讲座。我个人收获颇丰，感谢主。若没有问题的话，我们今天就到这里，感谢力点老师，好，那我感谢大家，也感谢大家的提问，以及帮助我查考经文的各位，还有阿贾，谢谢。OK。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lydia/2026-03-13-cut-as-convenant/","summary":"按：lydia博士的讲座，圣经中的立约与基督徒的生命。讲稿初步由阿甲整理好「等候Lydia老师修订」。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《圣经中的立约与基督徒的生命》，（伦敦：光从东方来，2026年03月13日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页, 网盘 感谢大家聆听本次讲座。正值大斋期，此时圣经在东正教教会礼仪中的使用及其与礼仪的关系尤为显著。诸多实例表明，我们的崇拜与生命与圣经密不可分。若将圣经视为剧本，那么礼仪崇拜便是让剧本活起来的场合。若无礼仪，圣经中的语言便难以真正发挥作用。这些词语其实都是未经加工的，在生命中让它活起来，赋予其生命。因此，今天我所讲的内容与崇拜仍有着密切关联。正如阿甲所说，我以往的讲座都与东正教礼仪密切相关。这其中的原因在于，我此次所讲的内容，正是我当前认识到圣经与礼仪确实密不可分。没有圣经便无礼仪崇拜，反之亦然，二者不可分割。\n关于大家经常提出的问题，圣经与传统哪一个更为重要，它们之间存在何种关系，我目前认为这个问题其实是一个并不完全恰当的表述。若将礼仪视为传统的一部分，那么圣经与传统之间的关系本质上是融合为一、不可分割的整体，无法通过简单比较谁比谁更重要的命题来界定。今天我所谈论的基督徒生命，我不确定各位认为这个“生命”具体意味着什么，你们对基督徒的生活与生命又有怎样的理解呢？有些人会说，那就是我的道德存在。在社会生活中，以及与他人交往的过程中，家庭生活中，如何在道德和伦理层面体现出对上帝律法的顺从，按照基督的样式活出生命的状态与形式。这种生活方式其实并未偏离正道。这个想法并没有错误，但我认为基督徒的生命，或者基督徒的生活，其核心其实是基督徒的崇拜，即对上帝的崇拜。那么其他的就是从这个礼仪、生命礼仪生活中延伸出来的部分。我们的生命的源头，其实是教会中的圣礼仪，是教会中的圣事与崇拜中的。\n唯有在对上帝的崇拜中，我们才能找到真正的生命。我们的生命隐藏于基督之中，但唯有在崇拜上帝时，基督才在其中真实显现。这种存在本质上属于末世的生命。我所说的末世，并非指世界终结，而是指通过基督复活所启动的永恒生命。在天主的國度中所賜予的永恆生命，這生命隱藏於基督之中，唯有在崇拜中，特別是在聖禮儀中才能被顯現。因此，基督徒的生命從本質上來說，就是崇拜，是對上帝的崇拜，是在教會中所展現的對上帝的崇拜。我這樣說，大家可能會覺得這與我們平常所理解的基督徒生命的觀念有所不同，但事實上確實如此。\n从最根本的层面来看，这涉及对\u0026quot;人\u0026quot;的定义：什么是人？如何定义人？一旦定义了人，我们便能够回答人生的意义是什么，人生的目的是什么。如果我们是基督徒，那么人自然会被定义为圣经中所描述的上帝的形象。我们是按照上帝的样式被创造的，正如圣经所言，上帝的形象与我们相似。然而，由于人类的堕落，尽管我们仍保有上帝的形象，但这一形象已受到损害。因此，人生的目的就是修复我们内在的上帝形象，使我们能够成为具有完美上帝形象的基督徒。这就是人生的意义。在东正教神学传统中，这一概念被称为“成神”（theosis或deification）。从拉丁文来看是deification，从希腊文则是theosis。我们将其翻译为汉语，即“成神”，意指成为像基督那样的上帝形象。这就是人生的目的。\n那么，作为基督徒的生命是如何开始的呢？这是一个过程，而非一蹴而就的。这个生命如何开始、如何成熟成长，直至圆满？当基督再来之时，也就是在末世之时，我不确定是否应译为“末世”。因为“末世”似乎带有悲情色彩，令人恐惧，而实际上它并非世界与时间的终结，而是新的终结，一个存在的开始，新的生命的真正开始，整个世界新生命的开始，从而进入上帝的永恒。\n因为在一般人的语境中，提到“末世”往往带有令人恐惧的灰色意味。然而，基督再临所指向的是“新天新地”这一概念。这个词可能源自新教的翻译，但从东正教的视角来看，尚未有人尝试探讨。我认为这个词实际上源自希腊文“Eschaton”。即是这个世界的终结，同时也是另一个世界的开端，若能将其较为合理地诠释，则具有重要价值。因此，我想在此向大家阐明，所谓末世，并非如电影中所呈现的那样，是一种令人感到一切终结的悲观景象。这种对末世的理解并非如此。那么，基督徒的生命是如何开始的呢？大家对此应当有所了解。 正如我们从洗礼开始，对吧，面对我们肉身的死亡，然后在基督中获得复活，与基督一同向死而生，这便是基督徒生命的开端。那么，我们经过洗礼之后，还需接受傅油礼，即为圣灵的赋予，使这新生命被圣灵封印于我们之中，随后通过教会的圣餐礼，圣餐礼通过天主圣言和圣体圣血的滋养，使信徒获得生命的延续。直至人类在现世生命的终结与新生命的开端，听众已能感受到基督徒的生命与教会圣事密不可分。从洗礼、坚振礼、傅油礼到圣餐礼，这些圣事构成了基督徒信仰生活的核心。\n还有其他方面，例如跌倒后需要忏悔，而忏悔也是圣事。在临终前，教会还会施行一些圣事。因此，基督徒的生命与教会的崇拜和圣事（the sacraments）密不可分，不可分割。\n此外，还有一种想法需要阐述，即关于表述方式的问题。当我们谈及与天主所立的约时，\u0026lsquo;立约\u0026rsquo;这一词汇在原文——即希伯来文经典中，包含一个极具深意的动词。在汉语中，\u0026lsquo;立约\u0026rsquo;意指确立、确定这样的约定或条约。一个契约，那么在英文中是“to make a covenant”，用来形成这样的契约。在希伯来文中，它有一个非常有意思的动词，即“切割”，也就是“to cut a covenant”，或者就是“covenant”，意指切、割、凿、用刀子等动作，以此来塑造这样的含义。这个词引发了我很多的联想，为什么我这么说呢？\n因为在我们的圣礼仪中，我们就是要进入天主的新约，基督说，这是我的身体，这是我的宝血，来立新约的这样一个宝血。那么这个“切割”，就是一个非常有意思的动词，它在圣经中具有非常重要的意义。因为其意义非常丰富，所以我今天想，我从旧约圣经中挑选出这些关于天主所立约的经文，我们的目的是探讨\u0026quot;立约\u0026quot;的含义。\n天主所应许的一切承诺，最终都指向一种圆满的实现。因此，所谓“切割”（to cut a covenant），在旧约中至少包含三个层面的意义。首先，为何在旧约中强调“切割”这一行为？为何要通过“违约”来体现？这是因为这种“切割”与古代的祭祀文化有着不可分割的联系。无论是在古希腊、古罗马，还是其他古代文明中，这种通过仪式化的切割行为，都象征着神圣契约的建立与维系。\n古埃及、古巴比伦以及古代以色列等文明，其契约仪式均离不开牺牲与献祭，通常以动物为祭品。若违反契约，需将献祭的牲畜切割为两半，双方立约人则需依次穿过牲畜的两半，以此完成契约的缔结。那么，若你遵守契约，便能获得彼此的祝福，反之，若违背契约，便需承受诅咒及其后果。因此，\u0026lsquo;cut a covenant\u0026rsquo; 之所以采用\u0026rsquo;切割\u0026rsquo;这一意象，实则意味着契约的缔结必然伴随牺牲、流血、献祭，以及承担相应的后果。\n我可以给大家举个例子。在旧约中，实际上有两个例子说明当时的契约，即他们立约时的行为。具体来说，先知耶利弥通过天主的话语告诫犹大王国的子民，因为他们违背了天主的契约，因此将面临天主的审判。天主宣告：「我必将那些违背我约的人交出去，交付给他们。」为什么呢？因为他们没有履行我面前的誓言，即与我立约的誓言。那么这个立约，其实在希伯来文中就是“cut”，即没有与我切割这个契约的誓言。然后他描述了一个非常有意思的场景：他们在将牛犊劈成两半，并从两半中间走过时所立下的契约，那些从牛犊两半中间走过去的人。是谁与我立约呢？是犹大国的领袖，即耶路撒冷的领袖、宫中的臣宰、祭司，以及所有这些民众，因为他们违背了所立的约，因此他们将被交到仇敌手中。这是一个非常有意思的描述，展现了古代以色列立约的特性——必须要有某种联系。\n要有血约、有血盟的，这种切割意味着将该动物一分为二，这是第一个例子。第二个例子大家应该很熟悉，即创世纪第十五章记载，天主与亚伯拉罕，当时还叫亚伯兰，尚未改名之前，与他立约。在创世纪中，天主至少三次向他许诺。承诺给予他，我们所知的亚伯拉罕之约，包含哪些组成部分呢？首先，便是你的子嗣，其人数众多，如同天上的繁星与地上的沙粒，其次，这片应许之地，即流淌着奶与蜜的土地，将成为你的产业。此外，还包含你未来的一个子嗣，即通过此人使全人类后代得以延续的应许。\n所有民众、人民及国家都将因这一承诺而蒙受祝福。这正是天主为挽回亚当及其子孙所作出的承诺，通过亚伯拉罕实现。第十五章中有一段经文，令人感到困惑，甚至难以理解。这样一个细节，描述了他与天主立约的情形。上主的话就在这个异象中对他说：这其实是一个梦境异象，仿佛在梦境或异象中，祂对他说：“你不要惧怕，我是你的盾牌，你的赏赐是极大的，这个祝福。”你会得到巨大的祝福，这个约的条款就是这样规定的。你要仰望天上的星辰，你的后裔将如星辰般众多。亚伯兰因此信靠上主，上主便以此算为他的义，因他的信德而称义。随后，天主主动宣告：「我要与你立约，因为我是你的上主，我将你从流放之地——即迦勒底，也就是巴比伦——领了出来。」将这片土地赐予你作为产业。当然，从这段经文中使用的词汇和句式可以看出，作者显然是在与其他经文相互呼应。\n其他经文所描述的，正是未来的出埃及记——将以色列人从流放地领回、带出；之后他们又被流放到巴比伦，同样被从流放地领出。这实际上构成了人类整体的叙事：人类不断远离天主，陷入被放逐的境域。在这样的境域中，天主终将引领所有人回归，并将这片土地赐予你作为产业。这便是所定之约：天主吩咐亚伯拉罕取一头三岁的母牛犊、三岁的母山羊，以及三岁的公绵羊，再取斑鸠雏鸽等献祭之物。亚伯拉罕将每种动物皆剖为两半，相对摆放。那些体型较小的鸟则无需处理。日落时分，他描述道：亚伯拉罕沉沉睡去，可怕的黑暗笼罩其身。此黑暗非寻常意义上的黑暗，而是一种正如天主降临之前的黑暗，如同摩西登上西奈山山顶时所见的景象。那真正体现天主存在的地方，实则是一种黑暗。他的光与黑暗，皆是一种神秘的象征，象征着天主的临在。上主对他说：「你要确实知道，阿们阿们，你要真正明白，你的后裔必在外地寄居，成为他人的奴仆与奴隶。」然后他们受苦，但我要把他们从哪里带出来，不仅是把他们带出来，他们还有许多财富，都要从压迫他们的人那里带出来。其实这指的就是未来的这个出埃及，但你看啊，立约的双方需共同穿过其中，\n所有条款与条件均规定，若违约需承担相应的惩罚与后果。然而，在这段经文中，他提到日落天黑时，忽然出现冒烟的火炉。此处的\u0026quot;冒烟的炉\u0026quot;是和合本的翻译，实际上\u0026quot;炉\u0026quot;字应加上\u0026quot;火\u0026quot;字，即\u0026quot;火炉\u0026quot;。如同风与燃烧的火把从那些肉块中穿过，亚伯拉罕并未从中经过，而是天主亲自穿越了被劈开的。在献祭的动物肉块之中，当时上帝与亚伯兰（希伯来文\u0026quot;利约\u0026quot;亦指立约）立下盟约。若不从耶稣基督的视角审视，这些经文难以理解；然而现今我们拥有后世的视角（非先知先觉而是后知后觉），得以从基督的视角重新诠释。实际上，这是天主单方面所立的契约，他承诺承担人类的违约行为及其相应的惩罚。天主已明确承诺将这些责任由自己承担，因此，通过分割动物的仪式中所象征的那位，正是耶稣基督，即天主本身。我认为这体现了其中的一个重要意义。我们知道在《出埃及记》中，有许多地方描述了天主的存在，即火，如火柱，以及火与光的象征。此外，先知以利亚与巴力的先知对峙时，也有火从天而降的现象。此外，还有逾越节的“穿过”过程。因此，在《出埃及记》第13章中，\n天主带领他们和以色列民启程，持续向前行进。日间有云柱引导方向，夜间则以火柱照明，使他们昼夜都能行走。祂说，日间云柱与夜间火柱始终在百姓面前，以引领他们穿越坚固的磐石与旷野。直至第14章记载了过红海的事。天主的天使出现在他们前方，因此当以色列人准备渡过红海时，天主的天使始终守护在他们身后。象征天主存在的云柱也从前方转至后方，为他们提供庇护。正如埃及军队紧追不舍，云柱位于埃及军队与以色列军队之间，一侧笼罩黑暗，另一侧却照亮黑夜。\n因此，以色列人与埃及人整夜无法靠近，因为天主将埃及人拦在了这边。由此可见，两者之间的联系极为紧密。圣咏第77首还从另一个角度，更接近神话的视角，描述这一历史事件。它以神话语言叙述道：“上主，众水见你便恐惧，深渊也战栗。”此处的“深渊”与后文所提的“地府”实为同一词，即Abyss或Hades，意为“深渊”。此外，密云倾泻雨水，象征着天主的权能。\n天空发出响声，你的剑光闪耀四方，雷声在旋风中回响，闪电照亮了世界，大地为之颤抖震动。你的道路经过海洋，你的路径穿越大水，但你的脚踪无人知晓。所描述的是什么呢？所讲述的是过红海之事，借着摩西和亚伦的手，带领子民如同牧羊般穿越红海，这就是我们所说的\u0026quot;逾越\u0026quot;，因此，这是第一个含义，即\u0026quot;立约\u0026quot;，也就是\u0026quot;切割\u0026quot;之意。\n为何以割礼作为立约的象征标记，首先与动物献祭、流血献祭密不可分。在旧约中还存在另一项礼约，其象征符号即为割礼，记载于《创世纪》第十七章。天主再次与亚伯兰立约，此次立约与第十五章相比存在显著差异，这一对比颇具研究价值。亚伯兰年九十九岁时，上主向他显现，此次立约的具体内容如下：他并不是在印象中向他显现，而是直接对他说：「我就是全能的天主，在你面前要做完全人。」这正是和合本的翻译，「完全人」这个译法颇具意味。我认为这样的翻译不太恰当。原文中的「成全的人」同样不够精准，因为希伯来文原词意指「完美的人」。一个完美无瑕的人，意味着你必须做到毫无瑕疵，这种要求非常高。你要成为一个毫无瑕疵的人，我将与你立约，英文为blameless，blame,less意指毫无瑕疵，tammim同样指完美无缺之意。因此，要理解\u0026quot;完全人\u0026quot;或\u0026quot;完整的人\u0026quot;，需参考原文中的tammim，tammim即指完美无瑕之意。THE，我将与你立约，\n而不是我与你立约，我将与你立约。这并非意味着你必须完全完美，然后我才与你立约，而是你应当成为完美之人，我才会与你立约。这个约的含义是怎样的呢？与以往并无不同，你的后裔将极其繁多，后来，还有关于土地的应许，即赐予你这土地，其实都是同一个约。在此处，亚伯兰改名为亚伯拉罕，因为他将成为多国之父，他的名字本身就是一种预言。预示着通过他的子嗣，即他未来的那个后裔，即单数的一个人，所有万民都将蒙受祝福，因此他的名字成为了一个象征，即“多国之父”。此处“多国”实指“多民”，并非国度，而是指民众、民族，即多民族之父。第九节如此记载：神对亚伯拉罕说，你和你的后裔必世世代代遵守我的约，你们所有男子都要接受割礼，这就是我与你及你的后裔所立的约，是你们应当遵守的。正如从第九节开始所述，因此这个割礼作为亚伯拉罕立约的象征符号，是一个外在的象征。这个外在的记号与割礼实践密切相关，因此是旧约中关于立约的另一表述。\n在《创世纪》第七章至第十七章中并未提及，而在《利未记》第二十六章中则表述得更为清晰。外在的符号象征着肉体的死亡与新生，其外在的记号所表达的，是内心转变的象征。至《利未记》第二十六章第四十一节时，摩西对以色列人说：“你们虽已受割礼，但将来仍会违背天主的法律，届时必受惩罚，因你们立了约，若违约便须承担后果。然而，若未受割礼者内心谦卑”\n因此，以色列人之所以受到惩罚，是因为他们虽然拥有外在的象征，但内心并未真正改变，尚未真正获得这个约。正如耶利米书第四章第四节所述，天主借先知对犹大人和耶路撒冷的居民说：“你们当行割礼，归于天主，清除内心的污秽。” 这个要求颇具深意：难道他们原本就没有行割礼吗？难道不是从第八日开始，所有男性都必须接受割礼吗？在原文中是除掉内心的包皮，意思是割礼只是外在的记号，真实的含义是切割的约不仅是外在肉体的记号，更是要求内心属灵的心意更新，成为新人。\n立约都与切割有关，牺牲祭物，受割礼，十诫切割石板都是如此，都指向属灵的更新，脱去旧人，穿上新人。申明记中摩西向他们表述说，上主吩咐他凿出两块石板，与先前的石板相同。先前的石板因百姓的违约而被砸碎，这次是否仍需重复同样的过程？然后还需要制作一个木柜，也就是约柜。之前被砸坏的那个石板上的文字，我要写在新的石板上，再将这块石板放入柜中。于是摩西便按照之前的方式，凿出了两块石板。上主在会幕聚集的那一天，也就是众人齐聚的那一天，于是在山上将十诫的内容刻在了这块石板上。\n这块石板被交给了摩西，因此这里的‘写’实际上是指‘刻’。这块石板需要被切割，文字也是刻在石板上的，这便是‘立约’（cut a covenant）的由来。这个约与亚伯拉罕的约是同一类型的约，因为从条款来看，天主说：‘你起来，引导这百姓，使他们进入我向他们的列祖、先父们所应许、所赐予之地——即给亚伯拉罕立约的那块土地。’这个约的具体条款是石戒只是也不也是一个象征，这个石戒呢，是写在文字上的象征。但它的精神意义是什么呢？是这个：以色列啊，如今上主你的神向你要的是什么？要你敬畏上主，遵行祂的道，爱祂，尽心尽性地侍奉祂。这个尽性即是在你的灵魂与心灵上，以心灵来侍奉祂，遵守祂的诫命、律令。律令，即我今日要嘱咐你的。\n这样你才能得福，You will be blessed，这也是立约的条款。要不就是得到祝福，得福，要不就得到诅咒。他在这个时候显得很有意思，他还将这两个约联系起来。在第十六节他说，所以你们要将心理的污秽除掉。这个和本喜欢把这个，心灵的包皮，翻译成心理的污秽。可能这个包皮这个词，不太雅。他原文其实是，circumcise the full skin of your heart。\n因此，通过一些语言上的联系，亚伯拉罕与摩西所立的约实际上是同一个约，只不过其象征意义有所改变。一方面是以外在身体记号象征肉体的死亡，另一方面则以文字形式代表对天主诫命的遵守。这种遵守源于对天主的爱，因此需尽心尽力遵守其立法。\n还有一个例子是，在《申命记》中，第30章同样将这两个约联系起来，是通过“割约”这一术语。通过这一词汇，将立约的外在符号差异性转化为同一约的象征，使二者形成统一。他指出：‘你和你的子孙若能全心全灵归向上主，那么这全心全灵，实指身心而非仅指性。此处\u0026quot;性\u0026quot;含义不明，而\u0026quot;心\u0026quot;即心灵，应理解为身心俱备，正如思高的翻译所指出的，即灵魂。故应以尽心尽灵魂之态归向主。又若遵行今日所吩咐之诫命，主必施怜悯，拯救被掳之子民。即把所有被流放、被遣散、离开上主的人，引领他们回归，从外邦中召聚他们，将被驱逐、被分散的人，从天涯海角召聚而来。祂说，上主你的神必引领你进入你列祖所得之地，这又是对亚伯拉罕的应许，祂又说，上主你的神，必将你和你后裔心中的污秽彻底清除，使你能存活，这个翻译虽不算错误，但若对照原文，会发现其对原文进行了某种程度的美化。然而，这也导致部分原意的流失。原文实际表述的是，上主你的神将把你、你和你后代的包皮除去，将其割除，这象征着心灵的割礼。\n这并非仅仅是肉体的分离，他们始终遵循着肉体的分离，毫无变化。然而，这涉及的是心灵的分离。当心灵与神产生联结时，你的心与灵都将爱上主你的神。实际上，这些戒命与律法的本质，就是爱上帝、爱人。这不仅使你得以存活，更使你获得生命，而非仅仅指生存。然而，这将使你获得生命。割礼的翻译是：上主你的天主必在你的心中和你后裔的心中行歌颂，使你全心全灵地爱慕上主。你的天主使你得以生存。因此，我所说的“行歌颂”，其实就是割礼，即亚伯拉罕所立的约的外部记号。割礼实际上应指向内心的新生，即一种新的生命，因此得以存活。\n我觉得这个说法不太恰当。他实际上讲的不是存活和生存，而是生命。真正的生命是指灵性上的生命，对。但身体上也可以存在生命，也就是所谓的永生。我们所说的在基督中的复活，不正是获得生命吗？从基督那里获得生命，那么所得到的永生当然是灵魂的永生，但同时也是身体的复活，即生命。因为在汉语中，生命、生存、生活等概念往往被混用。\n在其他语言中，\u0026ldquo;life\u0026rdquo; 通常是一个词，表示\u0026quot;生存\u0026quot;或\u0026quot;拥有生命\u0026quot;。因此，\u0026ldquo;to have life\u0026rdquo; 可以理解为\u0026quot;能够活着\u0026quot;或\u0026quot;能够生存\u0026quot;。但在汉语中，\u0026ldquo;拥有生命\u0026quot;的含义更为深刻，意味着生存本身，而\u0026quot;获得生命\u0026quot;则属于更高层次的概念。我认为这种翻译应为\u0026quot;使你能够获得生命\u0026rdquo;，并且在旧约中，天主的话语\u0026hellip;\n实际上，这一点非常明确：天主的话语已经阐明，他与人类所立的约将在未来得以实现。因为在《耶利米书》第31章中记载了如下一段话：上主说：「在未来的日子，有一天，日子将临，我要与以色列和犹大另立新约。」此处的「立」实际上是指「割除」（cut），即要割除旧约，立新约。这个约并非指我，而是指我带领他们的先祖亚伯拉罕和摩西，在带领他们出埃及的时候所立的约，即割礼。尽管我作为他们的丈夫，这个词本身颇具深意。在希伯来文中，\u0026ldquo;丈夫\u0026quot;并非指bou，而是bou，也可以翻译为巴力。那么，巴力的含义是什么呢？巴力在……\n因此，\u0026ldquo;巴力\u0026quot;一词既可指丈夫，也可指主人，故此\u0026quot;巴力\u0026quot;实为\u0026quot;主人\u0026quot;之意，包含主子、主人、master等多重含义。在此语境中，\u0026ldquo;巴力\u0026quot;显然具有双关性质。以色列则是上帝的心腹与新娘，但同时上主亦是他们的主。因此，他们称自己的主（master）却违背了我的约，其中\u0026quot;背\u0026quot;字实指\u0026quot;损坏\u0026rdquo;，即\u0026quot;打碎\u0026quot;之意。\n这个约实际上可以被视为一种具体的、可被打破的象征物，如石板上的刻痕。随后的预言指出，在那些日子之后，未来的某一天，我将与以色列人立约，这个约是被切割的，其内容如下：我要将我的律法和典章放在他们心中，写在他们心上；我要成为他们的神，他们将成为我的子民。因此，每个人都会自然地认识上主，因为这个约被刻在他们心上，正如经文所言。\n这实际上是指刻在他们心中的约，他所使用的表达方式是将石板上具体的约与心灵中抽象的约进行对比，以此体现肉体与心灵的差异。因此，这是一则预言，不仅见于耶利米书，也见于以西结书，且更为具体。以西结书明确指出：我要赐给他们新的心，将新的灵放在他们里面，从他们的肉体中除去旧心，赐给他们肉心，并将灵置于其中，使他们顺从遵守天主的法律和典章，从而实现这约。此约即亚伯拉罕的约，是赐予他们先父的，将列祖之地赐予他们，使他们成为子民。","title":"Lydia博士：圣经中的立约与基督徒的生命"},{"content":" 按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第九课 美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表》，教会历史第二季之叙利亚传统第9课（伦敦：光从东方来，2026年02月13日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘观看 「请进入Ajia文件夹」。\n美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表 参考材料 一手 (McLeod, Frederick G., 2009, 9-16) Theodore of Mopsuestia. 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Vaggione (1980) \u0026ldquo;Some Neglected Fragments of Theodore of Mopsuestia\u0026rsquo;s \u0026lsquo;Contra Eunomium\u0026rsquo;.\u0026rdquo; Journal of Theological Studies , n.s. 30: 403–70. ——, ed. and trans. J.-M. Vosté (1940) Theodori Mopsuesteni Commentarius in Evangelium Johannis Apostoli. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 115–16/Syr. 62–63. Louvain: Officina Orientali. (叙利亚文) 参考译作 • McLeod, Frederick G. Theodore of Mopsuestia. London ; New York: Routledge, 2009.\n西奥多•摩普苏斯提亚『即美索不达米亚』 Theodore of Mopsuestia (350-428) 生平简介 金口约翰的同窗,彼此认识,聂斯托留的老师。安提阿释 经传统代表,强调基督的人性,第五次大公会议(553) 被谴责。\n出生于安提阿富人家,师从大数的迪奥多罗(Diodoros of 安提阿传统的奠基者),后成为修士。\n383年成为神父 (Priest), 392年成为摩普苏斯提亚的主教, 著有《论道成肉身》,参加Macedonians关于圣灵神圣性 的会议,受到国王赏识,生前极具声望,428年荣归天家。\n请不吝点赞、订阅、转发、打赏，支持明镜与点点栏目。那么，您若想了解叙利亚教会，可以问：西奥多是否是一位圣人？答案是肯定的。因为叙利亚教会深受西奥多的影响，这种影响极为深远。\n那么东正教的话，那肯定就不是。因为东正教在第五次大公会议时被谴责。因此，他生平的背景可以认为与金口约翰是同学关系。他们两人彼此相识。而此人还是列斯托留的老师，即西奥多列斯托留的老师。西奥多之所以被谴责，估计与这位列斯托留有关。因为列斯托留是西奥多的同代老师。第四次大公会议谴责的是列斯托留，但第五次大公会议认为还不够，因此其老师也需被谴责。所以这位老师在第五次大公会议中也被谴责。他与金口约翰的背景也颇为相似，都是安提阿地区较为富裕家庭出身。两人皆出自迪奥多罗的学派。\n迪奥多罗斯。他们被视为安提阿传统的重要奠基者。这位学者的声望可见一斑。其门下两位弟子所奠定的东正教与叙利亚教会的世经传统基调，对后世影响深远。甚至可以说，新教的世经传统在很大程度上也受到他们的影响。因新教世经传统更侧重于历史文法解经，而对寓意解经则不太强调。这体现了新教改革的特色。历史文法解经的方法论源自安提阿学派。其代表人物包括金口约翰与西奥多。西奥多于38岁时成为神父。\n也就是说，他在1岁的时候成为神父。十年之后，也就是到了40多岁，他被提拔为主教。成为主教之后，他基本上对许多圣经进行了注释。他参加了若干神学会议，受到当时国王的赏识，生前享有盛誉。他在428年去世，去世后，其生平无人谴责。在那个时代，西奥多是该国传统中最著名的代表之一。他的著作广为流传。对于一个在安提阿传统中成长的世经人而言，他很快就被叙利亚教会吸收。\n因为我们了解安提阿乡间地区所使用的方言，当时通行的即为叙利亚语。因此，这些希腊文著作很快便被译为叙利亚文。通过考察后世重要事件，我们可以清晰认识到其影响。值得注意的是，列斯多牛虽遭谴责，但并未因此受到影响。因其被关闭是在其去世十年后，即公元438年之后。当时他被攻击指责，认为称基督之母不妥，必须改称上帝之母，否则有分裂基督之嫌。公元\\1年，犹提奇又提出一个异端，主张人性与神性的融合，这成为基督论中两个重要异端的代表。\n这是一种异端思想，认为道成肉身后的主耶稣已失去人性，仅存神性。这种观点被称为犹提奇异端，后来亦被称作异性论。另一种极端观点则认为基督被分裂，部分学者依据希腊教父的解释认为：基督的人格并非单一，而是分为两个人格，尽管其本质为同一实体。\n他们就像舞狮者一样。一人在前高举狮子头，一人在后紧随其后。只不过他们是一个连贯的实体，但本质上却是两个独立人格。这正是列斯托牛异端思想的典型表述方式。至于列斯托牛本人是否持有这种思想，已难以考证。因现代部分学者认为列斯托牛并无此类思想。因此这属于基督论的争议范畴。基督论的爆发始于西奥多去世后。49年以弗所第二次会议驱逐了尤吉底异端。451年进一步清除这两个异端思想。此前我曾提及451年的加克顿会议。许多现代学者认为这是一次悲剧，或被视作一次在魔主义上失败的会议。尽管其试图强力整合各种张力。\n这种神学上的张力。然而在实际效果上，并未促成教会的合一。自第四次加克顿会议以来，便产生了所谓的列斯托留异端与尤提奇异心论异端。这两个异端出现后，又影响了叙利亚教会的一些教父。当时部分叙利亚教父在主持教义时，曾主张类似列斯托留或尤提奇的观点。这一过程颇为复杂，其中亦包含政治因素。东正教遂将东叙利亚教会简称为列斯托留派，将西叙利亚教会简称为雅各布派。\n因此，从我个人的理解来看，第四次迦克墩公会议在教会实践合一的层面，并未实现真正的合一，反而产生了相反的效果。从这一角度来看，第四次迦克墩公会议在主教意义上的确失败了，未能成功促成教会的合一。至第六世纪时，中王查士丁大帝再次试图实现教会合一。根据主教伊巴斯的书信，再次谴责西奥多。需要明确的是，他谴责西奥多并非因为中王阅读了西奥多的著作，而是因为中王阅读了这位主教的书信，并听从了主教的建议，因而对其作出谴责。\n情况是这样的。有学生提问，认为列斯托尼尔被谴责的情况是否也类似。我认为这种情形确实存在相似性。具体而言，是从其著作中选取部分短句，并在托尼尔的上下文中进行分析。这些短句被整理为30条，进而形成一套被认定为列斯托尼尔异端思想的体系。至于列斯托尼尔本人是否持有这些思想，已难以考证。西奥多也存在类似现象，其被谴责的依据是选取了71处简短句子。这种通过摘取零散语句构建批判体系的做法颇具意味，但很难断定他们是否真正通读过完整的列斯托尼尔著作。\n或者当时列斯托尼尔西奥多的著作。但在中国人眼中，这些名称成为了一个问题。有人主张称其为\u0026quot;锦教\u0026quot;，但另一些人则认为\u0026quot;锦教\u0026quot;已不复存在。现今\u0026quot;锦教\u0026quot;的后继者究竟在何处？因此，有人称其为\u0026quot;东方教会\u0026quot;。然而，\u0026ldquo;东方教会\u0026quot;也存在差异。19世纪时，又分化出两派：安提阿的东方古教会与亚述东方教会。由此形成了两个分支。因此，他认为这种称呼仍不准确。因此，比较而言，当我们将某一教派称为\u0026quot;叙利亚教会\u0026quot;时，\u0026ldquo;锦教\u0026quot;究竟属于\u0026quot;叙利亚教会\u0026quot;中的哪一派呢？\n究竟是东边还是西边呢？当然是东边。但更偏向波斯帝国方向，因此属于东叙利亚教会，即我们所说的景教。萧多对东叙利亚教会，尤其是景教，产生了极大的影响。首先，在爱德萨地区，我们前几次讲座已提及，爱德萨是景教，即东叙利亚教会两大重镇的终点站。东叙利亚教会的重要据点是安提阿，位于西边稍偏的位置，中间站为爱德萨，再往东行，便进入波斯帝国的尼西比，这也是当时叙利亚教会的另一重要据点。\n那么尼西比圣人除了哪一位圣人呢？这是一个非常有名的人物。尼西比圣人即圣雅各，也被称为圣以撒。他在灵修传统中具有重要地位。我认为在叙利亚的灵修传统中，圣雅各的地位可与李白在诗歌中的地位相提并论。当时的安提阿主教是圣西奥多，而非爱德萨的主教圣西奥多。他是西奥多在诗学传统中的门徒，名为拉塞。\n我们通常称他为拉塞。他出自爱德萨的神学学校。可以说，爱德萨学校相当于如今波士顿的哈佛大学。因此，拉塞担任哈佛大学校长一职。他对西奥多的诗经传统极为推崇，由此导致整个美国乃至东叙利亚教会都盛赞西奥多为他们的导师。因此，在西奥多的著作中，一旦提及\u0026quot;这位导师\u0026quot;或\u0026quot;这位老师\u0026rdquo;，无需提及姓名，东叙利亚教会便会认定所指必是西奥多，即他所留下的诗经传统。但爱德萨学校继承了西奥多的诗经传统与遗产。\n由于列斯托留的争议，西奥多也一并受到谴责。爱德萨的学校被迫协助西奥多的学校迁至波斯的尼西比地区。波斯尼西比地区当时已因纳赛被驱逐而无法容纳。因为你是推崇列斯托留的学校，而我们已谴责列斯托留，却不允许你继续推崇西奥多的列斯托留老师。因此学校被关闭，纳赛无处可去。西奥多被谴责后，公元450年恰逢第五次公会议开始，准备谴责西奥多之际，他们协助当时的波斯帝国。\n帮助了众多东叙利亚教会和基督徒。他们皆尊崇西奥多。因此在尼西比又涌现出一批极具声望的早期警教学者，以及东叙利亚教会的神学家和灵修传统。这些神学思想与灵修传统均源自于此尼西比学派。整个东叙利亚教会的灵修传统、修院传统，以及各类神职人员和修士，被派遣至波斯帝国各地传教。甚至在部分叙利亚记载中，当时派遣的宣教士多来自尼西比周边修院，远至中亚地区，甚至中国。他们不仅在神学院教授神学，还擅长医学领域。据研究警教的学者所述，当时的警教医生尤其擅长治疗眼疾。\n眼疾。你的眼睛有毛病。他们擅长治疗这种疾病。因此，这些修士都接受了良好的神学和医学训练，以及医学教会或各领域的专业培训，被派往该国传教。因此，东西方教会又是一个。我们可以称之为宣教驱动的教会。这是其一特点。另一个特点是，它一直遭受迫害。从此以后，从尼西比学校开始，通过拉萨人物的迁徙过程，西奥多被东西方教会视为世间真正的导师。在世间领域，无人能与西奥多比肩。也就是说，你也可以看到。\n这个西奥多教会实际上与说希腊语的教会影响深远。若从传统层面而言，东正教与西奥多教会在公元纪年上存在密切关联。这种联系可追溯至西奥多与金口约翰的同窗关系。您认为这些教派之间存在何种关联？接下来，我们简要阐述其思想特色。首先，其核心特征在于认为圣经是神所默示的，这一点在所有教会著作中均无争议。最大的争议点在于亚历山大学派与安提阿学派的区分。亚历山大学派的代表人物是奥尼金，而安提阿学派的代表人物则为西奥多。若将金口约翰纳入其中亦无不可。总体而言，其思想体系具有以下特征。\n安提拉学派中的人物，例如卢西安、优西比乌、安提拉·卢斯塔西等人，均反对奥尼金的解禁方式。其中西奥多最为关注，也是最反对奥尼金者。他认为除圣经本身的解释外，不存在灵异解禁的可能。换句话说，例如使徒们在新约传福音时，曾引用诗篇。如使徒彼得在《使徒行传》中所言：\u0026ldquo;你不见你的圣者，见朽坏；也不见我的灵魂撇在阴间\u0026rdquo;，以此预言主耶稣基督的复活。\n是吧？你问西奥多是否承认这一点。他承认。为什么？因为这是使徒所言。使徒说：「请看旧约的诗篇，应为第十八章所言。」到了使徒时期得以实现，即在主耶稣基督的时代。这是预言，而非灵异解经。因此，关于使徒对旧约的解释，西奥多并无异议。但他不允许对旧约的解释达到某些教父学者所持的程度。\n比如说，他们将二楼解释为人的灵魂，将一楼解释为人的身体。这种解释方式，或者说在旧约中，有四个王攻打五个王，他们将其寓意解释为灵魂的四种根轮与肉体的根轮，以及肉体的五种感光交战。这种长期的战争被如此解释。西奥多绝对不接受这种解释，如果他是西奥多，肯定会痛骂。但这种解释对于奥利金的灵异解释传统而言并无问题。\n因此，我们可以看出这种区分。所以，ák可以利用这个电锯。他说，如果但。特色在于基督的神性和人性方面。亚利山大学派强调他的神性，而安提阿学派则强调他的人性。如果他们能够彼此和解，那么其实是可以达成和解的。在东正教后来的第四次和第五次大会上，我们其实可以看出，东正教在某种意义上采纳了安提阿学派的神学传统。另一方面。\n他也通过进口约翰，采纳了安提阿尔地区的世间传统。同时，他通过进口约翰，也采纳了安提阿尔地区的早期礼仪传统。因此，我们可以说，东正教传统中并未包含叙利亚的礼修礼仪或神学方面的特色与影响。我认为这种说法完全不公允。因为这些人物在早期就已经渗透到东正教内部。从某种意义上讲，东正移后来较好地融合了这两方面。现在我们来看一下，关于寓意解经与字面解经的认识。\n那么这是这位学者的观点。他所引用的是《Fragetic》一书中的说法。这位学者认为，西奥多认为奥利经的方法不仅被证明是多余的，而且圣经本身也谴责奥利经，证明其无法准确断定，并论证其立场，即他轻率提及的例子中竟敢反对圣经。确实有人宣称他真是愚昧无知。因此，西奥多明显反对奥利经的寓意解经传统。但必须指出，在许多希腊教父甚至拉丁教父的事件传统中，他们也采用了这种解经方式。有人可能会问我的看法。\n关于事件传统，我个人的观点是：我更倾向于安提阿派。换言之，如果你并非一位特别有名的圣人，身处这个时代的背景下，即便学识渊博，也不应试图以寓意方式解释圣经。历史文法解经是最安全的解经方法。从多个层面来看，历史文法解经是寓意解经的起点。若剔除这一历史背景与事实基础，直接以寓意方式诠释圣经，极易导致异端思想的产生。\n许多较为正统的从事寓意解经的教徒们，实际上非常清楚圣经在历史文法方面的基本含义或其核心教导。在此基础上，才会产生寓意解经。寓意解经的主要目的，是为了让这种解释对灵修生活产生影响和实践作用。也就是说，其主要目标在于通过这种寓意诠释，例如像onos Angels、Jose Antarenes等例子，来引导实际的属灵实践。\nJose Stokes说，带来Guang Nas。很多人有自己的理想，想太多。人。好，我们再来读一下。从这里开始，就是西奥多自己的话了。他的一个观点就是：不能消除历史事实的纯粹性。我们请亚历山大来读一下这一段好不好？方便读吗？方便的。好，谢谢。听得到吗？可以。使徒没有消除历史叙述的元素，也没有分离过去真实的要素，而是承认他们在那时发生过。\n并且利用这些历史叙述来表达。他对于事件的理解。当他说。哈呆作为西奈山。相对于如今的耶路撒冷。《加拉太书》第四章第25节。这种对时间的强调显得多余。除非它是如使徒所言的真实发生过。当圣经上的话只有一种含义。对此，谢谢。所以这个就是。安提阿传统给我们留下的试经的遗产。即。他对于历史事实真实性的强调。这是安提阿传统的一个特色。也正是由于这种对历史真实事件的强调和发生过的。这种着重点。让安提阿传统强调基督的人性。基督并非以幻影之姿来到世上，而是真实地以肉身降临。\n这不是幻象。它真实地存在于成人肉身之中。真实地存在于十字架上的苦难之中。他的痛苦是真实的，他的情感是真实的，他的哭泣也是真实的。主耶稣确实来到历史世界中。通过对基督人性的强调，促成了安提阿传统，进而强化了试经传统中对历史真实性的关注。因为任何内容都必须建立在历史事实的基础之上。那么你说他强调这点是否正确？这当然是正确的。谁能够天马行空地随意编造一段话，直接解释圣经中三个罐子的寓意？难道不是如此吗？\n这似乎不合情理。他提到三个罐子，这表明确实存在三个罐子。大卫被追杀时，在痛苦时以诗篇抒发情感。这种真实经历发生在洞之泉期间，或是在被扫罗追杀之后。他亲身经历这些痛苦时，才写下这些诗篇。因此我认为，这具有重要价值。此外，以历史事实为基础的释经方法，正是基督教强调学术性的根源。所谓学术，即溯源探究。论述需有据可依。那么你认为圣经是真实的历史文本，它记录的是真实的历史事件。\n因此，必须依据历史真实背景来研究这一问题。需要进行深入研究。因此，我简要说明如下：安提阿传统为基督教作出了重大贡献。对基督人性的强调，以及历史文法解经方法，均无错误，是真实存在的。若基督教仅有亚历山大传统而缺乏安提阿传统，则基督徒将局限于天上，无法进入现实生活与内在生活，亦无法在历史时刻中扎根。\n这是严重的错误。你不能活在对主耶稣基督的一个抽象概念里。这是不对的。好，我们再往下。好，我们再请路加方便我们说吗？读这一段简短的话。方便的。一旦他学到文字的真意，探究每个字的意图，就绝不会像满是疯狂毁谤的解释感兴趣。好，谢谢。在这里面你看到了，他为什么。我们如果就是说，通过这个文字，你要进入到当时的。\n在历史中，他为何使用这些字词？在此处，将这几个字写出。绝不会像满是疯狂毁谤的解释那样令人感兴趣。为何要强调这几个词？这说明在他所处的时代，人们随意解经的现象普遍存在，很可能受到奥利经的影响。当时普遍采用寓意解经的方式，认为寓意解经就是读圣经时可以随心所欲地解释，不顾历史事实，也不顾每个文字背后的具体含义，想怎么解就怎么解。这种做法是错误的，是错误的。他所采用的这种方法，是通过历史文法解经的方式。\n我们可以挪走许多错误的圣经解释。有些人可能在讲道时，读到一段经文后，不顾历史事实，随意进行解释。这种做法非常危险，容易导致误解。因此，历史-文法解经方法能帮助我们避免许多错误。另一方面，这种方法也反驳了寓意解经所带来的混乱。接下来，我来朗读这段经文。\n他提到这一点。他再次强调这一点。这是一棵大树。即西奥多德老师所言。西奥多德作为金口约翰。并非这棵树的Diadori。作为金口约翰与西奥多德老师。他如此阐述：我们并不反对寓意。即一段经文可以超越其字面意义和历史事件，而具有更高的含义与更深层的见解。因为历史并不排除更高层次的洞见。更准确地说，历史是更高洞见的基础架构。因此我们可以看到。\n其实西奥多德老师，从魔语的角度来看，他们对寓意解经的处理方式，留有一个出口。即稍微给了一点点空间，给了一点点空间。但这个空间是建立在什么基础之上的呢？是建立在历史事实的陈述、字面的成分、字面的成分、字面的成分之上。只有在这个基本含义的基础上，才有可能进行寓意解经。如果你连历史事实背景、文法含义、字面含义都没有了解清楚，就试图跳脱出这个框架去进行寓意解经。\n这是错误的。那么，这种观点在正统的寓意解经诠释中也普遍存在。例如，许多希腊教父在阐释寓意解经时，实际上也持类似的看法。我的导师马尔德·马克西姆在翻译任行者马克西姆的著作时发现，任行者马克西姆同样采用寓意解经的方法。他在课堂上曾指出，真正的寓意解经是以历史文法解经为基础的。也就是说，在深入理解文本的历史背景、字面含义及具体事件后，学者们才能在此基础上进行寓意层面的阐释。\n对于文本所蕴含的更高寓意进行解经阐释。若缺乏这一基础，则属于无的放矢。正如西奥多所言，因此我们也可以看到西奥多与其老师的差异。西奥多所处的时代，寓意解经已泛滥成灾，人们已不再顾及历史与文法的解经方式，直接进行寓意解经。因此他对此尤为反感。而在西奥多老师所处的时代，人们或许还能容忍这种寓意解经，至少尚未出现明显错误。因此他们便如此行事。接下来我们再请一位来讲一下，就是YF是否方便阅读。\nYF。可以。新旧约中的上帝是万物的造物主与主宰，原初的上帝即是同一位。他从末世的视角引导过去与现今发生的事，解决古时的事，显明未来的时代。此时代将依循我们主基督的计划开启。通过比较二者，我们应知所领受的恩惠不可胜数。感谢大家。我们可知，我将简要绘制此曲线。当然，这仅代表我个人的理解。我们看到安提阿的世界传统如此：若历史被视作一条线，那么在世界中便呈现为一条横线。\n这指的是古代时期，而末世则指终末时代。安提阿传统强调的焦点在于，其从终末时代的视角回溯古代事件。为何如此？因为古代人拥有预言能力，能够预示未来之事。在诠释旧约时，旧约中记载的事件是否真实发生？若依据安提阿传统，则认定其为真实历史事件。原因在于上帝介入其中，预言主耶稣基督的降生，以及终末时代的来临。因此，可从这一历史脉络中进行理解。\n从末世论视角解读经文，这是一种横向的释经方法。该方法侧重于历史时间进程与真实历史事件的关联性。这种诠释方式基本上代表了安提阿学派的释经观。相较而言，耶路撒冷学派的释经观则有所不同。其更类似于以下情形：例如，当中间存在一个人，上帝处于历史进程之中，他是一条直线，朝向上帝而行。该学派更强调属灵层面的洞察与实践。例如，他们认为世界分为两个层面：我们有一个叫默克·科里所讲的，若看到有形世界中的一棵树，这属于可见的层面。\n那么，属灵的世界是什么呢？属灵的世界就像一棵树，它是一个我们无法用肉眼看见的领域。因此，安提阿的事经传统旨在通过圣经中的真实历史事件，从中提炼出隐藏的属灵寓意和教导。因此，他们也强调上帝的神性，这种事经观属于纵向的视角。纵向的事经观是朝着上帝进行诠释，也是朝着人的属灵操练进行诠释的。这两种事经观本身，我现在认为西奥多德导师的观点非常有价值。只要基于历史事实产生的事经观，属灵寓意解经，这种解经方式又符合东正教的属灵传统和神学教导。\n那么其实，它并非被普遍接受。例如Nidia等人对圣母玛利亚的诠释，无论是将其视为教会的象征，还是末世的象征，或是教会之母的象征，这种寓意解经方式正是寓意解经的典型代表。也就是说，其实，在礼仪中一些寓意解经的方式被教父们所采用，并融入礼仪之中。其目的是通过这种方式为你营造属灵成长与操练的环境，构建类似属灵学校的氛围，使你能够更亲近上帝。当然，对于传统教会而言，这种寓意解经方式较为安全。原因在于传统教会具有礼仪传统。\n传统教会在教义传承中具有大公会议的决议、基本教义规范、教父著作以及属灵经典。若你提出一种寓意解经的诠释方式，他们清楚这是寓意解经。若你的寓意解经出现偏差，他们能迅速察觉。原因在于他们通过阅读《尼撒信经》即可辨别差异——你的教导与《尼撒信经》存在明显分歧。同样，通过研读礼仪文本也能发现差异，因你的寓意解经与礼仪文本的寓意诠释存在本质区别。然而对于新教而言，从诸多层面来看，其并未采用寓意解经反而更为稳妥。因此，新教在许多方面实际上并不采用寓意解经，反而更为稳妥。这使我过去对其产生质疑，认为新教仅依赖历史文化解经存在不足。但如今看来，这种认知已发生转变。\n如果你想要了解新教为何采取这种形式，那么需要认识到，当它去除这些礼仪与灵修传统，甚至神学传统之后，若不强调历史文化背景的解经方式，新教内部异端思想便会层出不穷。你也会发现，新教中异端派别较多的群体，往往更倾向于采用寓意解经的方法。相较之下，传统的新教传统实际上更应忠实于安提阿的传统，即历史文化背景的解经方式。因为这种解经方法是基础，也是最安全的解经途径。从多方面来看，这种解经方式体现了强烈的末世观与历史观。文中还提到这一点。\n一个影子与图像的象征。他指出旧约是影子，新约是图像，末世则是真实本体的显现。这种解释体现了一种历史文化解经的脉络，即强调历史关联性与历史观念。例如，他指出：当人看见影子时，便可能意识到另一位真实存在者。他强调旧约预言了耶稣基督，但人无法明确指出其构成特征，因为虽然影子能显明身体的轮廓，却无法独立存在。影子并非身体的绘画，因为绘画是依据身体的自然形态完成的。当人看见图像时，会基于其相似性识别画中对象，即耶稣基督的本体。\n基督的像显现出来。末世才是真实的状态。好，我们请亚历山道传统来诵读这一段，好吗？好的，请诵读哪一段？就这一段。从约翰·赤来口中所言的下一段。当约翰的主进入耶路撒冷城时，他实现了诗篇八章二节。孩童们手持棕榈枝叶奔向他，高呼：“制刀者和赛纳奉主名而来，应当称颂。”（马太福音21章9节）他们所言适用于先知、佛教及预言的诗篇，并谴责那些存在悖逆之灵的犹太人，因他们不畏惧攻击先知明确的预言。好的，感谢。因此，你看到这里的解禁情况。其实对于许多亚历山道传统而言，这并非安提拉传统的问题。旧约、新约与旧约的关联，皆源于预言或预表。\n从表征学的角度进行解释。尤其是像使徒们所使用的这种预表或表征，以及预言的话语。例如马太福音，他是从历史与末世论的视角，以及预言的视角来审视旧约的。新约与旧约的联系，是从预言与历史的视角来理解，而非从属灵超念的视角或神学的视角。这种typology，我们称之为表征学。在Lydia老师所讲的礼仪中经常出现。例如，他们会讲述摩西的故事，摩西究竟代表什么。\n摩西是主耶稣生平的象征性表征。约瑟的故事亦可视为主耶稣生平的预表。约瑟本身即是主耶稣生平的象征。他经历被冤枉的苦难，最终升至一人之下、万人之上的高位。这段叙述会涉及诸多相似内容，当然包括使徒所提及的亚伯拉罕献子事件。在此事件中，约瑟象征天父上帝，预表其献出独生子以救赎全人类的罪孽。因此，各种象征性内容随之显现。但需注意，这些并非直接的预言。经文并未提及约瑟本人，而是预言了主耶稣的诞生。约瑟本人并未预言主耶稣的降生，其生平在《创世纪》中仅以历史记载呈现。他并未发出任何预言。对于从事解经研究的学者而言，这些象征意义具有重要价值。\n他们会运用大量象征学理论，来向你阐明：摩西与主耶稣的象征意义。约瑟亦是如此。这种象征方式是否可以采纳？当然可以。原因在于，从属灵教导的角度来看，这在属灵教导的层面是完全适用的。因为主耶稣是我们效法的榜样，那么约瑟是否也是我们的榜样？是的。因为约瑟的本质是什么？约瑟是主耶稣的象征。他的生平与主耶稣高度相似：起初遭受冤屈、沦为奴隶，随后被提升。我们主耶稣为人类的罪所受的苦难。\n死在十字架上、受冤枉，随后升天并坐在父的右边。这种表征是完美契合的，对吧？因此我们谈到寓意解经，但不能随意进行寓意解经。然而，若解释得当，甚至有可能被纳入礼仪文本。一旦进入礼仪文本，基本上无人敢质疑此解释的正确性。但若你宣称安提阿学派失败，是否意味着这种表征学——大量运用旧约经文来象征主耶稣——就仅需将旧约视为一个字，只象征主耶稣就足够了？\n因此，旧约所有文字都只以主耶稣为对象，忽略其历史事实和历史事件的验证，这是不正确的。这种做法显然不可行，尤其对安提阿学败说而言。所以他在此继续阐述其解经方法。因此，当我解释诗篇时，我完全尊重文本，按惯常方式处理，只关注简洁陈述，每个字的恰当方式与含义。因此，您看到的是对历史文化解经的强调，对字面含义的重视。每个字，您当时读的是什么版本的圣经。\n其实是一本文本，属于希伯来文或叙利亚文，需要进行研究。需了解其上下文与法的关系，方能把握其历史概貌。因此，我首先按个人习惯表达观点：该部主即您所知的，与您介绍时所述并无二致。如此，我们接下来探讨西奥多对异端的批驳。请路加朗读此句：撒旦的使者，即那些以哲学为伪装者，这些哲学发明了异端危险的教义，迷惑众人，因其不计后果。\n在我们信仰所确认的教义基础上。好的，谢谢。因此，他在此批判寓意解经的方法。所谓批判寓意解经，即批判某些人通过解经的方式，将自己异端的思想以寓意解经的方式完全剥离出来。若观察现今异端的特征，他们要么宣称自己是基督再临，要么篡改圣经文本。对于安提阿水派而言，若篡改圣经文本，便意味着彻底失去讨论的基础，无需再进行任何对话，对吧？因为这直接动摇了我们解经的根本依据。\n或者，通过寓意式释经的方式，来批判正统的释经方法。正统的教父们对圣经的理解方式。因此，寓意式释经对西奥多而言过于危险，容易导致错误的教导。在他们所处的时代，出现了诸多异端思想。当时存在祈祷派、马鲁安派，他们否定旧约；有主张说方言的教派，认为无需参与教会聚会；还有摩尼教，认为基督具有多重存在形态。各种异端思想层出不穷。\n在安提阿州边境地区，各种关于圣经的误解层出不穷，将此类伪经与圣经部分文本混杂的情况持续存在。对于当时西奥多而言，唯有采取以下方法：首先，必须确立圣经正典的传统版本，即通过历史文化的传统方式加以厘清。我们明确告知，唯有采用此方式解经方为可行，其他解经方法均不可行。若忽略基础的历史文化背景及字面意义的阐释，仅凭主观臆断进行解经，那么所谓的解经方式将不被认可。\n因此，这也成为我们可探讨的议题。我们也可以指出，西奥多所提出的解禁方法，后来被安提阿学派所采纳，或者说成为该学派的代表性观点，进而成为叙利亚东叙利亚教会的导师。这位导师之所以如此，是有其原因的。因为东叙利亚教会实际上属于早期教会的一部分。若你曾聆听我关于早期叙利亚教会历史的讲解，便可理解：早期教会确实存在一些异端派别的叙利亚教会，后来经过理想化改造后得以归正，正是如此。\n因为在叙利亚的安提阿，有许多这种异端和其他教导出现。他便在这种环境中成长。我们再请这位（YF）方便读一下这两段吗？（看不见了）看见了。因为上帝并未对那些在本性上完全不能永生的人说「你将不能永生」，而是说「你必死」，「你必死」（创世纪二章十七节）。\n通过这一警告，引入死亡的真实性。除非他按照素常的行为方式——即遵守诫命——否则将延长这段时间。延长了死亡的实现时间。这并非意味着人类无法获得永生，而是由于他们违反了借来的生命。触动了死亡惩罚的开关。上帝在此并未像最智慧的原罪辩护者那样，以土地（\u0026ldquo;Earth\u0026rdquo;）这一词语。那些令人困惑的教父们，将罪心与罪联系起来，将亚当描述为不朽的存在。\n如今，我们首次领受了死亡的惩罚。然而，圣经向我们显明，这一惩罚揭示了亚当在本性上无法获得永生的事实。好的，我在此向大家提出一个问题：西奥多是反对原罪论，还是支持原罪论？大家可以自由作答。反对者请举手。对，反对者。这涉及关于试探的一个区别。我们看到他试探的方法，他使用了一些文字，例如「你必死」，而有些人则认为……\n他反对那些为原罪辩护者，使用“土地”这个词。就是这样。也就是说，他的试经基于他对这个文字的考究。我们说清代考据学，这个字到底是什么意思？原文什么含义？上下文什么关系？语法关系如何？当时的历史背景又是怎样的？这个字是不是真的是指那个字的意思？他的借词动词形式如何？分析得特别细致。那么他分析得特别细致，得到的一点是什么呢？亚当其实不是不死的。他被造的时候不是不死的。\n这是会死亡的。只不过他被放置在界面上，导致他成为必死的存在。因此，这段内容为我们提供了一个教导：西奥多认为亚当在本性上无法实现永生。这一观点实际上与亚历山大学派的阿塔拿修的观点一致。人类被造之初本就具备死亡的可能，而非不死不灭或永生的存在。\n只不过他因放置在界面上而从“可以死”变成了“必死”。因此，若在此基础上说他有原罪，那么他便是必死的。或者，这样的说法并不正确。人本就会死亡，他犯罪只不过是加速了必死的结局。因此，按照这种解释，亚当之后出生的人，即使不犯罪也会死亡。因为人本就会死亡。因此，在西奥多的世经传统中，原罪并不成立。\n正如所说，后来的人终将死亡。因为继承了亚当所犯的罪。正如奥古斯丁所言。我推测西奥多反对当时奥古斯丁构建的原罪论。当然，构建原罪论的并非只有奥古斯丁一人。有一派教父提出疑问：为何人类必须死亡？婴儿并未犯罪，为何仍会死亡？对于西奥多而言，婴儿因接受罪的后果而死亡。因为婴儿虽未犯罪，却承受了罪的后果。\n他注定必死。他已不再处于亚当的初始状态。亚当的状态是可生可死，但亚当之后的人注定必死。因为这是罪的象征。因此，婴儿虽未犯罪也会死亡。因为他本就注定必死。他所承受的并非因承担亚当的罪行而成为必死之躯。因此，关于亚当是被造为不朽之躯，还是被造时本就具有死亡可能性的解释，形成了原罪理论的不同诠释。由此我们可以看出诸多神学辩论的细节。通过分析一些简单词汇即可呈现，例如\u0026quot;You were shoolied\u0026rdquo;。\n你必死。此外，这片土地。这些词语的解释，形成了若干重要的神学原则。我们亦可参考奥古斯丁。他在阐释人类原罪时，引用了保罗的那段话。我在讲述奥古斯丁时也提及过。他指出，所有人皆注定死亡。这种死亡并非特指亚当所犯之罪导致的必然性，而是指亚当之罪所带来的死亡后果已降临众人。实际上，按希腊文原意更准确的表述是：因亚当犯了罪，其罪所导致的死亡后果便临到众人。并非所有人都继承了亚当的罪行，但根据奥古斯丁的观点。\n众人继承了亚当的罪行。因此，亚当犯下了罪行。因此，我们可以看到，这涉及一节经文。对于原罪论的解释就会产生截然不同的理解。这种差异非常显著。在此基础上，继续探讨亚当被造时是否具有不朽性。有人反对亚当被造时即具有不朽性。也就是说，许多人认为亚当被造时即已完全，如同主耶稣一般。因为主耶稣道成肉身，其人性具有不朽性。然而，此处反对亚当被造时即具有不朽性。认为这种观点实属荒谬。上帝早已知晓亚当会犯罪，因此亚当必然承受死亡的审判。\n相信上帝首先创造亚当时赋予其不朽性。六天之后，因为这就是上帝第六日创造人类至亚当犯罪的时间。随后他吃了禁果。诸如此类的定论认为，这种上帝创造亚当为不朽的观点是愚蠢的。人只要是被造物，他就是可朽的。唯有神才是不朽的，因为唯有神是不死不灭、永在、自在永在的。被造物皆源于虚无。当然，若从亚当被造、道成肉身的逻辑及神学推理来看，也可推导出这一结论：唯有自有永有的存在，才能从虚无中创造有。然而，从虚无中被创造的\u0026quot;有\u0026quot;本身又如何？\n他的本性并无根基。他缺乏一个能够承载其本性的真实根基。其本性本质为空虚，因他本是从虚空之中被造化。因此，若上帝的恩典未能持续维护这些被造物，持续地照护其存在，那么这些被造物终将自然衰亡消逝。即如此。若依西奥多的解释，则他所持的结论源自上一节经文的诠释。他并非从神学思辨或哲学视角出发，推导出被造物必朽坏的逻辑。而是依据经文所言\u0026quot;你必死\u0026quot;，意指其本质本就具有可朽性，仅在犯罪之后才显现出必然的死亡结局。即如此而言。\n由此便产生了一种推论。在此基础上，他进一步反对原罪。人人必死并非原罪，而是被造物的子。因此，我们可以看到。这个东方教会包括东方教会中的许多教父们。我认为他们应该也持这种观点。例如，我所了解的较为著名的是艾瑞纽的观点。因为艾瑞纽认为亚当被造并非完人。亚当被造并非不朽，而是可以朽坏。亚当被造处于孩童天真无邪的状态，而非主耶稣道成肉身的状态。并非如此。因此，上帝谴责亚当因失败而成为必死的。因为亚当的失败，上帝惩罚他，并使从他出生后的一切皆为必死。这样上帝是充满恨意的神。\n不同于某些错误的宣告。上帝并非因他人的过失而惩罚个人。但每个人却因自身的罪行而受到惩罚。这显然指的是当时某些教父的观点。较为著名的例子即奥古斯丁的见解。他认为每个人皆继承了亚当的罪行，因亚当偷食禁果，此罪行被传递至所有后代。他认为这种归咎方式并不合理，因此反对原罪论。如此。杨立山先生能否朗读这一段？可以。其他人因自身罪行而死亡，即使那些未与亚当犯同样罪行者，亦在其权柄之下。\n罗马书第五章第十四节。在他的权柄之下，表明死亡统治所有凡犯罪的人。尽管亚当所犯的罪与其他人的不同，亚当之后出生的人本不需承受死亡。但因他们或这或那地犯了罪，都领受了死亡的惩罚。因为死亡作为一种惩罚，并非针对特定的罪行，而是针对所有罪孽。因此，好的，谢谢。这是我的一个问题，即关于婴儿受洗的问题，也是当时所讨论的。不知施约多是如何回答这个问题的。施约多的问题在于：人终将死亡，因为人会犯罪。\n那么对于那些刚出生便夭折的婴儿，其情形如何？他们同样经历了死亡。因此，他们并无罪责。因为这些罪过应归咎于上一辈父母，而非婴儿本身。然而，这段论述中并未对此作出明确解释。若依照尼撒的格雷高列的阐释，或许可以这样理解：由于亚当犯下罪行，人类因此承受了必死的诅咒，其后代也因此继承了这种必死的本性。因此，婴儿的夭折并非因其自身罪过，而是因其本性使然。这种本性即为罪的后果，亦即人类丧失了不死的可能性。婴儿必死，正是由此而来的结果。\n因此，婴儿也会死亡。但根据尼撒的格雷高列等人的观点，婴儿虽会死亡，却仍可进入天堂，在一处美好的地方，因为他们未曾犯罪。这是一种解释。然而在此问题中，施耀多所回应的是关于原罪的议题。他认为人类皆因自身所犯的罪而死亡。因为人在成长过程中，无人能始终保持无罪的生活。当然，也可以说在旧约中，曾有某些人未见其死亡便被上帝接引而去。例如旧约中记载的某位人物，其姓名一时难以回忆。罗亚并非其名，罗亚之前的人物应称为罗亚。\n就是罗亚（即罗亚）。洛亚（即罗亚）直接被接走。另外还有先知以利亚被接走。以诺。我之前记错了以诺。以诺没有见到死亡。以利亚也没有见到死亡。他们直接被上帝接走。因此，按照这种解释，亚当之后出生的人未必必须经历死亡，这是有可能的。以诺和以利亚都没有见到死亡，直接被神接走。因此，我为大家提供了一个综合观点。你们可以自行思考。当然我有自己的解释，即：亚当之后出生的人，并非每个人都经历了死亡。有些人没有见到死亡，直接被神接走。\n就是这样。此点并无特别可言。人论即宇宙论。即探讨上帝为何创造人类。因所造之人兼具身体与灵魂。灵性世界与物质世界在人类身上交汇，犹如中心点，皆凝聚于其本性之中。故此并非西奥多独有之特征，然所有教父皆以此诠释。若为尼萨格列高略，则或认为：「众人皆言……」，然其态度或存质疑。\n哼哼哼，哼哼，哼哼哼，哼哼，哼哼，哼哼，哼哼，哼哼，哼哼，哼哼，哼哼，哼哼，哼哼，哼哼，哼哼，哼哼。\n哼哼。还二、还三。还有第二、第三。求、它、放。特点。不只是说我要治你这个地球。海里的鱼、空中的鸟。要深掩繁星。人最重要的一个特点。比如尼萨格雷高列。或者很多的神学家。或者宁修的圣人来说。是与神相交。\n达到这个清新圣岛的境地。在今生便能尝到来生的甜蜜。然后他们可以如保罗所言，福音中的基督将万物视为粪土。将这世间的荣华富贵视为蛆虫，食之可弃，完全毫无滋味。因为他已体会上帝赐予的属灵恩典与福分。因此，当然在此境界中，西奥多未提及这一点。对了，此处讲解已完毕。OK，关于西奥多的思想，我们已讲解完毕，简单总结如下。\n我认为西奥多属于早期教会，是安提阿传统中试经代表之一，至少是其中之一。约翰也属于这一传统。西奥多主要活跃于叙利亚教会传统中，其历史文法解经方法在学术界享有盛誉。我认为这种解经方式对现代教会具有重要借鉴意义。关于亚当与原罪的论述，早期教会及希腊教父普遍持有相似观点。相较而言，奥古斯丁主张亚当被造时具有不朽性与完美性，这种解释在当时并未成为主流。\n并非主流观点。我认为当时主流观点应如西奥多所主张：亚当被造时是可朽坏的，其本质并不完全，犹如孩童一般，需经历考验方能真正实现不朽。这也解释了为何宁修传统中强调需经历多重考验与炼净，以炼净信心、达成精炼的过程。此过程并非仅凭恩典，因若仅凭恩典，则自由意志的见证便丧失，等于未善用上帝赐予的恩赐。\n这是不对的。因此，许多证人的教导实际上相互关联。我们也看到西奥多主要属于东方教会教父们所教导的这一派阵营。他并不属于奥古斯丁所代表的所谓\u0026quot;唯独恩典\u0026quot;这一派阵营。我们今天就讲到这里。接下来我们留几分钟时间，看看大家是否有问题。大家也可以开启麦克风。今天人数不多，那我提出一个问题：如果自面解禁的话，如何解释创世纪前一到三章？\n上帝用七天创造世界。这里的七天，是否指的是现今的二十四小时自然日？对此，我表示抱歉，因为我未曾阅读过西奥多的著作，因此无法传达其关于创世纪的诠释。这是第一点。第二点，我不知您身处何地。若您在国内，应可购得相关著作。当时在他所处的时代，圣巴西尔曾在上一辈人中撰写过关于创世六日的论述，您可以参考其解释。至于前三日的诠释，其实教父们普遍有相关讨论。\n我感觉教父们存在一个关于圣经经文差异的讨论。因为在第四天，他们才创造了「天上之天」和「天上的天体」。当创造「天上的天体」时，太阳围绕地球运转。或者说地球围绕太阳运转。我们通常将地球自转一周视为一日，即24小时。在前三天这一计算方式并不适用。因此，若记忆无误，巴西尔似乎已察觉到这一点。但当时一日的长度究竟有多长，已难以考证。因为他并非依据现今观测到的天体运行方向，而是以我们现今所见的太阳日为基准进行计算。因此，这一问题存在多种可能的解释。\n我个人站在圣巴西尔的试经传统中。关于前三日的长度，我们难以解释，更难以描述其细节。我曾在讲道中分享过这一观点：圣经如同甲骨文中简略勾勒出的世界图景，它以极简的方式呈现世界状态。然而，真实的大象究竟是什么？上帝创造世界的方式与圣经的表达方式截然不同。许多细节被省略，因此需要科学的补充。科学则如同盲人摸象，各自描述世界的模型。\n世界就是一个柱子。世界就是一根绳子。世界就是怎么样都行。但他没有看到全貌。圣经是有全貌的，但他没有办法描述细节。因此，您提出的问题可能与当前科学解释有关。从前三日来看，您所说的宇宙大爆炸理论能否融入前三日的时间段？人类历史是否曾经历过恐龙时代？我认为前三日有一个细节，前三日是可以合理解释的。当然，这并不一定完全符合科学理论。但我们必须承认，从我个人观点来看，我必须承认前三日绝对不是我们现在所说的24小时，因为第四日太阳才被创造出来。就是这样。好的，关于以洛传统，有机会以后再讲。\n以洛的传统还是挺好的。好的还有问题吗？大家，新年快乐。今年是初几了？来这。我这边完全没有概念。这边不过新年。20应该28或29了。大家新年快乐。我们今天就到这里。好吧。谢谢大家。拜拜。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2026/02/13/Church-History-II-Syriac9-Theodore/","summary":"按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第九课 美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表》，教会历史第二季之叙利亚传统第9课（伦敦：光从东方来，2026年02月13日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘观看 「请进入Ajia文件夹」。\n美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表 参考材料 一手 (McLeod, Frederick G., 2009, 9-16) Theodore of Mopsuestia. Opera Omnia. PG 66: 10–1020. ——. Commentary on Obadiah . PG 66: 303–18. ——. Commentary on Haggai. PG 66: 474–94. ——. Commentary on Genesis . PG 66: 633–46. ——. Commentary on the Epistle to the Romans . PG 66: 787–876. ——. Commentary on the Incarnation . PG 66: 971–94. ——. Fragment of a Work against Apollinaris.","title":"教会历史第二季，叙利亚传统第九课 美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表"},{"content":" 按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第八课 《步书》12篇，地上教会，心中教会与天上教会，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《步书12篇：地上教会，心中教会与天上教会》，教会历史第二季之叙利亚传统第八课（伦敦：光从东方来，2026年01月30日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘观看 「请进入Ajia文件夹」。\n从步书12篇看叙利亚早期教会的教会观 本次讲座的讲稿，请见《步书》第12篇 地上教会，心中教会与天上教会「具体出处不再这里引用」\n各位好，欢迎来到由光从东方带来的教会历史讲座系列。本系列讲座自2023年起陆续展开，其中2023年已就早期基督教灵修传统进行过专题讲解。自2024年起至2026年，本系列将着重探讨基督教历史领域。本次讲座特别聚焦于中文界较少涉及的内容，即未涵盖新教与天主教历史，而着重呈现东方教会的历史发展。目前已完成的东方教会历史专题包括：第一期为东正教历史，采用维尔主教所著的《东正教》一书，该书在西方具有较高传播度，共包含20讲；第二期为本人独立制作的教会历史课程，其中第一季已完结，第二季则聚焦于希腊传统与\u0026hellip;\n拉丁传统的内容已讲解完毕。那么，我们今天将介绍希腊传统。这是第八课，后续还有两课内容待讲解。若您希望了解我们的平台，欢迎访问官方网站获取信息。若您能访问境外网站，可前往YouTube订阅我们的频道。所有视频内容可在YouTube频道获取，讲稿则更新于我们的网站。今日将讲解叙利亚教会早期一部颇具影响力的著作。该教会较为知名的代表人物主要有两位。若您具备一定的相关知识，其中一位便是圣艾弗伦——上期课程中我们曾介绍过他的诗歌作品。\n另一个重要人物是圣以撒。在旧约中，他被译为以法年。他的 ascetical 著作广为流传，是七八世纪一位非常著名的圣人。然而，叙利亚传统远比这两位人物更为重要。正如我们之前讲到的阿富哈特，这里将重点介绍《部书》这部著作。当然，后续我们还会涉及其他内容，但大致内容将涵盖至五世纪。首先介绍《部书》的起源。如果读者阅读过相关介绍，那么关于《部书》的资料来源于此网站。若进行叙利亚研究，我强烈推荐这本百科全书。若能翻译成中文将更为理想，这是一本极具学术价值的著作。目前仅有英文版本，如需中文资料，可参考此网站。\n中文的文本已在本网站为大家进行了初步翻译。这部著作大致成书于四世纪中叶至公元430年，即四世纪后半叶至五世纪初。此时期所撰写的著作，我们可以认为是圣巴西尔的下一代人所撰写。这部关于灵修的著作，具体作者身份已不可考。但他留下了30篇叙利亚语论文，主要围绕灵修主题展开，探讨灵性生活的实践与追求完全人之道。从内容本身来看，其著作对象很可能针对当时追求成为独一者的群体。若听众曾聆听过此前关于修道生活的内容，即可知该著作应为修道团体中灵修领袖所撰写。\n随后他撰写了一些著作。或者说，他在讲解这些著作时，弟子们将其记录下来，后经传承保存至今。这便是其历史背景。最初对其进行修订的是20世纪初，1926年莫斯科的麦克。他将叙利亚文与拉丁译文一并整理，编纂成批判性版本。这位编者将书名定为《布书》，因此英文译作《布书》（Book of Steps）。拉丁文亦同为此意。编者之所以采用这两个名称，其缘由即在于此。\n这是因为作者强调苦修的步骤。古人对修道或灵修的观念极为重视。他们认为，例如在该著作中，读者会明显察觉到，教会被划分为两个群体。这正是叙利亚教会的典型特征，即教会分为两类人：一类是\u0026quot;政治人\u0026quot;，即那些从事世俗工作、娶妻生子的群体；另一类是\u0026quot;完全人\u0026quot;，若想进入\u0026quot;完全人\u0026quot;的境界，则必须过独身生活，成为\u0026quot;独一者\u0026quot;，或者说更直白地说。\n你将成为叙利亚教会的神职人员，或加入该教会修院。唯有如此，方能成为完全人。因此，他所强调的这种区分十分明显。关于这部著作的核心观念，他们称之为\u0026quot;弥赛亚运动\u0026quot;，即直译为\u0026quot;祈祷派\u0026quot;。我们在书中对此的阐述较为简略。但祈祷派与叙利亚早期灵修传统存在紧密关联。该运动可能自四世纪初或三世纪末已兴起，其本质为异端组织。在后来的帝皇会议或大公会议中均被谴责。该运动的主要特征与《多玛神卷》极为相似，强调独身到极端程度，甚至开始谴责婚姻。\n谴责婚姻生活。认为其为污秽，实属错误。因此，他们将灵修生活强调到极致，将内心生活提升到极致，以至于认为教会生活与礼仪毫无价值。甚至认为，若神父为已婚者，其主持的圣礼完全无效。此种观念在当时对教会造成极大冲击与挑战。因此，诸多正统基督教派纷纷发文谴责此观念，包括弥赛亚运动。\n不仅仅局限于叙加教会。本书作者谴责了这一概念。待会我们会看到，为何他特别强调地上可见教会的礼仪与组织结构如此重要。另一方面，例如我最近在翻译的叙利亚教会文献，名为《马卡尼奥斯》。有的人在翻译时将其称为马加略，我在此暂译为马卡尼斯。马卡尼奥斯同样谴责祈祷派，因为该派还有一个特点，即认为个人的灵修可以达到一种境界，使他永远不再犯罪。\n这是一个完全杜绝犯罪的境地。他不可能犯罪的境地。在马卡尼奥斯文献中，也明确谴责了这一观念：即只要在内心过着灵性祈祷的生活，只需在内心过着灵性祈祷的生活，便无需参与教会礼仪。通过这种祈祷生活，便可达到永不犯罪、彻底杜绝犯罪的境地。这种教导源自祈祷派，属于尼西亚运动中的一个分支派别。尽管莫斯科学派认为其具有祈祷派倾向，但后来的作者如阿索、欧伯斯等人则对此有所发展。\n挑战这种观念。这涉及祈祷派的倾向问题。由于他的一些最新研究，这些内容也出现在其中。共有三十篇论文。其中涉及政治人与完全人，我已为大家讲解。因此，这大致是篇目概况。共有三十篇，编辑者提供了序言与标题。今天我们讨论的是其中十二篇，主题为《论教会隐秘与公开的使命》，这是我们的背景。在这种情况下，我们仍需设想当时的情境。\n过一种修道生活，是一种怎样的生活方式呢？这种生活方式在当时被认为是非常普遍的。也就是说，对于当时的许多人而言，在一个基督教的、以主为信仰的国家和群体中，选择过独身修道的生活，并不被视为可耻之事。对于他们整个家族而言，这更是一种高尚的追求。因为这种修道者所追求的永生之道，与当今科技所致力于器官移植或寿命延长技术的目标，有着高度一致的意图，即希望人类能够永生不灭。因此，古人并非愚昧，他们可能只是将全部心思投入于这一终极命题的探索之中。\n我在这里就不详细讲解这方面内容，因为大家都已阅读过。英文的相关出处我也已留存在该网页上，有兴趣的读者可以自行查看。今天我们主要来看这一段内容。接下来，我想请几位弟兄姐妹帮忙朗读这一段。是否可以请多马斯先朗读第一段？稍等片刻。我的弟兄这样做是正确的，即我们要相信，一方面要隐秘地怀有一颗离地升天的决心，以及决成之心。\n另一方面，我们亦应深信：当我们在肉体上舍弃财物与遗产后，须遵行次万有生命者的诫命，并知晓心灵深处的隐秘祈祷。如此心灵与主相联，持续思念主，使身心皆投入祈祷，正如耶稣在身、心、灵三者皆充满祝福与祈祷。良好，感谢。此刻我们可观察第一段中显而易见的特征。此特征，诸位可归纳总结。阅读后有何感受？多马斯或他人亦可发表见解。他似乎倾向区分肉体与灵性。\n关于灵里的。对，是的。那么这便是我们今天要探讨的第一个主题。此处并非指他在文中所述的含义。例如，耶稣在肉身中放弃财物与遗产。若仔细思考，大家必然会联想到使徒行传中传道初期的场景。使徒保罗等人初传道时，曾将所有财物与遗产变卖，交到使徒手中，形成一种物物公用的现象。实际上，这种做法仍保留着早期使徒时期的超量传统。然而，若再深入阅读这段内容，并明确其对象——即本文的受众并非平信徒，而是独生子。\n我们将这种修行者称为独一者或修道士。也就是说，他所专注的对象。他已经舍弃了世俗的财物和地上的财富。他对神的敬拜。但肉体上已完全舍弃。那么在舍弃之时，应当具备一颗脱离尘世、升向天界的纯净心灵。因此，他在此同时提及两种修行方式。当然，这两种修行方式我们后续会更清晰地了解。关于这种心灵引力的祈祷。如果大家曾观看过我之前的讲座内容。例如，在我关于灵修的讲座中。当我查看相关资料时。这里所描述的正是心中隐秘的祈祷。刚才提到的阿甲灵修特辑在此处。大家可以观看该讲座。具体位置在哪里？不好意思。\n在这里面。巴西会归。在这里面。我们首先来看。我们所说的教会人心路，指的是叙利亚早期灵修传统。这些讲座基本上探讨的是同一件事。即心灵隐秘的祈祷。我们称之为心导。或者有人在早期教会中称之为不止息的意念上帝。使徒保罗也说：你们要不住的祈祷。主耶稣说：你们要警醒祈祷。或者说进屋关门祈祷。所谈论的都是同一件事。这是一种。被称作艺术之最。科学之巅。因为是透过上帝的恩典。\n学会控制我们自己的内心，这是合乎神的诫命的一种方式。唯有通过不敷衍的祈祷才能达成，这不能靠自己完成。因此，我就不详细讲解了，因为在其他讲座中已经提到过。总之，我们要讨论的是他所说的灵修传统。这不仅仅只是心灵引导的传统，同时也是身体操练的一个过程。你要弃绝这世上的财物，要视万事为奋图。因此，我们可以看到，早期的教会基督徒们过着非常认真的属灵生活。接下来，我们继续阅读第二段，看看读到哪里。\n我们请各位再朗读第二段。请东姐妹方便朗读吗？您好，我读的是蓝色部分，对吗？对对对。师徒与先知也是如此祈祷的。让我们不要成为目光短浅、缺乏智慧之人。他们不顺从先知，远离属灵的父亲，却跟随属灵的父亲；属肉体的不顺从真理的父亲，并使我们转离主的道和教训。既然我们知道有一种平气、邪恋的隐秘心斋，就让我们公开的进食，正如我们的主所教导的。\n也在第一次和最后一次。传道者在传道时进食。既然我们知道，身体是隐秘的殿，心是让心灵敬拜的隐秘圣坛。就让我们在外在的殿及教堂里，前因情与外在的圣坛。虽然我们疲于这些事，但我们将永活在属天的极大自由教会中，永远在由圣灵所建立和装饰的圣坛中。众天使和圣徒在圣灵的教会中，于这圣坛前侍奉。耶稣在他们面前、之上及周围主持并献祭。\n既然我们知道完全者受洗于耶稣基督，并且内心纯洁，就让我们相信并确认这可见的洗礼。因为对于那些信而受洗并有好行为的人而言，他是说我们的神是属灵的，是寻求和解的，是罪得赦免的。完毕。好的，谢谢。好，由于时间关系，我将直接解说。大家如果之后有任何问题，可以将问题聊到聊天栏里。那么这里面我们可以很清楚地看到一个现象。\n在第一段中，他通过对比身体与心灵的差异展开论述。第二段则进一步阐释身体与心灵的操练方式。关于心斋的传统，我们可追溯至古代先贤，如老庄。庄子提出“心斋”概念，其原文实为“心灵的进食”，故译为“心斋”。所谓心灵的进食，核心在于消除邪念；而身体的进食则是一种属灵操练。由此可见，身体与心灵在属灵操练中，皆是神所设立的操练途径。\n这是一项传承的操练。虽然我们主要强调的是这种心导，或者说心斋的活动。但身体的进食也是必须的。对于当时的这些独一者来说，它从属灵操练的角度进一步延伸至教会，并强调参加教会的必要性。这句话尤其重要。既然我们知道身体是隐秘的殿，心是让心灵敬拜的隐秘圣坛，就让我们在外在的殿及教堂里，因情于外在的圣坛。也就是说，这里面的意思是：你们这些祈祷派，不要只满足于个人的灵修生活。\n你一个人进行祈祷即可。教会具有极其重要的意义。若你希望过一种灵修祈祷的生活方式，应当前往教堂参与圣礼。尤其是洗礼与圣餐礼，这两项圣礼尤为重要。因为这与我们在属天的教会之间存在紧密联系。这将引出我们所称的观念——无论是东正教，还是许多传统教会，都普遍认为教会是地上的天堂。之所以如此，是因为他们认为\u0026hellip;\n在教堂内举行圣礼时，天上的教会与他共同参与。此时他会引导你的心进入心中的圣坛，并在其中持续不断地祈祷。这是一种相互促进的循环逻辑，形成持续上升的过程。若有人宣称：‘我不必参与教会生活，如同佛教徒或道教徒般闭关苦修九年，便可达到此境界’。\n基督教绝不可能存在所谓灵修超炼的实践。在基督教中，不存在所谓的属灵独行侠。个人无法脱离教会的礼仪生活、团契生活而单独过属灵生活，这种观念属于异端教导。早期教会称此类教导为祈祷派。若现今有教会或宗派宣称可以脱离教会、圣礼、礼仪生活及团契生活（即弟兄姊妹彼此相爱的生活）而单独过属灵生活，则其教导必属异端。\n在早期教会中，我们已观察到一种现象：这位被我们称为作者的人，正极力反对这种观念。因此，我们可以看出，他在此强调外在教会的圣坛，强调受洗，强调信而受洗的洗之有效性。正因如此，我们不可认为洗礼是可有可无的。仅凭内心相信即可，圣餐领不领都无差别，只是象征性的。没有任何属灵的益处，除了象征性的代表之外。这种教导。\n对于这位作者而言，我认为他所持的观点属于无极之谈。所谓无极之谈，即对形而上学的探讨。因此，我们可以通过他的视角，观察早期叙利亚教会的教会观。在这一观念中，教会生活与属灵生活密不可分。从某种意义上说，个人的教会生活即是其属灵生活的体现，而这种属灵生活最终将人导向天上的教堂。这种观念具有明确的神学指向。接下来，我们继续分析第二节第一段中对这一区分的阐述，其逻辑更为清晰。现在，请弟兄姊妹朗读经文：福提里宁。\n可以阅读吗？是否方便阅读？好的，可以。请稍等。感谢。因为我们的主，以及祂第一次和最后一次传道所建立的，肉眼可见的教会、圣堂和洗礼，并非突然发生。然而正是通过这些可见的教会、圣堂和洗礼，我们才处在那肉眼看不见的天上的教会之中。因为我们的身体是电，心是圣堂。希伯来书十一章第三节，让我们一同开启这扇门。\n进入这可见的教会。神之人缘与敬拜，如此我们就成为众人的榜样。效法我们主的守夜、敬虔忍耐与传道。让我们遵行并以此教导人。马太福音第五章三十九节。谢谢。好的，谢谢。那我们可以在此进一步看到，他在强调什么？强调地上的肉眼可见教会、其圣礼与神之人缘的重要性。那么我们必须说，这部著作确实处在一个祈祷派，可能当时较为有影响力的时代。在此，我们再一次看到。\n他将地上的教会与天上的教会做了一个“在地上如在天上”的描述。我们几乎可以直接读出：你在地上主持圣礼时，天上的教会也在与你共同主持圣礼。它们是同一个圣礼，而非分开的。他说正是通过这可见的圣礼，我们才处在那不可见的教会之中。教会之中。并且他再次强调，我们的身体，我们的心灵是教堂。那么若想让心灵成为教堂，我们必须进入这可见的教会，参与其礼仪。那么可能在这一段，我们还有很多内容未看。我在这里面看一下。\n我们再读一遍这段内容。请再朗读一遍福田理念的相关段落。好的。请从\u0026quot;这教会的一切\u0026quot;开始朗读。前面部分无需重复。对，前面部分无需重复。好的。这教会的全部教义皆依据隐秘教会的体系构建。若我们对可见教会、圣堂、神之源泉及使人得赦的洗礼心存怀疑或轻视，我们的身体便无法成为神的殿，心灵亦难以成圣堂。圣堂荣耀之所，那天上教会的圣职与权柄，亦将无法向我们显明。众圣徒齐聚一堂，倾心仰望荣耀，身披荣冠。\n因为他们不轻视这门符的养育者，以及地上可见的教会。他每日生产养育他们，使他们进入天上的大教会中。这可见的教会显于所有人面前。因我们的主建立了他的圣坛，洗礼神职。因我们的主和他的使者，以及他的使徒在其中祈祷施洗。献上主的宝血，真实的侍奉。他是真教会，是蒙福之母，养育所有神的儿女。我们主的身体和心灵也住在其中。因为圣灵主在其中，他就是圣殿，真堂。阿门。谢谢。此段可能有错别字。\n应当是圣灵住在其中。我刚才说错了。因此在这一段我就不详细展开。我们可以清晰地看到这种教会观。这是五世纪初一位作者所提出的教会观。在此我简要说明。其教会观念大致呈现为三重结构。这种三重教会观的逻辑性十分明显。首先是我们自身。我们必须认识到：若想进入心中的圣殿，必须先进入地上的圣殿。例如，地上的圣殿即指地上的教会，即可见的教会。\n如果你们想要进入这心中的教会，就必须通过地上可见的教会，参与地上可见教会的圣礼团契生活、礼仪生活，才有可能进入这心中的圣殿。同时，如果继续阅读我以心为中心的这篇人论讲座，你们可以清楚地看到圣以撒所写的《虚亚》。因此，我们可以看到圣以撒，圣以撒是圣以撒的名字，虚亚是圣以撒所写。他这样说：当你进入这心中的圣殿时，心中仿佛通了一条通天的道路，即天上的教会。\n就在心中向你展现开来。你可以在其中的两个层面中看到目光的交汇。也就是说，这三层教会具有层次性。其中，地上的教会承担着养育者的角色，如同生养者一般。它也扮演着门的职责，或如使徒般赋予你开启天国之门的钥匙。唯有你能够打开并关闭这扇门，从而进入地上的教会。\n唯有进入内心所认同的教会，才能真正遇见神。或者说，我们所说的目光投向天上的教会，本质上是同一回事。因为这都指向一个教会的礼拜生活。因此，我们可以看到，基督徒的生活与教会生活必须紧密相连。我们去教会，并非为了社交活动，也非一个社交俱乐部，更不是一家公司。\n并非如此。我们参与教会生活，是为了你属灵的成长。你能够过一种更灵性且圣洁的生活。并且在这种生活中，若你有信的话，或许能像这位作者一样，窥见天上的教会。因为所谓天上的教会，这地上的教会是按照这天上隐秘的样式建造的。因此对于早期的教会而言，若你们有机会前往欧美或希腊，不知你们是否曾到访过，会发现古时建筑风格更为规范化。\n这种建筑形式会让人产生一种崇敬之感。例如东正教的教堂建筑，当然天主教同样存在圣像。其教堂建筑为何要如此建造？为何要区分圣坛与大厅？这种区分存在的依据是什么？为何要设置圣桌的特定摆放？这是因为天上教会与地上教会的共融性。地上教会的建筑形式之所以如此，是因其遵循天上的教会模式。因此，这种三重教会观是我们所探讨的核心概念。我认为这是《十二篇》给予我们的重大启示。接下来，我们继续探讨。在此部分，我将为大家展示相关内容，使各位能够清晰理解。作者再次阐明了这三者之间的关系。\n总而言之，我曾邀请过一位神父。在我们看来，大家普遍认为属灵生活是个人的事，这是一种非常错误的概念。然而，我们也认为属灵生活是个人的事，这同样是一种错误观念。根据这位作者的观点，若按照其论述来看，这种说法便是无极之谈。若一个人希望过属灵生活，必须尽可能参与教会生活，参加教会圣礼，并与当地神父保持联系。这一段我非常认同。请Daniel方便时再读一遍。\n方便阅读。好的，谢谢。只需阅读这段蓝色文字即可。这教导我们，借着圣坛和洗礼，生人如同婴孩。他们吃奶直到断奶，之后逐渐长大并接受教育，对身心产生理解，使身体成为主的殿，成为主的圣坛。他们开始食用比奶更加强且美好的食物，直至完全成熟。正如主所言，\u0026lsquo;吃我的人必因我活着。\u0026rsquo; 当他们食用干粮时，如使徒所言，唯有长大成人的才能吃干粮，他们具备力量学习与理解。\n主的高深常阔。他们将进入天上的教会。他使他们完成神的旨意。他们将进入我们王耶稣之城。他们将在伟大的宫殿中。一切活人与完全人的母亲那里侍奉。因此我们不可轻视这可见的教会。因为他是一切婴儿的养育者。也不可轻视心中的教会。他是一切病弱者的力量。让我们热切地渴望那更高的。圣化所有圣徒的教会。谢谢。\n感谢。感谢。感谢。感谢。好，感谢。在此我们可以清晰地看到这种三重教会观及其相互关联。这种关联是通过属灵操练与圣礼建立的。因此，此处传达的观念是什么呢？地上的可见教会如同奶妈一般，通过圣礼的举行、周日讲道的喂养，以及每日分发的礼仪操练，为信徒提供滋养。\n凝奶（即灵奶）的给予，使信徒能够如同婴孩般，在属灵生活中获得成长。这再次传达了圣巴西尔的观念，即教会如同同时代的灵修学校。他们将教会视为属灵的学校，通过洗礼将新信徒视为婴孩，最初给予的是“凝奶”，即参与教会礼仪生活。若对传统教会有所了解，会发现其礼仪生活正是信徒初入教会时所接受的灵奶。\n他们参加教会的圣礼，这被视为一种圣礼。另外一种圣礼是编撰每日的祷文，为信徒提供每日的祷告内容。信徒可能会询问：如何过一天的属灵生活？一天该祈祷几次？早晨该如何祷告？中午准备祷告时该如何？工作前该如何祷告？晚上睡觉前又该如何祷告？是否需要为信徒提供合适的祷文？为此，教父们编撰了每日的祷文，并规定了一年的节期。例如，东正教有十二大节期。其主要目的是引导信徒过一个属灵的生活。\n他认为阅读这些祷文并参与教会礼仪是很好的。当你在阅读这些祷文并参与教会礼仪之时，属灵生命将成长至某种程度，达到可以\u0026quot;吃干粮\u0026quot;的境界。所谓\u0026quot;吃干粮\u0026quot;，对于当时的人来说，意味着灵修达到一定境界，接近完全境地的人。这表示他可能过上心祷生活，或不仅限于祷告生活的人。达到这种属灵境界者，若其修道，则可能成为长老，为其他弟子或贫信徒提供属灵指导。当然，这样的人最合适的去处是在教会中成为神父。\n因为我们所谈论的神父，面对的是一个由贫困信徒组成的教会会众。许多贫困信徒存在诸多属灵问题与需求。由于他拥有这样的恩赐，因此可以成为神父。因此，他能够做出这样的指导。因此，在此他再次强调，不可轻视这可见的教会。从这十二篇中，我们可以清晰地看到，这当然不是一部祈祷派的著作，而是一部反对祈祷派倾向的著作。也就是说，他在此明确指出，当时的会众中可能有人轻视地上可见的教会，也有人表现出明显的自责倾向。但这种诋毁是真实的。当然回到第101节，关于跨境小组的艰难，以吃干粮来封。\n他进一步在该著作中进行了区分。平信徒所能达到的最高境界是义人，或者说正直人。修道士则可达到完全人的境界。如此，他们被视为基督的精兵。由于平信徒需承担婚姻、家庭及事业的职责，因此可能无法像修士那样专心致志地默想经文，并持续不断地操练这种祷告。因此，我们也可从中看到……然而，内容繁多，恐怕难以讲完。我们再来看，肖是否可以朗读？是否方便？或者让小迪来读，小迪是否方便？\n好的，请阅读这段蓝色文字。是的，是我。这里稍显嘈杂，敬请大家忍耐。这三类教会各自拥有生命与事工，但其中一者的荣耀胜过另一者。凡离开可见教会侍奉者，并未进入新教会及更高层次的天上教会。其善行将伴随其离开，此为善事。凡进入新教会离世者，其善行将伴随其离开，此为善事。\n比那些仅进入可见教会便离世的人更为美好。那些在心中进入天上教会便离世的人，其灵性得以完全者有福了。他将得见主，并与主面对面相交。当人勤勉参与这可见教会时，他便同时置身于心与天上的教会之中，正在进入那天上的教会。如同人在可见的水中受洗时，有些人也受了不可见的圣灵与火的洗礼。正如人有性时便爱，能爱时便得完全，完全时便能掌权治理。然而，若无这可见的洗礼，人便不能受火与圣灵的洗；若无这可见的教会，人便不能置身于心与天上的教会之中。好的，好，谢谢。所以我们。\n我们要去了解这些教会。我们在这里再次观察到这一现象：对于成为基督徒的人来说，他将这种属灵的见解与操练分为三个层次。第一个层次是这样的一群基督徒，他们委身于一个教会，参与教会的圣礼、小组团聚和生活。他们也认可了这样的一群人。还有一种人，可能他们因参与的委身，参与这可见教会的委身，便进入了新知教会的人。所谓新知教会的人，就是那些过上了属灵生活的人。我们可以说，他们已经品味到了心祷的甜蜜，或是祷告的甜蜜，亦或是心斋的甜蜜。\n他们进入了心中。这正是我们最初在讲解《牧尚集》时所提到的那幅画。我再为大家描绘一次。这幅画所表达的含义是什么？\u0026ldquo;新知教会\u0026quot;又意味着什么？或许大家通过我此前在新闻中心的祈祷内容，对此会更加清晰。假设这是一个人的心灵，那么假设这个空间代表他的魂魄，或是身体，这些外在的实体。心灵会产生意念，我们小时候又会如何呢？孩童时期，婴儿通过五感观察外部世界时，他的心思是如何运作的。\n这个过程逐渐演变为向外发展的趋势。我们称之为一种向外扩展的阶段。在这一过程中，个体同样需要经历心理层面的转变。例如，电子游戏会逐渐引导注意力向外转移。当人长大后，其思维已习惯向外扩展。对吗？因此，成年后的思维依然倾向于向外延伸。在向外探索的过程中，人容易陷入各种过失，例如追求叛逆等行为。\n追求美食与美色等物质享受，对这些人而言，犹如成人版的冰精灵或玩具。整个社会的属灵状态便呈现此种情形。若未经历属灵生活，心思便会向外散逸。所谓进入心之教会，意指将心思转向内在。通过心导操练，将向外散逸的思绪凝聚于内心，最终专注在主耶稣基督身上。\n将注意力集中在主身上，专注于主的诫命和神的话语。你的关注点不再是追求购买名牌包表、赚取更多金钱或拥有更好的房子。你的关注点应是：我如何遵守主的诫命？我今天在内心、行为或言语上是否犯了错误？我要在神面前悔改。这被称为进入「心之教会」的人。这即是所说的属灵操练。有人认为，牧师或爱神者会用更抽象的方式表达，例如「在心中吃喝煮」，这种观念是怎样的呢？\n其实说得比较直接一点，就是在心中。你不断地意念神，默想神，就像一个婴儿不断地呼唤父母，叫爸爸一样。或者就像一个处于半昏迷状态的恋人，他在半昏迷中不断地呼唤所爱之人的名字。他的整个心思恍惚了，可能正在做家务，但心思完全放在主身上。那么我告诉你，这就是进入心之教会的一种状态。他的心思不在外面，不在追求这些外在的荣华富贵、金钱与传利。\n他的心思完全专注于主，持续不断地呼求主，甚至达到一个地步，不止息地呼求祂。正如圣经所言，我们不知道如何祷告，但圣灵在我们里面呼唤“阿爸父”。当你意识到这种现象，并在内心清楚地感知时，便知道什么是进入心之教会了。因此，此处将简要解释进入心之教会的状态。进入心之教会，意味着离世者得以在灵性上完全并获得祝福。这正是我们刚才所读到的叙利亚圣以撒所经历的状态——当他内心达到某种程度，已瞥见天上教会的荣光，他们已脱离了床榻。\n圣经上称为。他们已经尝过这种味道。这种味道乃是传道之人所经历的。就是这样的人。他们凭借自身经历与属灵操练，清晰地知道。天国是真实存在的。他已看见。就是这样的情形。因此，我们可以看到这种情形。当然您看主面对面。也是使徒保罗所言。我们现在只不过是透过镜子观看异象。到时候要面对面了。例如，我们也提到。保罗被提到三重天。\n进入这种被提的状态，究竟是一种怎样的境界？这绝非一个远离教会、不参与教会生活的人所能达到的状态。也非沉溺于酒肉、缺乏灵修操练的人，或未能摆脱自身罪恶习惯的人所能进入的境界。因此，达到这种状态的人极为稀少。在我们这一代，包括我们所处的时代，达到这种状态的人也是寥寥无几。\n出现的圣人就是这位。在英国出现了圣索夫罗，随后是阿索斯山，出现了帕依西奥斯。这类被东正教封圣的人寥寥无几。因此，我们不应期待这是一次轻易可及的体验。绝对不是。若你尚未过好教会生活，未能体会到进入新知教会的属灵体验与状态，便难以达到这种境界。\n当你不知道自己的真实状态时，不要谈论在这种状态下被提或看见异象、看见光的经历。这些都属于魔鬼撒旦的诡计。因此，就目前中国教会，或者说中国整体的属灵土壤而言，我认为现在的中国教会信徒尚未达到可以经历这种境地的程度。尽管你们可以参与教会的侍奉和活动，或者说上帝正在以怜悯之心让我们意识到这种新知教会的现象。你通过操练耶稣祷文，不只是意念上帝。\n知道自己是一个有很多罪的人，就已经很不错了。所以，这就是一种现象。因此，我们可以很清楚地看到，教会生活与属灵生活是密不可分的。二者是一体的，你不可能将教会生活与属灵生活分开。在这里面，我们通过这位作者已经清楚地看到了这种区别。此外，还建议习近辰帮伙兑 Cabrio 自己的灵的生活。\n与家族正确。我们又 locally。Kindle。谢谢。好。说来。另外。很压力。OK。因为正如养育婴儿的奶妈，教导他们食用比奶更优的面包。这可见的教会也教导其子民食用更具营养的食物。他们因此得以成长。并非奶妈缺乏食物，而是婴儿年幼无法消化硬食，仍需依赖奶类。同样，服侍于可见教会的圣灵，其力量反而比新的和天上的教会更为软弱。\n因为同一位圣灵服侍于这三类教会。亚当的后裔本性极其软弱。若教会不以养育婴儿般的方式照料他们，他们便无法接受干粮。唯有将干粮视为真正的食物时，方能获得滋养。好，谢谢。在此我们可以清晰地再次看到教会所承担的角色。这或许也是现代教会较为忽视的现象——教会实际上承担着更广泛的职能。在现代教会的观念中，我们往往将教会等同于一堂聚会，仅关注传福音与信徒人数，例如某堂教会一次礼拜便有数万人参与。然而，这种观念导致教会的职能中，有一半以上已逐渐被其他事务所取代。\n我们所说的传福音活动。然而，从这位作者的论述中，我们看到了教会职能的另一种体现。其职责是提供奶，而非干粮。因为刚信主的信徒如同新生儿，不能直接给予干粮。正如作者所言，有些孩子仅30天大，而有些孩子则已30岁。若给予相同的饮食，若仅提供干粮，30天大的孩子会夭折，而30岁的孩子则会成长。若仅提供奶，则30天大的孩子会健康成长，而30岁的孩子则会因饥饿而痛苦甚至死亡。\n在这里我们可以看到一个现象：即一个人加入教会后，仍处于属灵上如同婴儿需要奶的状态。若让他立即传福音，正如使徒门徒的训练期为30天，或一个月、三个月，即可被派遣去传福音，甚至建堂、执堂。若我是不熟悉教义的作者，遇到这种现象定会痛骂一顿。你们为何可以如此操作？仅30天？\n这表明属灵上的婴孩可以成长并成为成人。因此，我们应当看到，现代教会的一个显著特征是：传福音的力度很大，但流失和跌倒的人也很多。究其原因，在属灵根基上，教会作为属灵婴孩的“奶妈”角色，应当承担起培养和教育其成长为成熟属灵生命的责任。\n枯萎了，或者说已经消逝了。其实我们……我认为现代教会若要进行反思，必须对此进行深刻反省。因为我认为早期教会的灵修传统之所以如此甜美，对现代教会而言犹如重锤一击，原因就在于此。我们忽视了自身属灵生命的成长与生活，却妄想直接传福音，结果极易跌倒。正如孩童容易受迷惑一样，我们在此可见其中的警示。\n因此，我们的主和他的传道者是全然完美的。对于三十日的孩童，祂颁布命令：不可与淫乱之人同桌共食，不可与通奸者、贪恋者、发咒试探者相交。对三十岁的孩童而言，应承担病弱者的不幸，如同人所是的那样行事。不可将他人称为异教徒、不洁或邪者。即便如此，他在此段经文中究竟意指何事？这位作者的解经颇具深意，他认为某些经文具有特殊意义。\n这是针对属灵婴孩而言的。有些经文是为那些在灵里已经长大的孩子所言。也就是说，并非所有人在信主后，参加门徒训练便能立即承担教会服侍。承担教会服侍的人必然是三十岁左右的属灵成人，而非属灵婴孩。为何要向属灵婴孩发出这样的命令？因为属灵婴孩仍受各种罪的恶习缠累，被牵绊着，一旦进入试探环境便容易受辖制。\n他可能很容易重蹈覆辙，因此建议属灵的婴孩应远离此类环境。然而对于属灵上已操练完全的人，他则告诉他们要承担、做适分的牧养工作，要像什么样的人就做什么样的人。这中间的步骤与艰辛，我认为是现代教会完全忽略的。这也可能是现代教会我一再批驳的「移旧永旧」观念所促成的。人们常觉得，只要做了一次绝世祷告，便得救了，无需再担心或害怕。\n那么，你去传福音吧。接下来的工作已经没有其他内容了。对吧？你已经确保了。所以，但是我认为在早期教会中，这是一个极其陌生的观念。如果说我是早期教会的基督徒，或者说是一位神父，我一定会对此嗤之以鼻。这种忽视属灵操练的教导，就是这样的态度。好，我们有一个使命的教导，今天就讲到这里，其他内容请大家自行阅读。好，这样吧，我先看一下。\n我们再留几分钟。然后大家如果有问题，可以进行探讨。或者有问题也可以在聊天栏中提出。对吗？可以。好。接下来，我先来说明一下。请问这个材料，我们可以在哪里查看？这个材料，我会将网址发给您。好的，就在网上。好的，谢谢。这是公开分享的内容。当然不是。这是您翻译的吗？\n对，这是我翻译的。好的，好的，谢谢。你说。我有一个问题。目前国内几乎不存在宗教目的性。我曾前往俄罗斯，可能那里有一些。但感觉似乎也不太理想。我不清楚希腊的情况如何。现在似乎很难找到那些身上有圣灵的长老。是否因为现在处于末世时期？那么我们西方木林应当如何应对这个问题？我个人认为，首先针对正教徒而言。如果你不是正教徒，我认为没有必要如此。如果你是正教徒的话。\n在国内这种环境下，您只需联系一位神父即可。将这位神父视为类似属灵长老的角色。若条件允许，建议每年至少前往一次；若能参加两次，则更佳。关于具体的属灵操练内容或相关事务，向神父咨询会更为可靠。举个简单例子：比如我在此地，母亲已加入教会，于27号离世。在此之前，我曾探望过母亲。\n随后我向伦敦塘区的神父咨询。神父给出了大致的建议，即进行临终关怀。由于母亲愿意信主，因此提供了相应的指导意见。若愿意信主，平信徒应如何应对？由于神父无法抵达现场，最终选择尊重中国塘区所属教会牧者的意见。例如，最终被指引至香港塘区神父。在向香港塘区神父咨询并获得明确建议后，才得到具体的指导。因此，若您的地区属于中国。\n如果你的地区属于中国，同时也有俄罗斯或希腊的教区，那么你可以选择其中一个。要么选择俄罗斯，要么选择希腊，跟随其教义即可。因为他的神父隶属于这位主教的管辖之下，且有义务牧养这里的信徒。这是第一方面，即在教会生活和属灵层面，你几乎不可能找到像圣帕依修这样的神师。不要指望能找到这样的神师，但若能找到一位神父，我认为还是可以的。\n目前的情况尚可，你只需听从他的意见即可。这是第一方面。另一方面，我期望我们的师公能够在某种意义上为大家提供文字上的帮助。这种帮助并非指教会牧者或神父所提供的那种。因此，目前只能做到如此。其余事宜，只能交由神明处置。此外，还有一个问题：祈祷派与孟唐鲁派是否为同一派别？并非如此。可能孟唐鲁派与祈祷派存在差异。\n走得更为极端一些。当然，孟唐鲁派也包含祈祷派的特色。但孟唐鲁派拥有自己的圣经。如果我没记错的话，孟唐鲁派认为旧约不被接受，因为其认为旧约中的神是邪恶的神，而新约中的神则是爱的神。因此，他仅采用新约的部分篇章，并且只采用使徒保罗的部分著作。因此，他对新约也进行了裁剪。正是孟唐鲁派导致了早期教会需要制定圣经证点的原因，同时也促使早期教会重新解释圣经旧约。所以孟唐鲁派。\n与祈祷派有着显著的不同。当然，他们在灵修、进食、祈祷及独身生活等方面有强调，确实具有一定的驱动性。但祈祷派在圣经正统性方面，我认为并无明显问题。祈祷派的最大问题在于其起源地为叙利亚，即叙利亚语系的基督徒群体。至于其是否延伸至希腊基督徒，以及在罗马帝国的传播情况，我不太清楚。而孟唐鲁派则起源于希腊，后逐渐扩展至叙利亚地区。就是这样。如有疑问，欢迎继续提问。\n欢迎继续参加我们的课程。本课程基本上是从我个人角度出发，参照神学院的大学标准进行讲解。希望能够帮助到大家，也希望我们讲授的内容能够与其它中文神学院有所区别，为大家提供一个新的视野。今天就讲到这里，谢谢大家。谢谢。再见。谢谢老师。再见。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2026/01/30/Church-History-II-Syriac8-Book-of-Step-12/","summary":"按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第八课 《步书》12篇，地上教会，心中教会与天上教会，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《步书12篇：地上教会，心中教会与天上教会》，教会历史第二季之叙利亚传统第八课（伦敦：光从东方来，2026年01月30日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘观看 「请进入Ajia文件夹」。\n从步书12篇看叙利亚早期教会的教会观 本次讲座的讲稿，请见《步书》第12篇 地上教会，心中教会与天上教会「具体出处不再这里引用」\n各位好，欢迎来到由光从东方带来的教会历史讲座系列。本系列讲座自2023年起陆续展开，其中2023年已就早期基督教灵修传统进行过专题讲解。自2024年起至2026年，本系列将着重探讨基督教历史领域。本次讲座特别聚焦于中文界较少涉及的内容，即未涵盖新教与天主教历史，而着重呈现东方教会的历史发展。目前已完成的东方教会历史专题包括：第一期为东正教历史，采用维尔主教所著的《东正教》一书，该书在西方具有较高传播度，共包含20讲；第二期为本人独立制作的教会历史课程，其中第一季已完结，第二季则聚焦于希腊传统与\u0026hellip;\n拉丁传统的内容已讲解完毕。那么，我们今天将介绍希腊传统。这是第八课，后续还有两课内容待讲解。若您希望了解我们的平台，欢迎访问官方网站获取信息。若您能访问境外网站，可前往YouTube订阅我们的频道。所有视频内容可在YouTube频道获取，讲稿则更新于我们的网站。今日将讲解叙利亚教会早期一部颇具影响力的著作。该教会较为知名的代表人物主要有两位。若您具备一定的相关知识，其中一位便是圣艾弗伦——上期课程中我们曾介绍过他的诗歌作品。\n另一个重要人物是圣以撒。在旧约中，他被译为以法年。他的 ascetical 著作广为流传，是七八世纪一位非常著名的圣人。然而，叙利亚传统远比这两位人物更为重要。正如我们之前讲到的阿富哈特，这里将重点介绍《部书》这部著作。当然，后续我们还会涉及其他内容，但大致内容将涵盖至五世纪。首先介绍《部书》的起源。如果读者阅读过相关介绍，那么关于《部书》的资料来源于此网站。若进行叙利亚研究，我强烈推荐这本百科全书。若能翻译成中文将更为理想，这是一本极具学术价值的著作。目前仅有英文版本，如需中文资料，可参考此网站。\n中文的文本已在本网站为大家进行了初步翻译。这部著作大致成书于四世纪中叶至公元430年，即四世纪后半叶至五世纪初。此时期所撰写的著作，我们可以认为是圣巴西尔的下一代人所撰写。这部关于灵修的著作，具体作者身份已不可考。但他留下了30篇叙利亚语论文，主要围绕灵修主题展开，探讨灵性生活的实践与追求完全人之道。从内容本身来看，其著作对象很可能针对当时追求成为独一者的群体。若听众曾聆听过此前关于修道生活的内容，即可知该著作应为修道团体中灵修领袖所撰写。\n随后他撰写了一些著作。或者说，他在讲解这些著作时，弟子们将其记录下来，后经传承保存至今。这便是其历史背景。最初对其进行修订的是20世纪初，1926年莫斯科的麦克。他将叙利亚文与拉丁译文一并整理，编纂成批判性版本。这位编者将书名定为《布书》，因此英文译作《布书》（Book of Steps）。拉丁文亦同为此意。编者之所以采用这两个名称，其缘由即在于此。\n这是因为作者强调苦修的步骤。古人对修道或灵修的观念极为重视。他们认为，例如在该著作中，读者会明显察觉到，教会被划分为两个群体。这正是叙利亚教会的典型特征，即教会分为两类人：一类是\u0026quot;政治人\u0026quot;，即那些从事世俗工作、娶妻生子的群体；另一类是\u0026quot;完全人\u0026quot;，若想进入\u0026quot;完全人\u0026quot;的境界，则必须过独身生活，成为\u0026quot;独一者\u0026quot;，或者说更直白地说。\n你将成为叙利亚教会的神职人员，或加入该教会修院。唯有如此，方能成为完全人。因此，他所强调的这种区分十分明显。关于这部著作的核心观念，他们称之为\u0026quot;弥赛亚运动\u0026quot;，即直译为\u0026quot;祈祷派\u0026quot;。我们在书中对此的阐述较为简略。但祈祷派与叙利亚早期灵修传统存在紧密关联。该运动可能自四世纪初或三世纪末已兴起，其本质为异端组织。在后来的帝皇会议或大公会议中均被谴责。该运动的主要特征与《多玛神卷》极为相似，强调独身到极端程度，甚至开始谴责婚姻。\n谴责婚姻生活。认为其为污秽，实属错误。因此，他们将灵修生活强调到极致，将内心生活提升到极致，以至于认为教会生活与礼仪毫无价值。甚至认为，若神父为已婚者，其主持的圣礼完全无效。此种观念在当时对教会造成极大冲击与挑战。因此，诸多正统基督教派纷纷发文谴责此观念，包括弥赛亚运动。\n不仅仅局限于叙加教会。本书作者谴责了这一概念。待会我们会看到，为何他特别强调地上可见教会的礼仪与组织结构如此重要。另一方面，例如我最近在翻译的叙利亚教会文献，名为《马卡尼奥斯》。有的人在翻译时将其称为马加略，我在此暂译为马卡尼斯。马卡尼奥斯同样谴责祈祷派，因为该派还有一个特点，即认为个人的灵修可以达到一种境界，使他永远不再犯罪。\n这是一个完全杜绝犯罪的境地。他不可能犯罪的境地。在马卡尼奥斯文献中，也明确谴责了这一观念：即只要在内心过着灵性祈祷的生活，只需在内心过着灵性祈祷的生活，便无需参与教会礼仪。通过这种祈祷生活，便可达到永不犯罪、彻底杜绝犯罪的境地。这种教导源自祈祷派，属于尼西亚运动中的一个分支派别。尽管莫斯科学派认为其具有祈祷派倾向，但后来的作者如阿索、欧伯斯等人则对此有所发展。\n挑战这种观念。这涉及祈祷派的倾向问题。由于他的一些最新研究，这些内容也出现在其中。共有三十篇论文。其中涉及政治人与完全人，我已为大家讲解。因此，这大致是篇目概况。共有三十篇，编辑者提供了序言与标题。今天我们讨论的是其中十二篇，主题为《论教会隐秘与公开的使命》，这是我们的背景。在这种情况下，我们仍需设想当时的情境。\n过一种修道生活，是一种怎样的生活方式呢？这种生活方式在当时被认为是非常普遍的。也就是说，对于当时的许多人而言，在一个基督教的、以主为信仰的国家和群体中，选择过独身修道的生活，并不被视为可耻之事。对于他们整个家族而言，这更是一种高尚的追求。因为这种修道者所追求的永生之道，与当今科技所致力于器官移植或寿命延长技术的目标，有着高度一致的意图，即希望人类能够永生不灭。因此，古人并非愚昧，他们可能只是将全部心思投入于这一终极命题的探索之中。\n我在这里就不详细讲解这方面内容，因为大家都已阅读过。英文的相关出处我也已留存在该网页上，有兴趣的读者可以自行查看。今天我们主要来看这一段内容。接下来，我想请几位弟兄姐妹帮忙朗读这一段。是否可以请多马斯先朗读第一段？稍等片刻。我的弟兄这样做是正确的，即我们要相信，一方面要隐秘地怀有一颗离地升天的决心，以及决成之心。\n另一方面，我们亦应深信：当我们在肉体上舍弃财物与遗产后，须遵行次万有生命者的诫命，并知晓心灵深处的隐秘祈祷。如此心灵与主相联，持续思念主，使身心皆投入祈祷，正如耶稣在身、心、灵三者皆充满祝福与祈祷。良好，感谢。此刻我们可观察第一段中显而易见的特征。此特征，诸位可归纳总结。阅读后有何感受？多马斯或他人亦可发表见解。他似乎倾向区分肉体与灵性。\n关于灵里的。对，是的。那么这便是我们今天要探讨的第一个主题。此处并非指他在文中所述的含义。例如，耶稣在肉身中放弃财物与遗产。若仔细思考，大家必然会联想到使徒行传中传道初期的场景。使徒保罗等人初传道时，曾将所有财物与遗产变卖，交到使徒手中，形成一种物物公用的现象。实际上，这种做法仍保留着早期使徒时期的超量传统。然而，若再深入阅读这段内容，并明确其对象——即本文的受众并非平信徒，而是独生子。\n我们将这种修行者称为独一者或修道士。也就是说，他所专注的对象。他已经舍弃了世俗的财物和地上的财富。他对神的敬拜。但肉体上已完全舍弃。那么在舍弃之时，应当具备一颗脱离尘世、升向天界的纯净心灵。因此，他在此同时提及两种修行方式。当然，这两种修行方式我们后续会更清晰地了解。关于这种心灵引力的祈祷。如果大家曾观看过我之前的讲座内容。例如，在我关于灵修的讲座中。当我查看相关资料时。这里所描述的正是心中隐秘的祈祷。刚才提到的阿甲灵修特辑在此处。大家可以观看该讲座。具体位置在哪里？不好意思。\n在这里面。巴西会归。在这里面。我们首先来看。我们所说的教会人心路，指的是叙利亚早期灵修传统。这些讲座基本上探讨的是同一件事。即心灵隐秘的祈祷。我们称之为心导。或者有人在早期教会中称之为不止息的意念上帝。使徒保罗也说：你们要不住的祈祷。主耶稣说：你们要警醒祈祷。或者说进屋关门祈祷。所谈论的都是同一件事。这是一种。被称作艺术之最。科学之巅。因为是透过上帝的恩典。\n学会控制我们自己的内心，这是合乎神的诫命的一种方式。唯有通过不敷衍的祈祷才能达成，这不能靠自己完成。因此，我就不详细讲解了，因为在其他讲座中已经提到过。总之，我们要讨论的是他所说的灵修传统。这不仅仅只是心灵引导的传统，同时也是身体操练的一个过程。你要弃绝这世上的财物，要视万事为奋图。因此，我们可以看到，早期的教会基督徒们过着非常认真的属灵生活。接下来，我们继续阅读第二段，看看读到哪里。\n我们请各位再朗读第二段。请东姐妹方便朗读吗？您好，我读的是蓝色部分，对吗？对对对。师徒与先知也是如此祈祷的。让我们不要成为目光短浅、缺乏智慧之人。他们不顺从先知，远离属灵的父亲，却跟随属灵的父亲；属肉体的不顺从真理的父亲，并使我们转离主的道和教训。既然我们知道有一种平气、邪恋的隐秘心斋，就让我们公开的进食，正如我们的主所教导的。\n也在第一次和最后一次。传道者在传道时进食。既然我们知道，身体是隐秘的殿，心是让心灵敬拜的隐秘圣坛。就让我们在外在的殿及教堂里，前因情与外在的圣坛。虽然我们疲于这些事，但我们将永活在属天的极大自由教会中，永远在由圣灵所建立和装饰的圣坛中。众天使和圣徒在圣灵的教会中，于这圣坛前侍奉。耶稣在他们面前、之上及周围主持并献祭。\n既然我们知道完全者受洗于耶稣基督，并且内心纯洁，就让我们相信并确认这可见的洗礼。因为对于那些信而受洗并有好行为的人而言，他是说我们的神是属灵的，是寻求和解的，是罪得赦免的。完毕。好的，谢谢。好，由于时间关系，我将直接解说。大家如果之后有任何问题，可以将问题聊到聊天栏里。那么这里面我们可以很清楚地看到一个现象。\n在第一段中，他通过对比身体与心灵的差异展开论述。第二段则进一步阐释身体与心灵的操练方式。关于心斋的传统，我们可追溯至古代先贤，如老庄。庄子提出“心斋”概念，其原文实为“心灵的进食”，故译为“心斋”。所谓心灵的进食，核心在于消除邪念；而身体的进食则是一种属灵操练。由此可见，身体与心灵在属灵操练中，皆是神所设立的操练途径。\n这是一项传承的操练。虽然我们主要强调的是这种心导，或者说心斋的活动。但身体的进食也是必须的。对于当时的这些独一者来说，它从属灵操练的角度进一步延伸至教会，并强调参加教会的必要性。这句话尤其重要。既然我们知道身体是隐秘的殿，心是让心灵敬拜的隐秘圣坛，就让我们在外在的殿及教堂里，因情于外在的圣坛。也就是说，这里面的意思是：你们这些祈祷派，不要只满足于个人的灵修生活。\n你一个人进行祈祷即可。教会具有极其重要的意义。若你希望过一种灵修祈祷的生活方式，应当前往教堂参与圣礼。尤其是洗礼与圣餐礼，这两项圣礼尤为重要。因为这与我们在属天的教会之间存在紧密联系。这将引出我们所称的观念——无论是东正教，还是许多传统教会，都普遍认为教会是地上的天堂。之所以如此，是因为他们认为\u0026hellip;\n在教堂内举行圣礼时，天上的教会与他共同参与。此时他会引导你的心进入心中的圣坛，并在其中持续不断地祈祷。这是一种相互促进的循环逻辑，形成持续上升的过程。若有人宣称：‘我不必参与教会生活，如同佛教徒或道教徒般闭关苦修九年，便可达到此境界’。\n基督教绝不可能存在所谓灵修超炼的实践。在基督教中，不存在所谓的属灵独行侠。个人无法脱离教会的礼仪生活、团契生活而单独过属灵生活，这种观念属于异端教导。早期教会称此类教导为祈祷派。若现今有教会或宗派宣称可以脱离教会、圣礼、礼仪生活及团契生活（即弟兄姊妹彼此相爱的生活）而单独过属灵生活，则其教导必属异端。\n在早期教会中，我们已观察到一种现象：这位被我们称为作者的人，正极力反对这种观念。因此，我们可以看出，他在此强调外在教会的圣坛，强调受洗，强调信而受洗的洗之有效性。正因如此，我们不可认为洗礼是可有可无的。仅凭内心相信即可，圣餐领不领都无差别，只是象征性的。没有任何属灵的益处，除了象征性的代表之外。这种教导。\n对于这位作者而言，我认为他所持的观点属于无极之谈。所谓无极之谈，即对形而上学的探讨。因此，我们可以通过他的视角，观察早期叙利亚教会的教会观。在这一观念中，教会生活与属灵生活密不可分。从某种意义上说，个人的教会生活即是其属灵生活的体现，而这种属灵生活最终将人导向天上的教堂。这种观念具有明确的神学指向。接下来，我们继续分析第二节第一段中对这一区分的阐述，其逻辑更为清晰。现在，请弟兄姊妹朗读经文：福提里宁。\n可以阅读吗？是否方便阅读？好的，可以。请稍等。感谢。因为我们的主，以及祂第一次和最后一次传道所建立的，肉眼可见的教会、圣堂和洗礼，并非突然发生。然而正是通过这些可见的教会、圣堂和洗礼，我们才处在那肉眼看不见的天上的教会之中。因为我们的身体是电，心是圣堂。希伯来书十一章第三节，让我们一同开启这扇门。\n进入这可见的教会。神之人缘与敬拜，如此我们就成为众人的榜样。效法我们主的守夜、敬虔忍耐与传道。让我们遵行并以此教导人。马太福音第五章三十九节。谢谢。好的，谢谢。那我们可以在此进一步看到，他在强调什么？强调地上的肉眼可见教会、其圣礼与神之人缘的重要性。那么我们必须说，这部著作确实处在一个祈祷派，可能当时较为有影响力的时代。在此，我们再一次看到。\n他将地上的教会与天上的教会做了一个“在地上如在天上”的描述。我们几乎可以直接读出：你在地上主持圣礼时，天上的教会也在与你共同主持圣礼。它们是同一个圣礼，而非分开的。他说正是通过这可见的圣礼，我们才处在那不可见的教会之中。教会之中。并且他再次强调，我们的身体，我们的心灵是教堂。那么若想让心灵成为教堂，我们必须进入这可见的教会，参与其礼仪。那么可能在这一段，我们还有很多内容未看。我在这里面看一下。\n我们再读一遍这段内容。请再朗读一遍福田理念的相关段落。好的。请从\u0026quot;这教会的一切\u0026quot;开始朗读。前面部分无需重复。对，前面部分无需重复。好的。这教会的全部教义皆依据隐秘教会的体系构建。若我们对可见教会、圣堂、神之源泉及使人得赦的洗礼心存怀疑或轻视，我们的身体便无法成为神的殿，心灵亦难以成圣堂。圣堂荣耀之所，那天上教会的圣职与权柄，亦将无法向我们显明。众圣徒齐聚一堂，倾心仰望荣耀，身披荣冠。\n因为他们不轻视这门符的养育者，以及地上可见的教会。他每日生产养育他们，使他们进入天上的大教会中。这可见的教会显于所有人面前。因我们的主建立了他的圣坛，洗礼神职。因我们的主和他的使者，以及他的使徒在其中祈祷施洗。献上主的宝血，真实的侍奉。他是真教会，是蒙福之母，养育所有神的儿女。我们主的身体和心灵也住在其中。因为圣灵主在其中，他就是圣殿，真堂。阿门。谢谢。此段可能有错别字。\n应当是圣灵住在其中。我刚才说错了。因此在这一段我就不详细展开。我们可以清晰地看到这种教会观。这是五世纪初一位作者所提出的教会观。在此我简要说明。其教会观念大致呈现为三重结构。这种三重教会观的逻辑性十分明显。首先是我们自身。我们必须认识到：若想进入心中的圣殿，必须先进入地上的圣殿。例如，地上的圣殿即指地上的教会，即可见的教会。\n如果你们想要进入这心中的教会，就必须通过地上可见的教会，参与地上可见教会的圣礼团契生活、礼仪生活，才有可能进入这心中的圣殿。同时，如果继续阅读我以心为中心的这篇人论讲座，你们可以清楚地看到圣以撒所写的《虚亚》。因此，我们可以看到圣以撒，圣以撒是圣以撒的名字，虚亚是圣以撒所写。他这样说：当你进入这心中的圣殿时，心中仿佛通了一条通天的道路，即天上的教会。\n就在心中向你展现开来。你可以在其中的两个层面中看到目光的交汇。也就是说，这三层教会具有层次性。其中，地上的教会承担着养育者的角色，如同生养者一般。它也扮演着门的职责，或如使徒般赋予你开启天国之门的钥匙。唯有你能够打开并关闭这扇门，从而进入地上的教会。\n唯有进入内心所认同的教会，才能真正遇见神。或者说，我们所说的目光投向天上的教会，本质上是同一回事。因为这都指向一个教会的礼拜生活。因此，我们可以看到，基督徒的生活与教会生活必须紧密相连。我们去教会，并非为了社交活动，也非一个社交俱乐部，更不是一家公司。\n并非如此。我们参与教会生活，是为了你属灵的成长。你能够过一种更灵性且圣洁的生活。并且在这种生活中，若你有信的话，或许能像这位作者一样，窥见天上的教会。因为所谓天上的教会，这地上的教会是按照这天上隐秘的样式建造的。因此对于早期的教会而言，若你们有机会前往欧美或希腊，不知你们是否曾到访过，会发现古时建筑风格更为规范化。\n这种建筑形式会让人产生一种崇敬之感。例如东正教的教堂建筑，当然天主教同样存在圣像。其教堂建筑为何要如此建造？为何要区分圣坛与大厅？这种区分存在的依据是什么？为何要设置圣桌的特定摆放？这是因为天上教会与地上教会的共融性。地上教会的建筑形式之所以如此，是因其遵循天上的教会模式。因此，这种三重教会观是我们所探讨的核心概念。我认为这是《十二篇》给予我们的重大启示。接下来，我们继续探讨。在此部分，我将为大家展示相关内容，使各位能够清晰理解。作者再次阐明了这三者之间的关系。\n总而言之，我曾邀请过一位神父。在我们看来，大家普遍认为属灵生活是个人的事，这是一种非常错误的概念。然而，我们也认为属灵生活是个人的事，这同样是一种错误观念。根据这位作者的观点，若按照其论述来看，这种说法便是无极之谈。若一个人希望过属灵生活，必须尽可能参与教会生活，参加教会圣礼，并与当地神父保持联系。这一段我非常认同。请Daniel方便时再读一遍。\n方便阅读。好的，谢谢。只需阅读这段蓝色文字即可。这教导我们，借着圣坛和洗礼，生人如同婴孩。他们吃奶直到断奶，之后逐渐长大并接受教育，对身心产生理解，使身体成为主的殿，成为主的圣坛。他们开始食用比奶更加强且美好的食物，直至完全成熟。正如主所言，\u0026lsquo;吃我的人必因我活着。\u0026rsquo; 当他们食用干粮时，如使徒所言，唯有长大成人的才能吃干粮，他们具备力量学习与理解。\n主的高深常阔。他们将进入天上的教会。他使他们完成神的旨意。他们将进入我们王耶稣之城。他们将在伟大的宫殿中。一切活人与完全人的母亲那里侍奉。因此我们不可轻视这可见的教会。因为他是一切婴儿的养育者。也不可轻视心中的教会。他是一切病弱者的力量。让我们热切地渴望那更高的。圣化所有圣徒的教会。谢谢。\n感谢。感谢。感谢。感谢。好，感谢。在此我们可以清晰地看到这种三重教会观及其相互关联。这种关联是通过属灵操练与圣礼建立的。因此，此处传达的观念是什么呢？地上的可见教会如同奶妈一般，通过圣礼的举行、周日讲道的喂养，以及每日分发的礼仪操练，为信徒提供滋养。\n凝奶（即灵奶）的给予，使信徒能够如同婴孩般，在属灵生活中获得成长。这再次传达了圣巴西尔的观念，即教会如同同时代的灵修学校。他们将教会视为属灵的学校，通过洗礼将新信徒视为婴孩，最初给予的是“凝奶”，即参与教会礼仪生活。若对传统教会有所了解，会发现其礼仪生活正是信徒初入教会时所接受的灵奶。\n他们参加教会的圣礼，这被视为一种圣礼。另外一种圣礼是编撰每日的祷文，为信徒提供每日的祷告内容。信徒可能会询问：如何过一天的属灵生活？一天该祈祷几次？早晨该如何祷告？中午准备祷告时该如何？工作前该如何祷告？晚上睡觉前又该如何祷告？是否需要为信徒提供合适的祷文？为此，教父们编撰了每日的祷文，并规定了一年的节期。例如，东正教有十二大节期。其主要目的是引导信徒过一个属灵的生活。\n他认为阅读这些祷文并参与教会礼仪是很好的。当你在阅读这些祷文并参与教会礼仪之时，属灵生命将成长至某种程度，达到可以\u0026quot;吃干粮\u0026quot;的境界。所谓\u0026quot;吃干粮\u0026quot;，对于当时的人来说，意味着灵修达到一定境界，接近完全境地的人。这表示他可能过上心祷生活，或不仅限于祷告生活的人。达到这种属灵境界者，若其修道，则可能成为长老，为其他弟子或贫信徒提供属灵指导。当然，这样的人最合适的去处是在教会中成为神父。\n因为我们所谈论的神父，面对的是一个由贫困信徒组成的教会会众。许多贫困信徒存在诸多属灵问题与需求。由于他拥有这样的恩赐，因此可以成为神父。因此，他能够做出这样的指导。因此，在此他再次强调，不可轻视这可见的教会。从这十二篇中，我们可以清晰地看到，这当然不是一部祈祷派的著作，而是一部反对祈祷派倾向的著作。也就是说，他在此明确指出，当时的会众中可能有人轻视地上可见的教会，也有人表现出明显的自责倾向。但这种诋毁是真实的。当然回到第101节，关于跨境小组的艰难，以吃干粮来封。\n他进一步在该著作中进行了区分。平信徒所能达到的最高境界是义人，或者说正直人。修道士则可达到完全人的境界。如此，他们被视为基督的精兵。由于平信徒需承担婚姻、家庭及事业的职责，因此可能无法像修士那样专心致志地默想经文，并持续不断地操练这种祷告。因此，我们也可从中看到……然而，内容繁多，恐怕难以讲完。我们再来看，肖是否可以朗读？是否方便？或者让小迪来读，小迪是否方便？\n好的，请阅读这段蓝色文字。是的，是我。这里稍显嘈杂，敬请大家忍耐。这三类教会各自拥有生命与事工，但其中一者的荣耀胜过另一者。凡离开可见教会侍奉者，并未进入新教会及更高层次的天上教会。其善行将伴随其离开，此为善事。凡进入新教会离世者，其善行将伴随其离开，此为善事。\n比那些仅进入可见教会便离世的人更为美好。那些在心中进入天上教会便离世的人，其灵性得以完全者有福了。他将得见主，并与主面对面相交。当人勤勉参与这可见教会时，他便同时置身于心与天上的教会之中，正在进入那天上的教会。如同人在可见的水中受洗时，有些人也受了不可见的圣灵与火的洗礼。正如人有性时便爱，能爱时便得完全，完全时便能掌权治理。然而，若无这可见的洗礼，人便不能受火与圣灵的洗；若无这可见的教会，人便不能置身于心与天上的教会之中。好的，好，谢谢。所以我们。\n我们要去了解这些教会。我们在这里再次观察到这一现象：对于成为基督徒的人来说，他将这种属灵的见解与操练分为三个层次。第一个层次是这样的一群基督徒，他们委身于一个教会，参与教会的圣礼、小组团聚和生活。他们也认可了这样的一群人。还有一种人，可能他们因参与的委身，参与这可见教会的委身，便进入了新知教会的人。所谓新知教会的人，就是那些过上了属灵生活的人。我们可以说，他们已经品味到了心祷的甜蜜，或是祷告的甜蜜，亦或是心斋的甜蜜。\n他们进入了心中。这正是我们最初在讲解《牧尚集》时所提到的那幅画。我再为大家描绘一次。这幅画所表达的含义是什么？\u0026ldquo;新知教会\u0026quot;又意味着什么？或许大家通过我此前在新闻中心的祈祷内容，对此会更加清晰。假设这是一个人的心灵，那么假设这个空间代表他的魂魄，或是身体，这些外在的实体。心灵会产生意念，我们小时候又会如何呢？孩童时期，婴儿通过五感观察外部世界时，他的心思是如何运作的。\n这个过程逐渐演变为向外发展的趋势。我们称之为一种向外扩展的阶段。在这一过程中，个体同样需要经历心理层面的转变。例如，电子游戏会逐渐引导注意力向外转移。当人长大后，其思维已习惯向外扩展。对吗？因此，成年后的思维依然倾向于向外延伸。在向外探索的过程中，人容易陷入各种过失，例如追求叛逆等行为。\n追求美食与美色等物质享受，对这些人而言，犹如成人版的冰精灵或玩具。整个社会的属灵状态便呈现此种情形。若未经历属灵生活，心思便会向外散逸。所谓进入心之教会，意指将心思转向内在。通过心导操练，将向外散逸的思绪凝聚于内心，最终专注在主耶稣基督身上。\n将注意力集中在主身上，专注于主的诫命和神的话语。你的关注点不再是追求购买名牌包表、赚取更多金钱或拥有更好的房子。你的关注点应是：我如何遵守主的诫命？我今天在内心、行为或言语上是否犯了错误？我要在神面前悔改。这被称为进入「心之教会」的人。这即是所说的属灵操练。有人认为，牧师或爱神者会用更抽象的方式表达，例如「在心中吃喝煮」，这种观念是怎样的呢？\n其实说得比较直接一点，就是在心中。你不断地意念神，默想神，就像一个婴儿不断地呼唤父母，叫爸爸一样。或者就像一个处于半昏迷状态的恋人，他在半昏迷中不断地呼唤所爱之人的名字。他的整个心思恍惚了，可能正在做家务，但心思完全放在主身上。那么我告诉你，这就是进入心之教会的一种状态。他的心思不在外面，不在追求这些外在的荣华富贵、金钱与传利。","title":"教会历史第二季，叙利亚传统第八课 《步书》12篇 地上教会，心中教会与天上教会"},{"content":" 按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第七课 圣艾弗冷与天堂之歌，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《圣艾弗冷与天堂之歌》，教会历史第二季之叙利亚传统第七课（伦敦：光从东方来，2026年01月09日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘观看「请进入Ajia文件夹」。 圣艾弗冷与天堂之歌第五首 各位观众朋友晚上好，我们目前是中午时段，今天将为大家带来“光从东方来”学术系列讲座。本讲座旨在提供一个关于东方教会，尤其是东正教的学术资源网络平台。需要说明的是，本平台为公益性质，所有内容均为免费开放。目前我主要负责教会历史部分，此前已讲解了早期教会历史，第一期涵盖主耶稣至使徒教父时期，第二期则分为三个传统，系统梳理四至五世纪教父的著作与教会历史事件。我们已完成了希腊教父时期与拉丁教父时期的讲解，今天将进入叙利亚教会时期。本次讲座为关于叙利亚教会的第七讲，将重点介绍圣埃弗伦的生平、著作及其《天堂之歌》的简要赏析。目前我正在翻译《天堂之歌》，若读者在阅读过程中发现语法或表达上的问题，欢迎提出宝贵意见。接下来，让我们正式开始介绍叙利亚教会的圣埃弗伦。我认为圣埃弗伦在教会历史上堪称独一无二，其诗歌成就可与中国的李白相提并论。在我个人看来，他的诗歌在教会历史中达到巅峰，无人能超越。当然，我们不能说叙利亚教会以诗歌立教，因为他们擅长创作类似诗篇节奏的圣歌。此前我们曾提及所罗门的诗歌，以及《多玛行卷》中收录的婚礼之歌（即天婚之歌），可见他们通过诗歌表达信仰与神学见解的传统。以下是我翻译的简介内容，敬请各位聆听。\n当然，欢迎大家访问该网站。我已将其放置在聊天栏中，大家可以查看。该翻译是基于英文信息进行的。此前我也曾提及，关于虚利亚教会，若中国希望了解其传统与历史，那么这本《Jorgia虚利亚遗存百科传书》便是一本极具价值的著作，亟需进行翻译。当然，由于现代科技的发展，即使不懂英文，也可以借助一些翻译工具，例如Google翻译或DeepL，大致了解相关内容。但从专业翻译的角度来看，我认为目前的模型尚无法精准翻译这些文字资料。因此，我们仍以我翻译的中文版本进行简要介绍。因此，Afzal是公元四世纪的圣徒。\n一生创作了四百多首诗歌。这些诗歌并非凭空创造，而是在教会担任侍奉工作期间完成的。那么这些侍奉的具体内容是什么呢？在教会主持礼仪时，会唱赞美诗。而赞美诗的创作则由专门的诗人完成。圣爱芬能便是专门创作这类赞美诗的诗人，其作品被诗班成员演唱。学者的研究表明，在叙利亚教会中，女性在诗歌班中扮演了重要角色。因为叙利亚教会允许女性参与诗班唱诗，因此她们在教会音乐中发挥了关键作用。总体而言，当然这完全是我个人的见解，我认为艾芬能的作品体现了叙利亚教会诗歌的巅峰。关于叙利亚教会的学术定义，我也简要说明：目前学者普遍认为将这些诗歌归于叙利亚教会是合适的，因为叙利亚教会分为东、西两派。\n该观点可分为异性论与存在偏见的流派。西部地区被称作异性论，或雅各派；东部则被称为聂斯脱里派，即聂斯脱里异端。但实际上，这一分类完全值得探讨，属于一种误称。因此，我就不详细赘述了，因为我之前曾撰写过一篇关于Selvestian Broke的文章，引用了这一观点。为何说叙利亚教会并非聂斯脱里异端？此处简要说明：聂斯脱里派起源于波斯地区，当时波斯帝国在尼西比地区（即今叙利亚，土耳其东南部）传播。如今叙利亚为战乱频发之地，若近年计划前往叙利亚，\u0026hellip;\n我不推荐这种观点。因此，由于其属于教会职事，所以它参与了教会的一些事务。我在之前讲解约之子与独一者传统时也提到过，叙利亚一开始便出现了一批为主属独生的人。这批为主属独生的人具有一个非常重要的特点，即与沙漠教父严信录有所不同。他们没有退隐，许多为主属独生的人并未退到旷野森林中修道，当然也有例外。但许多独一者却参与了教会侍奉，他们将自己献给主。因此，根据Selvestrian Broke的说法，Evelyn应属于当时为主属独生的一批人，我们称之为独一者。独一者这一称呼，我们在前几次讲座中也提到过。\n他自己也占据了这个独一者，因此当时他在尼西比时期是担任当地主教的侍从。到了363年，也就是他年近60岁时，由于罗马与波斯帝国的战争，随后将尼西比交付给波斯地区。也就是说，此前尼西比属于罗马疆界，由于担心遭受波斯帝国的压迫，不少基督徒离开该城，迁往罗马。关于叙利亚教会所遭受的迫害，我们之后将提及。这里有一个小插曲，简要说明如下：君士坦丁在成为罗马帝国首位基督教皇帝，开始将帝国逐渐转变为基督教国家时，他便致信当时的波斯帝国国王。\n他说，你看我们这个国家已经是基督徒的国家了，所以你们要好好地保护我们。你们这个波斯帝国的基督徒臣民，这个波斯帝王看了，心生愤恨，就开始逼迫当地的波斯帝国基督徒。因此，他确实有其原因，就是说他为什么要逃到那边。所以他就从他们划分的将近内部，又逃到了罗马帝国境内，也就是移居到现在的爱德萨地区。爱德萨当时我们也谈过，是一个非常重要的早期叙利亚教会扩展重镇。关于这个叙利亚教会扩展的时候，我们也知道。所以据说呢。\n他的大部分诗歌创作于移居爱德萨城之后。因此，他的诗歌创作时间大致在363年至373年之间。当然，艾弗兰的著作不仅限于诗歌，但其诗歌最为著名。他创作了41多首诗歌，这些诗歌以叙利亚文书写，称为Madrasi。Madrasi具有50种不同的音节模式。叙利亚诗歌的一个显著特点是其格律体系，类似于唐代的格律。我们知道有五言格律、七言格律，当然也存在一些变化。但其基本音节结构均为七个音节，分为七个音节的结构，这种划分方式在叙利亚文中尤为明显。\n然后呢，它的格律与唐律相同，最后一个字总是押韵。这种写作方法，因此形成了其特点。当然，其中运用了50种不同的音节。我在这里做一个比喻，说明其诗歌为何如此。待会如果大家有兴趣，可以查看其叙利亚文。它创作了许多诗歌，如教会之歌、受难之歌、信之歌、近时之歌、博弈端之歌、博助利亚之歌等，大家可自行浏览。其中较为优秀的部分，。\n就是这部《天堂之歌》。之所以发现《天堂之歌》也有其原因，是在我于哈佛大学学习叙利亚语期间。当时我向老师表达想翻译叙利亚教父著作的意愿，老师便推荐了两部著作。其中一部是叙利亚语的《圣影爱富冷的天堂之歌》，他认为这部作品非常适合初学者翻译。另一部著作我们之后会详细讲解，该书也是一本非常著名的早期讲道集。讲道集相关内容将在下一部分继续阐述。在此我们先探讨《天堂之歌》的创作背景。这些诗歌的创作目的，正是用于诗班的歌唱活动。\n那么还有很多托名艾富冷的诗歌。当然，这些后来被证实并非出自他。但其中也出现了这部著作的集子。大家如果有兴趣，可以查阅相关资料。这个集合非常有名，专为学者研究而编纂。就是，哦，这个完全是错误的。我再给大家搜一下。Christianity（基督教）和Christian（基督徒）相关的内容。AI已自动为您解答，大概看一下即可。它是一个非常有名的关于东方教会的基督教文献合集。通常这个文献合集呢，。\n一边是原文，这个原文当然有差不多一半是叙利亚文，目前出版的。另外一边是翻译的英文、德文或法文译本，是一个教刊本。它的左边是教刊本，右边是译文。这个版本是最学术性的。通常来说，你要研究它的话，就会来到这个文集里。是这样子的，好，它不断创作了诗歌，还创作了一些散文，比如《创世纪》和《出埃及纪》的部分著作，也已经出版了。\n四福音书的著书也出版了。还有《史图行传》。保罗书信的著书。据说这些只存在于亚伯尼亚文的一本中。可见亚伯尼亚传统与序列传统非常紧密地联系在一起。因为它们地理位置也接近。其他艺术类的散文，例如一些书信，弄我们的组，这些我就不细说了。还有一些它的讲道集，例如四册的讲道集，如艾弗伦的四册讲道集。这里面当然还有一些匿名著作。这些当然是目前比较前沿的代表。\n这一学术研究成果表明，我们可知在叙利亚早期时期，实际上是一个正统教派与异端、异教徒杂居的城市。例如爱德萨这样的城市就存在诸多此类现象。我们之前提到的巴黛桑，其试图将星象学内容引入基督教教导之中。然而这一做法在后期被如艾弗伦安弗伦等教父们驳斥。马西安更无需赘言，阿里乌、欧罗米、摩尼教等教派在爱德萨地区同时兴盛。据称景教的异生论也包含了一些早期叙利亚教会的特征。\n当然，有一些学者研究模拟教的特点。但我觉得，这更像是类似于早期教会，可能带有一些异端倾向的特点。关于景教异端论的著作，目前研究其神学思想的文献其实并不多。他的著作也有翻译成希腊文和拉丁文的。哦，他说，艾弗伦的著作是从希腊文翻译成拉丁文、斯拉夫文和其他语言，不过亚本利亚文则是直接从叙利亚文翻译的。OK，这个就是我的关于他的简单评鉴吧，他的……\n我认为中国教会未来在表达和阐述神学时，不应局限于单调的模式。这种观点认为中文神学表达必须完全效仿希腊教父们将新柏拉图主义与希腊哲学结合的神学传统，认为一旦涉及基督教神学就必须依赖希腊教父或拉丁教父的系统性专注。我认为这种看法较为偏激，因为中国人表达神学时，未必只能采用这种特定模式。\n我不认为是这样。我认为中文可能更擅长用诗歌来表达神学。如果我们回顾禅宗的一些传承者，他们往往通过一首短诗来传递思想。例如禅宗的神秀与另一位传承者，便通过短诗来判断其思想是否正统。因此我认为中文在文字本身的概括能力方面具有独特优势，与传统希腊文和拉丁文存在显著差异。其概括能力极强，但同时也具有较高的模糊性，因此可能更适合用诗歌表达神学。这是我个人的观点，即我不认为中文表达神学的范式已完全成型，我们不必模仿希腊或拉丁教父们，撰写系统性的专著。当然，这仍然是必要的。\n但我认为中文仍可采用诗歌形式表达，如同李白创作诗歌一般，亦如圣艾富伦撰写诗篇。我推测圣艾富伦的著作可能早在唐代便通过景教徒传入中国。有文献证据显示，图鲁番出土的粟特语译作中包含圣艾富伦的译文内容。尽管这些文献被定年为九世纪或十世纪，但我认为这些将福音传入中国的景教徒必然与当时道教徒、佛教徒有过接触，甚至可能将艾富伦的思想传递给景教、佛教与道教。这种可能性值得探讨。不过，这涉及我当前博士论文的研究方向：我认为景教在中国留下的影响不应仅限于上述内容，其影响应更为广泛。或者说，我们不能仅认为景教受佛教影响，而忽视景教对传统佛教与道教思想观念的潜在影响。\n或者宁修传统什么，。这个当然都是后话，。好，。这些就是一些比较重要的参考书目，。比如说关于他的艾富伦研究的著作条例，。2012年的，。这些一二手材料，。大家可以在该网站上查看，。我在这里就不多介绍了，。就是大概是这样的一个内容，。好，。关于他的简介，。我们就讲完了，。如果大家有问题，。欢迎大家留在聊天栏里，。然后我们继续来看，。关于他的第五手传闻，。那么第五手传闻是我近期才发布的，。这些异作呢，。我打算分享一半，。\n请大家先体会一下。那么另一方面呢，也希望各位能够带入，就是我希望这些异作有一天能够正式出版，以出版的方式与读者们见面。所以，看上帝带领吧。那么接下来，我们来读他的这个异作，好吗？我们有没有人可以来读一下第五手的第一节？再放大一点看看，这样是不是更好看一点？有方便开麦说话了吗？来读一下第一节。我来读吧。依我看，造主的话好比以色列人行走旷野遇到的磐石，它内部并无蓄水，却能流出荣耀之泉。它本身并无水，\n海洋却从它出来，就像道无中造有，为应，算为可继承天堂的有福了\\1读一节对吗？要不我们再读一节吧，然后我们来看一下，嗯，好，摩西在书中描述，自然之造物，这样天书与圣书都见证造物主，天书是借着使用，圣书是借着阅读，这些见证充满权能之地，无时不在，遍及每个时刻，谴责那些非信徒，因为他们拒绝造物主\\1好的，谢谢，先读到这里。\n我在这里简要评论一下，尤其是第二节。第二节，你们觉得在这里面，你们想到的是什么？有什么感受吗？有没有？你来回答，或者说，你们想到新约中哪些话语或句子与此节有关联？就是我想到了耶稣说的「那个人子来，就是他们拒绝的人子」，嗯，对。还有一点，。\n你是否曾思考过罗马书第一章与第二章的内容？其中谈到，借着受造之物，上帝的永能与神性是明明可知的，人借此可知造物主的存在。因此，我们可以看到，经文在此谴责那些不信者，因为他们拒绝承认造物主。这是第一个要点。至于第二个要点，若你曾阅读诗篇第十九篇，便会发现其结构颇具特色。因为在该篇中，他提到上帝的量度是无言无语的。\n也无声音可听，。然后他的量通天带地，。大概是这样子，。然后在十九篇的后半章，。他突然提到耶和华的言语，。纯净，。什么样子，。好像比蜜还甘甜，。就是这些话语都出来了，。所以在这里面，。我们就会看到，。在我们可能成长的过程中，。会面临一个现象，。就是我们可能比较多的是强调圣书，。也就是说我们说的圣经，。但是对于天书，。也就是说上帝的造物，。其实比较少的强调，。或者说我们通常用一个普遍提示就涵盖了，。但是在这里面，。\n我们可以看到，爱弗仁将上帝的创造之书与圣经的这本书置于同等地位，认为二者都是神的工作，都是神大能的体现。因此，我们可以看到早期教会关于书本或文字的概念：在他看来，这些被造物也是上帝的话语，只不过这种话语并非通过阅读知晓，而是通过使用来理解。这会涉及到我们，例如当今科学技术的研究与发展成果中，是否也包含上帝的作为？当然有。\n这涉及到基督教与科学技术之间的关系。有人认为科技与宗教是对立的概念，其实这是一种错误的看法。早在17、18世纪欧洲文明复兴时期，文艺复兴后人们开始研究上帝的被造物，发现其中存在着各种规律。正是这种对\u0026quot;天书\u0026quot;概念的追求，推动了现代西方科技文明的发展。可以简单归结为：基督教是现代文明与科学技术的基础和根基。当然，国内也有学者持此观点，这种关系由此可见。\n当前的问题在于，正如圣艾芬伦所言，究竟是我们发明的产品被滥用了，还是使用是否适度的问题，而非探讨是否遵循使用被造物的规律来便利生活。因此，我们现在所看到的一个现象是，西方社会逐渐将圣经的阅读与灵修操练淡忘，甚至导致人们认为相信科技、推崇高科技发展的人便会被视为非信徒或反基督教者。\n其实这是一种错误的概念。所以在这一节中，我们可以看到一个现象，即从早期教会开始，他们对上帝的被造物，其实早已具备了“天书”的概念。天书的概念，好，我们继续看第三、四节吧。还有人愿意读吗？或者，瑞凤再读一遍？好的，读到圣书的开头，我心神恍惚，只见他伸出手臂。\n前者冲出来亲吻我，牵我至他的同伴处。当我抵达书写伊甸园故事之处，故事的行文中，他便将我从舒怀中拉出，抛入伊甸园的怀抱。心与眼如桥般连通，共同走过伊甸园的故事。眼所读之内容传入心中，而作为回报，心识眼从阅读中得以休憩。因读完书后，眼睛得以休息，而心开始工作。是的，这个比喻，这个心与眼的比喻。\n我们可以看到，他在运用各种图像和比喻，来阐释阅读圣经的过程。当我们阅读圣经时，不仅用眼睛在阅读，内心也在默想经文的含义。因此，在阅读过程中，可见的与不可见的、明显的与隐秘的内容同时呈现。当然，他所使用的\u0026quot;字\u0026quot;与\u0026quot;行\u0026quot;，实际上是将文本拟人化。他描述这些字伸出手臂，冲出来亲吻我，并将我引向他的同伴，即\u0026quot;行\u0026quot;那里。\n因为他们阅读时是逐字进行的，然后这些字便组成一行。因此，他将我的上身抛向伊甸院的怀中。这究竟意味着什么？也就是说，在我阅读这些文字时，我的心被提升至伊甸院的怀中。当然，我写错了这个字，正确的应该是“扔”的意思，即“通过”这阅读过程，将我的心提升至伊甸院的怀中。这是他在第五篇开始时描述的这样一个过程，他同样\u0026hellip;\n也应将心与眼之间的关系体现出来。就是这样，有时你们应当以这样的方式阅读圣经，即当你读圣经读到一个妙处，或觉得这段经文真是好时，你不仅只是用眼睛觉得它好，而是内心体会到了文字背后所蕴含的属灵含义，或你的心被牵引至一个属灵的世界中。因此他在描述这样一个过程。所以在第五节时，由于时间关系，我在这里将第五节与第六节的内容进行说明。第五节我来读给大家，我在书中找到伊甸园的桥河门，我穿过并进入了。\n我的眼停在外面，。但心已进入其中，。因此他的眼睛并未停留，。所以他在这里面刚才提到，。我开始在其中漫游二分秒，。这高处清明，。干净，。可悦，。好看，。圣经称之为伊甸，。一切福祉的巅峰，。所以在这里面，。你看运用了这种比喻，。是非常美的，。非常美的，。这种诗歌的比喻和画面感，。还有对比，。非常美的呈现出了一个，。他阅读摩西创世纪的这几段经文，。一个妙处，。\n好，我们在这里面就列国第六节。当然第六节我们也看到，他谈到了这些，以人化的，以人化的东西，就是关于他的这个树荫。我们从第七节开始吧。第七节，有人愿意主动来读吗？窗边的小豆，方便读吗？好的老师。谢谢。第七节，我也要问，伊甸园是否给所有艺人提供了足够的空间？我询问书上未说的，但我的指示来自于经上所记，想想附在那人身上。\n有各样鬼组成的群体。在那人身上，他们并不明显，因为他们的队伍比灵魂更为精微。好，继续读第八节。整个队伍寄宿在一个身体中，复活后的人体要比鬼精微一百倍。他们与心灵相类，只要愿意，就可扩大或缩小。如果缩小，他就在某地；如果扩大，他就哪里都在。阿们。好，谢谢。大家觉得这个比喻怎么样？\n首先，我想请问一下，你觉得这里面，这个上一份内容，是否相信人会死后复活？如果相信的话，那么复活后的身体，会是怎样的状态呢？有点像中国的那个成语，叫做“心随意动”的感觉吧。因为他说，你愿意时就可以扩大或缩小，可以最小，也可以遍布所有，就是心随意动，就是人的一种自由的感觉。所以，所以，所以，所以。\n因此，我在此稍作延伸。在哥林多前书中，保罗提及复活后身体的状态。他以比喻说明：我们如今的身体如同种子，将来复活时则会成长为成熟的果实。例如，一颗桃核会成长为桃树，或结出桃子，呈现出截然不同的形态。因此，使徒保罗也指出，我们现今的身体被称为「暂时的」。\n守护血气之躯，需通过饮食摄入，借由消化与排泄气光维持运作。因此，我们所拥有的血气之躯终将消亡。谈及属灵之躯时，他问：我们复活后的身体将呈现何种形态？是属灵的，究竟属灵到何种程度？他指出，这种属灵之躯比鬼魂精微一百倍，比鬼魂精微一百倍。因此，这可视为圣埃佛伦极具想象力的阐述。\n这位诗人，其对人死里复活后身体的属灵洞察力令我震撼。当时在翻译时，我惊叹于这样的描述：我们复活的身体竟然如此灵活、轻盈，甚至比鬼还要精微一百倍。因此，我们可以得出这样一个概念：圣埃佛伦不仅相信人死里复活，更相信复活后身体的精微特性。\n什么样的身体呢？是一个属灵的身体。属灵到什么程度呢？比那些住在群体中的鬼魂还要精微一百倍。也就是说，他的身体更加巧妙、精微。我们现在的身体是非常粗糙的，非常粗糙的，可能会随着时日代谢掉，就没了。但属灵的身体并非如此。\n他是不朽的，。他是精微的，。他是属灵的，。在这里面，。他用一个非常具象化的圣经故事，。告诉我们，。属灵之后，我们复活后，属灵的身体是什么样子的，。所以，。我觉得这是一个非常好的比喻，。也在这个比喻当中，。其实他也把这个，。神学的这种教义，。其实就直接传达给你了，。就像我们说，。看那个，。忘泉而得语啊，。忘泉而得语，。\n也就是说，他通过一个图像，通过一个比喻，将这个神学的教导告诉你，死而复活是什么样子的。用这个比喻，你就明白了。因此这是一种非常高级的神学教导，就像主耶稣的教导一样，他用比喻来教导，用我们日常生活中的一些比喻来教导。好，小豆子可以再读一下九到十节吗？他在里面继续说了，第九节，我看不见第一个。\n第九节，这里可以看到吗？好了，第九节，再来进一步听，学习成千光速的灯是如何待在一个房子里的，万种芬芳是如何存于一朵花的，虽地方狭小，但对他们来说却是宽恕，照样在伊甸园中，虽然充满了鼠灵的事物，但足够宽恕，第十节，同样不可数算的念头，住在微小空间的心中，但他们的居所不宽敞。\n那里并不拥挤，也不狭小。同样，园中属灵的事物所得的荣光，岂不更多吗？因着他们的精纯，心念竟无法找到或触及他们。阿们。好的，谢谢。那么在这里面，他再一次用我们眼睛所见的光，以及嗅觉所感知的万种芬芳与各种香气的比喻，来告诉大家，为什么在这个伊甸园里能够容纳下这么多属灵的存在。就是你想象一下我们人类，自古至今。\n有多少人是信靠上帝的？信靠耶和华的？然后他们都住在这个伊甸园里。他问这个空间是否足够，是否足够。因为他看到的是一个什么样的世界呢？是一个比这个朽坏的、会像流水一样过去的世界更加属灵的，一个精微的世界，是一个不朽坏的世界。所以呢，他就用一些属灵的事物来比喻，比如纯的比喻，或者在我们心里面，可能非常接近的。他用一个我们心里面起心动念的那个地方。\n我们将之称为“心中”。作为比喻，这里当然加入了我个人的一点解读，即我曾开过一场名为“以心为中心的人论”的一字讲座。从中我们可以看到，人最核心的部分与身体中心脏周围这一非常狭小的空间密切相关。在叙利亚传统中，这一点尤为明显。\n如果我以后要写论文进行论证，那么这个住在微小空间的“心”，就是一个很好的比喻。我不认为这个微小空间是一个物理空间，我认为它就是我们身体中，心脏周围这样一个非常狭小的空间。我们的起心动念都是从那里产生的。例如，中国古人创造“思想”的“思”字，就是基于这种认知。\n正是从这个“心”的地方升起，到达“老”部这一块区域。因为思绪啊，上面有一个“田”字，而“田”字上面又有一个“石”字，就像一个婴儿，其“老”河这个地方尚未长成时，就已存在一个“石”字一样。因此，中国古人早已清楚地告诉我们，我们的心思意念是从哪里升起的，是从“心”中产生的。在此我们可以看到，身心之间的关联，以及不可见与可见、有形与无形之间的连接，都凝聚在这个狭小的空间之中。\n我们就可以得到这种展现。那么它在这里面，当然是用人的这样一个比喻。但是我们可以看，它通过这个比喻来默想伊甸园的这种属灵事物时，你就可以看到，这个天堂是一个多么美好的地方。美好到一个地步，我们的心念竟无法找到和触及它们。这就像我们的主耶稣说，我跟你们说地上的事，你们都不懂，何况跟你们说天上的事呢？所以你会看到，说艾富能他是这样一个诗人，就是他对可知与不可知、隐藏与显现、有形与无形之间的边界感把握得特别好。\n在这一点上当然是我自己的理解。我在这一点上认为，叙利亚教父如艾富能，把握得特别好。如果你想举一个希腊教父的例子，比如奥利金，我就觉得希腊教父有时好奇心过于强烈，他们可能会揣测上帝原本隐藏给人的真理。但艾富能的著作和诗歌中，读者不会看到这种现象。他会通过诗歌这一形式，清晰地呈现隐藏与明显真理之间的界限。这一点也与旧约中的以赛亚书相关。\n你们可以看到类似的例子，它其实包含一些经文内容。这些经文涉及新旧约，特别是以赛亚书中的天使所提到的三次圣灾，以及雷鸣般的声音。这些内容都具有旧约的背景。在这里，我因时间关系，未能进一步探讨这些内容。我们先将第十二节暂时放下，大家有时间可以自行阅读。接下来，请另一位同工来带领我们诵读第十三、十四节。保罗，可以由你来读吗？保罗，你担心就由你来读吧。哦，好的。当我穿过伊甸园的边界时，我惊叹于上帝如同一位伙伴般陪伴在我身边，徘徊于我身旁。当我抵达边界时，\u0026hellip;\n进击之母，我遭遇各样苦难，我意识到我们的居所，不过是一处牢笼，求恩者伸出援手，哭泣着离开。那等一下啊，好了，我惊醒，因而如何从母父中哭着诞生，因为他们哭着从黑暗进入光明，从困厄之中进入此世，照样对金色而言死亡，是出生的现证，人们哭了，哭着就诞生了，因为他们从今生苦难之母，进入喜乐之缘。继续把十五节读完吧，我们就讲这一段就好了。哦，一天人自主，可怜可怜我吧，如果我不配进入你乐园的话。\n请让我从外面张望。在围栏处薄薄养福，在里面有人殷勤忍耐地参住。愿围栏内的果实，像碎扎一般掉落至外边。借着你的恩典，使罪人得以存活。好，谢谢波尔恩。那我们在这里面，我在这里面用到一个比喻。当然这是我自己的一个感受。如果大家读过我在今年写的新年感言，大家应该知道我的母亲，就是在今年年底，去年年底呢，就是安息主怀了。所以我用到了这样一个比喻，就是道成肉身的比喻，就是说，至高者呢。\n从他那里，来到这个苦难的世界，是为了让那些从苦难世界中失去的人，出生在乐园之中。这样的比喻，实际上直接源自于埃佛伦的第十三和第十四节。因为埃佛伦将我们当前所处的这个世界，比喻为荆棘之母，也比喻为一座监狱。我们只不过是囚犯，哭泣着离开。当然，在这里还可以进一步说，这个世界是苦难之母，即他将这个世界想象成一个巨大的子宫。\n一个什么样的子宫呢？就是一个苦难的子宫。它等待着从这个世界诞生，而正是那些从这个世界逝去的人，他们在另一个地方重生。出生在哪里呢？进入这喜乐之园。进入这喜乐之园。因此，关于这个世界的苦难性，我在这里阐述：我之前也讲过，正如《月赋》所言，人出生于富人之家，日子短促，多有患难，如花般绽放却随即被剪除，如影般消逝无法挽留。先知摩西也曾如此表述。\n这正是我们一生所经历的衰老之苦。若身体强健，可活到七八十岁。然而其中所夸耀的，不过是衰老带来的愁烦。因此在其中，有人可能认为死亡是一件极不好的事。但当我们阅读使徒保罗的著作时，他从未使用‘死亡’这个词，而是用‘在主里面睡着了’这样的表达。若以圣爱佛能的比喻而言，他已进入一个更美好的世界。对于那些怀有信仰、怀抱盼望、信靠主耶稣基督的人来说，这正是他们所期待的。\n他们死亡，对他们来说，是歇了这地上一切的劳苦愁烦，进入到乐园当中。那么，所以关于这个，像艾芬勒，关于这个世界的一个比喻和洞见，这个婴儿从母腹中出生，跟你们完全可以看到，道成肉身，与这个死里复活的这种联系性，在这里面就紧密的联系在一起。并且在第十五节的时候，我特别喜欢的呢，就是这样一个，就是。\n这位诗人虽然拥有属灵的洞察力，将这些诗歌写成文字，但他本人却是一个极其谦卑的人。他坦言自己就像那个迦南妇人一样，凭着信心祈求这位主人掉下的碎渣，哪怕只吃一点碎渣也心满意足，因为这碎渣使这卑微的人得以存活。这种谦卑的态度值得我们学习。由于时间关系，我们大概就分享到这里，若大家还有几分钟时间，欢迎分享心得或提出问题。\n欢迎大家来探讨。谢谢大家。大家有什么问题吗？或者有什么感受也可以。好的。或者大家在阅读的时候，有什么感受吗？你们读这些诗歌的时候，有什么感受吗？老师，我想冒昧地问一个问题。\n我的问题可能有些浅薄，我都有点不好意思提出来。如果不好，你别笑话我。就是，嗯，我确实会在内心产生感动。包括我去教堂，如果是参加聚会的时候，在美式一唱，我就有一种莫名的感觉，会忍不住流泪。然后，但，我已长时间思考这个问题，我觉得这个问题还很重要。所以你看我没想明白，就怕你说很浅薄，然后，。\n在您刚才讲解的过程中，您提到有一种将人带入鼠灵感觉的体验。其实我想问，这种鼠灵的感觉到底是什么？我有点不好意思，问这么浅显的问题。我确实有一种模糊的感觉，但具体来说，这种鼠灵感觉到底是什么？说白了，鼠灵的感觉其实就是你的灵魂能够感知到的一切，主要是一个简单的例子。\n也就是说，当你做了一件好事，别人对你表示赞赏的时候，你的心情在一般情况下会比较好的，比较高兴的是吧。那么，我们可以说，这就是算是一种善灵感觉。善灵的感觉。那么还有一种这种善灵感觉，就是你在阅读某些书籍时，会产生一种精神上的愉悦感，我们把它叫做精神生活。在一些学者的研究中，也将其称为精神生活，可能这个词就是“精神生活”。\n如果你觉得这个字更好理解，那么你就把它当作精神生活，或者精神的这个感受，也可以。那么，在一些学者的语言体系里面，把它叫做精神生活；在基督徒的语言体系里面，我们把它叫做鼠灵生活，或者叫做鼠灵的感觉。那么什么是鼠灵的感觉呢？就是你的心灵能感受到的一切，就叫鼠灵的感觉。也就是说，你吃饭，你吃好吃的，会给你的心灵带来愉悦，那是因为你肉体得到了畅快，但是有一些这个心灵的愉悦。\n不是通过吃饭而获得的愉悦，那是什么呢？我们称之为“鼠灵”的感觉。比如说，当你读到一段话非常好时，你觉得很有道理，就像诗篇中所说，哎呀，我觉得这个诗人写的这首诗真是美啊。你不是因为吃饭而高兴，也不是因为你看了什么音乐而高兴，你只是像这位诗人一样，他的眼睛在读那些字，但他的内心却进入了另一个世界。\n他的内心非常高兴，非常畅快。就是这样。如果你读到这首诗篇，艾芬能的诗歌，这个比喻，你觉得很有道理，非常好。那么我可以说，你这就是鼠灵的感觉。这样你能明白吗？这样清楚吗？老师您讲得特别清楚，然后我也明白了。那么我马上就想到了，我马上就有一种新的感觉。那也就是说，这种美好的鼠灵的感觉，其实反过来就会更加激动，我们去追求神。\n向往神的心，我也可以这么理解，对吗？是的，就是这样。好，谢谢老师。这个也可以说，这种神居住在我们心中的喜乐，就是说，有时候你内心感到高兴，并不是因为你突然获得几万块钱，或者吃了一顿好饭，单纯可能就是因为读了一段圣灵的话语，或者圣经的话，你就觉得高兴。\n那其实就是一种精神的喜乐。从基督徒的术语来说，这种喜乐即属灵的愉悦；而从学者的术语来看，则称为精神生活。因为学者们认为，我们不能像动物一样仅满足于吃喝拉撒，更应追求精神层面的充实。这种精神生活正是学者们的追求，他们在研读古圣先贤的著作时——不仅限于圣经，还包括一些优秀的教导——也会从中获得愉悦。例如，你们在阅读《论语》《老子》《庄子》等典籍时，同样可能感受到一种属灵的愉悦或精神的享受。从神秘主义的角度来看，这种体验也具有重要意义。\n我们可以说，这实际上是一种属灵的感知。好的，谢谢。那么，如果这样的话，两性的循环发展起来，就会形成一种美好的属灵感知，从而更加激励我去追寻神。在这个过程中，因此，自己也能从神那里获得更优质的教会体验，更加坚定地跟随他。因此，这也让我们意识到，这种属灵的主动追求。\n这种属灵的生活非常重要，不仅涉及物质层面，还包括精神层面。是的，老师？对，对，对，是的，完全如此。因为从基督教属灵的角度来看，我们被造就是为了与上帝交流，与上帝交流会使我们的心获得平安与喜乐，所以。\n也就是说，当我们把心思放在上帝身上，放在神的话语上，以及这些圣人著作上时，我们的心思和心就会与神交流。我们就会感受到从神而来的平安与喜乐。这种循环是正向的，但也可以逆向。也就是说，当我们离开神时，这种感受可能会逐渐消退。就是这样。嗯，谢谢老师。\n刚才和您这样交流，就特别高兴。感谢老师，感谢主。好，我们再看这个聊天的哪里。另外一个问题，这位圣人的诗歌，这位圣人所有诗歌，其实都是在当时的教会唱诗班里歌颂的诗歌。所以呢，他之所以创作这首诗歌，可能是在不同的节期时，他们会在唱诗班里选用这样的诗歌来唱。在这里面，我有机会给大家，你们知道哈。\n唐代的格律诗，其实许多诗歌在唐代时是有调子的，也就是有旋律的。例如《春江花月夜》或《水调歌头》等，当然这些属于颂词。但唐代的格律诗之所以被称作诗歌，是因为当时有非常固定的歌唱模式，七言格律便按照七言的旋律来唱诵。其实在当时寺院中也存在不同音调的唱诵方式，可能每句为四音节、七音节，或交替使用七音节。\n然后以四个音节为一句，采用不同的旋律。它们会赋予不同的名称。当然在叙利亚文中，包含叙利亚的专业术语；在希腊文中，也包含希腊文的专业术语。实际上，当他们使用这些词汇时，实际上指的是不同的唱法，即当时教会的不同唱法。因此，在创作这些诗歌时，他们确实如你所说，是用于教会礼仪崇拜时演唱的。这些诗歌唱出来时，其实是非常优美的，因为它不仅仅只是情感的表达与宣泄，更在于其比喻与对比的运用。\n它将一些神学教导融入到这些诗歌中。这也是我们教会的Lydia老师在讲解东正教礼仪文本时提到的，许多诗歌是唱出来的，但诗歌本身的内容却富含神学教导意义。因此在唱诵过程中，信徒们无形中便领受了正统的神学教导。就是这样。好，OK，我们时间差不多了。如果大家有问题，也可以在我们的聊天室中提问。我们今天就到这里，好吧。\n谢谢大家。我希望通过这首爱富冷的诗歌，让大家能够互相帮助，有更多属灵的得着。好的，谢谢老师。那我们进去。好的，谢谢。今天就到这里，拜拜。groov\\1lementary，ro Очень快 Shen monsieur Garrick騰报，做得到跟您说的\\1嗩嗨呀！好疯说哦！欢迎再见！어제看见？那么，。\n鞋子哦！那么，sad哼，我妈会胜总名，游戏操作，休止哪边，怨 jumping？\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2026/01/09/Church-History-II-Syriac7-Ephrem/","summary":"按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第七课 圣艾弗冷与天堂之歌，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《圣艾弗冷与天堂之歌》，教会历史第二季之叙利亚传统第七课（伦敦：光从东方来，2026年01月09日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘观看「请进入Ajia文件夹」。 圣艾弗冷与天堂之歌第五首 各位观众朋友晚上好，我们目前是中午时段，今天将为大家带来“光从东方来”学术系列讲座。本讲座旨在提供一个关于东方教会，尤其是东正教的学术资源网络平台。需要说明的是，本平台为公益性质，所有内容均为免费开放。目前我主要负责教会历史部分，此前已讲解了早期教会历史，第一期涵盖主耶稣至使徒教父时期，第二期则分为三个传统，系统梳理四至五世纪教父的著作与教会历史事件。我们已完成了希腊教父时期与拉丁教父时期的讲解，今天将进入叙利亚教会时期。本次讲座为关于叙利亚教会的第七讲，将重点介绍圣埃弗伦的生平、著作及其《天堂之歌》的简要赏析。目前我正在翻译《天堂之歌》，若读者在阅读过程中发现语法或表达上的问题，欢迎提出宝贵意见。接下来，让我们正式开始介绍叙利亚教会的圣埃弗伦。我认为圣埃弗伦在教会历史上堪称独一无二，其诗歌成就可与中国的李白相提并论。在我个人看来，他的诗歌在教会历史中达到巅峰，无人能超越。当然，我们不能说叙利亚教会以诗歌立教，因为他们擅长创作类似诗篇节奏的圣歌。此前我们曾提及所罗门的诗歌，以及《多玛行卷》中收录的婚礼之歌（即天婚之歌），可见他们通过诗歌表达信仰与神学见解的传统。以下是我翻译的简介内容，敬请各位聆听。\n当然，欢迎大家访问该网站。我已将其放置在聊天栏中，大家可以查看。该翻译是基于英文信息进行的。此前我也曾提及，关于虚利亚教会，若中国希望了解其传统与历史，那么这本《Jorgia虚利亚遗存百科传书》便是一本极具价值的著作，亟需进行翻译。当然，由于现代科技的发展，即使不懂英文，也可以借助一些翻译工具，例如Google翻译或DeepL，大致了解相关内容。但从专业翻译的角度来看，我认为目前的模型尚无法精准翻译这些文字资料。因此，我们仍以我翻译的中文版本进行简要介绍。因此，Afzal是公元四世纪的圣徒。\n一生创作了四百多首诗歌。这些诗歌并非凭空创造，而是在教会担任侍奉工作期间完成的。那么这些侍奉的具体内容是什么呢？在教会主持礼仪时，会唱赞美诗。而赞美诗的创作则由专门的诗人完成。圣爱芬能便是专门创作这类赞美诗的诗人，其作品被诗班成员演唱。学者的研究表明，在叙利亚教会中，女性在诗歌班中扮演了重要角色。因为叙利亚教会允许女性参与诗班唱诗，因此她们在教会音乐中发挥了关键作用。总体而言，当然这完全是我个人的见解，我认为艾芬能的作品体现了叙利亚教会诗歌的巅峰。关于叙利亚教会的学术定义，我也简要说明：目前学者普遍认为将这些诗歌归于叙利亚教会是合适的，因为叙利亚教会分为东、西两派。\n该观点可分为异性论与存在偏见的流派。西部地区被称作异性论，或雅各派；东部则被称为聂斯脱里派，即聂斯脱里异端。但实际上，这一分类完全值得探讨，属于一种误称。因此，我就不详细赘述了，因为我之前曾撰写过一篇关于Selvestian Broke的文章，引用了这一观点。为何说叙利亚教会并非聂斯脱里异端？此处简要说明：聂斯脱里派起源于波斯地区，当时波斯帝国在尼西比地区（即今叙利亚，土耳其东南部）传播。如今叙利亚为战乱频发之地，若近年计划前往叙利亚，\u0026hellip;\n我不推荐这种观点。因此，由于其属于教会职事，所以它参与了教会的一些事务。我在之前讲解约之子与独一者传统时也提到过，叙利亚一开始便出现了一批为主属独生的人。这批为主属独生的人具有一个非常重要的特点，即与沙漠教父严信录有所不同。他们没有退隐，许多为主属独生的人并未退到旷野森林中修道，当然也有例外。但许多独一者却参与了教会侍奉，他们将自己献给主。因此，根据Selvestrian Broke的说法，Evelyn应属于当时为主属独生的一批人，我们称之为独一者。独一者这一称呼，我们在前几次讲座中也提到过。\n他自己也占据了这个独一者，因此当时他在尼西比时期是担任当地主教的侍从。到了363年，也就是他年近60岁时，由于罗马与波斯帝国的战争，随后将尼西比交付给波斯地区。也就是说，此前尼西比属于罗马疆界，由于担心遭受波斯帝国的压迫，不少基督徒离开该城，迁往罗马。关于叙利亚教会所遭受的迫害，我们之后将提及。这里有一个小插曲，简要说明如下：君士坦丁在成为罗马帝国首位基督教皇帝，开始将帝国逐渐转变为基督教国家时，他便致信当时的波斯帝国国王。\n他说，你看我们这个国家已经是基督徒的国家了，所以你们要好好地保护我们。你们这个波斯帝国的基督徒臣民，这个波斯帝王看了，心生愤恨，就开始逼迫当地的波斯帝国基督徒。因此，他确实有其原因，就是说他为什么要逃到那边。所以他就从他们划分的将近内部，又逃到了罗马帝国境内，也就是移居到现在的爱德萨地区。爱德萨当时我们也谈过，是一个非常重要的早期叙利亚教会扩展重镇。关于这个叙利亚教会扩展的时候，我们也知道。所以据说呢。\n他的大部分诗歌创作于移居爱德萨城之后。因此，他的诗歌创作时间大致在363年至373年之间。当然，艾弗兰的著作不仅限于诗歌，但其诗歌最为著名。他创作了41多首诗歌，这些诗歌以叙利亚文书写，称为Madrasi。Madrasi具有50种不同的音节模式。叙利亚诗歌的一个显著特点是其格律体系，类似于唐代的格律。我们知道有五言格律、七言格律，当然也存在一些变化。但其基本音节结构均为七个音节，分为七个音节的结构，这种划分方式在叙利亚文中尤为明显。\n然后呢，它的格律与唐律相同，最后一个字总是押韵。这种写作方法，因此形成了其特点。当然，其中运用了50种不同的音节。我在这里做一个比喻，说明其诗歌为何如此。待会如果大家有兴趣，可以查看其叙利亚文。它创作了许多诗歌，如教会之歌、受难之歌、信之歌、近时之歌、博弈端之歌、博助利亚之歌等，大家可自行浏览。其中较为优秀的部分，。\n就是这部《天堂之歌》。之所以发现《天堂之歌》也有其原因，是在我于哈佛大学学习叙利亚语期间。当时我向老师表达想翻译叙利亚教父著作的意愿，老师便推荐了两部著作。其中一部是叙利亚语的《圣影爱富冷的天堂之歌》，他认为这部作品非常适合初学者翻译。另一部著作我们之后会详细讲解，该书也是一本非常著名的早期讲道集。讲道集相关内容将在下一部分继续阐述。在此我们先探讨《天堂之歌》的创作背景。这些诗歌的创作目的，正是用于诗班的歌唱活动。\n那么还有很多托名艾富冷的诗歌。当然，这些后来被证实并非出自他。但其中也出现了这部著作的集子。大家如果有兴趣，可以查阅相关资料。这个集合非常有名，专为学者研究而编纂。就是，哦，这个完全是错误的。我再给大家搜一下。Christianity（基督教）和Christian（基督徒）相关的内容。AI已自动为您解答，大概看一下即可。它是一个非常有名的关于东方教会的基督教文献合集。通常这个文献合集呢，。\n一边是原文，这个原文当然有差不多一半是叙利亚文，目前出版的。另外一边是翻译的英文、德文或法文译本，是一个教刊本。它的左边是教刊本，右边是译文。这个版本是最学术性的。通常来说，你要研究它的话，就会来到这个文集里。是这样子的，好，它不断创作了诗歌，还创作了一些散文，比如《创世纪》和《出埃及纪》的部分著作，也已经出版了。\n四福音书的著书也出版了。还有《史图行传》。保罗书信的著书。据说这些只存在于亚伯尼亚文的一本中。可见亚伯尼亚传统与序列传统非常紧密地联系在一起。因为它们地理位置也接近。其他艺术类的散文，例如一些书信，弄我们的组，这些我就不细说了。还有一些它的讲道集，例如四册的讲道集，如艾弗伦的四册讲道集。这里面当然还有一些匿名著作。这些当然是目前比较前沿的代表。\n这一学术研究成果表明，我们可知在叙利亚早期时期，实际上是一个正统教派与异端、异教徒杂居的城市。例如爱德萨这样的城市就存在诸多此类现象。我们之前提到的巴黛桑，其试图将星象学内容引入基督教教导之中。然而这一做法在后期被如艾弗伦安弗伦等教父们驳斥。马西安更无需赘言，阿里乌、欧罗米、摩尼教等教派在爱德萨地区同时兴盛。据称景教的异生论也包含了一些早期叙利亚教会的特征。\n当然，有一些学者研究模拟教的特点。但我觉得，这更像是类似于早期教会，可能带有一些异端倾向的特点。关于景教异端论的著作，目前研究其神学思想的文献其实并不多。他的著作也有翻译成希腊文和拉丁文的。哦，他说，艾弗伦的著作是从希腊文翻译成拉丁文、斯拉夫文和其他语言，不过亚本利亚文则是直接从叙利亚文翻译的。OK，这个就是我的关于他的简单评鉴吧，他的……\n我认为中国教会未来在表达和阐述神学时，不应局限于单调的模式。这种观点认为中文神学表达必须完全效仿希腊教父们将新柏拉图主义与希腊哲学结合的神学传统，认为一旦涉及基督教神学就必须依赖希腊教父或拉丁教父的系统性专注。我认为这种看法较为偏激，因为中国人表达神学时，未必只能采用这种特定模式。\n我不认为是这样。我认为中文可能更擅长用诗歌来表达神学。如果我们回顾禅宗的一些传承者，他们往往通过一首短诗来传递思想。例如禅宗的神秀与另一位传承者，便通过短诗来判断其思想是否正统。因此我认为中文在文字本身的概括能力方面具有独特优势，与传统希腊文和拉丁文存在显著差异。其概括能力极强，但同时也具有较高的模糊性，因此可能更适合用诗歌表达神学。这是我个人的观点，即我不认为中文表达神学的范式已完全成型，我们不必模仿希腊或拉丁教父们，撰写系统性的专著。当然，这仍然是必要的。\n但我认为中文仍可采用诗歌形式表达，如同李白创作诗歌一般，亦如圣艾富伦撰写诗篇。我推测圣艾富伦的著作可能早在唐代便通过景教徒传入中国。有文献证据显示，图鲁番出土的粟特语译作中包含圣艾富伦的译文内容。尽管这些文献被定年为九世纪或十世纪，但我认为这些将福音传入中国的景教徒必然与当时道教徒、佛教徒有过接触，甚至可能将艾富伦的思想传递给景教、佛教与道教。这种可能性值得探讨。不过，这涉及我当前博士论文的研究方向：我认为景教在中国留下的影响不应仅限于上述内容，其影响应更为广泛。或者说，我们不能仅认为景教受佛教影响，而忽视景教对传统佛教与道教思想观念的潜在影响。\n或者宁修传统什么，。这个当然都是后话，。好，。这些就是一些比较重要的参考书目，。比如说关于他的艾富伦研究的著作条例，。2012年的，。这些一二手材料，。大家可以在该网站上查看，。我在这里就不多介绍了，。就是大概是这样的一个内容，。好，。关于他的简介，。我们就讲完了，。如果大家有问题，。欢迎大家留在聊天栏里，。然后我们继续来看，。关于他的第五手传闻，。那么第五手传闻是我近期才发布的，。这些异作呢，。我打算分享一半，。\n请大家先体会一下。那么另一方面呢，也希望各位能够带入，就是我希望这些异作有一天能够正式出版，以出版的方式与读者们见面。所以，看上帝带领吧。那么接下来，我们来读他的这个异作，好吗？我们有没有人可以来读一下第五手的第一节？再放大一点看看，这样是不是更好看一点？有方便开麦说话了吗？来读一下第一节。我来读吧。依我看，造主的话好比以色列人行走旷野遇到的磐石，它内部并无蓄水，却能流出荣耀之泉。它本身并无水，\n海洋却从它出来，就像道无中造有，为应，算为可继承天堂的有福了\\1读一节对吗？要不我们再读一节吧，然后我们来看一下，嗯，好，摩西在书中描述，自然之造物，这样天书与圣书都见证造物主，天书是借着使用，圣书是借着阅读，这些见证充满权能之地，无时不在，遍及每个时刻，谴责那些非信徒，因为他们拒绝造物主\\1好的，谢谢，先读到这里。\n我在这里简要评论一下，尤其是第二节。第二节，你们觉得在这里面，你们想到的是什么？有什么感受吗？有没有？你来回答，或者说，你们想到新约中哪些话语或句子与此节有关联？就是我想到了耶稣说的「那个人子来，就是他们拒绝的人子」，嗯，对。还有一点，。\n你是否曾思考过罗马书第一章与第二章的内容？其中谈到，借着受造之物，上帝的永能与神性是明明可知的，人借此可知造物主的存在。因此，我们可以看到，经文在此谴责那些不信者，因为他们拒绝承认造物主。这是第一个要点。至于第二个要点，若你曾阅读诗篇第十九篇，便会发现其结构颇具特色。因为在该篇中，他提到上帝的量度是无言无语的。\n也无声音可听，。然后他的量通天带地，。大概是这样子，。然后在十九篇的后半章，。他突然提到耶和华的言语，。纯净，。什么样子，。好像比蜜还甘甜，。就是这些话语都出来了，。所以在这里面，。我们就会看到，。在我们可能成长的过程中，。会面临一个现象，。就是我们可能比较多的是强调圣书，。也就是说我们说的圣经，。但是对于天书，。也就是说上帝的造物，。其实比较少的强调，。或者说我们通常用一个普遍提示就涵盖了，。但是在这里面，。\n我们可以看到，爱弗仁将上帝的创造之书与圣经的这本书置于同等地位，认为二者都是神的工作，都是神大能的体现。因此，我们可以看到早期教会关于书本或文字的概念：在他看来，这些被造物也是上帝的话语，只不过这种话语并非通过阅读知晓，而是通过使用来理解。这会涉及到我们，例如当今科学技术的研究与发展成果中，是否也包含上帝的作为？当然有。\n这涉及到基督教与科学技术之间的关系。有人认为科技与宗教是对立的概念，其实这是一种错误的看法。早在17、18世纪欧洲文明复兴时期，文艺复兴后人们开始研究上帝的被造物，发现其中存在着各种规律。正是这种对\u0026quot;天书\u0026quot;概念的追求，推动了现代西方科技文明的发展。可以简单归结为：基督教是现代文明与科学技术的基础和根基。当然，国内也有学者持此观点，这种关系由此可见。\n当前的问题在于，正如圣艾芬伦所言，究竟是我们发明的产品被滥用了，还是使用是否适度的问题，而非探讨是否遵循使用被造物的规律来便利生活。因此，我们现在所看到的一个现象是，西方社会逐渐将圣经的阅读与灵修操练淡忘，甚至导致人们认为相信科技、推崇高科技发展的人便会被视为非信徒或反基督教者。\n其实这是一种错误的概念。所以在这一节中，我们可以看到一个现象，即从早期教会开始，他们对上帝的被造物，其实早已具备了“天书”的概念。天书的概念，好，我们继续看第三、四节吧。还有人愿意读吗？或者，瑞凤再读一遍？好的，读到圣书的开头，我心神恍惚，只见他伸出手臂。\n前者冲出来亲吻我，牵我至他的同伴处。当我抵达书写伊甸园故事之处，故事的行文中，他便将我从舒怀中拉出，抛入伊甸园的怀抱。心与眼如桥般连通，共同走过伊甸园的故事。眼所读之内容传入心中，而作为回报，心识眼从阅读中得以休憩。因读完书后，眼睛得以休息，而心开始工作。是的，这个比喻，这个心与眼的比喻。\n我们可以看到，他在运用各种图像和比喻，来阐释阅读圣经的过程。当我们阅读圣经时，不仅用眼睛在阅读，内心也在默想经文的含义。因此，在阅读过程中，可见的与不可见的、明显的与隐秘的内容同时呈现。当然，他所使用的\u0026quot;字\u0026quot;与\u0026quot;行\u0026quot;，实际上是将文本拟人化。他描述这些字伸出手臂，冲出来亲吻我，并将我引向他的同伴，即\u0026quot;行\u0026quot;那里。\n因为他们阅读时是逐字进行的，然后这些字便组成一行。因此，他将我的上身抛向伊甸院的怀中。这究竟意味着什么？也就是说，在我阅读这些文字时，我的心被提升至伊甸院的怀中。当然，我写错了这个字，正确的应该是“扔”的意思，即“通过”这阅读过程，将我的心提升至伊甸院的怀中。这是他在第五篇开始时描述的这样一个过程，他同样\u0026hellip;\n也应将心与眼之间的关系体现出来。就是这样，有时你们应当以这样的方式阅读圣经，即当你读圣经读到一个妙处，或觉得这段经文真是好时，你不仅只是用眼睛觉得它好，而是内心体会到了文字背后所蕴含的属灵含义，或你的心被牵引至一个属灵的世界中。因此他在描述这样一个过程。所以在第五节时，由于时间关系，我在这里将第五节与第六节的内容进行说明。第五节我来读给大家，我在书中找到伊甸园的桥河门，我穿过并进入了。\n我的眼停在外面，。但心已进入其中，。因此他的眼睛并未停留，。所以他在这里面刚才提到，。我开始在其中漫游二分秒，。这高处清明，。干净，。可悦，。好看，。圣经称之为伊甸，。一切福祉的巅峰，。所以在这里面，。你看运用了这种比喻，。是非常美的，。非常美的，。这种诗歌的比喻和画面感，。还有对比，。非常美的呈现出了一个，。他阅读摩西创世纪的这几段经文，。一个妙处，。\n好，我们在这里面就列国第六节。当然第六节我们也看到，他谈到了这些，以人化的，以人化的东西，就是关于他的这个树荫。我们从第七节开始吧。第七节，有人愿意主动来读吗？窗边的小豆，方便读吗？好的老师。谢谢。第七节，我也要问，伊甸园是否给所有艺人提供了足够的空间？我询问书上未说的，但我的指示来自于经上所记，想想附在那人身上。\n有各样鬼组成的群体。在那人身上，他们并不明显，因为他们的队伍比灵魂更为精微。好，继续读第八节。整个队伍寄宿在一个身体中，复活后的人体要比鬼精微一百倍。他们与心灵相类，只要愿意，就可扩大或缩小。如果缩小，他就在某地；如果扩大，他就哪里都在。阿们。好，谢谢。大家觉得这个比喻怎么样？\n首先，我想请问一下，你觉得这里面，这个上一份内容，是否相信人会死后复活？如果相信的话，那么复活后的身体，会是怎样的状态呢？有点像中国的那个成语，叫做“心随意动”的感觉吧。因为他说，你愿意时就可以扩大或缩小，可以最小，也可以遍布所有，就是心随意动，就是人的一种自由的感觉。所以，所以，所以，所以。\n因此，我在此稍作延伸。在哥林多前书中，保罗提及复活后身体的状态。他以比喻说明：我们如今的身体如同种子，将来复活时则会成长为成熟的果实。例如，一颗桃核会成长为桃树，或结出桃子，呈现出截然不同的形态。因此，使徒保罗也指出，我们现今的身体被称为「暂时的」。\n守护血气之躯，需通过饮食摄入，借由消化与排泄气光维持运作。因此，我们所拥有的血气之躯终将消亡。谈及属灵之躯时，他问：我们复活后的身体将呈现何种形态？是属灵的，究竟属灵到何种程度？他指出，这种属灵之躯比鬼魂精微一百倍，比鬼魂精微一百倍。因此，这可视为圣埃佛伦极具想象力的阐述。\n这位诗人，其对人死里复活后身体的属灵洞察力令我震撼。当时在翻译时，我惊叹于这样的描述：我们复活的身体竟然如此灵活、轻盈，甚至比鬼还要精微一百倍。因此，我们可以得出这样一个概念：圣埃佛伦不仅相信人死里复活，更相信复活后身体的精微特性。\n什么样的身体呢？是一个属灵的身体。属灵到什么程度呢？比那些住在群体中的鬼魂还要精微一百倍。也就是说，他的身体更加巧妙、精微。我们现在的身体是非常粗糙的，非常粗糙的，可能会随着时日代谢掉，就没了。但属灵的身体并非如此。\n他是不朽的，。他是精微的，。他是属灵的，。在这里面，。他用一个非常具象化的圣经故事，。告诉我们，。属灵之后，我们复活后，属灵的身体是什么样子的，。所以，。我觉得这是一个非常好的比喻，。也在这个比喻当中，。其实他也把这个，。神学的这种教义，。其实就直接传达给你了，。就像我们说，。看那个，。忘泉而得语啊，。忘泉而得语，。\n也就是说，他通过一个图像，通过一个比喻，将这个神学的教导告诉你，死而复活是什么样子的。用这个比喻，你就明白了。因此这是一种非常高级的神学教导，就像主耶稣的教导一样，他用比喻来教导，用我们日常生活中的一些比喻来教导。好，小豆子可以再读一下九到十节吗？他在里面继续说了，第九节，我看不见第一个。\n第九节，这里可以看到吗？好了，第九节，再来进一步听，学习成千光速的灯是如何待在一个房子里的，万种芬芳是如何存于一朵花的，虽地方狭小，但对他们来说却是宽恕，照样在伊甸园中，虽然充满了鼠灵的事物，但足够宽恕，第十节，同样不可数算的念头，住在微小空间的心中，但他们的居所不宽敞。\n那里并不拥挤，也不狭小。同样，园中属灵的事物所得的荣光，岂不更多吗？因着他们的精纯，心念竟无法找到或触及他们。阿们。好的，谢谢。那么在这里面，他再一次用我们眼睛所见的光，以及嗅觉所感知的万种芬芳与各种香气的比喻，来告诉大家，为什么在这个伊甸园里能够容纳下这么多属灵的存在。就是你想象一下我们人类，自古至今。\n有多少人是信靠上帝的？信靠耶和华的？然后他们都住在这个伊甸园里。他问这个空间是否足够，是否足够。因为他看到的是一个什么样的世界呢？是一个比这个朽坏的、会像流水一样过去的世界更加属灵的，一个精微的世界，是一个不朽坏的世界。所以呢，他就用一些属灵的事物来比喻，比如纯的比喻，或者在我们心里面，可能非常接近的。他用一个我们心里面起心动念的那个地方。\n我们将之称为“心中”。作为比喻，这里当然加入了我个人的一点解读，即我曾开过一场名为“以心为中心的人论”的一字讲座。从中我们可以看到，人最核心的部分与身体中心脏周围这一非常狭小的空间密切相关。在叙利亚传统中，这一点尤为明显。\n如果我以后要写论文进行论证，那么这个住在微小空间的“心”，就是一个很好的比喻。我不认为这个微小空间是一个物理空间，我认为它就是我们身体中，心脏周围这样一个非常狭小的空间。我们的起心动念都是从那里产生的。例如，中国古人创造“思想”的“思”字，就是基于这种认知。\n正是从这个“心”的地方升起，到达“老”部这一块区域。因为思绪啊，上面有一个“田”字，而“田”字上面又有一个“石”字，就像一个婴儿，其“老”河这个地方尚未长成时，就已存在一个“石”字一样。因此，中国古人早已清楚地告诉我们，我们的心思意念是从哪里升起的，是从“心”中产生的。在此我们可以看到，身心之间的关联，以及不可见与可见、有形与无形之间的连接，都凝聚在这个狭小的空间之中。\n我们就可以得到这种展现。那么它在这里面，当然是用人的这样一个比喻。但是我们可以看，它通过这个比喻来默想伊甸园的这种属灵事物时，你就可以看到，这个天堂是一个多么美好的地方。美好到一个地步，我们的心念竟无法找到和触及它们。这就像我们的主耶稣说，我跟你们说地上的事，你们都不懂，何况跟你们说天上的事呢？所以你会看到，说艾富能他是这样一个诗人，就是他对可知与不可知、隐藏与显现、有形与无形之间的边界感把握得特别好。\n在这一点上当然是我自己的理解。我在这一点上认为，叙利亚教父如艾富能，把握得特别好。如果你想举一个希腊教父的例子，比如奥利金，我就觉得希腊教父有时好奇心过于强烈，他们可能会揣测上帝原本隐藏给人的真理。但艾富能的著作和诗歌中，读者不会看到这种现象。他会通过诗歌这一形式，清晰地呈现隐藏与明显真理之间的界限。这一点也与旧约中的以赛亚书相关。\n你们可以看到类似的例子，它其实包含一些经文内容。这些经文涉及新旧约，特别是以赛亚书中的天使所提到的三次圣灾，以及雷鸣般的声音。这些内容都具有旧约的背景。在这里，我因时间关系，未能进一步探讨这些内容。我们先将第十二节暂时放下，大家有时间可以自行阅读。接下来，请另一位同工来带领我们诵读第十三、十四节。保罗，可以由你来读吗？保罗，你担心就由你来读吧。哦，好的。当我穿过伊甸园的边界时，我惊叹于上帝如同一位伙伴般陪伴在我身边，徘徊于我身旁。当我抵达边界时，\u0026hellip;\n进击之母，我遭遇各样苦难，我意识到我们的居所，不过是一处牢笼，求恩者伸出援手，哭泣着离开。那等一下啊，好了，我惊醒，因而如何从母父中哭着诞生，因为他们哭着从黑暗进入光明，从困厄之中进入此世，照样对金色而言死亡，是出生的现证，人们哭了，哭着就诞生了，因为他们从今生苦难之母，进入喜乐之缘。继续把十五节读完吧，我们就讲这一段就好了。哦，一天人自主，可怜可怜我吧，如果我不配进入你乐园的话。\n请让我从外面张望。在围栏处薄薄养福，在里面有人殷勤忍耐地参住。愿围栏内的果实，像碎扎一般掉落至外边。借着你的恩典，使罪人得以存活。好，谢谢波尔恩。那我们在这里面，我在这里面用到一个比喻。当然这是我自己的一个感受。如果大家读过我在今年写的新年感言，大家应该知道我的母亲，就是在今年年底，去年年底呢，就是安息主怀了。所以我用到了这样一个比喻，就是道成肉身的比喻，就是说，至高者呢。\n从他那里，来到这个苦难的世界，是为了让那些从苦难世界中失去的人，出生在乐园之中。这样的比喻，实际上直接源自于埃佛伦的第十三和第十四节。因为埃佛伦将我们当前所处的这个世界，比喻为荆棘之母，也比喻为一座监狱。我们只不过是囚犯，哭泣着离开。当然，在这里还可以进一步说，这个世界是苦难之母，即他将这个世界想象成一个巨大的子宫。\n一个什么样的子宫呢？就是一个苦难的子宫。它等待着从这个世界诞生，而正是那些从这个世界逝去的人，他们在另一个地方重生。出生在哪里呢？进入这喜乐之园。进入这喜乐之园。因此，关于这个世界的苦难性，我在这里阐述：我之前也讲过，正如《月赋》所言，人出生于富人之家，日子短促，多有患难，如花般绽放却随即被剪除，如影般消逝无法挽留。先知摩西也曾如此表述。\n这正是我们一生所经历的衰老之苦。若身体强健，可活到七八十岁。然而其中所夸耀的，不过是衰老带来的愁烦。因此在其中，有人可能认为死亡是一件极不好的事。但当我们阅读使徒保罗的著作时，他从未使用‘死亡’这个词，而是用‘在主里面睡着了’这样的表达。若以圣爱佛能的比喻而言，他已进入一个更美好的世界。对于那些怀有信仰、怀抱盼望、信靠主耶稣基督的人来说，这正是他们所期待的。\n他们死亡，对他们来说，是歇了这地上一切的劳苦愁烦，进入到乐园当中。那么，所以关于这个，像艾芬勒，关于这个世界的一个比喻和洞见，这个婴儿从母腹中出生，跟你们完全可以看到，道成肉身，与这个死里复活的这种联系性，在这里面就紧密的联系在一起。并且在第十五节的时候，我特别喜欢的呢，就是这样一个，就是。\n这位诗人虽然拥有属灵的洞察力，将这些诗歌写成文字，但他本人却是一个极其谦卑的人。他坦言自己就像那个迦南妇人一样，凭着信心祈求这位主人掉下的碎渣，哪怕只吃一点碎渣也心满意足，因为这碎渣使这卑微的人得以存活。这种谦卑的态度值得我们学习。由于时间关系，我们大概就分享到这里，若大家还有几分钟时间，欢迎分享心得或提出问题。\n欢迎大家来探讨。谢谢大家。大家有什么问题吗？或者有什么感受也可以。好的。或者大家在阅读的时候，有什么感受吗？你们读这些诗歌的时候，有什么感受吗？老师，我想冒昧地问一个问题。\n我的问题可能有些浅薄，我都有点不好意思提出来。如果不好，你别笑话我。就是，嗯，我确实会在内心产生感动。包括我去教堂，如果是参加聚会的时候，在美式一唱，我就有一种莫名的感觉，会忍不住流泪。然后，但，我已长时间思考这个问题，我觉得这个问题还很重要。所以你看我没想明白，就怕你说很浅薄，然后，。\n在您刚才讲解的过程中，您提到有一种将人带入鼠灵感觉的体验。其实我想问，这种鼠灵的感觉到底是什么？我有点不好意思，问这么浅显的问题。我确实有一种模糊的感觉，但具体来说，这种鼠灵感觉到底是什么？说白了，鼠灵的感觉其实就是你的灵魂能够感知到的一切，主要是一个简单的例子。\n也就是说，当你做了一件好事，别人对你表示赞赏的时候，你的心情在一般情况下会比较好的，比较高兴的是吧。那么，我们可以说，这就是算是一种善灵感觉。善灵的感觉。那么还有一种这种善灵感觉，就是你在阅读某些书籍时，会产生一种精神上的愉悦感，我们把它叫做精神生活。在一些学者的研究中，也将其称为精神生活，可能这个词就是“精神生活”。","title":"教会历史第二季，叙利亚传统第七课 圣艾弗冷与《天堂之歌》第五首"},{"content":"by 阿甲\n序言：向死而生 仅以此序言纪念查理和我的母亲，以及所有怀着信仰安睡的人\n你从至高之处 诞生于这苦难之地 是为了让从这苦难子宫1中逝去的人 诞生于你的乐园 诚如主所言： 今日你要同我在乐园里了「路23:43」 道成肉身是为了死里复活 你诚然是我们的救主 对于那些信靠仰望你的人 他们只是睡着了 他们会在你乐园中出生 歇了地上的劳苦愁烦 乐享于你同在的喜乐 如约伯在痛苦中所言：人为妇人所生，日子短少，多有患难，生来如花，又被割下，飞去如影，不能存留「伯14:1」；神人摩西也说过类似的话，说我们的日子不过是劳苦愁烦，转眼成空，我们便如飞而去「诗90:10」。感谢主，主耶稣的道成肉身与死里复活给人类带来了盼望，我们唯一的盼望和安慰乃在于他。母亲离开让我忧伤，但一想到她如今在乐园中，心里就有了盼望和平安。\n原来讲真话是如此有力量，以至于有人用子弹夺去查理的生命。查理勇敢地指出西方世界的两大威胁，一个是世俗化「具体来说是LGBTQ等理念」，另一个敌基督的势力就是伊斯兰，他因此献出了自己的生命，这何尝不是一种殉道呢？求主也赐给我这样勇敢刚强的心。\n感谢神，那些在主里睡了的人；感谢神，那些凭着信心，而非眼见为主而活的人；感谢神，光从东方来和教父原文中译计划已经进入第四个年头，希望这些事工能持续下去，直到我见主面的日子。诚如我导师，神父马克西姆送给我的经文：我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子「腓1:6」\n感谢Lydia博士，Maximos Constas神父，Pino博士，杨恺成在读博士，John在读博士提供的精彩讲座，感谢各位读者的支持、鼓励、转发、赏赞和推荐；感谢所有为我们的事工献上代祷和祝福的人，愿上帝祝福你们。\n2025年事工总结 2025年本平台共提供35场讲座「其中7次学术讲座，2次朝圣游讲座，26次阿甲教会历史系列课程，具体请见我们油管频道，欢迎订阅推荐，您也可以在这里观看」，提供约50个小时的视频内容「当然还没有包括神父专栏Thomas神父提供的几场线上非公开讲座，阿甲频道提供的阿甲品圣人言行系列油管视频」。关于2025年讲座目录，请见这里 关于教父原文中译计划，由于我今年忙于写作博士论文，基本处于停滞状态，好在最近由于提交了论文，有了些时间分享自己的译作。\n2026年展望 我们的异象「即推广东方教会（尤其是东正教）传统和分享译作（尤其是教父原文中译）」不会改变，但传播这些内容的方式也许会有所调整。有神学生「以中文学习为主」反映，我们平台的内容于他们而言就是宝藏，因为他们无法在其他地方找到这样的内容，这正是以学术方式推广的效果之一。但我们不希望这些内容仅限于神学生，而是能更广泛地接触一切读中文，说中文的受众。\n换句话说，学术讲座和教父原文中译将成为我们推广这些内容的一种方式，而不是唯一的方式。在2026年，我们将尝试更多的推广方式，比如说，做采访播客、做读书会、神父问答专栏、尝试注册公司出版我们的中译作品，以杂志的方式，出版光从东方来的讲座文字稿等。\n2026年，我会继续分享《圣艾弗冷天堂之歌》和《圣马加略的讲道集》，不会太频繁，大概一个月一次「只会分享大约一半的内容」，对于我们平台所有的文字内容，其最终目标是出版『请大家代祷』，可供学术交流探讨为宜。\n当然，我们的事工离不开您的支持，若您有感动奉献支持，请点击Donate「您的奉献若无特别说明，将全部用于涵盖我们基本运营费用」。\n共勉结语 我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子「腓1:6」 关于苦难子宫的比喻，请见《圣艾弗冷天堂之歌第五首第14节》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/12/31/GCDFL-Fourth-year-record/","summary":"by 阿甲\n序言：向死而生 仅以此序言纪念查理和我的母亲，以及所有怀着信仰安睡的人\n你从至高之处 诞生于这苦难之地 是为了让从这苦难子宫1中逝去的人 诞生于你的乐园 诚如主所言： 今日你要同我在乐园里了「路23:43」 道成肉身是为了死里复活 你诚然是我们的救主 对于那些信靠仰望你的人 他们只是睡着了 他们会在你乐园中出生 歇了地上的劳苦愁烦 乐享于你同在的喜乐 如约伯在痛苦中所言：人为妇人所生，日子短少，多有患难，生来如花，又被割下，飞去如影，不能存留「伯14:1」；神人摩西也说过类似的话，说我们的日子不过是劳苦愁烦，转眼成空，我们便如飞而去「诗90:10」。感谢主，主耶稣的道成肉身与死里复活给人类带来了盼望，我们唯一的盼望和安慰乃在于他。母亲离开让我忧伤，但一想到她如今在乐园中，心里就有了盼望和平安。\n原来讲真话是如此有力量，以至于有人用子弹夺去查理的生命。查理勇敢地指出西方世界的两大威胁，一个是世俗化「具体来说是LGBTQ等理念」，另一个敌基督的势力就是伊斯兰，他因此献出了自己的生命，这何尝不是一种殉道呢？求主也赐给我这样勇敢刚强的心。\n感谢神，那些在主里睡了的人；感谢神，那些凭着信心，而非眼见为主而活的人；感谢神，光从东方来和教父原文中译计划已经进入第四个年头，希望这些事工能持续下去，直到我见主面的日子。诚如我导师，神父马克西姆送给我的经文：我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子「腓1:6」\n感谢Lydia博士，Maximos Constas神父，Pino博士，杨恺成在读博士，John在读博士提供的精彩讲座，感谢各位读者的支持、鼓励、转发、赏赞和推荐；感谢所有为我们的事工献上代祷和祝福的人，愿上帝祝福你们。\n2025年事工总结 2025年本平台共提供35场讲座「其中7次学术讲座，2次朝圣游讲座，26次阿甲教会历史系列课程，具体请见我们油管频道，欢迎订阅推荐，您也可以在这里观看」，提供约50个小时的视频内容「当然还没有包括神父专栏Thomas神父提供的几场线上非公开讲座，阿甲频道提供的阿甲品圣人言行系列油管视频」。关于2025年讲座目录，请见这里 关于教父原文中译计划，由于我今年忙于写作博士论文，基本处于停滞状态，好在最近由于提交了论文，有了些时间分享自己的译作。\n2026年展望 我们的异象「即推广东方教会（尤其是东正教）传统和分享译作（尤其是教父原文中译）」不会改变，但传播这些内容的方式也许会有所调整。有神学生「以中文学习为主」反映，我们平台的内容于他们而言就是宝藏，因为他们无法在其他地方找到这样的内容，这正是以学术方式推广的效果之一。但我们不希望这些内容仅限于神学生，而是能更广泛地接触一切读中文，说中文的受众。\n换句话说，学术讲座和教父原文中译将成为我们推广这些内容的一种方式，而不是唯一的方式。在2026年，我们将尝试更多的推广方式，比如说，做采访播客、做读书会、神父问答专栏、尝试注册公司出版我们的中译作品，以杂志的方式，出版光从东方来的讲座文字稿等。\n2026年，我会继续分享《圣艾弗冷天堂之歌》和《圣马加略的讲道集》，不会太频繁，大概一个月一次「只会分享大约一半的内容」，对于我们平台所有的文字内容，其最终目标是出版『请大家代祷』，可供学术交流探讨为宜。\n当然，我们的事工离不开您的支持，若您有感动奉献支持，请点击Donate「您的奉献若无特别说明，将全部用于涵盖我们基本运营费用」。\n共勉结语 我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子「腓1:6」 关于苦难子宫的比喻，请见《圣艾弗冷天堂之歌第五首第14节》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"光从东方来四周年记——2025年"},{"content":"按：lydia博士的讲座，圣母进圣殿节。讲稿初步由阿甲整理好「等候Lydia老师修订」。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《圣母进圣殿节》，（伦敦：光从东方来，2025年12月19日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页, 网盘 圣母进圣殿节 11月21日 开始吧，首先感谢阿贾。手续方面暂且不谈，但我可以说，怎么说呢，在正教学者群体中，研究圣经的学者数量较少，这让我认为，东正教在这方面存在一定的缺陷。我们应当培养更多深入研究圣经的正教教友。这背后存在诸多历史原因，特别是东正教所处的地区，在过去几个世纪长期受到其他宗教或政治势力的压制。\n属于一种生存状态或生存模式，因此它并未像西方那样在神学领域形成系统的学术与研究发展。然而，随着越来越多的新教教友及其他西方基督徒发现并加入东正教，我认为未来对圣经的研究将更加深入。东正教圣经的独特之处在于，我们在理解与解读圣经时，无法将其与现实生活割裂。所谓的生活，即指这种将圣经的理解与生活实践紧密相连的体验。\n我说的生活，并非指我们在世俗中的生活，而是指我们基督徒真正的生命所在——我们生命真正隐藏的地方。这种生命存在的核心，就在于崇拜之中。因此，在我们崇拜时，这便成为我们了解和理解圣经的重要语境。正如崇拜的语境，由此可见其重要性。古代的以色列人也有其特定的处境，在其中展开生命。\n他们经历了历史事件，而从这些历史事件中凝练而成的文献与典籍，即为我们所称的旧约圣经。同样，新约圣经也经历了类似的过程。对于当代的我们而言，已与过去的历史事件失去直接联系，只能通过经文间接了解当时发生的事情。但我们所接触的，主要是这些事件所给予的启示，即天主在向我们传达信息时，并非通过具体的历史事件。\n我们无法亲身经历的某些历史事件，只能通过其话语，即通过已成为经文的文字，在新的语境中进行解读。这一新语境的很大一部分，正是我们的礼仪崇拜，这构成了我们生命的本质。我阐述了这么多，大家便能理解，今天我们所讨论的圣母进圣殿节，实质上是通过经文与礼文在这一语境下的互动，来理解一个极为重要的内涵。\n一个真理，即关于天主的真理，同时也是关于人类的真理。您可能记得，在之前讲解的其他东正教礼仪节日时，我曾提到，我们的教会礼仪年包含两个循环：一个是可移动节日的循环，另一个是不可移动节日的循环。其中最重要的部分在于，最初教会仅有可移动的节日，即复活节。复活节曾是唯一的节日，每个周日都被视为一个复活节，而每年又有一个尤为盛大的复活节。与复活节相关的还有大摘期。\n还有基督进入耶路撒冷城，即所谓“圣之主日”，随后是复活节，接着是基督升天节，再之后是圣之主日，最后是圣灵降临节。这一类节日属于不可移动的节日，其周期性循环每年都会根据非单纯太阳历的年曆进行调整，因此具体日期每年均有变动。除此之外，还存在另一个被称为不可移动节日的周期性安排，该周期性安排……\n主要包含12个与圣母及基督相关的节日，围绕圣诞节这一核心节日展开。随后我指出，为何教会最初仅设立复活节，后逐渐增加至12个节日，至五六世纪初，最晚至六七世纪完成最终确定。部分朋友提出质疑：圣经未提及这些节日，为何要增设？我曾以一个比喻进行说明。\n正如基督的真理，他的复活，他的道成肉身，他的复活，是一个……请大家稍等片刻，李老师可能有些事情需要处理，大家可以将问题提前放在聊天栏中。待李老师讲解结束后，我们将逐一解答。抱歉，由于我家空间较小，只有一间带空调的房间，其他地方做任何事情都会产生较大噪音，因此我将那边的门关上。\n先生，他的声音较大，对此表示歉意。关于基督的真理，其道成肉身与复活，这一真理如同一束激光。当激光通过棱镜折射时，会反射出一系列光谱，呈现出美丽而多彩的光谱。这恰似基督教会，在历史进程中通过对这一真理的反思与沉思，展现出不同色彩的属灵光谱。\n因此，这种思考与体验所发展出的各类节日，其源头皆为基督的道成肉身与复活。圣母进圣殿节可视为这一光谱体系中的组成部分，同样源自该真理。该节日定于11月21日，随后的下一周，即六日后或第七日，东正教会便开始举行相关活动。\n这个斋期与大斋期不同，它指的是基督诞生节，即圣诞节的斋期。圣诞节庆祝的是基督的道成肉身，即天主向人类的显现，他向人类揭示了自己。圣母在其中起到了至关重要的作用。若天主道成肉身，就如同他进入了自己的神殿。\n又被稱為《雅各原始福音書》或《首卷福音書》 (Protoevangelium of James, 也就是Infancy Gospel of James) 被亚历山大的克莱蒙和奥利金所知;产生于150年左右;尚存的最古文本(Papyrus Bodmer 5)源于四至五世纪 文本叙事分为三部分: 1-17章:圣玛利亚生平,不寻常的出生,圣洁的童年,与约瑟的定亲,童贞受孕 18-21章:耶稣降生,圣玛利亚保持童贞 22 24章:施洗圣约翰之父撒迦利亚之死 进入圣殿并向子民显现自己，圣母即圣殿。因此，圣母进圣殿节被安排在基督降生节之前，作为斋期前的重要节日。这个节日旨在向我们传达真理：圣母作为天主的圣殿，其意义在于揭示天主的圣殿本质。其他众多节日皆以圣经为依据，指向神圣启示。\n对吧，例如圣诞节、复活节，甚至被称为报喜节的节日，但圣母进圣殿节在新约中并未被记载。我们知道，新约的开端是施洗约翰的诞生，对吧？随后才是圣母玛利亚听到天使报喜，以及基督的降生，那么，\n然而，此前的故事并未收录于新约之中。那么教会所依据的依据究竟是什么？实际上，这只是一个传统。这一传统未必是真实的历史事件，但它早在教会中流传。这一传统所依据的文献名为《雅各原始福音书》或《手卷福音书》（英文为Protovangelium of James或Infinite Gospel of James）。该文献的作者自称是雅各，即耶稣基督的兄弟，圣约瑟的长子，其前妻所生的长子。\n那么这部作品究竟是他所写吗？学者们普遍认为这种可能性较低，因其本质更可能是一部基于传统故事创作的匿名作品，或以假名发表的文学作品。但其影响力却极为深远，其神学思想核心在于强调圣玛利亚作为天主圣殿的属性——即在耶稣基督诞生前后，她始终保持着\u0026quot;同真\u0026quot;的属性。文本中还提及了其父母圣安娜与约阿金（即约亚金），这一译名是否准确？\n他的父亲以及他们，是如何生出这样一个女儿，将他陷于圣殿之上的？因此，这部作品成书时间很早。其成书时间在公元20世纪，我们知道他确实在20世纪。为什么呢？因为亚历山大的克莱蒙和奥利金在三世纪初（二世纪末至三世纪初）已提及《雅各福音书》，他们对此书非常熟悉。因此，这部作品很可能在他们之前约150年（即公元2世纪初）成书，因此在20世纪初就已存在。\n教会早在20年代的某个时代就已经存在，当时已形成这样的认知：圣玛利亚，即圣母玛利亚，是童贞女，其终身保持童贞，她的作用是天主的至圣所和圣殿。现存最古老的文本为《Taparis in Baltimore》第五号，该文本被定于大约四世纪或五世纪。\n也就是说，该文本的物质，其羊皮纸或称草纸，如古希腊、古埃及的尼罗河流域所使用的草纸，其物质可通过碳14检测追溯至4至5世纪。然而，该文本的软件与硬件可追溯至5世纪，因此该文本也可视为20世纪产生的，时间上非常早。尽管如此，它已形成较为成熟的关于圣母玛利亚的神学思想，因此该文本实际上相当长。\n这段内容可分为三个部分。前17章讲述圣玛利亚的生平，包括她不寻常的出生。她的父母均为义人，且为人极其敬虔，然而因无子嗣而遭受歧视、嘲笑和羞辱。最终通过夫妻二人共同祈祷，终得圣玛利亚这一女儿。\n随后他们决定将她献给天主。大家可以注意到这个故事与旧约中撒母耳的出生故事颇为相似。第二部分涵盖第18至21章，讲述耶稣基督的降生。圣玛利亚在生下耶稣后仍保持童贞。第三部分则记载施洗约翰之父撒迦利亚在圣殿中被杀害的过程。这构成了一个颇具特色的传统。\n这一传统不仅关乎此节日，还涵盖了圣母诞生节、圣母降生节及圣玛利亚降生节等多个节日，成为其核心起源。因此，由于其属于外典，福音书从未在教会中被正式诵读。许多基督徒了解这个故事，但并未真正阅读过，因其不属于正典。所以，尽管它不在教会体系内、教堂礼仪中被宣读，其影响力依然显著。因此形成了一个悖论：既然它不属于正典，却仍具有深远影响，这该如何解释？\n关于圣经中被神启示的文本，为何教会要设立这样一个节日？这个故事本身未必是真实的历史事件，因此教会为何要创立圣母进圣殿节？该节日估计在五世纪或六世纪被引入教会年历。当时帝国的论断与教会的改革运动相关，另一方则是Nestorius翻译的文本。\nNestorius所辩论的核心焦点在于\u0026quot;神女\u0026quot;（Theotokos）这一称谓的恰当性。他主张圣玛利亚只能被称为耶稣基督的母亲，而不能称为神的母亲。这是一场极为复杂的神学辩论，但教会最终认定\u0026quot;神女\u0026quot;（Theotokos）是极其重要的称号。此后，围绕这一称号形成了诸多节日，如\u0026quot;神女\u0026quot;的诞生节、禁圣殿节等。\n关于但神女的节日，有些具有地方性，有些则为全教会共同庆祝，逐渐被确立下来。到六世纪时，共有12个节日，均与基督及但神女相关，包括圣玛利亚禁圣殿节。这就是其背景。那么，这些节日的重要性何在？其意义何在？我想可以通过以下方面来理解：这些节日与我们在教堂中的崇拜生活以及基督徒的信仰生活密切相关。\n在教堂中我们所听到、所看到的内容，真正将其中的意义启示给我们。首先，我们可以参考集会书。所谓集会书，是教会使用的一种小册子。这种册子并不一定体积小巧，其核心作用是用通俗的语言对每个节日的意义进行概括，并在早岛的教会或教堂中诵读。通过这种方式，大家可以了解节日所庆祝的主题，其核心主题是什么呢？关于这一点，接下来将进行阐述。\n【集会书】 \u0026ldquo;手持点燃蜡烛的贞女们引领众人列队进入圣殿,随后是年仅三岁的至圣童贞女,由她的父母引领。童 贞女身着华丽的衣裳, 佩戴精美的饰物, 正如\u0026quot;王的女儿, 上帝的新娘\u0026rdquo; (诗篇 44:13-15) 的身份。 紧随其后的是许多亲友,他们也都手持点燃的蜡烛。通往圣殿有十五级台阶。约阿希姆和安娜将童贞女 抱上第一级台阶, 她随即飞奔到顶端, 在那里遇到了大祭司撒迦利亚, 他后来成为圣约翰的父亲。撒迦 利亚牵着她的手,不仅引领她进入圣殿,还引领她进入了至圣所——至圣所中最为神圣的地方,只有大 祭司才能进入, 而且每年也只能进入一次。当撒迦利亚引领圣母玛利亚进入圣殿至圣所, 即第二层幔子 之后时,他\u0026quot;神灵附体,超脱尘世\u0026quot;,否则他的行为便无法解释。至圣圣母玛利亚在圣殿中生活了整整 九年。在她父母在世时, 他们经常来看望她。当神召回她的父母时, 至圣圣母玛利亚成了孤儿, 她不愿 离开圣殿, 直到去世或结婚。至圣圣母玛利亚是第一位终身发愿的贞女, 在基督教会中, 成千上万的男 女贞女追随她。基督天主,藉着圣母的代祷,求你怜悯我们。阿门。\u0026quot;\n原文如下，我将进行简要翻译。该文本部分使用谷歌翻译并经自行修改，内容如下：该故事被浓缩为简短总结，描述的画面是手持点燃蜡烛的真女们引领众人列队进入圣殿，这即为静圣殿节。随后，三岁的至圣童真女在真女队伍之后，由其父母引领进入圣殿。\n她身着华服，佩戴精美饰物，宛如王之女，上帝之新娘，此为《诗篇》第四十五篇之选文。至于第四十四篇，则源自希腊圣经版本，然在我们更为熟悉的圣经《诗篇》中，其篇目为第四十五篇。她身旁众多亲友手持蜡烛，点燃烛火，此蜡烛显然象征光明，或天主作为光的象征。此传统在古代延续至今，犹太教的光明节亦有类似象征。\n其光明节名为Hameka，即他们所庆祝的光明，象征神殿中的光明。通往圣殿的台阶共有15级，这一历史事实相符。据记载，其父约阿希姆（约阿琴）与安娜、童贞女共同将她抱上台阶，她随即飞奔至顶端，在那里遇见大司祭。\n大司祭撒加利亚，即后来圣约翰的父亲，她牵着他的手，不仅带他进入圣殿，还带他来到圣所，也就是至圣所中最为神圣的场所。我们知道，唯有大司祭每年一次，携带着献祭之血、赎罪之血，才能进入此地，而她却以女性之姿，将这一神圣仪式带入其中。\n一位女性进入至圣所，随后《集会书》解释了她为何这样做。因为她当时有天主的圣灵附身，她已忘却了自己在尘世中的具体处境，因此获得了圣灵的启示。\n将她带到至圣所，否则其行为便无法解释。圣玛利亚在圣殿中生活了整整九年。父母在世时常探望她，待其双亲离世后，因年事已高，她便一直留在圣殿，直至终老。因此她成为首位终身发愿的真女，即苦修，但此处并非苦修，而是终身发愿的真女。\n后来，这一群体逐渐成为教会中的一种品级，即女性终身发愿成为真女的修会。这便是《集会书》中浓缩总结出的节日核心意义。此外，这一讲道还揭示了节日结束的深层含义，即教会中每个节日均有相应的赞词，其中尤以大赞词最为重要。\n小赞词，所谓的大赞词与小赞词并非以大小为区分标准，而是与其历史背景、创作年代及音乐形式等因素密切相关。我们先来看小赞词，小赞词亦称为……（此处省略重复表述）\n这首小赞词如此唱颂：救主至纯的圣殿，珍贵的圣使与真女，神圣荣耀的宝藏。今日，即节日之日，圣殿向主呈献，圣灵恩典随之降临。因此，神的使者即天使，颂赞她——这女子实为天上的居所，天上天的居所。\nKontakion (Tone 4) The most pure Temple of the Saviour; The precious Chamber and Virgin; The sacred Treasure of the glory of God, Is presented today to the house of the Lord.\nShe brings with her the grace of the Spirit,\nTherefore, the angels of God praise her: \u0026ldquo;Truly this woman is the abode of heaven.\u0026rdquo;\n救主的至纯圣殿;\n珍贵的圣室和贞女;\n神圣荣耀的宝藏,\n今日呈献给主的殿宇。\n她带来圣灵的恩典,\n因此, 神的使者赞美她:\n\u0026ldquo;这女子真是天上的居所。\u0026rdquo;\n天堂的居所，因此我们可以观察这些细节。这些细节不仅体现了许多故事的细节，还包含重要的神学意义。首先，从讲故事的角度来看，这幅圣像实际上展现了诸多故事的细节，以及其神学意义的深层内涵。\n我们可以确认这正是真女的形象，她手持并点燃蜡烛，率领队列进入圣殿。其父为Uakim，母亲则为Anna或Yana。这位诞生女虽仅为三岁幼童，身形娇小，却以典型诞生女的象征形态呈现。正如短诗所言，这位女子实为天上的居所，因此她超越了历史与时间的限制。她随即开启圣殿之门，被大祭司迎入天主怀抱。此处的圣殿之门与圣殿本身，象征着地上发生的事件，或更准确地说，时间维度中的发生。而在她之上，存在着一种抽象的非时间性表现，这种超越性的存在才能揭示节日的深层意义。我们在此见证诞生女的神圣意象。\n正如我们所见的教堂至圣所中所呈现的圣殿，其象征意义在于：天主的至圣所与宝座已然准备就绪，即将迎接天主的到来。她端坐于天主的宝座之上，双臂张开，这是一种祈祷的姿势。然而，她的胸前缺少的是基督婴孩，对吗？这正是表明天主的至圣所与宝座已为天主的降临做好准备，即将迎接天主进入她的神殿。\n因此，她的意义便体现在此处。大家可以看到，她的称号“Mater Dei”（上帝之母）正是通过这一细节得以彰显。画面中，一位天使正将天上的食物递予她，这一场景构成了故事的重要细节。天使所给予的天上的粮，不正是耶稣基督本人吗？亦或是上帝的神圣年份？她已接受上帝的神圣年份，这无疑是一个令人惊叹的细节。大家还可注意到，天使手中还持有一根长矛。\nKATHISMATA HYMNS OF THE ENTRANCE (Plain Reading) Verily, the fruit of Joachim and Anna the righteous, who nourished our lives, is offered to God in His holy Temple as a babe in the flesh, whom the noble Zachariah blessed. Wherefore, let us all bless her in faith; for she is the Mother of our Lord.\n诚然,约阿希姆和义人安娜的果实,滋养过我们的生命,如今以婴孩的肉身,在祂的圣殿中献给上帝,蒙受了高贵的撒迦利亚的祝福。因此,让我们都以信德赞颂她;因为她是我们主的母亲。\nGlory to the Father, and to the Son, and to the Holy Spirit.\nThou wast consecrated to God before thou wast conceived. And since thou wast born on earth thou wast offered unto Him, fulfilling purity by a promise. And having been presented in purity from thy childhood in the divine Temple with brilliant lamps, being thyself a divine temple in truth, thou wast revealed as a vessel of the unapproachable divine Light. Great, therefore, is thy procession in truth, O alone the ever-Virgin bride of God.\n你未受孕之前便已献身于神。你降生于世,便被献给祂,因应许成就纯洁。你自幼便以纯洁之身,伴着光明,被献予神圣的圣殿中。你本身就是一座神圣的圣殿,因此,你被揭示为不可接近的神圣之光的器皿。所以,唯一永恒童贞的神圣新娘,你的进殿,在真理中何等伟大!\nBoth now and ever, and unto ages of ages. Amen.\nLet David the writer of the Psalms rejoice; let Joachim and Anna exchange glad tidings; for from them hath appeared a holy-born child, Mary the light-bearing divine torch who, entering the Temple, was gladsome, and when the son of Barachia beheld her, he blessed her, lifting his voice with joy and crying, Rejoice, O miracle of the whole world.\n愿诗篇的作者大卫欢欣鼓舞;愿约阿希姆和亚拿互报喜讯;因为他们之中诞生了一位圣洁的婴孩,玛利亚,那携带光明的神圣火炬,她进入圣殿时,满心欢喜,当巴拉加的儿子看见她时,便祝福她,高声欢呼:\u0026ldquo;欢欣吧,全世界的奇迹!\u0026rdquo;\n对吧，她实际上早已象征着，或预示着耶稣基督的受难。她的图像的安排也让人联想到天使报喜节。因此，她的节日与所有其他节日息息相关，不可分割。除小诞辞外，早岛时期还有一系列圣咏。这些圣咏称为Cathys Mata。Cathys Mata实际上是在聆听诗篇唱诵之后进行的。\n这些内容如何表述？由教会自行补撰的此类赞美诗，揭示了节日的核心意义。大家可以参考，这只是一个较为粗糙的翻译版本，但整体意思大致如此。如需查看英文版本，也可参考。因此，第一段讲述的是节日所庆祝的核心事实。她提到，这位孩子是谁？当然，就是圣母玛利亚。\n圣母玛利亚是谁呢？她是滋养过我们生命的母亲，对吗？而如今，在今日，她已成为女婴孩的肉身，在圣殿中献给上帝，受到高贵的撒加利亚祝福，大祭司也向她致福。因此，我们应以信仰赞颂她、赞美她，因为她是我们主的母亲。她的身体承载了神圣的意义，她的身体，她的身体，她的身体，她的身体，她的身体。\n她的身体，因其作为我们主之母的身份，所概括的正是这个节日所庆祝的内容。第二段则阐述了这一庆祝的意义，她表示：在尚未获得生命之前，便已将自己的生命献予天主；或由其父母将她献予天主，以降生于世后即被献予天主。\n因此，因着这个应许而成就了纯洁与纯真，以自由之身，以纯洁之躯，伴奏着光明，被献与神圣的圣殿之中。而那些蜡烛便是伴随光明的象征，你本身即是神圣的圣殿，因此你被揭示为不可接近的神圣之光的器皿，不可接近的神圣之光。\n当然指的是天主，天主是光，即非受造之光，而非被造之光，是其本体之光。基督即光，圣母玛利亚则是承载此光的器皿。因此，唯一永恒同真的神圣新娘，其进殿在真理中的意义，虽略显拗口，然其本意如此。故其进殿被视为一场婚宴，亦即婚礼。上帝的新娘已进入新房，此比喻象征意义极为重要。\n那么，这一象征性比喻的来源究竟何在？实际上，它源自圣经。正如许多人所抱怨的，认为圣经中并未提及此事，但实际上圣经中蕴含着大量相关内容，只是以隐晦的语言阐述这一真理。而这一节日则将之具体呈现于我们面前。尤其当我们参与其中的崇拜时，便如同置身于这面镜子之中，亲眼目睹这一事件的发生。圣经中对应的篇章即为诗篇。诗篇第3节提及，愿诗篇作者大卫欢欣鼓舞，可见其超越时空与历史的深意。大卫及其父母约阿西姆与亚拿，皆展现出这种跨越时代的见证。\n众人皆与我们一同庆祝，他确实超越了时空的界限。愿诗篇的作者大卫充满喜悦，愿他的父母互报佳音，因他们之间孕育着一位神秘的人物，在这位神秘人物中诞生了圣洁的婴孩——玛利亚。玛利亚是谁？她是携带光明神圣火炬的器皿，是承载光明的容器。当她进入圣殿时满怀喜悦，而当巴拉加之子萨伽利亚见到她时，便向她赐福，高声颂赞：「欢欣吧，全世界的奇迹！」天使对圣母玛利亚的问候正是如此。\n欢欣吧，Rejoice，\u0026ldquo;未婚新娘\u0026rdquo;，这位未曾婚配的新娘，那么这首诗篇是哪一卷呢？我不知大家是否记得，我们之前曾讲解过，这首诗篇正是第45首。在正教关于诞辰女的节日中，这首诗篇被视为极其重要的赞美诗，需取代其他赞美诗而被演唱。这首诗篇实际上可分为四个部分，我将简要分析。这首诗篇描述的是一场婚礼，一场婚宴，其结构分为四个部分。首先，它涉及一位书记官（scribe）\u0026hellip;\n45 我心中涌出美丽的诗章, 我要把它献给王, 我的舌头是诗人手上的妙笔。\n2 你俊美无比,口出恩言, 因此上帝永远赐福给你。 3 伟大的王啊, 佩上你的宝剑, 你是何等尊贵、威严! 4 你威严无比, 所向披靡, 捍卫真理和正义, 保护卑微的人。 愿你的右手彰显可畏的作为! 5 你的利箭刺穿敌人的心窝, 列国臣服在你脚下。 6 上帝啊, 你的宝座永远长存, 你以公义的杖执掌王权。 7 你喜爱公义, 憎恶邪恶, 因此上帝, 你的上帝, 用喜乐之油膏你, 使你超过同伴。\n8 你的衣袍散发出没药、沉香和肉桂的芬芳,你陶醉在象牙宫的弦乐中。\n9 众公主在你的贵客中, 戴俄斐金饰的王后站在你右边。\n10 女子啊,\n要侧耳倾听: 不要再挂念家乡的父老,\n11 王喜欢你的美貌,\n你要敬重他, 因他是你的主。\n12 泰尔人必来送礼, 富人必来取悦你。 13 公主身穿金线衣, 无比华贵。 14 她身披锦绣, 由侍女伴随前来见王,\n15 她们欢喜快乐地进入王宫。 16 你的子孙将来要继承祖先的王位,你要立他们在各地做王。 17 我要使你的名世代受尊崇, 万民必永远称谢你。 请问这份文书的名称是什么？文书上写道：我心中涌出美丽的诗篇，我要将它献给王。我的舌头，我的口舌，就是诗人手上的妙笔，堪称妙笔生花。随后第二部分描述了这位王，也就是我们所说的弥赛亚。他的形象是：你俊美无比，口吐恩言，因此上帝永远赐福予你。伟大的王啊，配以你的宝剑，\n你何等尊贵，威严！因此，这是一位怎样的形象呢？是勇武之王的勇士形象。你威严无比，所向披靡，捍卫真理与正义，庇护卑微之人。愿你的右手彰显威严之力，利剑刺穿敌人的心脏。列国兴衰尽在你脚下。然而，此处语言略显模糊。\n那么这位王究竟是人还是神呢？他说：「上帝啊，你的宝座永远长存。你的王座，天主就是王，以色列的王，是吧？上帝啊，你的宝座永远长存。你以公义的权杖执掌王权。」前面所言的弥赛亚，他是王，他是捍卫正义的。\n而如今，又提及上帝。接着，你喜爱公义、憎恨邪恶，这同样是在谈论上帝。随后却转向，因此，你的上帝，以喜乐之油高举你。这“高举”即弥赛亚（Messiah），意为“受高举者”，使你超越同伴，超越全人类，对吗？\n其实他是一个神，他兼具人性与神性。虽然他并非通过神学语言来讲述，而是借助诗的语言，但实际上，这种表达方式向我们揭示了弥赛亚的起源。他的起源可以这样理解：他当然是人，对吧？但同时他又超越凡人，是上帝。这是第二部分，第三部分呢？\n话锋一转，我们发现，这个主角已不再是弥赛亚式的王，而是一位女子。这位女子则是婚礼的主角。他的转变发生在第八节：你的衣袍散发着墨药、橙香与肉桂的芬芳，你陶醉于香牙宫的弦乐中。那么这弦乐又是什么呢？\n这便是婚礼的场景，随后镜头转向那位王后。众公主在你的宾客中，你会有一位人物，而那位带着飞行士形象的王后，站在你的右侧。女子啊，这位女子便是我们所称的婚礼主角，需侧耳倾听，勿再挂念家乡的破落。\n王喜爱你的美貌，你当尊重他，因他是你的主。随后，外邦人、泰尔人以及妇人必来向你许诺，赠送礼物。届时，外邦人将来到耶路撒冷。公主所穿的金线衣华贵无比，其身体的锦绣更显尊贵。侍女们伴随她前来觐见王，众人皆欢喜雀跃。\n这些真女子们，她的女伴们欢喜地进入王宫。你的子孙，这位王后，将继承祖先的王位。你要立他们为各地的君主。这是一场婚礼，主角是一位女子。那么最后呢，是因为，\n这是一句赞美之词，同时也涉及文书（scribe）的口语表达。她说：“我要使你的名世代受尊崇，万民必永远称谢你。”这句话非常有意思，因为什么呢？因为在汉语或希腊语中，“你”这个代词既可以指阳性男性，也可以指阴性。\n女性，因为她的代词具有通性，对吗？在希伯来文中，男性和女性的代词是不同的，女性的\u0026quot;你\u0026quot;与男性的\u0026quot;你\u0026quot;存在区别。如果大家查看希腊文、希伯来文以及马索拉文本，会发现其中的原因。\n原因在于，它通过点点来表示。这个原因即能区分阴性和阳性。在马索拉文本中，它被标记为阳性，因此指的是被称颂的世代，或者是天主，或者是其弥赛亚。但需注意，在马索拉文本中，被点点所标记的部分，\n在添加元音符号之前，古希伯来文并无元音标记，即在此处，它可被解释为阴性，即一位女性，我将使你成为使女。这位女性之名将被世代尊崇，万民亦将永远称颂你。正如后来路加福音所述，圣母玛利亚称颂道：「万世万民、万代都将称我为有福者。」\n世代都要来尊崇我，是有福的，这实际上是对这首诗最后一句的一种诠释和解释。因此，诗篇，即旧约中的《诗篇》第45篇，可以说是圣经文本在这一礼仪中的音乐体现。我们还可以参考另一首赞词，即《大赞词》。《大赞词》实际上总结了节日意义的主题，它比《小赞词》更深入一层，不仅在于\u0026hellip;\nTroparion (Tone 4) Today is the preview of the good will of God, Of the preaching of the salvation of mankind. The Virgin appears in the temple of God, In anticipation proclaiming Christ to all. Let us rejoice and sing to her: Rejoice, O Divine Fulfillment of the Creator\u0026rsquo;s dispensation.\n今日是天主恩意的预兆, 是宣扬人类救赎的预兆。 圣母显现于天主圣殿, 预示着基督将临到众人。 让我们欢欣歌颂她:欢欣吧, 造物主旨意的神圣实现。\n这个节日揭示了圣母玛利亚，即天主的圣殿，祂要成为肉身，进入祂的圣殿，祂就是祂的圣殿。此外，祂还揭示了一个更深刻的真理，即这是天主的恩典，天主的旨意，祂作为造物主所制定的计划：创造整个世界并拯救世界的救赎计划。祂如此说：\u0026ldquo;今日是天主恩典的预兆，是宣扬人类救赎的预言与预兆，圣母显现于天主的圣殿。\u0026rdquo;\n预示着基督即将降临众人，因此让我们以欢欣之情歌颂祂。请将造物主神圣旨意的实现视为庆贺，欢欣吧，庆哉等表达，实为对天使在报喜节所言之回应。我们听到此讯息，自然联想到另一个节日。所有这些节日彼此有机相连，每个节日都紧密相关。因此我将此主题词设为红色。祂所言何事？乃天主的恩义。\n上帝的恩典，这一概念在路加福音中亦有记载。天使们在基督降生时曾宣告：“荣耀归于至高之处，地上平安，主的恩典与世人同在。”此即天主的恩典向全人类彰显。具体而言，这恩典体现为造物主的旨意，即“Dispensation”（拉丁词），指上帝对受造物的恩典性安排。\n他的旨意，那么在希腊文中这个词恐怕就是Economia。他对这个世界的世事的安排，他是掌控整个世界的。他对他的造物、所造的世界的这样一种安排，Economia是什么呢？就是人类的救赎，The salvation of mankind。Economy是牧羊人中的善意，在你身体中的善意，给自己的善意，我们的善意，而这个，\n圣母不仅是天主的圣殿，更是将天主的启示、揭示与显现呈现给世界的那个人。没有她，天主便无法将自己道成肉身，显现于世人。因此，在政教合一的教会中，若众人前往参观任何一座东正教堂，便不会见到这种显现。\n首先映入眼帘的是左侧的圣约翰，他作为先驱者，将弥赛亚的启示、揭示并展示给众人。而基督右手边则是圣母玛利亚，她以右手指向怀中的肉身化的耶稣基督。因此，其作用同样在于将上帝的圣言启示并昭示于世。这段赞歌进一步揭示了真理的另一层表述，即他是上帝的圣殿，同时亦是天主的……\n上帝的圣言向世界揭示了诸多内容。关于\u0026quot;恩义\u0026quot;、\u0026ldquo;旨意\u0026rdquo;、\u0026ldquo;计划\u0026quot;以及\u0026quot;主旨\u0026quot;等概念，这些词汇不仅见于福音书和赞美诗中，更在圣保罗的书信中得到了系统阐释。保罗的解释使我们得以理解：这些术语所指的，正是上帝在历史中所施行的救赎计划，以及祂对人类救恩的终极心意。\nWhat is \u0026ldquo;God\u0026rsquo;s good will\u0026rdquo; and \u0026ldquo;dispensation\u0026rdquo;? \u0026hellip; when the fullness of time had come, God sent his Son, born of a woman, born under the law, in order to redeem those who were under the law, so that we might receive adoption as children. And because you are children, God has sent the Spirit of his Son into our hearts, crying, \u0026lsquo;Abba! Father!\u0026rsquo; (Galatians 4: 4-6)\n加拉太书4:4 \u0026ldquo;等到时候一满足,神就派遣他的儿子,由女人所生,生在律法之下, 5 为要救赎律法之下的人,好使我们得到儿子的名份。 6 而且因你们是儿子,神就派遣他儿子的灵进入你们的心,呼叫:\u0026ldquo;阿爸!父啊!\u0026rdquo;\n\u0026hellip; he chose us in Christ before the foundation of the world to be holy and blameless before him in love. He destined us for adoption as his children through Jesus Christ, according to the good pleasure of his will, to the praise of his glorious grace that he freely bestowed on us in the Beloved. In him we have redemption through his blood, the forgiveness of our trespasses, according to the riches of his grace that he lavished on us. With all wisdom and insight he has made known to us the mystery of his will, according to his good pleasure that he set forth in Christ, as a plan for the fullness of time, to gather up all things in him, things in heaven and things on earth. (Ephesians 1: 4-10)\n以弗所书1:4 \u0026ldquo;就如他从创世以前,在基督里拣选了我们,使我们在他面前成为圣洁、毫无瑕疵。他在爱中,5 照着自己心愿的美意,预定我们藉着耶稣基督得着儿子的名份,归于他自己,6 归于他恩典荣耀的称赞,这恩典是他在爱子里特别赐给我们的。7 在他里面,我们藉着他的血,得蒙救赎、过犯得到赦免,都是出于神恩典的丰盛。8 神以一切的智慧和聪明,使这恩典丰丰富富地临到我们,9 照着他在基督里预先定下的美意,让我们明白了他旨意的奥秘,10 到了那计划日期满足的时候,就使天上和地上的万有,都包含在基督里。\u0026rdquo;\n第一个也是最好的，对上帝的恩典与旨意进行阐释的信仰，一个使徒在《加拉太书》第四章中指出，当时候满足时，神将派遣他的儿子，由女子所生，降生于律法之下，即犹太族群，作为犹太人而生，降生于世，旨在救赎律法之下的以色列民，对吧。\n为了使我们都获得儿子的名分，不仅男性可以成为儿子，女性同样被视为儿子。为什么呢？在古代，只有儿子，即投生子，才能继承你的财产，这被称为遗产。而且因为你们是儿子，神派遣他的儿子的灵，即圣灵，进入你们的心灵。因此，我们借着圣灵在心灵中，才能呼喊“阿爸”，将天主视为我们的父亲。后来他又指出，因为你们的心和身体中存在天主的圣灵，因此你们的身体就是天主的圣殿。\n他在这里讲述的也是道成肉身，道成肉身不仅体现在圣母玛利亚之中，也体现在每一个接受圣灵的基督徒身体中。这是一个现实：我们应当成为将天主上帝圣言揭示并展示给世人的人，这样的人才是真正的基督徒。这是加拉太书中圣保罗所阐述的真理。在《希伯来书》中，作者进一步深化了这一真理，不仅涉及人类的救赎，更涵盖整个宇宙及被造世界的救赎。\n他这样说：正如天主在创世之前，已在基督里拣选了我们，使我们在祂面前成为圣洁、毫无瑕疵。祂说我们是神的、圣洁的，是祂的至圣所，承载祂的圣灵。因此，在创世之前祂已有此旨意。耶稣基督并非第二个计划，因第一个计划已失败，天主无法再另立计划，故派遣祂的儿子来。并非如此，在祂创世之前，祂的旨意已然确立。\n天主早已立下这样的旨意，按照祂的旨意，这些事正在发生。人类虽被判为有罪，但这一切仍包含在祂的旨意之中。对人类而言，这看似是件坏事、恶事，但天主却能将它转化为使我们得以救赎的途径。因此祂说：「照祂心愿的美意，即祂的善意，祂的旨意已定，我们要借着耶稣基督获得儿子的名分，归于祂自己的名分，归于祂自己。」\n归于祂，恩典与荣耀的称赞。这恩典就是祂在爱子里要赐给我们的，借着耶稣基督，祂的独生子，使我们也能成为祂的子嗣。神以一切的智慧、聪明和聪慧，使这恩典普遍地降下到我们。照着祂在基督里预先定下的美意，你看圣保罗用这个「预先定下的美意」、「心愿」、「预定」等词，反复强调祂的旨意。这些词就是我们所说的「dispensation」、「goodwill」等，让我们明白祂旨意的奥秘——祂的旨意、心意与愿望。\n当计划的日期成就之时，天上地上所有的受造之物都包含在基督里。他并非仅指信靠他的人，而是通过他的道成肉身，使整个被造世界得以救赎。因此，我们看到，在礼仪文中所听到的赞美诗中，许多词语与圣经紧密关联。若熟悉圣经，便能通过这种护教性，将相关经文应用于理解与阐释。\nHow does the Theotokos fulfill scriptures? 出埃及记 40 耶和华对摩西说: 2 \u0026ldquo;你要在一月一日支起圣幕,即会幕, 3 把约柜安置在里面,用幔子遮掩。 4 把桌子搬进去,摆好桌上的器具,再把灯台搬进去,点上灯, 5 把烧香的金坛放在约柜前面,挂上圣幕入口的帘子。17 第二年一月一日,圣幕支起来了。 20 他把约版放在约柜里,横杠穿在约柜的两旁,施恩座放在约柜上, 21 把约柜抬进圣幕,挂起幔子遮掩约柜,都遵照耶和华的吩咐。 22 他把桌子放在会幕内、遮掩约柜的幔子外面、圣幕的北侧, 23 将献给耶和华的供饼放在桌上,都遵照耶和华的吩咐。 24 他把灯台放在会幕内的桌子对面,在圣幕的南侧, 25 然后在耶和华面前点灯,都遵照耶和华的吩咐。 26 他把金香坛放在会幕里、遮掩约柜的幔子前面,27 在坛上点燃芬芳的香,都遵照耶和华的吩咐。 34那时,有云彩遮盖会幕,耶和华的荣光充满了圣幕。\n将这些内容连接起来，会使意义更加丰富。经文的意义也因此更加清晰且得以丰富。在我们庆祝圣母进圣殿节的晚祷中，特别是在正教会的晚祷仪式中，我们诵读旧约经文，是因为旧约经文需在耶稣基督中得到实现。在早期的礼仪中，我们诵读新约经文，以彰显旧约如何得以圆满实现。那么，在这个节日中，具体诵读哪些旧约经文呢？\n第一篇是《出埃及记》，大家可以参考阅读。接着，请问为何这些经文会被选在此节庆语境中宣读？这节庆的语境赋予经文何等意义？反过来，节日的语境又使我们得以以新的眼光，重新理解天主圣言的无尽深意。\n他不仅在向古代的听众讲话，也在向世世代代的人以及我们讲话，因此他的意义是丰富且无尽的。然而，他的终极意义，即在于具体的礼仪崇拜中被诠释出来。第一个例子便是《出埃及记》第40章，其中讲述了摩西与以色列人如何接受天主的旨意，建造了第一个圣所——会幕，这实际上是一个帐篷，而非具体的建筑。天主对摩西与以色列人说，要在正月的第一日，即第一个月的第一日（并非我们现今的1月1日），其实这个日期是\u0026hellip;\n即古代的犹太历，实际上应与复活节相关联。在那时，需设立圣墓即会幕，将约柜安置于此，大家可以参考这些具体主题词。约柜需置于圣墓内，随后需设置幔子以遮掩其上。祭坛（即祭桌、祭台）需搬入其中，摆好桌上的器具与器皿。此外，还需设置金台，即金灯台，点上灯，其核心意义即在于此。\n就是那个油灯，对吧？将烧香的金台放在约柜前面，要挂上帘子。因此这是一个指令。到了第二年，圣幕就支起了，约柜也放了进去，还有施恩宝座也在其中。施恩宝座在旧约中是空的，因为天主是不可见的，直到祂向选民显现之前，这个座位始终空着。\n唯有约洛，即基路伯，其双翼笼罩其身。桌上摆放着饼，即我们所称的面包与面饼。金香台、约柜及幔子等圣物亦在其中。其后宣告：此时云彩遮蔽会幕，天主的荣光充满圣墓。\n• 列王纪上 8 所罗门把以色列的长老、各支派的首领和族长召集到耶路撒冷,准备把耶和华的约柜从大卫城锡安运上来。2 在以他念月,即七月住棚节的时候,以色列人都聚集到所罗门王那里。 3 以色列的长老到齐后,祭司便抬起约柜, 4 祭司和利未人将约柜、会幕和会幕里的一切圣器运上来。 5 所罗门王和聚集到他那里的以色列全体会众在约柜前献祭,献上的牛羊多得不可胜数。 6 祭司把耶和华的约柜抬进内殿,即至圣所,放在两个基路伯天使的翅膀下面。 7 基路伯天使展开翅膀,遮盖约柜和抬约柜的横杠。 8 横杠相当长,在至圣所前面的圣所中可以看见横杠的末端,在圣所外面看不见。横杠至今仍在那里。 9 约柜里除了两块石版,没有别的东西。石版是以色列人离开埃及后,耶和华在何烈山跟他们立约时,摩西放进去的。 10 祭司从圣所出来的时候,就有云彩充满了耶和华的殿,11 以致祭司不能留在殿里供职,因为那里充满了耶和华的荣光。\n天主进入了祂的至圣所，这是第一篇旧约经文。第二篇旧约经文出自《列王纪上》第八章，大家自然能猜到，这段经文讲述的是什么，对吧？这段经文同样记载了圣殿的建造。圣殿乃所罗门王在耶路撒冷所建的第一座圣殿。在献殿之日，他召集了长老、首领及族长至耶路撒冷。约柜自大魏城西岸被运至圣殿，随后在祝福节当天，\n祝福节亦是纪念天主与以色列同在，与祂之名同在。祂进入其名之中，众人聚集于所罗门王前，随后所罗门王将约柜、会幕及所有圣器运至圣殿。约柜被抬入圣殿至圣所，置于两基路伯天使的翅膀之下。此\u0026quot;遮盖\u0026quot;一词至关重要，诸位务必留意。此词后在路加福音书中被选用，即\u0026quot;Overshadowed\u0026quot;与\u0026quot;Overshadowing\u0026rdquo;，意指圣灵降临于圣母玛利亚之上。\n他为什么选择这个词呢？这个词\u0026quot;遮盖\u0026rdquo;，即\u0026quot;Overshadowing\u0026rdquo;，在《出埃及记》中被使用。你看当时，云彩遮盖了会幕，\u0026ldquo;Overshadowed the tabernacle\u0026rdquo;，而天主的荣光，他的荣耀，他的glory，他的doxa，他的gloria，他的cavode，就充满了圣母。\nHow does the Theotokos fulfill scriptures? • 以西结书(43:27-44:4)\n43:27 \u0026ldquo;从第八天开始,祭司要在祭坛上献你们的燔祭和平安祭, 我必悦纳你们。这是主耶和华说的。\u0026rsquo;\u0026rdquo;\n44 那人又把我带到圣殿外院的东门,门关闭着。 2 耶和华对我说:\u0026ldquo;这门必须关闭,不可打开。没有人能从这门进入,因为以色列的上帝耶和华已从这门进入,所以这门必须关闭。 3 只有君王可以坐在里面,在耶和华面前进食。他要从门廊进入,也要从原路出去。\u0026ldquo;4 他带我从北门来到殿前,我看见耶和华的荣光充满了祂的殿\n圣路加在使用这个词时，所讲述的正是圣母，即那位圣母。天主的荣光，即他的圣殿，进入了至圣所。《列王纪》亦以这样的词句作结，天主的荣光充满圣殿，云彩充满天主的殿。第三个选段，即以西结书第43至44章，大家已可推测其内容，讲述天主的荣光如何充满圣殿。该段历史语境指向第二圣殿时期，当时犹太人尚处于流亡状态。\n充军之后，巴比伦人将他们带回犹大地，随后他们重建了第二座圣殿，即旧殿的替代者。以西结先知在他的意象中看到了这一景象，并听到了来自第八天的指示。第八天是一个充满象征意义的数字，正如天主创造世界用了七天，第八天则象征着新的开始。祭司需在祭坛上献上番祭与平安祭，其中平安祭即我们所称的感恩祭。\n圣体圣事，感恩祭，我愿接纳你们，这是天主的旨意。随后天使将先知带入其意象中的圣殿东门，该门是通往王庙的方向，此时门已关闭。天主对先知说，此门必须永远关闭，不可开启，无人能从此门进入，因以色列的上帝已从该门进入，唯有君王可进入此门，以便在天主面前进食。大家可以想象，这就是圣餐。\n他要从门廊进入，也要从远路出去。随后，先知带领我从北门来到殿前，我看见天主的荣光充满了他的圣殿。因此，这三段约的选篇，皆与圣殿有关，皆与天主如何进入他的圣殿有关。这个结论的意义在于，它体现了天主的意愿或其预言的实现。至于早上的这个早岛，\n我们将宣读使徒书信和福音书，我想借此机会向大家介绍这些经文。大家可以仔细观察，这些圣经章节为何会被选在此节日诵读。书信部分出自《希伯来书》第九章，大家可以看到，这仍然是关于圣殿的内容，它涉及\u0026hellip;\nEpistle reading 希伯来书(9:1-7) 9 旧约有敬拜的礼仪和地上的圣幕。 2 建成后的圣幕共分两间,外面的一间称为圣所,摆设了灯台、桌子和圣饼。 3 在第二道幔子后面的那一间叫至圣所, 4 里面有纯金的香坛和包金的约柜。约柜里珍藏着盛吗哪的金罐、亚伦那根发过芽的手杖和两块刻着十诫的石版, 5 上面有荣耀的基路伯天使,高展翅膀盖着约柜上面的施恩座。关于这些事,现在不能一一细说。6 这些东西都齐备了,祭司们便经常进入圣所,举行敬拜。 7 可是,只有大祭司有资格每年一次独自进入至圣所,而且每次都要端着血进去,为自己和以色列人的过犯献上\n描述旧约中的圣殿结构，其中提及圣所（即帐篷圣帐）的布局。圣所前设两间圣所，外间称为圣所，内间称为至圣所。圣所内设有灯台、祭坛（即供奉圣饼的桌子）及圣所帷幕。至圣所内仅允许大祭司每年一次进入，其中设有纯金香坛及包金约柜。约柜内存放吗哪的金冠、亚伦祭司的手杖及刻有十诫的石板，石板上显现荣耀的基路伯天使。\n他的天使，其翅膀覆盖着约柜上方的诗人座和空的宝座，这些细节暂不详述。待所有器物齐备后，祭司方能进入至圣所进行崇拜。每逢大祭司独自进入至圣所时，需携带献祭以赎自身与以色列民的罪孽。此献祭之仪式，可视为圣母进入圣殿预言的实现。\n对吧？他就是至圣锁，它已被备妥并献上神殿，如今已准备就绪。现在只需等待，大祭司将进入至圣锁，成为以色列人赎罪的献祭。他不仅是献祭，更是一位大祭司。因此，这种解读并非我们近期才发现的，因为在古代教父研读圣经时，他们正是以这种思路进行解读的。我可以举三个例子，第一个例子是……\nPatristic commentary the Virgin \u0026ldquo;is \u0026hellip; revealed very clearly in many places in Scripture, as for example, whenever [Scripture] calls her \u0026hellip; a bridal chamber, house of God, holy temple, second tabernacle, holy table, sanctuary, mercy-seat, golden censer, holy of holies, cherubim of glory, golden jar, tablets of the covenant, priestly staff, sceptre of the kingdom, diadem of beauty.\u0026rdquo; 圣母玛利亚\u0026quot;在圣经的许多地方都得到了非常清晰的启示,例如,每当圣经称她为……新房、上帝的殿宇、圣殿、第二圣幕、圣桌、圣所、施恩座、金香炉、至圣所、荣耀的基路伯、金罐、约版、祭司的杖、国度的权杖、美丽的冠冕。\u0026rdquo; St Andrew of Crete (8th cent), \u0026ldquo;Fourth Sermon on the Nativity\u0026rdquo;\n\u0026hellip; the Theotokos is \u0026ldquo;the living and rational tabernacle of God\u0026rdquo; that surpasses \u0026ldquo;a tabernacle that was entirely covered with gold \u0026hellip; along with a golden jar which contained manna, a lampstand, a table, and all the other objects from long ago\u0026rdquo;; for \u0026ldquo;they have been honoured as her types, as shadows of a true archetype.\u0026rdquo; ……圣母玛利亚是\u0026quot;活生生的、理性的上帝的圣殿\u0026rdquo;,它超越了\u0026quot;一个完全用黄金覆盖的圣殿……以及装有吗哪的金罐、灯台、祭台和所有其它古代的物品\u0026quot;;因为\u0026quot;它们被尊为她的象征,作为真正原型的影子\u0026quot;。 St John of Damascus (8th cent), \u0026ldquo;Homily on the Nativity of the Theotokos\u0026rdquo;\n\u0026ldquo;O temple, in which God became a priest, not by changing his nature, but by his mercy clothing himself with him who was \u0026lsquo;according to the order of Melchizedek!\u0026rsquo;\u0026rdquo; \u0026ldquo;哦,圣殿啊,上帝在妳之中成为祭司,不是通过改变他的本性,而是通过他的慈悲,穿上了\u0026rsquo;照着麦基洗德的等次\u0026rsquo;的外衣!\u0026rdquo; Proclus of Constantinople (5th cent), \u0026ldquo;Homily 1\u0026rdquo;\n八世纪的教父克里特的圣安德鲁，在上圣节时发表了一篇讲道，其中引用了圣经中的经文。他提到，圣母玛利亚在圣经的许多地方都得到了非常清晰的启示，例如，每当圣经称她为“新房”、“上帝的殿宇”、“圣殿”、“第二圣墓”时，都表明了她的神圣地位。\n圣桌、圣锁、诗人宝座、金香炉、至圣锁、荣耀基禄博的宝座、金冠、约版（即刻有十诫的石板）、祭司之杖、国度权杖、美丽冠冕。每当我们看到这些象征物时，便能明白其暗指圣母玛利亚。第一个例子是八世纪的圣安德鲁，第二个例子同样出自八世纪，为大马士革的圣约翰。\n他在诞神女降生节的一篇讲道中这样说：基督的神仙如何称呼圣母玛利亚，在诞神女的争论中，这一称呼具有重要地位。五世纪时，君士坦丁堡主教普罗克洛斯（Proclus）的讲道极具影响力，许多后来的赞美诗都以此为原型。其中一篇讲道甚至被收录于当时文献中。\n他指出，在评论《希伯来书》时，他提到：「哦，圣殿啊，上帝在你之中成为祭司。」此处所指的圣殿，实际上是指诞神女——活生生的、有生命、有理性的上帝的圣殿。这种圣殿性并非通过改变天主自身的本性，祂依然是神。\n而是通过他自身的本性来改变天主的本性，因此他对人类的慈悲，他披上了按照麦吉喜德等次的大祭司的职分。正如旁观者所见，他本身是神性，同时也披上了人性。因此，他不仅把自己当作献祭，而且自身也成为了大祭司。由此可见，我们刚才的解读并非我们所发现，而是教会历史上所有信徒皆以相同的精神来诠释此经文，这种诠释不仅从\u0026hellip;\n怎么说呢？从听觉上来说，我们进入教堂时，在崇拜中听到这些赞美诗，或是通过诵读这些赞美诗来感受；在视觉上，同样的信息也会通过圣像传达给所有崇拜者。大家所看到的这些圣像，被称为「比天堂更广阔」（Panagia Platytera）。如果你去参观较大的东正教堂时，虽然并非所有教堂都会有，但大部分教堂的至圣所后方东墙上，通常都会绘制这样的圣像。\n这个圣像所展现的是天主至圣的宝座，诞神女即是承载此宝座的实体。在古代，当以色列尚未经历道成肉身之时，此宝座尚为空虚之态，唯有基督伯的翅膀在守护着它。如今基督已道成肉身，我们得以目睹天使与天主的显现，因诞神女的启示将天主带入人间，向世界彰显其存在。\n因此，实际上，它就是原来的原形。过去，它指的是一个女子，这种隐喻。而现在，我们可以真正地用形象来展现它。同样，例如教会，它也有这样的圣像。在圣像中，诞神女的双臂是展开的，这种姿势称为Oran。\n一种祈祷的姿势，象征着天主的圣殿与至圣所。这一象征在 Hagia Sophia（即现今的苏丹艾哈迈德清真寺，位于伊斯坦布尔的圣索菲亚大教堂）中得以体现。如今，该建筑毗邻土耳其外交部大楼，仍可观察到这一特征。在古代，同样通过圣像艺术展现这一现实。\nThe Gospel reading 路加福音(10:38-42; 11:27-28) 38 耶稣和门徒去耶路撒冷的途中路过一个村庄,遇到一位名叫玛大的女子接待他们到家里作客。 39 玛大的妹妹玛丽亚坐在耶稣脚前听道, 40 玛大为了招待客人忙乱不已,于是上前对耶稣说: \u0026ldquo;主啊,我妹妹让我一个人伺候大家,你都不管吗?请你叫她来帮帮我吧。\u0026rdquo; 41 耶稣对她说: \u0026ldquo;玛大,玛大,你为太多事情忧虑烦恼。 42 其实最要紧的事只有一件,玛丽亚选择了上好的,是夺不走的。\u0026rdquo; 27 耶稣说话的时候,人群中有个妇人高喊: \u0026ldquo;生你养你的人真有福啊!\u0026rdquo; 28 耶稣回答说: \u0026ldquo;但那听了上帝的话又去遵行的人更有福。\u0026rdquo;\n即诞神女是天主的至圣所，象征其作为天主圣所的至高地位，其约柜与宝座可借旧约中的诸多象征意象加以诠释。至于福音书为何选择路加福音在圣母进圣殿节中宣读，其意义不仅在于揭示节日的宗教内涵，更在于教导基督徒如何效仿圣母玛利亚的完美典范。这种教导尤其强调圣母玛利亚所体现的谦卑、顺服与全然奉献的属灵品格。\n我们为何要成为基督徒？因为圣母玛利亚不仅是每位基督徒的保护者与母亲，更是教会的象征，更是我们应当效仿的榜样。福音书第10章与第11章记载，耶稣与门徒前往玛大、玛利亚及拉撒路的家中。玛利亚的妹妹玛利亚坐在耶稣脚前听道。\n玛大因招待客人而忙乱不已，他忙得不可开交，随后抱怨道：\u0026ldquo;主啊，我妹妹让我独自伺候，您为何不关心呢？您去管管她，叫她来帮帮我吧。\u0026ldquo;耶稣回应道：\u0026ldquo;玛大，玛大，你为太多事情忧虑烦恼，但最重要的只有一件，就是倾听主的圣言。不仅要倾听，更要让圣言进入你内心，接受主的教导。而玛利亚却选择了上好的，这乃是无法夺走的。这或许是个巧合，也可能蕴含深意，该如何说呢？\u0026rdquo;\n有意义的巧合：这位玛利亚与圣母玛利亚同名，尽管是不同的人，却共享同一名称。这两个玛利亚的共同特点在于，他们都倾听天主的圣言并实践接受。随后，跳转至第十一章，耶稣在说话时，人群中有一位妇人说：\u0026ldquo;生养你的人是有福的\u0026rdquo;（Blessed is the woman, the breast that you suck）。耶稣回答说：\u0026ldquo;但那听天主圣言并实践的人，更有福。\u0026ldquo;我不知大家是否认同我的看法。\n许多信教的朋友都引用这句经文来证明，耶稣基督其实并非在强调其母亲的特殊性。当有人声称“我的母亲其实并不特别，每个人都是如此”时，应当指出这种说法是错误的解释。正确的理解在于，耶稣基督将母亲视为榜样呈现给世人，这种榜样正是玛达的妹妹玛利亚所实践的——她倾听上帝的话语，将之完全内化于自身，并以上帝的话语来改变自己。\nA double incarnation:\n\u0026ldquo;As he [Christ] entered through the ear, so too did he come out from the womb, as he was conceived, so was he born.\u0026rdquo;\n\u0026ldquo;他(基督)如何从耳朵进入,也如何从母腹中出来;他如何受孕, 也如何出生。\u0026rdquo;\n\u0026ldquo;Homily 1,\u0026rdquo; III, Constas, Proclus of Constantinople, 147.\n来产生果实，即“要结出果实”，对吧？这一解释才是真正有意义的解释，也是为何这段路加福音要在教会中宣读，让每位信徒倾听。因为我们要笑，我们要笑——其实我们所谈论的道成肉身，不只是基督从圣母的母腹中被诞生出来。实际上只有两次道成肉身：首先，耶稣基督是通过聆听上帝的话语，从耳朵进入圣母玛利亚之中；然后他才以肉身进入她的子宫。他是如何从母腹中出来的呢？\n他如何受孕、如何诞生，这表明我们虽不能如圣玛利亚般成为耶稣的母亲，却可成为道成肉身的圣殿，即天主的圣殿。因此，每场圣礼仪包含两个核心部分：第一部分为宣读福音书，即我们聆听上帝的话语，使这话语从耳朵进入内心、身体，成为我们生命中的转化过程。\n这就是第一个道成肉身，每一个受过洗的基督徒若接受圣体圣血，便以另一种形式实现道成肉身。我们使自己真正成为天主的圣殿，我们的身体存在于其中，不仅为自身，更将我们带入世界之中。如此一来，我们便能如圣母玛利亚般，将耶稣基督展现于世人之前，结出果实，使祂从我们之中诞生，向世人彰显。作为结束，此刻已至几点，我便在此结束。若以结束为思考，我想回溯圣母玛利亚的意象。\n圣母玛利亚受崇敬的原因,但源头是她在崇拜中的作用 玛利亚是基督教克修主义和虔诚的榜样 关于Theotokos 诞神女称号的 辩论是基督论争论的 焦点 信众祈求保护和代祷的对象 具有独特心理和情感特征的个体和主体 东正教礼拜中神圣空间 至圣所的象征 在我们的信仰中，圣母玛利亚在东正教会中备受崇敬，她被尊为首位圣人、首位圣徒。然而，人们对她的崇敬往往从不同角度展开，例如在二至三世纪时，玛利亚被视为基督教、苦修主义与虔诚的典范。作为真正纯洁的女性，她将一生奉献给天主与圣殿，以沉默为标志，是最早的基督徒之一，也是最伟大的圣徒。\n除了基督以外最伟大的人类，而她却是一个极其沉默的人，因此她被视为克修主义，尤其是修士修女们所推崇的“真女”们的敬虔榜样。到了四世纪五十年代以后，她又成为基督论争论的核心问题，即她是否配得上被称为“诞神女”，或者说，正如所称的，只能是“基督诞生的女人”，对吧？因此，我们争论的焦点在于“诞神女”这一称号，但她的实质却关乎基督的神性与人性。\n关于基督神性与人性关系的争论，对吗？若基督的神性完全吞噬其人性，那么人并未获得救赎，因为人已不复存在，如同被彻底吞噬，融入神性之中。同样，若神性与人性未能结合，人类亦无法与天主建立联系，仍处于分离状态。因此，神学有时显得极其复杂，却至关重要。正因如此，教父们不懈地展开此类争论。\n关于诞生之女的叙述本质上皆指向基督，因此所有关于她的记载皆以基督为中心，因她与基督密不可分。另一个角度来看，她是我们祈求保护与引导的对象，更是教会与基督徒最伟大的守护者。至九世纪十世纪后，教会赞美诗中对圣母玛利亚的颂扬，开始强调其具有独特心理与情感特征的个体性。她并非仅是被动的器皿或被天主利用的物件，而是具备独特情感与心理特质的主动参与者，在救恩与救赎的过程中发挥关键作用。这一视角构成了另一层面的诠释。若审视所有对其崇拜的根源，我们会发现其本质起源于……\n实际上，在礼仪崇拜中可以找到这一概念。也就是说，她被视为上帝的神殿，即至圣所，是神圣的空间。在教会中，她象征着教会的代表，这一神圣空间具有象征意义。在这一空间中，人与神相结合，作为崇拜者的人与神相遇，与基督相遇。因此，若没有圣母玛利亚，人类与神的神圣空间、人与神的反美结合（即theosis，成圣过程）便无法实现。因此，圣母玛利亚在人类的救赎中具有关键意义。\n起到了非常重要的作用，这种作用在礼仪崇拜中得到了充分体现。那我就讲到这里吧。好的，感谢丽妮老师的精彩讲座。接下来我们大概还有15分钟时间进行提问，当然也可以分享一下对讲座的感受。听完讲座后，我首先想请教一个问题：在教父传统中，您提到的教父们主要活跃于八世纪，那么在此之前是否有一本著作，例如迪奥林修斯所著的《神圣的阶梯》，在其中扮演了重要角色？我不确定，但您引用了一些旧约经文，这让我联想到他是否与此有关。\n然后将他指向圣母玛利亚，而非圣约翰，我强调是迪奥林修斯，即多产的迪奥林修斯著作。是的，我想听听你的感受，我的看法，具体而言，是关于他著作的内容，还是关于他本人，即这位迪奥林修斯。他的作品应当扮演了重要角色，即影响了八世纪的教父们进行此类解释。例如你之前提到的，诸如象征手法，以及实际物件，这些物件能够传递恩典，象征着天上的物件，这种概念与实际理念的关联。\n我认为迪奥林修斯以及后来的马克西姆可能在教父的解释中扮演了重要角色。就此问题，我并非专家，仅根据所学所习分享：迪奥林修斯确实在《使徒传记》中被记载，他听闻圣保罗在雅典的讲道后接受了福音。作为一至二世纪的人物，他后来成为雅典首位主教。关于他的著作，存在一系列托名作品，但本人并未留下直接记载。\n我是迪奥林修斯，他其实是一个隐秘的人物，但后人却以他的名义托名。那么，为何学者们现在认为，那些被归于迪奥林修斯的著作并非出自一世纪或二世纪的他本人之手？原因在于，他所讨论的主题、使用的神学词汇、对旧约象征意义的解释、对圣礼仪的评论、其阶梯式的等级观念（hierarchy），以及天使等级在教会中的实现方式等，均与七世纪和八世纪的神学与哲学思想高度契合，而非一世纪和二世纪的语境。\n当时的教会思想更贴近这一观点，因此究竟是他影响了其他教父，还是他们彼此影响，抑或是他们共同继承了先前的传统？这是一位抄录者，将它们汇集在一起，从而发挥了这样的作用。其他教父中，我认为除了普罗克洛斯（Proclus）外，他作为五世纪的作者，可以说是一位极具影响力的学者。他的讲道集影响了后几个世纪其他教父所使用的词汇，同样，这一问题也存在于礼仪用词方面：是他影响了礼仪用词，还是他……\n他的讲道用词体现了礼仪用词的特点，这实际上是一种互动。他们无法确切指出谁是第一个使用这类词汇的人，而是既继承了传统，又体现了讲道与礼仪、语言崇拜之间的互动关系。首先，我认为当前新教在用词上延续了传统，同时又在特定语境中发展出独特的表达方式。\n关于教会论语或其神学观念，他们通过象征方式来表达这种神学，或者说以象征方式借助物质载体，如圣像、香以及赞美仪式，来传递神学概念或恩典理念。我认为在这方面，新教徒的表达可能较为薄弱。另外，我感觉在听了您的讲解后，我意识到其中存在一个清晰的脉络：即对圣母玛利亚的理解呈现逐步深化的过程。尤其是当圣母玛利亚的神学地位被确立后，结合迪奥尼西斯所提出的象征神学理论，可能在六至八世纪间形成了现今的礼仪文本。\n我个人认为，首先应确立的是神学层面的共识，教父们在神学观念上的演变达成一致后，才会逐渐体现在礼仪实践中。我认为这一过程应是：先有神学观念的认同，随后才在礼仪中体现。你是否同意这一观点？我不太认同。我的理由是，从文献来看，“诞生女”这一称号并非产生于四世纪五世纪的神学辩论中，而早在一世纪二世纪已有相关记载。例如，古代文献已显示奥利基因使用该称号。此外，三世纪时已有相关记载，且该称号并非由神学家所创造。\n而是由信众和信徒们自己创造的，祈求其保护的赞美诗。这种赞美诗形式自三世纪以来便存在，并在正教会中持续使用。因此，当公元431年以弗所大公会议召开时，神学家们并非突然产生辩论并急于决定，而是这一现象早已存在。信众们已在尊崇圣玛利亚，已在向其献上赞美诗，并称其为“诞生女”，已达到必须由教会裁定其是否恰当的境地。\n恰当的称呼的神学意义是什么？而且是属于我们的、正确的这一词汇体系，其边界究竟在哪里？我们是否可以将这个祷告献给他？实际上，这更像是一种对现实的反映，而非完全从无中生有地创造出来的辩论话题。我认同这一点。在教会历史上，基督教的神学辩论甚至催生了一些神学词汇，例如\u0026quot;omoousios\u0026rdquo;。\n同质并非指完全相同，而是指某种特定的同一性。例如，父与子虽为同一本质，但如何翻译为“同一个本质”？这些术语如“同质”（homousios）均源自哲学概念，而非早期一、二世纪便已产生。此类现象实际形成于四世纪的基督神性与人性辩论中。在此之前，是否已存在教条或教义（dogma）？答案是肯定的。但当时的教义并不需要如此复杂的术语。\n这个真理已经完全传给了使徒们，教会也掌握了完整的真理。但只有在受到威胁时，才需要用非常精确的神学语言来明确这一界限——即什么是正统信仰，什么是异端。这并非从神学到崇拜，而是从崇拜到神学，因为正是有了这种崇拜，我们才有了真正的神学。因此，只有在信仰受到威胁时，教父们才必须用精确的语言来界定什么是正确的崇拜，什么是\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lydia/2025-12-19-Theotokos-in-Temple/","summary":"按：lydia博士的讲座，圣母进圣殿节。讲稿初步由阿甲整理好「等候Lydia老师修订」。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《圣母进圣殿节》，（伦敦：光从东方来，2025年12月19日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页, 网盘 圣母进圣殿节 11月21日 开始吧，首先感谢阿贾。手续方面暂且不谈，但我可以说，怎么说呢，在正教学者群体中，研究圣经的学者数量较少，这让我认为，东正教在这方面存在一定的缺陷。我们应当培养更多深入研究圣经的正教教友。这背后存在诸多历史原因，特别是东正教所处的地区，在过去几个世纪长期受到其他宗教或政治势力的压制。\n属于一种生存状态或生存模式，因此它并未像西方那样在神学领域形成系统的学术与研究发展。然而，随着越来越多的新教教友及其他西方基督徒发现并加入东正教，我认为未来对圣经的研究将更加深入。东正教圣经的独特之处在于，我们在理解与解读圣经时，无法将其与现实生活割裂。所谓的生活，即指这种将圣经的理解与生活实践紧密相连的体验。\n我说的生活，并非指我们在世俗中的生活，而是指我们基督徒真正的生命所在——我们生命真正隐藏的地方。这种生命存在的核心，就在于崇拜之中。因此，在我们崇拜时，这便成为我们了解和理解圣经的重要语境。正如崇拜的语境，由此可见其重要性。古代的以色列人也有其特定的处境，在其中展开生命。\n他们经历了历史事件，而从这些历史事件中凝练而成的文献与典籍，即为我们所称的旧约圣经。同样，新约圣经也经历了类似的过程。对于当代的我们而言，已与过去的历史事件失去直接联系，只能通过经文间接了解当时发生的事情。但我们所接触的，主要是这些事件所给予的启示，即天主在向我们传达信息时，并非通过具体的历史事件。\n我们无法亲身经历的某些历史事件，只能通过其话语，即通过已成为经文的文字，在新的语境中进行解读。这一新语境的很大一部分，正是我们的礼仪崇拜，这构成了我们生命的本质。我阐述了这么多，大家便能理解，今天我们所讨论的圣母进圣殿节，实质上是通过经文与礼文在这一语境下的互动，来理解一个极为重要的内涵。\n一个真理，即关于天主的真理，同时也是关于人类的真理。您可能记得，在之前讲解的其他东正教礼仪节日时，我曾提到，我们的教会礼仪年包含两个循环：一个是可移动节日的循环，另一个是不可移动节日的循环。其中最重要的部分在于，最初教会仅有可移动的节日，即复活节。复活节曾是唯一的节日，每个周日都被视为一个复活节，而每年又有一个尤为盛大的复活节。与复活节相关的还有大摘期。\n还有基督进入耶路撒冷城，即所谓“圣之主日”，随后是复活节，接着是基督升天节，再之后是圣之主日，最后是圣灵降临节。这一类节日属于不可移动的节日，其周期性循环每年都会根据非单纯太阳历的年曆进行调整，因此具体日期每年均有变动。除此之外，还存在另一个被称为不可移动节日的周期性安排，该周期性安排……\n主要包含12个与圣母及基督相关的节日，围绕圣诞节这一核心节日展开。随后我指出，为何教会最初仅设立复活节，后逐渐增加至12个节日，至五六世纪初，最晚至六七世纪完成最终确定。部分朋友提出质疑：圣经未提及这些节日，为何要增设？我曾以一个比喻进行说明。\n正如基督的真理，他的复活，他的道成肉身，他的复活，是一个……请大家稍等片刻，李老师可能有些事情需要处理，大家可以将问题提前放在聊天栏中。待李老师讲解结束后，我们将逐一解答。抱歉，由于我家空间较小，只有一间带空调的房间，其他地方做任何事情都会产生较大噪音，因此我将那边的门关上。\n先生，他的声音较大，对此表示歉意。关于基督的真理，其道成肉身与复活，这一真理如同一束激光。当激光通过棱镜折射时，会反射出一系列光谱，呈现出美丽而多彩的光谱。这恰似基督教会，在历史进程中通过对这一真理的反思与沉思，展现出不同色彩的属灵光谱。\n因此，这种思考与体验所发展出的各类节日，其源头皆为基督的道成肉身与复活。圣母进圣殿节可视为这一光谱体系中的组成部分，同样源自该真理。该节日定于11月21日，随后的下一周，即六日后或第七日，东正教会便开始举行相关活动。\n这个斋期与大斋期不同，它指的是基督诞生节，即圣诞节的斋期。圣诞节庆祝的是基督的道成肉身，即天主向人类的显现，他向人类揭示了自己。圣母在其中起到了至关重要的作用。若天主道成肉身，就如同他进入了自己的神殿。\n又被稱為《雅各原始福音書》或《首卷福音書》 (Protoevangelium of James, 也就是Infancy Gospel of James) 被亚历山大的克莱蒙和奥利金所知;产生于150年左右;尚存的最古文本(Papyrus Bodmer 5)源于四至五世纪 文本叙事分为三部分: 1-17章:圣玛利亚生平,不寻常的出生,圣洁的童年,与约瑟的定亲,童贞受孕 18-21章:耶稣降生,圣玛利亚保持童贞 22 24章:施洗圣约翰之父撒迦利亚之死 进入圣殿并向子民显现自己，圣母即圣殿。因此，圣母进圣殿节被安排在基督降生节之前，作为斋期前的重要节日。这个节日旨在向我们传达真理：圣母作为天主的圣殿，其意义在于揭示天主的圣殿本质。其他众多节日皆以圣经为依据，指向神圣启示。\n对吧，例如圣诞节、复活节，甚至被称为报喜节的节日，但圣母进圣殿节在新约中并未被记载。我们知道，新约的开端是施洗约翰的诞生，对吧？随后才是圣母玛利亚听到天使报喜，以及基督的降生，那么，\n然而，此前的故事并未收录于新约之中。那么教会所依据的依据究竟是什么？实际上，这只是一个传统。这一传统未必是真实的历史事件，但它早在教会中流传。这一传统所依据的文献名为《雅各原始福音书》或《手卷福音书》（英文为Protovangelium of James或Infinite Gospel of James）。该文献的作者自称是雅各，即耶稣基督的兄弟，圣约瑟的长子，其前妻所生的长子。\n那么这部作品究竟是他所写吗？学者们普遍认为这种可能性较低，因其本质更可能是一部基于传统故事创作的匿名作品，或以假名发表的文学作品。但其影响力却极为深远，其神学思想核心在于强调圣玛利亚作为天主圣殿的属性——即在耶稣基督诞生前后，她始终保持着\u0026quot;同真\u0026quot;的属性。文本中还提及了其父母圣安娜与约阿金（即约亚金），这一译名是否准确？\n他的父亲以及他们，是如何生出这样一个女儿，将他陷于圣殿之上的？因此，这部作品成书时间很早。其成书时间在公元20世纪，我们知道他确实在20世纪。为什么呢？因为亚历山大的克莱蒙和奥利金在三世纪初（二世纪末至三世纪初）已提及《雅各福音书》，他们对此书非常熟悉。因此，这部作品很可能在他们之前约150年（即公元2世纪初）成书，因此在20世纪初就已存在。\n教会早在20年代的某个时代就已经存在，当时已形成这样的认知：圣玛利亚，即圣母玛利亚，是童贞女，其终身保持童贞，她的作用是天主的至圣所和圣殿。现存最古老的文本为《Taparis in Baltimore》第五号，该文本被定于大约四世纪或五世纪。\n也就是说，该文本的物质，其羊皮纸或称草纸，如古希腊、古埃及的尼罗河流域所使用的草纸，其物质可通过碳14检测追溯至4至5世纪。然而，该文本的软件与硬件可追溯至5世纪，因此该文本也可视为20世纪产生的，时间上非常早。尽管如此，它已形成较为成熟的关于圣母玛利亚的神学思想，因此该文本实际上相当长。\n这段内容可分为三个部分。前17章讲述圣玛利亚的生平，包括她不寻常的出生。她的父母均为义人，且为人极其敬虔，然而因无子嗣而遭受歧视、嘲笑和羞辱。最终通过夫妻二人共同祈祷，终得圣玛利亚这一女儿。\n随后他们决定将她献给天主。大家可以注意到这个故事与旧约中撒母耳的出生故事颇为相似。第二部分涵盖第18至21章，讲述耶稣基督的降生。圣玛利亚在生下耶稣后仍保持童贞。第三部分则记载施洗约翰之父撒迦利亚在圣殿中被杀害的过程。这构成了一个颇具特色的传统。\n这一传统不仅关乎此节日，还涵盖了圣母诞生节、圣母降生节及圣玛利亚降生节等多个节日，成为其核心起源。因此，由于其属于外典，福音书从未在教会中被正式诵读。许多基督徒了解这个故事，但并未真正阅读过，因其不属于正典。所以，尽管它不在教会体系内、教堂礼仪中被宣读，其影响力依然显著。因此形成了一个悖论：既然它不属于正典，却仍具有深远影响，这该如何解释？\n关于圣经中被神启示的文本，为何教会要设立这样一个节日？这个故事本身未必是真实的历史事件，因此教会为何要创立圣母进圣殿节？该节日估计在五世纪或六世纪被引入教会年历。当时帝国的论断与教会的改革运动相关，另一方则是Nestorius翻译的文本。\nNestorius所辩论的核心焦点在于\u0026quot;神女\u0026quot;（Theotokos）这一称谓的恰当性。他主张圣玛利亚只能被称为耶稣基督的母亲，而不能称为神的母亲。这是一场极为复杂的神学辩论，但教会最终认定\u0026quot;神女\u0026quot;（Theotokos）是极其重要的称号。此后，围绕这一称号形成了诸多节日，如\u0026quot;神女\u0026quot;的诞生节、禁圣殿节等。\n关于但神女的节日，有些具有地方性，有些则为全教会共同庆祝，逐渐被确立下来。到六世纪时，共有12个节日，均与基督及但神女相关，包括圣玛利亚禁圣殿节。这就是其背景。那么，这些节日的重要性何在？其意义何在？我想可以通过以下方面来理解：这些节日与我们在教堂中的崇拜生活以及基督徒的信仰生活密切相关。\n在教堂中我们所听到、所看到的内容，真正将其中的意义启示给我们。首先，我们可以参考集会书。所谓集会书，是教会使用的一种小册子。这种册子并不一定体积小巧，其核心作用是用通俗的语言对每个节日的意义进行概括，并在早岛的教会或教堂中诵读。通过这种方式，大家可以了解节日所庆祝的主题，其核心主题是什么呢？关于这一点，接下来将进行阐述。\n【集会书】 \u0026ldquo;手持点燃蜡烛的贞女们引领众人列队进入圣殿,随后是年仅三岁的至圣童贞女,由她的父母引领。童 贞女身着华丽的衣裳, 佩戴精美的饰物, 正如\u0026quot;王的女儿, 上帝的新娘\u0026rdquo; (诗篇 44:13-15) 的身份。 紧随其后的是许多亲友,他们也都手持点燃的蜡烛。通往圣殿有十五级台阶。约阿希姆和安娜将童贞女 抱上第一级台阶, 她随即飞奔到顶端, 在那里遇到了大祭司撒迦利亚, 他后来成为圣约翰的父亲。撒迦 利亚牵着她的手,不仅引领她进入圣殿,还引领她进入了至圣所——至圣所中最为神圣的地方,只有大 祭司才能进入, 而且每年也只能进入一次。当撒迦利亚引领圣母玛利亚进入圣殿至圣所, 即第二层幔子 之后时,他\u0026quot;神灵附体,超脱尘世\u0026quot;,否则他的行为便无法解释。至圣圣母玛利亚在圣殿中生活了整整 九年。在她父母在世时, 他们经常来看望她。当神召回她的父母时, 至圣圣母玛利亚成了孤儿, 她不愿 离开圣殿, 直到去世或结婚。至圣圣母玛利亚是第一位终身发愿的贞女, 在基督教会中, 成千上万的男 女贞女追随她。基督天主,藉着圣母的代祷,求你怜悯我们。阿门。\u0026quot;","title":"Lydia博士：圣母进圣殿节"},{"content":" 按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第六课 阿弗哈特论心祷，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《阿弗哈特论心祷》，教会历史第二季之叙利亚传统第六课（伦敦：光从东方来，2025年12月16日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 阿弗哈特论心祷 亲爱的观众朋友们，大家好。这里是《光从东方来》教会历史课第二季，关于叙利亚传统的第六课。今天第六课我们将特别介绍一位人物——画面中这位阿弗哈特。阿弗哈特是叙利亚著名的教父，我将分享我之前撰写的一篇论文，简要介绍他的生平与思想。这篇论文篇幅较长，今日无法全部讲解，但我们将重点分享阿弗哈特关于\u0026quot;清新圣岛\u0026quot;的教导。以下内容为我之前撰写的简要介绍：波斯智者、圣经门徒、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特。其生平活动于三世纪末至四世纪中叶，主要活跃于四世纪初期。他撰写了二十三篇题为《Demonstration》的论文，是研究早期叙利亚教会的珍贵文献。这些论文撰写于17至345年，学者们的研究显示，前十篇探讨了多种修道主题，包括信、爱、谦卑、进食与祈祷等。\n随后的内容主要针对犹太教徒的挑战进行反驳。论文中几乎看不到尼西亚信经、希腊哲学及逻辑推理性思维模式的痕迹。其影响主要源自犹太传统。因此相较于拉丁与希腊传统而言，该论文展现出独特价值。换言之，文中完全缺乏希腊哲学或尼西亚信经的影子。我只是想说明，他在写作时很少涉及此类内容。或者说其论述方式并非典型的希腊哲学范式。该介绍内容略显简略。我们来看一篇更具学术性的传记介绍，即这篇。阿富汗特的专门介绍。若想了解叙利亚教会的相关词汇、人名、地名及著名著作等信息，可访问此网站：Georgia in clear clopidic dictionary of Syracuse heritage。在右上角搜索相应名称，即可获取对应介绍。\n在此背景下，其介绍更具学术性。例如，关于\u0026quot;阿富汗特\u0026quot;这一名称，主要源自九世纪的阿什巴隆。早在八世纪初，便有一位著名的阿拉伯教父以\u0026quot;波斯智者\u0026quot;之名为其命名。其现存最早的手稿已于747年被确认为手稿。但其介绍较为明确，作者被称作\u0026quot;波斯智者雅各布\u0026quot;。这便是关于他的简要介绍，主要源自他所撰写的流传至今的论文。该论文中提及一位被称为\u0026quot;阿拉伯教父\u0026quot;的学者，论文共包含四篇，有四个手稿。其中三篇手稿成书于五六世纪，五世纪存在亚美尼亚译本，最早于1756年完成翻译。\n此外，还有阿拉伯语译本及埃塞俄比亚语译本。可见阿富汗特在东方教会具有重要地位，具体而言，包括埃塞俄比亚教会及受叙利亚影响的周边教会。其影响力在东方教会体系中尤为显著。关于原始资料，此处包含大量原始文献，可供参考。次级资料则涉及对其的研究记录。因此，该内容的学术性相较于我所讲述的文本更为严谨。若需深入了解阿富汗特的生平及其著作，可在此查阅相关资料。此外，关于阿富汗特的介绍，我在《以心为中心的人论》一文中也进行了阐述。\n我的主要论证点在于：现代关于\u0026quot;以心为中心的人论\u0026quot;的论点已受到广泛关注。因此，我将在此进行详细阐述。本讲座旨在驳斥这一观点，为进修主义进行辩护。我认为应为进修主义进行辩护。关于其详细内容，欢迎参考相关文章。参考资料包括两个主要来源：一是他的一手材料，其中包含在该文本中；二是他的一作。\n这是其中较为先进的译作，译于2010年。我们现在来看阿富汗特关于清新圣岛的一些借鉴内容。我仅截取了其中一小段，这是我的个人翻译。大致内容如下：末岛即代表清新，即代表圣岛，即代表献给上帝的祭物。这是阿富汗特开篇内容，令我感到震撼。他指出清新比一切大声祈祷更胜一筹。也就是说，在他们那个时代，有两种祈祷方式。第一种是大声祷告。\n第二种可能是安静的祷告。而这种安静的祷告，被阿富汗特视为\u0026quot;清静\u0026quot;的含义。同样的内容，在同时代的一位教父——圣马加略西门的传统中，我刚刚在翻译过程中也接触到类似的祷告。其总体观点认为，大声祷告会干扰他人，唯有安静、静谧的祷告才是真实的祷告。他在此还提到，神秘主义中的静默，相较于高声呼求更为优越。也就是说，在叙利亚教会的传统中，当时可能有许多人在祷告时采用这种静默的方式。\n是大声喊叫。但在此之中，无论是阿富汗传统、叙利亚的阿富汗传统，还是圣马加略的传统，都认为安静的祷告比大声喊叫更为重要。因此，继续阐述：亲爱的，将你的心与灵献给我，倾听圣祷的祷告。请看我们的心主，如何借着在神面前的祈祷得胜，并使这祈祷成为他们向神所献的重价贡物。因此，在此有许多概念相互联系，正如我们所谈到的，关于一个人的内涵。\n必须拥有一颗亲近的心。亲近的心与静谧之间存在关联。因此，亲近的心与静谧密切相关。在此过程中，我们还能看到\u0026quot;思无邪\u0026quot;这一概念的关联性。当然，在这个翻译版本中，我们可能无法直接看到原文的完整表达。目前我们可以查看的是，我的译作中对此的处理方式。\n可能还有更多内容在此处。您可以查看。此处列出了原文，当然采用拉丁字母化形式。他指出，清醒胜过一切大声祈祷，联合一颗清明的心灵。翻译为\u0026quot;清明心灵的静默\u0026quot;优于高声呼求。随后继续阐述，我们可以看到阿弗哈特所提及的祭物。在该祭物中，进一步揭示了因亚伯的清心，上帝接纳亚伯的祭物。而此清心即为亚伯的祈祷。阿弗哈特提出新岛传统，即上帝与人于人心相交。\n这是他的一个观点。我认为清心圣岛的传统与叙利亚传统存在关联。或者说，可以更广泛地说，这一传统源自以安提阿为中心的区域。这些犹太基督徒在此地形成的早期教会灵修传统，即所谓叙利亚语基督徒所传承的修行方式。接下来我们继续下一页内容。例如此处，他进一步阐释清心即献祭之意。正如先前所读，因亚伯的清心，上帝悦纳其祭物，且清心亦为亚伯的祈祷。\n在这个清心当中，阿伯特别强调：为什么要清心呢？因为我们在献给上帝祭物的时候，在《利未记》一章三节中记载：「他的贡物若以流为燔祭，就要在会幕门口献一只没有残疾的公牛。」也就是说，一个人要以清心献给上帝。当他以清心向神祷告的时候，他的祷告才能蒙悦纳。也就是说，他要过一个圣洁的生活，照主的面去生活。他的祈祷才能蒙悦纳。所以我们可以看到，清心等同于献给神的祭物，在《旧约》当中是真实的，献给一只没有残疾的公牛。\n然而，在《新约》中，我们献给神的是什么？我们以清洁的心作为活祭献给神。接下来我们将探讨阿伯哈特关于清心圣祷的传统。在此基础上，我想分享个人的理解。也就是说，实际上在早期教会时期，末祷、新祷、圣祷以及\u0026quot;清心\u0026quot;等概念，或持续不断地思念上帝等理念，均指向同一含义，即我们所说的清心圣祷传统。这一清心圣祷的传统，可以较为公允地说，新教改革之后，我们不能说这一传统完全消失，只能说它基本上被埋没。\n埋藏起来了。你很少在宗教改革之后看到这样的探讨。这种祈祷方式的内容很少被提及，或者说至少我未曾见过。然而这种祈祷方式在早期教会中曾是一个非常重要的祈祷形式。在我们所讨论的阿伯哈特、四世纪的马加略以及四世纪的圣巴西尔等人著作中，都曾提及持续不断的意念上帝，强调要时刻保持心神在神的面前。这都属于清心圣祷传统，具有非常重要的地位。\n这究竟是为何要让这些修士退隐独居，远离尘世，去过这样一种生活？因为若不退隐，圣巴西尔曾用一个精妙的比喻：我们的心如同一块蜡板。当你生活在城镇之中时，你的心会随着城镇的事件而翻滚动荡，各种事情与念头便会在你这块蜡板上留下痕迹。因此，唯有退出城镇生活，来到相对安静的区域，方能避免遭遇诸多俗事，使心不至于轻易被划上过多痕迹。如此便有时间清理内心，去除以往积下的不良习惯。这就是退隐生活的真正内涵。现在，我们来阅读这段内容。\n我们主的话语表明，应当在心中默默祈祷，关闭门户。若非口舌，他所说的门又指何？因为这正是基督所居住的殿。正如使徒所言，你们是神的殿。因此，他能够进入内在之人的居所，洁净其中一切污秽，同时门是关闭的。由此可见，阿伏哈特所谈论的是一种无需开口出声的祷告。这种祷告即我们所称的新岛传统，亦即慕尚籍或爱神籍，以及弗洛卡利亚所提及的清新圣岛传统之一。这些传统彼此连贯，皆指向同一核心理念。\n他们通常使用的比喻，例如主耶稣警醒祷告的比喻，以及“进屋关门”的比喻，都与“清新圣岛”有关。他们也会谈到使徒保罗关于“不住祷告”的教导。那么如何做到这一点呢？正是通过这样的方式。这是神的恩典，也是人努力合作的结果。如此而已。在此我想指出，阿伏哈特的这篇论文其实有许多内容值得探讨。我们在此仅简要提取其中一段内容进行讨论。关于这方面更详细的论证，我所撰写的论文如果有机会阅读，欢迎查阅。在我们教父原文中“医计划”的网站。\n在学术文章中，您可以查阅叙利亚教父阿伏哈特关于新圣岛作用的论述，或直接搜索该标题以获取相关文献。该论文于2021年1月15日发表于《世代》杂志第12期，读者可前往该期刊查阅。若无法查阅，可访问指定网站查看。关于阿伏哈特的简要介绍到此结束，内容极为简略。建议读者阅读其英文原著，深入理解早期叙利亚教会传统。我认为该著作系统阐述了早期叙利亚教会传统在灵修、礼仪等方面的诸多思想与运动。此外，许多学者可能已接触过艾弗冷，他同时涉及稍晚于自己的艾弗冷研究。\n对于阿维森纳（阿伏哈特）的了解仍然十分有限。希望通过本次讲座，简要介绍这位波斯智者为我们现今时代留下的这些跨越数个世纪的遗产。以上就是今天的全部内容。感谢大家的聆听。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/12/16/Church-History-II-Syriac6-Aphrahat/","summary":"按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第六课 阿弗哈特论心祷，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《阿弗哈特论心祷》，教会历史第二季之叙利亚传统第六课（伦敦：光从东方来，2025年12月16日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 阿弗哈特论心祷 亲爱的观众朋友们，大家好。这里是《光从东方来》教会历史课第二季，关于叙利亚传统的第六课。今天第六课我们将特别介绍一位人物——画面中这位阿弗哈特。阿弗哈特是叙利亚著名的教父，我将分享我之前撰写的一篇论文，简要介绍他的生平与思想。这篇论文篇幅较长，今日无法全部讲解，但我们将重点分享阿弗哈特关于\u0026quot;清新圣岛\u0026quot;的教导。以下内容为我之前撰写的简要介绍：波斯智者、圣经门徒、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特。其生平活动于三世纪末至四世纪中叶，主要活跃于四世纪初期。他撰写了二十三篇题为《Demonstration》的论文，是研究早期叙利亚教会的珍贵文献。这些论文撰写于17至345年，学者们的研究显示，前十篇探讨了多种修道主题，包括信、爱、谦卑、进食与祈祷等。\n随后的内容主要针对犹太教徒的挑战进行反驳。论文中几乎看不到尼西亚信经、希腊哲学及逻辑推理性思维模式的痕迹。其影响主要源自犹太传统。因此相较于拉丁与希腊传统而言，该论文展现出独特价值。换言之，文中完全缺乏希腊哲学或尼西亚信经的影子。我只是想说明，他在写作时很少涉及此类内容。或者说其论述方式并非典型的希腊哲学范式。该介绍内容略显简略。我们来看一篇更具学术性的传记介绍，即这篇。阿富汗特的专门介绍。若想了解叙利亚教会的相关词汇、人名、地名及著名著作等信息，可访问此网站：Georgia in clear clopidic dictionary of Syracuse heritage。在右上角搜索相应名称，即可获取对应介绍。\n在此背景下，其介绍更具学术性。例如，关于\u0026quot;阿富汗特\u0026quot;这一名称，主要源自九世纪的阿什巴隆。早在八世纪初，便有一位著名的阿拉伯教父以\u0026quot;波斯智者\u0026quot;之名为其命名。其现存最早的手稿已于747年被确认为手稿。但其介绍较为明确，作者被称作\u0026quot;波斯智者雅各布\u0026quot;。这便是关于他的简要介绍，主要源自他所撰写的流传至今的论文。该论文中提及一位被称为\u0026quot;阿拉伯教父\u0026quot;的学者，论文共包含四篇，有四个手稿。其中三篇手稿成书于五六世纪，五世纪存在亚美尼亚译本，最早于1756年完成翻译。\n此外，还有阿拉伯语译本及埃塞俄比亚语译本。可见阿富汗特在东方教会具有重要地位，具体而言，包括埃塞俄比亚教会及受叙利亚影响的周边教会。其影响力在东方教会体系中尤为显著。关于原始资料，此处包含大量原始文献，可供参考。次级资料则涉及对其的研究记录。因此，该内容的学术性相较于我所讲述的文本更为严谨。若需深入了解阿富汗特的生平及其著作，可在此查阅相关资料。此外，关于阿富汗特的介绍，我在《以心为中心的人论》一文中也进行了阐述。\n我的主要论证点在于：现代关于\u0026quot;以心为中心的人论\u0026quot;的论点已受到广泛关注。因此，我将在此进行详细阐述。本讲座旨在驳斥这一观点，为进修主义进行辩护。我认为应为进修主义进行辩护。关于其详细内容，欢迎参考相关文章。参考资料包括两个主要来源：一是他的一手材料，其中包含在该文本中；二是他的一作。\n这是其中较为先进的译作，译于2010年。我们现在来看阿富汗特关于清新圣岛的一些借鉴内容。我仅截取了其中一小段，这是我的个人翻译。大致内容如下：末岛即代表清新，即代表圣岛，即代表献给上帝的祭物。这是阿富汗特开篇内容，令我感到震撼。他指出清新比一切大声祈祷更胜一筹。也就是说，在他们那个时代，有两种祈祷方式。第一种是大声祷告。\n第二种可能是安静的祷告。而这种安静的祷告，被阿富汗特视为\u0026quot;清静\u0026quot;的含义。同样的内容，在同时代的一位教父——圣马加略西门的传统中，我刚刚在翻译过程中也接触到类似的祷告。其总体观点认为，大声祷告会干扰他人，唯有安静、静谧的祷告才是真实的祷告。他在此还提到，神秘主义中的静默，相较于高声呼求更为优越。也就是说，在叙利亚教会的传统中，当时可能有许多人在祷告时采用这种静默的方式。\n是大声喊叫。但在此之中，无论是阿富汗传统、叙利亚的阿富汗传统，还是圣马加略的传统，都认为安静的祷告比大声喊叫更为重要。因此，继续阐述：亲爱的，将你的心与灵献给我，倾听圣祷的祷告。请看我们的心主，如何借着在神面前的祈祷得胜，并使这祈祷成为他们向神所献的重价贡物。因此，在此有许多概念相互联系，正如我们所谈到的，关于一个人的内涵。\n必须拥有一颗亲近的心。亲近的心与静谧之间存在关联。因此，亲近的心与静谧密切相关。在此过程中，我们还能看到\u0026quot;思无邪\u0026quot;这一概念的关联性。当然，在这个翻译版本中，我们可能无法直接看到原文的完整表达。目前我们可以查看的是，我的译作中对此的处理方式。\n可能还有更多内容在此处。您可以查看。此处列出了原文，当然采用拉丁字母化形式。他指出，清醒胜过一切大声祈祷，联合一颗清明的心灵。翻译为\u0026quot;清明心灵的静默\u0026quot;优于高声呼求。随后继续阐述，我们可以看到阿弗哈特所提及的祭物。在该祭物中，进一步揭示了因亚伯的清心，上帝接纳亚伯的祭物。而此清心即为亚伯的祈祷。阿弗哈特提出新岛传统，即上帝与人于人心相交。\n这是他的一个观点。我认为清心圣岛的传统与叙利亚传统存在关联。或者说，可以更广泛地说，这一传统源自以安提阿为中心的区域。这些犹太基督徒在此地形成的早期教会灵修传统，即所谓叙利亚语基督徒所传承的修行方式。接下来我们继续下一页内容。例如此处，他进一步阐释清心即献祭之意。正如先前所读，因亚伯的清心，上帝悦纳其祭物，且清心亦为亚伯的祈祷。\n在这个清心当中，阿伯特别强调：为什么要清心呢？因为我们在献给上帝祭物的时候，在《利未记》一章三节中记载：「他的贡物若以流为燔祭，就要在会幕门口献一只没有残疾的公牛。」也就是说，一个人要以清心献给上帝。当他以清心向神祷告的时候，他的祷告才能蒙悦纳。也就是说，他要过一个圣洁的生活，照主的面去生活。他的祈祷才能蒙悦纳。所以我们可以看到，清心等同于献给神的祭物，在《旧约》当中是真实的，献给一只没有残疾的公牛。\n然而，在《新约》中，我们献给神的是什么？我们以清洁的心作为活祭献给神。接下来我们将探讨阿伯哈特关于清心圣祷的传统。在此基础上，我想分享个人的理解。也就是说，实际上在早期教会时期，末祷、新祷、圣祷以及\u0026quot;清心\u0026quot;等概念，或持续不断地思念上帝等理念，均指向同一含义，即我们所说的清心圣祷传统。这一清心圣祷的传统，可以较为公允地说，新教改革之后，我们不能说这一传统完全消失，只能说它基本上被埋没。\n埋藏起来了。你很少在宗教改革之后看到这样的探讨。这种祈祷方式的内容很少被提及，或者说至少我未曾见过。然而这种祈祷方式在早期教会中曾是一个非常重要的祈祷形式。在我们所讨论的阿伯哈特、四世纪的马加略以及四世纪的圣巴西尔等人著作中，都曾提及持续不断的意念上帝，强调要时刻保持心神在神的面前。这都属于清心圣祷传统，具有非常重要的地位。\n这究竟是为何要让这些修士退隐独居，远离尘世，去过这样一种生活？因为若不退隐，圣巴西尔曾用一个精妙的比喻：我们的心如同一块蜡板。当你生活在城镇之中时，你的心会随着城镇的事件而翻滚动荡，各种事情与念头便会在你这块蜡板上留下痕迹。因此，唯有退出城镇生活，来到相对安静的区域，方能避免遭遇诸多俗事，使心不至于轻易被划上过多痕迹。如此便有时间清理内心，去除以往积下的不良习惯。这就是退隐生活的真正内涵。现在，我们来阅读这段内容。\n我们主的话语表明，应当在心中默默祈祷，关闭门户。若非口舌，他所说的门又指何？因为这正是基督所居住的殿。正如使徒所言，你们是神的殿。因此，他能够进入内在之人的居所，洁净其中一切污秽，同时门是关闭的。由此可见，阿伏哈特所谈论的是一种无需开口出声的祷告。这种祷告即我们所称的新岛传统，亦即慕尚籍或爱神籍，以及弗洛卡利亚所提及的清新圣岛传统之一。这些传统彼此连贯，皆指向同一核心理念。\n他们通常使用的比喻，例如主耶稣警醒祷告的比喻，以及“进屋关门”的比喻，都与“清新圣岛”有关。他们也会谈到使徒保罗关于“不住祷告”的教导。那么如何做到这一点呢？正是通过这样的方式。这是神的恩典，也是人努力合作的结果。如此而已。在此我想指出，阿伏哈特的这篇论文其实有许多内容值得探讨。我们在此仅简要提取其中一段内容进行讨论。关于这方面更详细的论证，我所撰写的论文如果有机会阅读，欢迎查阅。在我们教父原文中“医计划”的网站。\n在学术文章中，您可以查阅叙利亚教父阿伏哈特关于新圣岛作用的论述，或直接搜索该标题以获取相关文献。该论文于2021年1月15日发表于《世代》杂志第12期，读者可前往该期刊查阅。若无法查阅，可访问指定网站查看。关于阿伏哈特的简要介绍到此结束，内容极为简略。建议读者阅读其英文原著，深入理解早期叙利亚教会传统。我认为该著作系统阐述了早期叙利亚教会传统在灵修、礼仪等方面的诸多思想与运动。此外，许多学者可能已接触过艾弗冷，他同时涉及稍晚于自己的艾弗冷研究。\n对于阿维森纳（阿伏哈特）的了解仍然十分有限。希望通过本次讲座，简要介绍这位波斯智者为我们现今时代留下的这些跨越数个世纪的遗产。以上就是今天的全部内容。感谢大家的聆听。","title":"教会历史第二季，叙利亚传统第六课 阿弗哈特论心祷"},{"content":" 按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第5课 独一者和约之子，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《独一者和约之子》，教会历史第二季之叙利亚传统第五课（伦敦：光从东方来，2025年12月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 独一者和约之子 亲爱的观众朋友们，大家好。这里是“光从东方来”，教会历史课第二季通识课，叙利亚传统第五课。今天我们将探讨叙利亚传统。特别要关注的是，叙利亚传统在修道主义中存在一个颇具特色的现象。当然，我认为这并非叙利亚传统独有的现象。但这一现象在叙利亚教会中确实具有独特性。我们可以将其与埃及的沙漠修士进行简单对比。在早期的修道传统中，不仅有埃及的沙漠修士，也有叙利亚传统中的“独一者”或“约之子”。这批人被称作“独一者”或“约之子”，他们是为主而守独身的。\n二手材料 Sh. AbouZayd, Ihidayutha: A study of the life of singleness in the Syrian Orient. From Ignatius of Antioch to Chalcedon 451 A.D. (1993). S. P. Brock, The luminous eye: The spiritual world vision of Saint Ephrem the Syrian (Cistercian Studies 124; 1985), 131–141. G1=S. H. Griffith, \u0026rsquo; \u0026ldquo;Singles\u0026rdquo; in God\u0026rsquo;s service: Thoughts on the Ihidaye from the works of Aphrahat and Ephraem the Syrian\u0026rsquo;, Harp 4 (1991), 145–59. G2=S. H. Griffith, \u0026lsquo;Monks, \u0026ldquo;singles,\u0026rdquo; and the \u0026ldquo;sons of the covenant.\u0026rdquo; Reflections on Syriac ascetic terminology\u0026rsquo;, in Eulogema. Studies in Honor of R. Taft, S.J., ed. E. Carr et al. (Studia Anselmiana 110; 1993), 141–60. H= S. A. Harvey, \u0026lsquo;Revisiting the Daughters of the Covenant: Women\u0026rsquo;s choirs and sacred song in ancient Syriac Christianity\u0026rsquo;, Hugoye 8.2 (2005). [独一者女性在教会的唱诗班侍奉] https://gedsh.bethmardutho.org/Ihidaya?fq=;fq-Browse:Browse;W; https://gedsh.bethmardutho.org/entry/Bnay-Qyama-Bnat-Qyama 关于该研究，学界最为深入探讨的是AbouZayd所撰写的专著。该著作于1993年出版，专门阐释\u0026quot;独一者\u0026quot;的概念，系统梳理了叙利亚传统中关于\u0026quot;独一者\u0026quot;的学术脉络，从安提阿的伊格拉丢至加克敦信经（451年）的演变历程。本人在研究中主要参考了该学者的观点。此外，还有其他重要著作值得参考，如叙利亚学者Brock关于艾弗冷的研究成果，以及Griffith对叙利亚传统进行专门研究的专著，欢迎读者有机会进一步研读。他围绕\u0026quot;single\u0026quot;（即\u0026quot;独一者\u0026quot;）的概念展开，该词亦可称为\u0026quot;独一者\u0026quot;，并对此进行了介绍。哈维Harvey则专门从女性视角出发，研究早期叙利亚教会中这些女性\u0026quot;独一者\u0026quot;的角色。当然，此处主要指她们在诗班仪式中所扮演的具体角色。另外两个非常重要的网站，通过搜索这些关键词，可专门找到这两个概念的系统性介绍及相关参考文献。\n圣经的修道根源 还有些独身者(εὐνοῦχοι)1是为了天国的缘故自己成为独身的。 谁能接受,就接受吧。(太19:12) 我愿意众人像我一样。只是各人领受神的恩赐,一个是这样,一 个是那样。 (林前7:7 ) 总体而言，我的观点较为明确。基督教的修道传统并非始于四世纪初期，而是自主耶稣基督呼召人之时便已萌芽。这一群体为主守独身的人早已形成，直至四世纪才逐渐显现出来，因在此之前的政治环境并不允许其发展，在受迫害的情况下，大量材料和资源未能找到。可能只能借助一些使徒教父的文献和著作，仅能窥见四世纪前\u0026quot;为主守独身\u0026quot;的基督徒群体的生活状况。我们必须首先承认，这一传统并非源于教会个人的发明，而是源自主耶稣的教导。这一点具有重要性，特别引用马太福音19章12节。经文提到：\u0026ldquo;还有些独身者\u0026rdquo;，此词直译为\u0026quot;太监\u0026quot;，但从上下文的角度来看，我们完全可以读出其含义。他实际上所指的是那些为天国而选择独身的人，即尚未结婚的人。因此，将此句直译为\u0026quot;为天国做阉人\u0026quot;（即做太监）是不准确的。正确的翻译应为\u0026quot;还有些独身者是为了天国的缘故，自己选择成为独身的\u0026quot;。由此可见，为主而选择独身的传统，源自主耶稣的这句话。这一命令也清晰地表明，基督教修道传统的根源，正是来自主的这一呼召。\n主的呼召并非指所有基督徒都必须成为独身者。并非如此。当我们看到使徒保罗的回应时，他确实回应了这一呼召。他说：「我愿意众人像我一样，只是个人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样。」他的意思是说，我愿意众人像我一样为主守独身。因为在马太福音第19章12节中，主耶稣说：「你可以蒙主呼召，过一个为主守独身的生活。」因此，我们从圣经中找到了这一真理。基督教修道主义的起源可追溯至使徒时期，其核心理念源于\u0026quot;为主守独身的\u0026quot;的信仰。其中，使徒保罗是极具代表性的典型人物，使徒多马亦属此类。在之前的课程中，我们曾介绍过多马行传，其事迹充分体现了\u0026quot;为主守独身\u0026quot;的特质。\n独一者 (Iḥidāyā) 和 约之子 (Bnay qyāmā , Bnāt qyāmā ) 独一者是叙利亚术语,特指单单献身于耶稣基督独 生子,选择过独身生活的人。字根 yḥd 是一,被阿 弗哈特和艾弗冷( Aphrahaṭ and Ephrem)使用, 指教会群体中的基督的精兵。 一指效法独生子,圣子,过隐修生活的人 指为主守独身的人 指心灵单一,专注于上帝 在阿弗哈特的文献中,独一者与约之子是同义词。 独一者并非一定离群索居,而可以住在一个小团契 里参与教会服侍。 5-6世纪开始,独一者特指修士或隐修士。Yaʿqub of Serugh (d. 521) wrote two memre \u0026lsquo;On the iḥidāye\u0026rsquo; (nos. 137–8) (ed. P. Bedjan, Homiliae Selectae Mar-Jacobi Sarugensis , vol. 4, 818–71), 由此我们可以观察到一个现象：叙利亚传统中所谓的\u0026quot;独一者\u0026quot;，或称\u0026quot;约之子\u0026quot;，其最基本特征即为\u0026quot;为主守独身\u0026quot;。基于这些二手资料，我总结出关于\u0026quot;独一者\u0026quot;或\u0026quot;约之子\u0026quot;的一些特点。其中，Bnat代表“子”，而非“约”。Qyama则指“约”。约之子意指与主立约的子。在此语境中，我们需探讨“独一者”所指。即指唯独献身于耶稣基督者，因为耶稣基督为独生子，选择独身生活。因约翰福音记载：“唯有在父怀里的独生子。” 在叙利亚版本中，\u0026ldquo;Ihid\u0026quot;意为\u0026quot;一\u0026quot;或\u0026quot;独一\u0026rdquo;。因此，叙利亚教会认可使用\u0026quot;一\u0026quot;这个词。首先，\u0026ldquo;一\u0026quot;指的是效法主耶稣基督，祂是独身，是独一的圣子，是过灵修生活的人。因为主耶稣基督并未结婚生子。其次，\u0026ldquo;一\u0026quot;是指为主守独身的人。第三，\u0026ldquo;一\u0026quot;不仅指效法耶稣基督，更强调祂作为独生子的唯一性。\n此外，这种表达还体现了其心灵的单一性。也就是说，他内心中并不爱世间的人与物，唯独爱耶稣基督，专注于上帝。因此，这便构成了一个现象。所谓“独一者”与“约之子”，在阿弗哈特文献中有所提及，我们将在下一节课详细探讨。在阿弗哈特文献中，许多学者认为，“独一者”与埃及的修道传统存在相似性。然而，这并不意味着他们必须像埃及修道士那样隐居于旷野，或如安东尼般过独居生活。这些“独一者”是非常有特点的一群人。在教会中，有一种被称为“独一者”的群体，他们是为主守独身的人。他们的主要职责是参与教会各类服事工作，包括福音传播与牧养事工。教会的神职人员基本上由这些“独一者”构成，因此在教会中占据主流地位。由此可见，叙利亚教会修道主义的一个显著特点在于：这些“独一者”并不一定需要离群独居，当然也有部分人选择过这种独居生活。他们可能居住在山谷中，也可能住在山中。我们了解许多关于叙利亚教会的信息。其中有一些非常著名的山峰，山中聚集了许多修士，他们或居住在山谷，或隐居于山中。但也有部分修士被称为“独一者”，他们积极参与教会的服事。若您曾观看过我关于金口约翰的讲座，便能明显感受到。金口约翰最初成为一位“独一者”，前往山中跟随一位老修士学习。因此\u0026quot;独一者\u0026quot;具有多重含义，即献身于主耶稣基督、事奉主耶稣基督、并单单归于主耶稣基督的这一概念。五六世纪开始，如雅各布所撰写的关于\u0026quot;独一者\u0026quot;的论文，可见\u0026quot;独一者\u0026quot;并非叙利亚教会的发明，而是早期传福音时形成的传统，即\u0026quot;为主守独身\u0026quot;的信仰传统。接下来我们探讨叙利亚修道传统的起源。\n叙利亚修道传统起源探讨 • 1-2世纪 圣经中的童身,寡妇(G1995, 223; 提前 5:3-16; 林前7:25-35) 使徒与早期主教 (安提阿的伊格纳丢,使徒遗训等) 拉丁和希腊视角:禁欲主义(encratism,反对婚姻 \u0026gt;泰坦,多马行传, 早期马西安异端等) 叙利亚视角:独一者与约之子(阿弗哈特与艾弗冷) • 3-5世纪 祈祷派 \u0026gt; 谴责婚姻,贬低圣餐,人在今生可达完全 早期:独一者与约之子 \u0026gt; 独身者,效法基督,献身于教会服侍和传福音 的人 后期:特指修士和隐修士群体 \u0026gt;主教来自此群体 首先，第一个根源是圣经中关于\u0026quot;童身寡妇\u0026quot;的传统。正如使徒保罗所教导的，鼓励人为主而活，守独身，这一教导已在前文提及，此处不再赘述。主要参考《哥林多前书》第五章三至十六节及第七章二十五至三十五节。读者可以从中体会到，使徒保罗实际上是在鼓励人过一种为主而活的独身子生活。从叙利亚传统角度来看，这正是\u0026quot;独一者\u0026quot;的含义，即指\u0026quot;独一者\u0026quot;的概念。在众多早期教会文献中，较为著名者当属安提阿的伊格拉丢。他显然被祝圣为主教，作为主的独身子而存在。他过着修道生活，同时积极参与教会服事。因此，在此我们可以看到，\u0026ldquo;独一者\u0026quot;并非被简单视为修士群体，而是被视作教会中特殊的一群人——作为主的独身子群体。他们更完全地活在上帝的临在中。例如使徒遗训中，一些可见独一者的影子。这一思想并非叙利亚教会独创，而是在福音书、主耶稣的教导、使徒的教导以及使徒教父的教导中早已体现。然而，叙利亚教会的这一特点，因其地理位置特殊，融合了诸多其他教导，甚至包含异端思想。若从拉丁与希腊文献视角审视，此类文献被称作禁欲主义。其特点在于强调禁欲，谴责婚姻。在我们前几课中曾提到过。多马行传中明确指出，他认为婚姻中的性行为是污秽的，是错误的，不应存在。他反对婚姻制度，并主张禁食荤类。这种饮食规训在现今东正教的修行实践中仍可见其影响。禁止肉食是一个非常重要的操练方向。对于许多早期修士而言，尤其是为主过独身生活者，他们认为禁肉食是理所当然的。也就是说，除非身体有额外蛋白质的需求，通常情况下修士是不容许吃肉的。\n这种禁欲主义，若从叙利亚教会的视角来看，显然不被视作禁欲主义，而是被理解为独一者或约之子的传统。这一点将在我们讨论阿弗哈特与艾弗冷文献时，通过具体文本呈现。这一视角具有重要性，某些研究景教的学者，如在吐鲁番地区研究警教的学者，亦可从中获得启发，认为部分修士的影响源自摩尼教。然而，若从叙利亚文献来看，摩尼教所谓的神职阶层，实际上更多受到叙利亚教会中“独一者”与“约之子”观念的影响。因摩尼教视物质为邪恶，故其教徒禁食荤腥，过着独身生活，与叙利亚教会传统高度相似。个人认为，摩尼教更多承袭自叙利亚教会传统，而非其自身特有的教义。至3至5世纪间，这种修道传统中出现了一种异端，被称作祈祷派。祈祷派的特点在于谴责婚姻，认为婚姻是污秽的，并贬低圣餐的重要性，并且认为人在今生可以达到一个完全稳定的状态。这些观点其实源于早期的叙利亚教父们所反对的。包括阿弗哈特和埃弗伦，他们实际上都反对这种教导。然而，在早期教会的修士传统中，尤其是修利亚的修士传统中，出现了一种较为落后的祈祷派传统。这种传统具体表现为：强调灵肉二元的分离，认为肉体是污秽的，因此婚姻中的性行为也被视为污秽的。已婚的神父主持的圣餐也视为污秽的，认为圣餐不重要，只需在心中领受神的恩典即可。这些教导贬低了教会的圣餐礼仪，主耶稣所赐婚姻制度的教派。实际上这都是祈祷派极端思想的体现。该现象在早期教会中曾引发地方会议讨论，并被正式定性为异端教义。因此，如果我们阅读福音书便会发现，使徒们常以两人一组的方式外出传道，有的为主而活，有的为传福音而生。由此可见，这些独一者的生活方式与使徒保罗的实践极为相似。他们未必居住在山中或如埃及沙漠修士般隐居旷野，而更可能是过独身生活后外出传道，进行洗礼与圣礼，过着饮食与祈祷并重的生活。这种传道方式更接近叙利亚教会中独一者的传统。\n原因何在呢？若观察早期教会的版图分布，可以发现叙利亚教会的扩展速度非常迅速。这是因为当时教会中出现了一批被称为“独一者”与“约之子”的群体。他们致力于将福音传播至各自所在的区域，并在行进过程中持续传讲。因此，我们看到一种现象：这些人积极参与教会的服事与生活，展现出强烈的奉献精神。他们正是那些在教会中活跃、投身于教会事务与属灵生活的“独一者”与“约之子”。这与埃及沙漠修士的处境形成鲜明对比，后者选择远离世俗生活，不参与教会的服事与聚会，甚至可能数十年才领受一次圣餐。这种差异体现了两种截然不同的属灵实践：前者具有动态的实践特质，后者则呈现出隐修生活的静默性。\n根据Brock的观点，他认为艾弗冷是约之子，并且他参与教会服事，创作了大量诗歌，这些诗歌旨在用于教会的唱诗赞美。教会中负责唱诗赞美的女性读经者，同样参与教会服事。因此，这些独一者与教会服事及传福音工作密切相关。若考察一些叙利亚的考古遗址，会发现某些农村地区教堂周边或附近存在小型房间，这些房间用于给神职人员，也就是独一者居住的。可见，这些独一者与约之子在教会事工中的作用具有重大意义。当然，这是早期的特征。随着时间推移，可能在五世纪时，叙利亚教会的修道传统开始逐渐吸收亚细亚地区如巴西尔，或埃及沙漠地区的修道传统。他们开始在山中建立修院，形成这种现象。因此，这种原本作为独一者与约之子的现象，逐渐发展为规模化、制度化的修道传统。由于此前出现了一些乱象，例如祈祷派。六世纪时，有一位名为亚伯拉罕的人物，对修道主义进行了重大改革。他显然借鉴了埃及沙漠地区及亚细亚地区的修道传统与会规，对叙利亚的修道传统进行了标准化整顿。接下来，我们看AbouZayd的观点。他认为，读经者与约之子的动机首先源自神的启示。正如我们所见，马太福音中主耶稣独身的启示。另一个核心是效法基督，即天婚与俗婚的对比。此外，多马行传的因素也在其中扮演了特别重要的角色。\nAbouZayd (110-89) 认为独一者和约之子动机 神的呼召 效法基督:童女嫁给基督(童女的比喻) 对神的爱 效法先知和使徒——以利亚,以利沙,施洗约翰,使徒们(多马) 多马行传认为，人不是与地上的人联姻，而应选择天婚。此外，保持心思的专一，即爱不分散，只专注于上帝。第三，效法先知与使徒。许多先知都是独身子，如旧约中的以利亚、以利沙，施洗约翰，以及使徒多马、使徒保罗，他们皆为主而成为独身子。因此这位学者对此进行了总结，我个人是认同的。接下来我们探讨在阿弗哈特，他认为\u0026quot;独一者\u0026quot;这一概念在叙利亚传统中源自约翰福音1章14节与18节所提及的\u0026quot;从父怀中出来的独一者\u0026rdquo;，在叙利亚文中称为\u0026quot;以赫大雅\u0026rdquo;，意为\u0026quot;独一\u0026rdquo;。\n阿弗哈特论独一者 来自父怀里的独一者(约1:14,18)将欢欣于独一者们。不在 有男或女,或为奴的或自主的,而是都是至高者之子( Dem. = Parisot, Aphraatis Demonstrationes, 栏269) 独一者适于这些事,那些负属天的轭,成为基督的门徒。因为基 督的门徒效法他们的主基督是合宜的(Dem. 276) 在此可见其身份的判定。这些刚才所谈及的独一者概念均已出现。因此我们可以看到圣经中这一词语的演变，也形成了叙利亚传统的特点。那么在这一部分的另外方面，即效法基督。独一者们显然效法主基督，过着独一的生活，即为主所归属的独身生活。在早期教会中，叙利亚教会还有一个特点。在《多马行传》中也能看到这一现象，即对于当时教会传统而言，受洗后即成为独身者。\n教会传道应警戒所有在洗礼中与上帝立约的人,那些起誓成为童 身和圣洁,年轻未婚的男女,圣洁者。让传道者警告他们说: \u0026lsquo;凡有心结婚的,让他在受洗前结婚,以免他落入挣扎中被杀; 凡害怕战斗的,让他回去,免得弟兄因他而灰心;凡爱他钱财的, 让他离开军队,以免他被击败又转去他的钱财。只有逃兵是可耻 的。(Dem. 7.20. ) 此段意指，在阿弗哈特地区四世纪中叶或下半叶，教会洗礼仪式的操练方式为：洗礼时的身份将决定此后身份。若洗礼时未婚，此后便不可再婚，即被视为为主守独身。因此文中劝勉：若认为自身有婚姻需求，应先完成婚姻仪式，再接受洗礼。凡畏惧战斗者，应遣返原处。以免使弟兄因他而灰心。凡贪恋钱财者，应离队。以免其遭败绩并损失财物。唯有逃兵才属可耻。即在早期教会中，受洗乃极其严肃且庄重的仪式。受洗意味着：若为独身，则须终身保持独身；若拥有财富，则需将全部财物奉献。正如《使徒使徒行传》所载，众人当舍弃私财，共同奉献。由此可见，受洗仪式与成为独身者或唯一继承人的关系。《多马行传》亦可印证此特点。然现代教会已无此操练。\n但在传统教会中，例如东正教，虽已不再实行受洗时什么身份就保持的特点，但对神职人员仍有所规定。若某人被按立神父或辅祭、执事等神职人员时是独身的，则不得结婚。若执意结婚，则无法继续担任神职。由此可见，此类规定具有严格性。尽管传统教会已有所放宽，但独身的习俗仍存。在教会中，以与神职相关的方式被保留下来。\n接下来再看艾弗冷关于《天堂之歌》的论述：\n艾弗冷 天堂 之歌 E. Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra ]ulianum, CSCO, vol. 174 (Louvain, 1957), 7.18, p. 29. See now the English version of the Paradise hymns by Sebastian Brock, St. Ephraem the Syrian: Hymns on Paradise (Crestwood, N.Y., 1990), p. 125 for a slightly different translation. 有意禁酒的,将有属天的葡萄藤等候他 因为各人都向他(即主)献上它的枝子 如果他也是童身,他们拉他(即主)入怀 因为作为独一者,他(即主)不躺在一个怀抱 里 也不躺在婚姻的床上 艾弗冷 Edmund Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania), CSCO, vol. 186 (Louvain, 1959), p. 173. 他们来受洗成为童身和圣洁者 他们走下受洗,穿戴独一者[基督] 因为凡受洗穿戴独一者,多人之主的 来为他填满许多的位置 基督成为他最大的财宝 在此他清晰地认识到独一者与为主守独身子之间的关系，天婚之关系尤为明确。无需多言，即可洞见此意。当然，我们亦可从童女的比喻中看到：你们受洗时，尚未结婚，也未与他人交往。他们接受洗礼，穿戴独一者基督。因此，我们在此也看到艾弗冷对独一者的描述，与为主守独身、与洗礼存在密切关联。\n叙利亚的独一者或约之子传统，属于极为原始的早期修道主义传统之一。这一传统的特色颇具深意，即由一批受洗的独身者组成。他们在教会早期便承担着重要的服事与传福音工作，并持续发挥着这一作用。在修道主义传统中亦然，许多修士若在属灵操练上达到一定境界，便会受到召命进入神职，或承担更广泛的服事。例如，部分修士在属灵境界提升后，可能被召入修院担任院长，以指导更多人进行属灵操练，更多的情况是，这样的人可能会被召入教会，进入神职，成为神父甚至主教，以祝福更多的信徒和会众。因此，我们要称赞这样一批在教会中为主献身的人。正因有了他们，教会的福音工作得以极大拓展，神学礼仪与灵修传统也获得了深厚的发展。绝大部分的圣人，其实都来自于这样一批为主守独身的人。在教会当中，我们可以很公允地说，他们是使徒保罗所描述的基督的精兵，即为主所独占的属灵传统与修道传统。而这正是现代教会所缺失的重要元素。这一概念对当代教会而言或许显得陌生，但其价值不容忽视。尤其在新教传统中，这种属灵操练与修道精神已被摒弃，成为现代教会一大憾事。我认为，现代教会，尤其是新教教会，应当重新拾起这一传统。教会的修道传统是教会正常构成的一部分，是主耶稣基督亲自赐予的生活方式，我们不应将其摒弃。这正是现代教会应向传统教会学习之处：重新鼓励人过为主守独身的生活，复兴早期教会的修道主义传统。\n希腊词εὐνοῦχοι 直译为阉人,但从上下文看,我觉得中文标准译本和圣经新译本翻译更合适,即译 为独身者,或没有结婚的人,因为使徒的话,不如不娶就是这个词的真实意思。这词的希腊文最初是 指为了照顾妇女内室,因为将人阉割的人(该希腊词由:ευνη 床 + εχω 有 组成)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/12/11/Church-History-II-Syriac5-ihydaya/","summary":"按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第5课 独一者和约之子，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《独一者和约之子》，教会历史第二季之叙利亚传统第五课（伦敦：光从东方来，2025年12月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 独一者和约之子 亲爱的观众朋友们，大家好。这里是“光从东方来”，教会历史课第二季通识课，叙利亚传统第五课。今天我们将探讨叙利亚传统。特别要关注的是，叙利亚传统在修道主义中存在一个颇具特色的现象。当然，我认为这并非叙利亚传统独有的现象。但这一现象在叙利亚教会中确实具有独特性。我们可以将其与埃及的沙漠修士进行简单对比。在早期的修道传统中，不仅有埃及的沙漠修士，也有叙利亚传统中的“独一者”或“约之子”。这批人被称作“独一者”或“约之子”，他们是为主而守独身的。\n二手材料 Sh. AbouZayd, Ihidayutha: A study of the life of singleness in the Syrian Orient. From Ignatius of Antioch to Chalcedon 451 A.D. (1993). S. P. Brock, The luminous eye: The spiritual world vision of Saint Ephrem the Syrian (Cistercian Studies 124; 1985), 131–141. G1=S. H. Griffith, \u0026rsquo; \u0026ldquo;Singles\u0026rdquo; in God\u0026rsquo;s service: Thoughts on the Ihidaye from the works of Aphrahat and Ephraem the Syrian\u0026rsquo;, Harp 4 (1991), 145–59.","title":"教会历史第二季，叙利亚传统第5课 独一者和约之子"},{"content":" 按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第四课 叙利亚以诗歌表神学的传统之一，所罗门诗歌，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《所罗门诗歌》，教会历史第二季之叙利亚传统第四课（伦敦：光从东方来，2025年11月19日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 以诗歌表达神学 《所罗门诗歌》 背景：作者不详,但肯定是个犹太基督徒,熟悉犹太诗歌, 尤其诗篇 成书时间: 2世纪初,很可能在125CE之前 成书地点: Holy Land, Ephesus, Antioch, and even western Syria. 在探讨其背景时，我们发现作者身份尚不明确，具体是谁所写仍不清楚。可以确定的是，这位作者属于犹太基督徒群体，对犹太诗歌有深入研究，例如《诗篇》。根据学者们的研究，该文献的成书时间可能在公元二世纪初，甚至早至公元125年之前。那么，它可能成书于何处呢？推测地点可能包括耶路撒冷、以弗所或安提阿，甚至包括西叙利亚地区。但我个人更倾向于安提阿和耶路撒冷等地。因为这是犹太人的汇集地。许多犹太基督徒实际上也使用叙利亚语。我们知道主耶稣所说的方言即亚兰文——属于当时的叙利亚语方言。因此许多叙利亚教会宣称自己是说主耶稣所用语言的教派，这一说法有一定依据。\n版本以及校勘本 ###Charlesworth , James Hamilton trans. and ed. The Odes of Solomon: the Syriac Texts. Missoula: Scholars Press, 1977. ###Charlesworth , James Hamilton trans. The First Christian Hymnbook: The Odes of Solomon. Eugene, OR: Cascade Books, 2009. ###See: http://www.earlychristianwri tings.com/text/odes.html\n关于所罗门的校勘本，共有四个手稿：其中两个为叙利亚语手稿，但均不完整；一部被译为希腊文，仅存《诗歌十一篇》；另一部保存为科普特语。因此，翻译主要结合了这两个叙利亚手稿的内容。关于权威英译本，Charlesworth James的翻译版本较为著名。今天我们主要依据这位学者的译本，结合我对所罗门诗歌的理解进行讲解。\n首先，我们来看所罗门诗歌第六篇。文中使用了大量比喻手法，其诗篇化的语言特征十分明显。\n诗歌6 1 当风穿过竖琴,琴弦说话。 2. 如此,主的灵通过我的肢体说话,我藉着他的爱说话 3. 因他毁灭一切异类,万有都属乎主 4. 他从始至终如此行。 5. 没有敌对的,也没有什么起来反对他 6. 主加增他的知识,藉着他赐予我们的恩典,他热衷于让我们知道这些[知识] 7. 因他的名,我们颂赞他。 我们的灵赞美他的圣灵 8. 有一泉源变成了宽广的大河。确实,它带走一切,它带走一切,它摇撼,来到圣 殿前 9. [想]停止它的人不能停止它,他们惯常的艺术品也不能抑制它 10. 因为它覆盖整个大地,充满一切 11. 地上凡口渴的喝[它],就不再口渴 12. 因这饮水是从至高者赐下的 13. 因此,那承担这饮水事工的人有福了 14. 他们消除嘴唇的炎热,使瘫痪的意志行走[如常] 15. 将死之人不死 16 残缺的肢体得以恢复 17 他们来时获得力量,眼见光明 18 因为大家都认出他们是属乎主的,他们藉着永恒的生命之水活着。哈利路亚 在这里，我们简单地来讲一下这个比喻。关于竖琴，也是一个重要的比喻。我们知道大卫，这位诗人大卫。他是一个创作诗歌的人。他擅长弹琴。因此，他用竖琴的比喻，意指我们就像上帝的一把竖琴。当圣灵的风在我们心中吹起时，我们应当按照圣灵的引导而行动。这实际上体现出一个特点：我们要体贴圣灵，遵循圣灵的指引，不可消灭圣灵的感动。唯有按照圣灵的感动去行事，我们才能如同竖琴一般。因此，上帝的旨意也从侧面说明了一个道理：弹奏这把琴的并非我们自己，而是上帝亲自用祂的双手，通过圣灵来完成这番工作。\n在此，他将“风”与“圣灵”进行类比，这种类比非常贴切。因为“圣灵”一词本就有风的含义，可译为“风”。例如唐代的景教，便将其译为“净风”（即洁净之风）。因此，竖琴被比喻为身体的动作。由此，我们与主之间的关系在诗人的比喻中得以真切展现。\n他在第八节提到，这如同一条宽广的大河。其实这条大河，主耶稣也曾说过：“你们要从你们的腹中流出活水的江河来。”这正是同样的比喻。接着，他继续用这条河作为比喻，指出它覆盖整个大地，充满一切。地上凡可口的，喝了它便不再口渴。由此可见，主耶稣所言的这河水，乃是来自至高者的赐予。由此也可看出，这位诗歌的作者对主耶稣教导的熟悉程度。他提及去撒玛尼亚妇人那里取水的比喻，说明这位作者深知“永远不渴”的真理。\n喝了我所赐的水，便永远不渴。文中所言正是这种水。因此，承担饮水事工的人是有福的。那么，他们是谁呢？其实我们可以将其比喻为：将这水送给他人的人，也就是将福音、好消息传给他人的人。这水能消除嘴唇的炎热，使瘫痪的意志恢复如常，令垂死者起死回生，残缺的肢体得以康复。他们来时获得力量，眼见光明，因为众人皆认出他们是属乎主的。他们因永恒的生命之水而活。\n由此可见，其中蕴含着诸多内容。这位作者对福音书传统非常熟悉，例如瘫痪者行走、死人复活、残缺肢体恢复等。我们可清晰看到枯干的手恢复活力的意象。这些福音书中的故事，被这位熟悉传统的人——叙利亚诗人——转化为诗歌内容，并借此进行教导。我们亦可预见，稍后将提及更著名的叙利亚诗人——圣艾弗冷。\n他们的诗歌创作并非单纯出于个人兴趣，而是在教会崇拜过程中进行的。在进行唱诗时，有人会创作这些赞美主的诗歌。如果我们仔细阅读使徒书信的内容，也能发现一些线索。实际上，这类诗歌在早期基督教社群中已开始形成。最初可能是直接诵读圣经内容，随后逐渐将其转化为诗歌形式。后来他们开始自主创作诗歌。因此，从一世纪至二世纪初，这种诗歌创作已初具规模。\n有一整本诗歌的创作，我们看到的是所罗门诗歌的创作，这体现了诗歌传统。这是叙利亚文化中一个非常重要的特色。因为叙利亚传统并非通过这种逻辑或哲学来探讨神学，而是以诗歌形式进行神学论述。这是一个非常有意思的现象。\n现在再来看第十九篇中的比喻。第十九篇的比喻更有意思。\n有一杯奶给我,我在主慈爱的甜蜜中喝了它 圣子是杯子,父是授奶者(He who was milked),圣灵是喂奶者 因为他的胸脯满了[奶],浪费这奶是不好的 圣灵敞开她的胸怀,将父两个乳房的奶混合 然后,她将这混合的[奶]悄悄地给世代的人,那领受它的人处在右手的完全者中 童女的子宫受了它,她怀孕生产 如此,童女成为大仁慈的母亲 他毫无痛苦地生了子,因为这事并非没有目的 她不需要生产婆,因为他使她生产生命( to give life)\u0026hellip; 文中指出圣子如同杯子。文中明确说明圣子即为杯子。父是受赐者。圣灵为他而存在。因此，作者的意图也由此可见。关于圣父、圣子与圣灵三位一体的教导在此显现。随后，作者运用比喻：父赐下恩典，圣子则成为承载恩典的器皿。圣灵亲自进行喂养。由此可知，若将恩典比喻为奶，则恩典源自父，经由子而传递。为何如此？因为子道成肉身，所以圣灵的恩典是透过子彰显的。然后通过子，承载在子的杯中。子的杯中的奶是由谁喂养的呢？是由圣灵喂养的。因此我们可以看到，我们的上帝的儿子道成肉身后升天，并说：“我赐下圣灵给你们，那时圣灵必亲自与你们说话。”其实他在这里所谈论的正是这种现象。由此可见，他所使用的这些比喻并非突兀，而是与福音书的教导以及使徒的教导有紧密联系。\n诗歌中这种喂奶的比喻在希腊教父的著作的是极为少见的。我在哈佛大学时，与他们一同上课研读这篇时的情形，看到原本可以用婴孩喝奶的比喻，来阐释圣父、圣子、圣灵之间的关系。这是一种非常贴近我们生活的表达方式。我们也可以看到，主耶稣也采用这种方式进行教导。例如，他说：“你们不要忧虑吃什么、穿什么、喝什么。”他用天上的飞鸟和地上的花草作为比喻。\n接着提到“童女的子宫受了他，他怀孕生产”，如此童女成为大仁慈之母。她无痛分娩子嗣。因此事并非毫无目的。她无需借助助产士，因其使生命诞生。因此，此处所使用的比喻与之前有所不同。此前可能侧重于阐述如何领受神恩典，而此处则探讨童真女如何成为道成肉身的管道。例如，他指出她无痛分娩子嗣，即暗示童真女道成肉身之过程。在耶稣基督诞生的时候，她并未经历痛苦，也无需借助生产婆。\n在这些描述中，我们可以看到诗人试图以具象化的比喻或寓意的方式，或贴近人类生活的方式，阐述神学道理。这可能是叙利亚传统中极具特色的一点。\n我们继续阅读诗歌第一篇，诗人使用冠冕的比喻来类比主如同我头上的冠冕一般。\n诗歌 1 主如冠冕在我头上,我永不离开他。 为我编织的是真理之冠,这[冠冕]的枝条延伸到我的胸怀 因为它不像烧烤过的冠冕,不能开花 但你活在我头上,在上面开花 满有完美的果子,这果子充满救恩 戴在我的头上并非死物，而是活的。可以在我的头上开花结果。因此，诗人所使用的这种比喻，意在表达充满神奇想象力的意象。当这些诗歌在教会中被吟唱时，其实许多比喻若仔细默想，其中蕴含着深刻的道理。他完全采用了主耶稣以比喻讲道的方式，这种方式非常符合叙利亚教会的传统。可以说，闪族语系的人普遍都喜欢这种方式，例如诗篇便是极佳的表达方式。\n因此，我在这里提出一个观点：如果将来中国人福音广传，进而发展出具有中国特色的神学体系，那么我认为诗歌是中国文化不可或缺的一部分。或者说，我更加认为，中文这门语言本身并不擅长逻辑论证，而是一个擅长通过诗歌来阐述道理的民族。因此，如果基督教在中国有充分发展，那么以诗歌表达神学的方式，更符合中国人的神学传统，而非逻辑思辨或哲学思辨。当然，我并非否定他们的价值。我只是指出在表达方式上的差异。\n然而，叙利亚教会传统却为我们提供了许多这方面的启示与光照。接下来，我们再阅读诗歌第三篇第七至第十一节。\n我与他联合,因为爱者找到了爱人,因为我爱身 为儿子的他,我将成为一个儿子 确实,加入他的是不朽的,他将真的不朽 因生命[之源]欢喜的将活着 这就是主的灵,不错误,教导人子知道他的道 当明哲,理性,警醒 (be wise and understanding and vigilant) 可见，诗人以一种方式呈现了两个彼此相爱的主体,从爱人的角度进行探讨。这体现了叙利亚传统中一个非常深厚的特色：信主之后，你便成就了天婚，应避免俗婚。既然主耶稣基督是独一的儿子，你也要成为独一者，由此形成了为主守独身的传统。他在此处运用了这一比喻。后面的阐释也体现出叙利亚早期教会一些属灵生活的状态。例如，从我个人角度而言，我察觉到叙利亚教会强调天婚的传统，以及叙利亚教会重视属灵的操练，如后文所提及的明哲，理性，警醒都是属灵操练的范畴。\nOdes 26.1-6 我向主涌出赞美,因我属他 我将唱他的圣诗,因为我心与他相守 他的竖琴在我手,他安息的诗歌不会静默 我全心呼求他,我全体赞美歌颂他 对他的赞美响彻东西 对他的感谢传遍南北 这是一篇优美的赞词，方式类似于诗篇。例如诗篇，130篇之后有很多诗篇，都是热烈欢呼赞美的。这类诗歌就在这里面出现了。\nOdes 37.1-4 我伸手向主,至 高者扬声 我用心唇说话, 当我的声音到他 那里,我听见了 他的话临到我, 赐我劳动的果实 藉着主的恩典, 他赐予我安息。 哈利路亚 我们再来看最后一小段。可以瞥见，伸手祷告是当时人的一种祷告方式。随后的赞词也具有非常鲜明的诗篇特色。可以说，不少诗篇的段落结合者福音书的内容镌刻在所罗门诗歌传统中。\n我认为，这些诗歌的应用场景应该是在教会礼仪崇拜之中的。正如圣艾弗冷创作的诗歌也是在礼仪中唱出来的，涵盖不同主题与内容，这构成了其创作特色。\n今天分享的所罗门诗歌即为例证。简要总结叙利亚传统的核心特色，我认为其最显著的特征在于深厚的诗歌传统，这种传统贯穿于其文化之中，也为中国人开辟了一条新的道路，即以诗歌形式表达神学的途径。这具有重要意义。我认为中国人的神学传统未必必须采用希腊哲学式的理性清晰方式，或如罗马教会般严谨。我们固然需要理性思考，但也应借鉴叙利亚教会以图像、比喻和诗歌表达神学的方式。从象征意义上而言，如神学家格列高利所言，最完美的神学表达即是赞美主，这正是诗篇的体现。因此，我们可以看到哲学探讨与诗歌表达的结合。\n总之，真正的高端神学表达方式是诗歌。 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/11/19/Church-History-II-Syriac4-Odes/","summary":"按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第四课 叙利亚以诗歌表神学的传统之一，所罗门诗歌，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《所罗门诗歌》，教会历史第二季之叙利亚传统第四课（伦敦：光从东方来，2025年11月19日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 以诗歌表达神学 《所罗门诗歌》 背景：作者不详,但肯定是个犹太基督徒,熟悉犹太诗歌, 尤其诗篇 成书时间: 2世纪初,很可能在125CE之前 成书地点: Holy Land, Ephesus, Antioch, and even western Syria. 在探讨其背景时，我们发现作者身份尚不明确，具体是谁所写仍不清楚。可以确定的是，这位作者属于犹太基督徒群体，对犹太诗歌有深入研究，例如《诗篇》。根据学者们的研究，该文献的成书时间可能在公元二世纪初，甚至早至公元125年之前。那么，它可能成书于何处呢？推测地点可能包括耶路撒冷、以弗所或安提阿，甚至包括西叙利亚地区。但我个人更倾向于安提阿和耶路撒冷等地。因为这是犹太人的汇集地。许多犹太基督徒实际上也使用叙利亚语。我们知道主耶稣所说的方言即亚兰文——属于当时的叙利亚语方言。因此许多叙利亚教会宣称自己是说主耶稣所用语言的教派，这一说法有一定依据。\n版本以及校勘本 ###Charlesworth , James Hamilton trans. and ed. The Odes of Solomon: the Syriac Texts. Missoula: Scholars Press, 1977. ###Charlesworth , James Hamilton trans. The First Christian Hymnbook: The Odes of Solomon. Eugene, OR: Cascade Books, 2009. ###See: http://www.earlychristianwri tings.com/text/odes.html\n关于所罗门的校勘本，共有四个手稿：其中两个为叙利亚语手稿，但均不完整；一部被译为希腊文，仅存《诗歌十一篇》；另一部保存为科普特语。因此，翻译主要结合了这两个叙利亚手稿的内容。关于权威英译本，Charlesworth James的翻译版本较为著名。今天我们主要依据这位学者的译本，结合我对所罗门诗歌的理解进行讲解。\n首先，我们来看所罗门诗歌第六篇。文中使用了大量比喻手法，其诗篇化的语言特征十分明显。\n诗歌6 1 当风穿过竖琴,琴弦说话。 2. 如此,主的灵通过我的肢体说话,我藉着他的爱说话 3. 因他毁灭一切异类,万有都属乎主 4.","title":"教会历史第二季，叙利亚传统第四课 所罗门诗歌"},{"content":" 按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第3课 巴代桑论自由意志与命运，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《巴代桑论自由意志与命运》，教会历史第二季之叙利亚传统第三课（伦敦：光从东方来，2025年11月10日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 巴代桑论自由意志与命运 一手材料 Bardaisan, The Book of the Laws of Countries, translated by H. J. W. Drijvers (NJ: Gorgias Press, 2006) 叙利亚⽂-英译本,以下简称BLC. Badasian (154 -222 CE) the court of king Abgar VIII of Edessa.他教导 迦勒底 Chaldaean的占星术,教 导科学和艺术。 有6-7世纪的手稿,最初用叙利亚文写作,很快译成希腊文 自由意志、星象与人类命运的关系,这三者如何在上帝的带领下进入造物的完全中(39) 星辰是上帝智慧的工具,通过中介的统治者由上帝所驱动;星辰虽不是理性造物,但有 自由。因它们有固有存留的[造物]元素(光,风,火和水),并且它们能通过统治者的的 命运干涉人类事物。 他实际上属于叙利亚传统，且年代久远。虽然我们并未将其视为正统派人物，因其可能包含异端思想，但从叙利亚早期文献来看，他仍可视为承前启后的重要人物。据传他曾在艾德萨的国王宫廷中任职，担任导师角色。他留下的叙利亚文著作显示，他在迦勒底地区教授占星术、科学与艺术，堪称当时社会的学术权威。若以现代类比，可视为类似哈佛大学知名教授的角色。\n他所流传的手稿。最早的手稿发现于公元六至七世纪，是以叙利亚文书写。随后被翻译成希腊文。由于巴代桑的作品，这位人物被认定为活跃于公元二世纪末至三世纪初。因此我们相信该著作所保存的内容大致也形成于同一时期。这部著作反映了叙利亚传统中一些早期思想。我们在此简要探讨其中较著名的内容。例如他谈及自由意志、星相与人类命运的关系。这种视角在早期教父著作中可能尚未出现，或未有如此详尽的探讨。这三者的关系。\n如何在上帝的引领下进入造物的完全境界。星辰是上帝智慧的工具，这是巴代桑的理论。通过中介统治者的作用，由上帝所驱动。也就是说，在巴代桑的理论中，并未完全将神灵系统从其基督教理念中剔除。我们知道，在那个时期有一位使徒教父名为克莱门特，他基本上否定了神灵存在的可能性，认为所谓的神灵不过是上帝大能的体现。然而在巴代桑的理论中，他为神灵保留了特定的位置，认为神灵是中介统治者。\n他说：星辰虽然不是理性造物，但有自由。也就是说，他认为星辰具有自由。因为它们具有固有的存留的造物元素，即风、火、水。而风、火、水与风光风火和水共同构成四大元素。实际上，这属于比较早期的古代信仰。佛教徒其实也相信这一点，我们中国人当然相信五行。他们能够通过统治者的命运来干涉人类事务。也就是说，他认为星辰与人类事务存在关联。因此，他仍保留了一定的占星术概念。他保留了占星术，因为我们知道迦勒底地区是占星术非常流行的地方。在古代，艾德萨位于安提阿和尼西比的中间，是当时的一个重要的学术中心。这里不仅汇聚了异端思想，也容纳了多元宗教的共存。各种思想在此充分发展，因此产生了大量文献。\n阿威达 (Awida)对我们说:\u0026ldquo;如你所⾔,如 果上帝是⼀,并且他造⼈类去做当做的 [ 善 ] 事,他为何不造⼈到有⾜够的智慧,以⾄ 于他不能犯罪,⽽总是做正确的事呢? \u0026quot; (5) 如果人被造如此,⼈将丧失自⼰的⼈格性, ⽽只是⼀个被驱动的⼯具 [罢了]\u0026hellip;⼈跟齐特 拉琴或马车有何区别呢?赞美和责备归咎 于拉琴⼿或马夫, 齐特拉琴不知道它弹什 么,马车也不知它⾛的路对否,但将他们 作为⼯具使用的⼈有专业的知识。照样, 上帝造⼈的美意并非使⼈ [成为⼯具 ],⽽是 借着自由使⼈优于许多造物,使他们与天 使同列。(11 ) 他提出了一个核心问题：为何上帝不创造一个不会犯罪的人？这一问题涉及人类自由意志的概念。并且他造人类去做当做的善事。他为何不造人拥有足够的智慧，以至于不会犯罪，而总是行善呢？也就是说，这是现代人经常提出的一个问题：既然上帝造了亚当，为何允许他堕落？为何不造他处于完全无瑕的状态，使他永远不堕落呢？此时，我们便听到以下这段内容。这种问答体在古代非常流行，是传递教导的体裁，论语就是这种文体，沙漠教父言行录也是如此。巴代桑如此作答：若人被造如此，将丧失自身的人格性，沦为被驱动的工具。这便涉及自由意志这一重要议题。人与动物的本质区别在于，人拥有自由意志，而动物则依本能驱动。他进一步指出，人实则如同现今所造之计算机，依程序运行，缺乏自由意志。他进而反问：若果真如此，又将如何？琴并不知晓它所演奏的内容，马车也不清楚其行进路线是否正确。然而，使用这些工具的人具备专业知识。因此，造物主创造人类的美意，并非使人成为工具，而是借由自由意志，使人超越众多造物，与天使并列。换言之，显然可见，将自由意志视为人类属性，是因为上帝具有绝对自由的属性。按照上帝的形象与样式被创造的人，也具备这一属性。并且由于人具有这种属性，使他能够凭借上帝的意志，运用自由意志获得赞美，或误用自由意志而受到谴责。因此，这正是上帝不会创造一个不会犯罪之人之意。\n当然，在我自己的理解中，我更倾向于认为，人具有爱的潜能。正如圣巴西尔在《长会规》中所言：「爱人是人天生就有的。」即爱上帝、爱人，是人天赋予的属性。也就是说，人天生具有这种爱的能力，而爱的最基本要求。你需要有一种自愿，即自愿去爱他。这种自愿本身就包含着自由意志。因此，我们说自由意志是人具备爱的能力的基础和前提。上帝为了让人类能够像祂一样去爱，赋予了人类这种自由意志。祂将爱的能力作为基础一同赐予了人。当然，我们还提到理性的功用，即逻辑推理和语言的功能。这些功能虽然有用，但最主要的是什么？我们通过语言向上帝倾诉内心情感。若缺乏语言能力，无法表达情绪与思想，便难以与神沟通。\n现今，这一逻辑推理更多用于我们统治万物的依据。若现在学习理科知识，会发现像编程、数学等学科，AI之所以擅长，是因为这些领域具有高度的规律性与可模仿性，因此AI能够高效掌握。人工智能目前在数学问题解决和编程方面表现出色。然而，若涉及大型架构设计，则尚显不足。通过数据训练，系统可逐步掌握基础功能的重复性操作。因此，理性更多体现为对外部事物的掌控能力。从某种意义上讲，我倾向于认为理性主要在于驾驭外物。当然，在我们的引导过程中，理性同样发挥着重要作用。由于具备理性推导能力，我们在使用语言时能够与上帝进行辩论，也能够表达内心情感。可以诉说为何我们遭受了冤屈。因此，这些都属于被造之物的一部分。但其中自由意志的部分尤为重要。再来看，这都体现了奥古斯丁对自由意志的肯定。我们可以观察到一个特点：早期教父普遍对自由意志持肯定态度，强调其积极作用。这与我们所言四世纪末至五世纪初的背景相关。\n奥古斯丁与佩拉纠的辩论中所体现的倾向存在差异。在他们的辩论中，更多是通过否定自由意志的主动性来强调其脆弱性。我认为他并未被东方的教父们，如叙利亚教父或希腊教父们所传承。继续来看，因人是按照上帝的形象被创造的，因此被赋予了按照自己的自由意志来指导生活的能力。因此，我们看到这样的观点：即按照他所愿意的去做，或按照他所不愿意的不做，并以此彰显自身的义或罪。如果他被创造为无法作恶，以至于无法犯罪，那么他所行的善就不是他自己的。这是非常重要的一个论点。\n因人是照上帝的形象造的\u0026hellip;他就被赐予了按自⼰自由意志指导他⽣活的能⼒,即 照他所愿意的去做,或所不愿意的不去做,并以此显自⼰为义或有罪。如果他被 造不能作恶,以⾄于他不能犯罪,照样,他⾏的善也不是他自⼰的\u0026hellip;(13) 藉着上帝的善,赐予我们的诫命不是难的,每个有灵魂的⼈能⾼兴遵守。因为当 ⼈做正确的事时,没有⼈不感到⾼兴\u0026hellip;⾏善要比转离恶容易多了(19) 这个论点体现了自由意志的积极方面。上帝正是根据这一点来判定人是否有罪以及是否值得称赞。随后他继续指出，借着上帝的善赋予我们的诫命并非难以遵守。这让我回想起巴西尔的论述，即诫命的真正意义在于引导人们去遵守。每个拥有灵魂的人在遵行时都会感到愉悦，因为当人行善时，内心自然会产生喜悦。行善比远离恶更容易得多。因此，我们发现了一个明显的倾向：巴代桑的理论认为，人本质上是喜欢行善的，因为在行善时会获得内心的满足。这正是人性中一个显著的特点——当我们按照天道行事时，内心会感到愉悦。我们称之为神所赐予的喜乐，是无人能夺走的。你行善所获得的喜乐，正是神所赐予的喜乐。文中强调这一点，即行善是好的，且并不困难。由此我们可以看出巴代桑对自由意志的态度，其实较为积极。他认为，若按照自己的自由意志去行善，内心会感到愉悦；而若行恶，则会感到痛苦，因为这可能违背良知。因此，巴代桑对自由意志持肯定态度。\n星辰与命运 想想日月穹苍之类在一定程度上高于我们,它们却不能主宰自身,它们受制于规 律,以⾄于他们只能按要求的做,不能做别的(11) 我谈到的受制于规律的自然物体(即天体)也并非完全丧失了⼀切自由。因此, 它们也要在末日受审判\u0026hellip;(它们即已命定,怎会受审呢?)[答]: \u0026ldquo;不因他们的命定, ⽽是因他们形式自由的能⼒,自然的成分(即元素)被审判。因为基本元素在受 命时并没有丧失它们的自⼰的本性,然⽽,藉着它们彼此混合,它们失去了部分 固有的能⼒。并且它们受制于它们造物主的能⼒。它们受审判不是照着它们命定 的部分,⽽是照它们自⼰的部分。(15) 既然人类拥有自由意志，那么为何仍会受到命运的支配？为何星辰能够掌管我们的命运？这正是占星术的核心特点。当然，我首先需要说明的是，基督教并不承认占星术，也不认为人类的命运是由星辰运转或天象异常所操控的。然而，在巴代桑时代以及加勒底时期，许多人相信占星术，巴代桑本人也教导占星术。因此，从这一点可以看出，巴代桑对占星术给予了某种程度的自由空间。他指出，日月等天体在某种程度上高于人类，它们自身却无法主宰命运。\n他们受制于规律，只能按照既定规则行事，无法做其他事情。他提到这是星辰的一个特点：它们受制于规律。例如，太阳只能东升西落，不能突然停止不动，或某天我突然不想发光便停止发光，这显然不可能。所讨论的受制于规律的自然物体即为天体，但并非完全的天体，也未完全丧失一切自由。因此，它们同样要在末日接受审判。此处开始出现异常，变得令人困惑——这在现代基督徒看来完全是异端的教导。\n他们既然已被命定，为何还要受审判？答：这正是问题所在。并非因他们被命定，而是因他们拥有自由意志的能力。自然的成分和元素被审判，因为这些基本元素在被创造时并未失去其本性。然而，当它们彼此混合后，便失去了原本固有的能力，并受制于造物主的能力。他们受审判并非依据他们被命定的部分，而是依据他们自身。也就是说，这正是问题所在。因此，从我的角度来看，这种教导显得非常奇特：他认为日月星辰乃也会在末日受到审判。\n这种教导在教父传统中并不存在。例如，从克莱门特时代开始，教父们普遍教导日月星辰不具备人格性，亦无自由意志，而是按照上帝的命定运行。维持这些天体运转的，是上帝的永恒大能。因此，教父们基本否定了巴代桑的教导，即认为在末日审判时，这些天体也会被审判，因为它们拥有部分自由意志。\n巴代桑的教导基础在于日月星辰的组成成分。这些成分的融合使得巴比伦的占星术部分地被融入基督教教导之中。从早期基督教在叙利亚地区传播时的情形可见，当时在叙利亚及波斯帝国的传播过程中，其教义内容始终与诸多其他宗教思想和理论相互融合。因此，叙利亚教会早期曾出现不少异端思想。然而，自第一次尼西亚公会议之后，该教会逐渐意识到自身存在的异端倾向，并开始逐步转向正统教义的发展路径。\n你可以感受到这种模式。即在基督教传入中国的过程中，会形成一种类似当今中国理论中的“基督教中国化”概念。他提出，应当将圣经与老子、论语、庄子等典籍进行对读。在这样的对比对读过程中，是否需要完全摒弃传统经典？是否需要将老祖宗的智慧融入基督教的教导中？这种现象不可避免地会发生。一旦发生，就会出现以下情况，就会出现巴代桑这样的观点，即认为日月星辰也会接受审判的这种教导便出现了。按这种路子，那些不愿放弃风水学的人，也会试图将其融入基督教的教导之中。他们会说，你看住在环境优越的地方，空气清新、阳光充足、风景宜人，因此子孙后代便能获得福分。然而，基督教当然不会认同这种理论，因为人类的命运始终掌握在上帝的旨意之中。他住在哪里，住的地方，使用了什么器物，这些是没有关系的。但这中国很多人相信，有一些富商、开发商、地产商，在建房时会特别请风水大师来判断在哪里建比较好，以求造福。这种做法也被人所信服。生辰八字命理，那么这些基督教徒是否也相信呢？\n那么是否可以将这些新成学融入到基督教的教导中？中国也有占星学，是否可以融入到基督教的教导中？在此简要阐述教父们的观点。我认为教父们的基本观点是彻底否定所谓的八字、算命、看相、风水等学问，或星座等讲求八字的体系。这种星座学说，形形色色的内容，即所谓你若相信风水、相信八卦、八字、相信看相，便以为能主宰命运。此类理论皆属错误。为何？因为在基督教体系中。唯有上帝主宰万物。唯有上帝决定你的命运。唯有通过信靠耶稣基督。方能得救。你只有通过遵守主的诫命，上帝才会赐福于你。并非因你出生的年月，亦非因你居住的居所——无论是风水宝地还是凶宅之所，这些统统都不会主宰你的命运，只有上帝主宰。在基督教中，不存在中间地带的模糊概念。这一观点源于早期教会教父们的共同认知，亦是基督教为现代文明带来更新与转化的关键。因此，你会在许多教堂中看到这种信仰实践的体现。\n在教堂附近，有一些墓地。如果按照道教的一些观念来看，在教堂附近建造墓地是不好的，因为那里有很多凶灵和邪祟。你怎能这样做呢？因此我们可以看出这种区别。那么在这里，我们可以进一步探讨自然与自由意志的区别。我们可以讨论命定、自然与自由意志之间的关系。文中提到，什么是自然，什么是自由。\n什么是自然的?什么是自由的\u0026hellip;⼈的自然性在于出⽣长⼤,成⼈,⽣娃,变老, 同时吃喝睡⾏,最终死去(亦适用于动植物,随后论证动植物按自然⽣活)\u0026hellip;但 ⼈类不按这种⽅式(即自然的⽅式)引导他们的⽣活,尽管对身体⽽⾔,⼈像动 物⼀般遵守自然规律,但(23)对他们⼼灵⽽⾔,他们——作为自我主宰者,作为 上帝的形象——按自身意愿⽽⾏(25)\u0026hellip;如果我们⾏得好,我们就按我们自由意志 所⾏的蒙称赞,若⾏得不好,我们就有罪了(27)。 人的自然性体现为从出生、成长、成年，直至生育、衰老而终。这一过程同样适用于动植物。随后，他论证了动植物皆遵循自然规律生活。然而人类却未依此自然方式引导自身生活。尽管在生理层面，人与动物一样遵循自然规律，但就心理层面而言，人类作为自我主宰者，作为上帝的形象，依自身意志行事。若行为合宜，则依自由意志而行；若行为失当，则构成罪过。因此，我们可以得出上述结论。人是按照自由意志来选择的。在这里，我们可以看到巴代桑所构建的基督教信仰体系。基本上我们可以说他是一个基督徒，但他不愿彻底舍弃占星术中关于人类命运的探讨。因此，他发展出了一套独特的理论。那么，如果未来中国基督教得到极大发展，是否会出现类似的教导和现象？答案是肯定的，这类人将会大量存在，尤其是在中国推行基督教中国化政策的背景下，夹杂着不符合基督教教义和教父教导的内容。\n所谓基督教的言论和教导，就会出现这种状况。这其实是正常的，大家不要认为这是不正常的。并且他们可能吸引的人更多。接下来，我们继续探讨。他论到占星术与命运的关系。\n人心想知道通常不知道的事,⽽这些⼈(占星者)以为他们获得了它(27 指:命 运)(随后他指出三种命运观,占星者认为命运与天象有关,其他⼈认为命运只 是偶然,另有⼈认为命运,尤其是灾祸是来自上帝的惩罚)指出天体运动影响⼈ 类⽣活的理论\u0026hellip;这能⼒(即命运)由上帝,天使,统治者(Rulers,按:可能指天 上掌管天体者),指导记号(Guiding Signs,按:应指特殊的天象) ,[物质]元素, ⼈和动物拥有\u0026hellip;因统领万有者是⼀(29)\u0026hellip;因此,存在⼀些迦勒底⼈所说的命运, 并非⼀切皆按我们的意愿发⽣(诸如贫富健康疾病灾祸运⽓等)(31) 人类当时非常重视自己的命运。将来我们所处的境遇，就如同我们今天所处的境遇一样。人们会思考：将来我的孩子是升官发财，还是遭遇不测？或者命途多舛？这种思考方式被称作命运。关于命运的应有之义，存在几种观点。有人认为与天命有关，有人认为是偶然，也有人认为源自上帝的惩罚。他进一步指出天体运动影响人类生活的理论。这命运，由上帝、天使及统治者所掌管。可能是指天上掌管天体的主宰，以及指导记号的特殊天体物质元素。人与动物皆拥有此元素，因同领万有者为一。所谓命运是并非一切皆依人之意愿发生，诸如贫富、健康、疾病、灾祸及气等皆属此范畴。在此我简要解释其探讨之内容。若依正统基督教观点，此命运由谁主宰？由仅由上帝主宰。那么其余之物又为何？这些事物都不主宰。我们若参考克莱门特的观点，就会更加清晰。也就是说，在上帝与被造物之间，没有任何中介存在。唯有神的大能，是神的能力指引一切。他规定你的命运，赐下诫命。你遵行就蒙福，违背就遭灾。这些就是全部。没有任何天使，没有任何统治者，没有任何指引记号，也没有任何物质元素，来引导人类的命运。\n但我们在其中看到了这一点暴风与天象。在上帝、被造物与人类命运之间，交织出诸多元素。天使与统治者，以及一些特殊的天界物质元素。若你们是中国人，对此便十分清晰。我们有天人感应之说，认为若受冤屈，六月便飞雪；或出现天象异变，皇帝便会昭示其过。我们究竟做错了什么？国家治理不善，种种现象便随之而来。因此，我并非否定天象毫无意义，只是认为这些现象并非绝对因素，只有上帝才拥有绝对的因素。所谓绝对的因素，例如一个地区发生洪灾、旱灾、地震、饥荒或风暴等不可预见的天灾。基督教对此有相应的解决方法，通过专门的礼仪来应对。我们甚至在吐鲁番出土的叙利亚礼仪文献中发现，有针对旱灾的特定仪式。因此可以推断，该地区频繁遭遇干旱问题，因此产生相关疑问。在那个时期，基督教对此有相应的应对措施。\n他们只需祈求上帝即可。他们不会向天使或统治者祈求，也不会涉及其他类似事物。即使出现异常天象，他也认为这是上帝借异象警醒世人。因此，我们可以看到巴代桑及其相关观点。首先需指出其教导存在错误。在上帝与被造物及人类命运之间，没有任何其他存在，唯有上帝。人类生活受自然自然规律支配，此乃生老病死之常理。\n⼈类[⽣活]⼀⽅面蒙自然支配,另⼀⽅面被命运(Fate)支配,再⼀⽅面取决于我们 意愿的自由\u0026hellip;命运并非统领⼀切。命运其实是由上帝决定的,为统治者和天象 ( Guiding Signs)设定好的进程(Course)。按这个进程和次序,灵体(spirits)降下时 经历改变,成为灵魂(soul),灵魂进⼀步下降到⾁身。造成这些改变的被称为命运, 混合[命运]的本⼟占星术将藉着上帝的恩典和善被净化,以⾄于促成致万物的终 局。(33) 也有命运支配，指的是你究竟是贫穷还是富足，也有人类的自由意志的因素。也就是说，他将人类的命运通过自然、命运与自由意志的选择结合起来。命运并非主宰一切。命运实际上是由上帝所决定的，为统治者与天象所设定的进程。由此可见，巴代桑与教父们的观念其实并无显著差异。只是巴代桑在是否存在中介者的问题上，为中介者预留了空间。即命运由上帝决定，但存在中介者——这些统治者与天象作为中介，上帝借助这些统治者与天象发挥作用。而在教父们的思想中，不存在这些中介者，即便有异常的天象出现，也只不过是上帝展现其大能的一种表现，仅此而已。\n因此，若追溯至巴比伦时期，他们所信奉的占星术仅限于统治者与天象，未涉及上帝的概念。他认为统治者与天象共同引导人的命运。然而到了巴代桑信奉基督教后，他则认为上帝通过统治者与天象来引导人的进程。按照这一进程与秩序，灵体在降下时经历改变成为灵魂，灵魂进一步降至肉身。造成这些改变的被称作命运。融合命运的本土占星术，将借着上帝的恩典与善行被净化，从而促成万物的终局。也就是说，在此过程中，巴代桑仍无法完全超越原有局限，彻底摒弃占星术。他认为仍可保留部分的占星术的教导。这构成一个值得深入探讨的议题。\n例如，我们中国所秉持的风水观念。这种风水观念，我将举一实例加以说明。譬如，是否存在良好的风水，是否能够改善人的身体状况或精神发展水平。这显然是成立的。例如，若居住于幽谷之中，常年不见阳光，饮用的水源浑浊，吹拂的风寒冽刺骨，那么在这样的环境下，人的身体状况将如何？身体成长的状态和心理状态相对来说并不理想。我们只能说，良好的环境对人的成长具有积极意义。但不能因此推断一个人的命运，他将来不会富足，也不会蒙受上帝的祝福，其子孙后代更不会遭受诅咒。这种推导是错误的。因此，从某种意义上讲，我认为中国传统的天人感应、风水等理念，在一定程度上是有道理的。也就是说，我们需要划定界限。例如，若要住房子，自然更愿意选择山清水秀的居所。我们所说的海景房也好，无论怎样都好。你肯定不愿意住在一个环境脏乱、污染严重的地区。因此，无论是出于对身体健康的考虑，还是对风景的健康需求，你都会选择一个相对山清水秀的地方。然而，这种地方发展出的风水格局，比如地势、水脉等具体如何，你们家中要摆放什么样的植物才能带来福气，将来家财万贯，我认为这些说法完全是无稽之谈。\n再比如中国武术的传统，你说它具有强身健体的功效，或者说能疏通经络，这些说法是否有道理？我认为确实有一定道理。但你不能因为练习武术，就认为能抵御子弹；也不能因为修炼气功或养生功法，就妄想获得长生不老。就像道教所宣扬的那样。我认为这种说法是胡说八道。因为真正获得永生的途径，唯有通过主耶稣基督才能实现。你无法通过修炼武术、气功或养生功法来获得长生。但是你说为了保持身体健康，你问道教中是否有关于养生之道的论述。例如保持身体健康、器官功能正常、良好运作以及身体协调性。那么你说有没有一些可取之处。我觉得是有可取之处的。这个是有道理的。只不过是我们现在没有探讨这个方面。继续\n当自然偏离其真正的轨道时,是由于命运。因为统治者和天象——由此每⼀个被称 为占星术的改变被推导出来——在[与之]作对(亦影响动植物,自然环境等)。 (37) 基督教是否应当保留占星学呢？我认为是不可取的。其他所谓的风水，看相，生辰八字，算命等都属于此类，它们不可与基督教的教导调和，必须完全抛弃，仅保留符合圣经教导的部分，所有这些在基督教已经通过礼仪、祈祷来实现了。就是上帝用那最好的『即上帝的恩典和大能』取代了那次好的『即属地的，属于被造物的』——甚至哪些属魔鬼的。例如旧约中记载的以利亚时代，曾出现三年不降雨的异常天象。当时上帝宣告三年不降雨，便真的三年不降雨；当上帝命令降雨时，便立即降雨。这种现象正是通过祈祷与礼仪实现的，因为确实发生了某些特殊事件。\n简而言之，我认为巴代桑较为系统地探讨了自然、自由意志与命运之间的关系。该书肯定了自由意志的主动性，也承认自然规律在万物运行中的必然性。然而关于命运的推导，书中却为占星术，尤其是迦勒底占星术保留了一定空间。这种现象颇具研究价值。值得注意的是，这种空间及其中的角色在教父们的观念中并不存在。我们可以这样说：世界确实是由自由意志、自然和命运共同构成的。那么，这种“命运”的概念在基督教的观念中并不存在。在基督教的观念中，它被转化为上帝的旨意与大能。也就是说，上帝的旨意是奥妙难测的，上帝直接决定了每个人的命运。这种决定方式既可以借助某些中介，也可以完全不借助中介来实现。这是正统基督教的基本观念。而巴代桑则为这些中介留出了一定的空间。然而，在后来的基督教发展中，这种观点被逐渐剔除，或被视作不正统的教义。因此，我们也可以依据同样的逻辑推理，来理解中国传统文化中所谓的看相、生辰八字等命理学说。总体而言，他们绝大部分的内容都是胡说八道，属于迷信。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/11/10/Church-History-II-Syriac3-Baidasian/","summary":"按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第3课 巴代桑论自由意志与命运，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《巴代桑论自由意志与命运》，教会历史第二季之叙利亚传统第三课（伦敦：光从东方来，2025年11月10日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 巴代桑论自由意志与命运 一手材料 Bardaisan, The Book of the Laws of Countries, translated by H. J. W. Drijvers (NJ: Gorgias Press, 2006) 叙利亚⽂-英译本,以下简称BLC. Badasian (154 -222 CE) the court of king Abgar VIII of Edessa.他教导 迦勒底 Chaldaean的占星术,教 导科学和艺术。 有6-7世纪的手稿,最初用叙利亚文写作,很快译成希腊文 自由意志、星象与人类命运的关系,这三者如何在上帝的带领下进入造物的完全中(39) 星辰是上帝智慧的工具,通过中介的统治者由上帝所驱动;星辰虽不是理性造物,但有 自由。因它们有固有存留的[造物]元素(光,风,火和水),并且它们能通过统治者的的 命运干涉人类事物。 他实际上属于叙利亚传统，且年代久远。虽然我们并未将其视为正统派人物，因其可能包含异端思想，但从叙利亚早期文献来看，他仍可视为承前启后的重要人物。据传他曾在艾德萨的国王宫廷中任职，担任导师角色。他留下的叙利亚文著作显示，他在迦勒底地区教授占星术、科学与艺术，堪称当时社会的学术权威。若以现代类比，可视为类似哈佛大学知名教授的角色。\n他所流传的手稿。最早的手稿发现于公元六至七世纪，是以叙利亚文书写。随后被翻译成希腊文。由于巴代桑的作品，这位人物被认定为活跃于公元二世纪末至三世纪初。因此我们相信该著作所保存的内容大致也形成于同一时期。这部著作反映了叙利亚传统中一些早期思想。我们在此简要探讨其中较著名的内容。例如他谈及自由意志、星相与人类命运的关系。这种视角在早期教父著作中可能尚未出现，或未有如此详尽的探讨。这三者的关系。\n如何在上帝的引领下进入造物的完全境界。星辰是上帝智慧的工具，这是巴代桑的理论。通过中介统治者的作用，由上帝所驱动。也就是说，在巴代桑的理论中，并未完全将神灵系统从其基督教理念中剔除。我们知道，在那个时期有一位使徒教父名为克莱门特，他基本上否定了神灵存在的可能性，认为所谓的神灵不过是上帝大能的体现。然而在巴代桑的理论中，他为神灵保留了特定的位置，认为神灵是中介统治者。\n他说：星辰虽然不是理性造物，但有自由。也就是说，他认为星辰具有自由。因为它们具有固有的存留的造物元素，即风、火、水。而风、火、水与风光风火和水共同构成四大元素。实际上，这属于比较早期的古代信仰。佛教徒其实也相信这一点，我们中国人当然相信五行。他们能够通过统治者的命运来干涉人类事务。也就是说，他认为星辰与人类事务存在关联。因此，他仍保留了一定的占星术概念。他保留了占星术，因为我们知道迦勒底地区是占星术非常流行的地方。在古代，艾德萨位于安提阿和尼西比的中间，是当时的一个重要的学术中心。这里不仅汇聚了异端思想，也容纳了多元宗教的共存。各种思想在此充分发展，因此产生了大量文献。\n阿威达 (Awida)对我们说:\u0026ldquo;如你所⾔,如 果上帝是⼀,并且他造⼈类去做当做的 [ 善 ] 事,他为何不造⼈到有⾜够的智慧,以⾄ 于他不能犯罪,⽽总是做正确的事呢? \u0026quot; (5) 如果人被造如此,⼈将丧失自⼰的⼈格性, ⽽只是⼀个被驱动的⼯具 [罢了]\u0026hellip;⼈跟齐特 拉琴或马车有何区别呢?赞美和责备归咎 于拉琴⼿或马夫, 齐特拉琴不知道它弹什 么,马车也不知它⾛的路对否,但将他们 作为⼯具使用的⼈有专业的知识。照样, 上帝造⼈的美意并非使⼈ [成为⼯具 ],⽽是 借着自由使⼈优于许多造物,使他们与天 使同列。(11 ) 他提出了一个核心问题：为何上帝不创造一个不会犯罪的人？这一问题涉及人类自由意志的概念。并且他造人类去做当做的善事。他为何不造人拥有足够的智慧，以至于不会犯罪，而总是行善呢？也就是说，这是现代人经常提出的一个问题：既然上帝造了亚当，为何允许他堕落？为何不造他处于完全无瑕的状态，使他永远不堕落呢？此时，我们便听到以下这段内容。这种问答体在古代非常流行，是传递教导的体裁，论语就是这种文体，沙漠教父言行录也是如此。巴代桑如此作答：若人被造如此，将丧失自身的人格性，沦为被驱动的工具。这便涉及自由意志这一重要议题。人与动物的本质区别在于，人拥有自由意志，而动物则依本能驱动。他进一步指出，人实则如同现今所造之计算机，依程序运行，缺乏自由意志。他进而反问：若果真如此，又将如何？琴并不知晓它所演奏的内容，马车也不清楚其行进路线是否正确。然而，使用这些工具的人具备专业知识。因此，造物主创造人类的美意，并非使人成为工具，而是借由自由意志，使人超越众多造物，与天使并列。换言之，显然可见，将自由意志视为人类属性，是因为上帝具有绝对自由的属性。按照上帝的形象与样式被创造的人，也具备这一属性。并且由于人具有这种属性，使他能够凭借上帝的意志，运用自由意志获得赞美，或误用自由意志而受到谴责。因此，这正是上帝不会创造一个不会犯罪之人之意。","title":"教会历史第二季，叙利亚传统第三课 巴代桑论自由意志与命运"},{"content":" 按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第二课 《多马行传》，天婚与叙利亚教会的使徒传统，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《\u0026lt;多马行传\u0026gt;，天婚与叙利亚教会的使徒传统》，教会历史第二季之叙利亚传统第二课（伦敦：光从东方来，2025年10月29日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 《多马行传》，天婚与叙利亚教会的使徒传统 《多马行传》是一部大约出现在三世纪的重要著作，对叙利亚传统的起源具有重要影响。同时，它对叙利亚教会的整体教义或灵修模式产生了深远影响。在历史进程中，它被视作伪经。伪经与次经不同，它并不属于圣经正典的一部分，其中掺杂了一些异端性的思想。参考文献如下：\nSchneemelcher, Wilhelm, and Wilson, R. McL. New Testament Apocrypha. Rev. ed., pbk. ed.. Cambridge, England : Louisville, Ky.: James Clarke \u0026amp; Co. ; Westminster/John Knox Press, 2003. pp322-411. 伪经就是真伪掺杂，虽未被纳入圣经正典，但保存了不少真实史料，对于研究新约时期教会而言，具有重要的参考价值。尽管其思想未必正统，但其形成过程中所体现的历史、地理及教会发展信息却是真实的。《多马行传》被普遍认为是叙利亚教会传统的重要根源之一。该教会普遍认为，叙利亚教会源自多马传统。\nThe Captivity of Judah (586-516 B.C.) 在探讨这些内容之前，我们首先需要梳理其历史地理背景。文献产生于波斯帝国的一部分。该帝国曾覆盖亚洲、欧洲和非洲三大洲。这一时期大致对应公元前时代。此后，该地区逐渐演变为现今的波斯帝国版图。因此，我们可以推断《多马行传》所涉及的地域范围大致涵盖上述区域。\n接下来，我们将探讨波斯帝国与巴比伦帝国的相关内容。同时，还需关注另一个重要现象——犹太人被掳时期。这一时期正值巴比伦帝国统治时期，犹太人被迁徙至现今的以色列地区周边区域，包括叙利亚、巴比伦（即今巴格达一带），即我所提及的红线区域。因此，犹太教也随这些犹太人传播至波斯帝国境内。这一区域被称作美索不达米亚平原区域，其内部融合了多种宗教语言与文化背景。这一现象具有重要意义，因为正是由于犹太人分散至波斯帝国境内，使徒行传中才出现了相关记载。\n使 2:6-10 这声音一响,众人都来聚集,各人听见门徒用众人的乡谈说话,就甚纳闷;都惊讶希奇说:\u0026ldquo;看哪,这说话的不都是加利利人吗?我们各人怎么听见他们说我们生来所用的乡谈呢? 我们帕提亚人(Parthians)、玛代人、以拦人,和住在美索不达米亚、犹太、加帕多家、本都、亚细亚(Cappadocia, Pontus and Asia)、弗吕家、旁非利亚、埃及的人,并靠近古利奈的利比亚一带地方的人,从罗马来的客旅中,或是犹太人,或是进犹太教的人,克里特和阿拉伯人,都听见他们用我们的乡谈,讲说 神的大作为。\n当圣灵降临使徒们开始说方言时，他们感到惊讶。当时众人用各国方言进行表达，文本中提及了众多地名。这些地名的来源正是散居的犹太人，尤其是那些主要分布在各地的犹太群体。他们从波斯帝国及散居地返回耶路撒冷过节时，便出现了\u0026quot;帕提亚人\u0026quot;这一称谓。帕提亚人正是基督教诞生时所处的帝国，尤其在公元主耶稣至二十至三十多年间，正值帕提亚帝国时期。因此文中提及的\u0026quot;帕提亚人\u0026rdquo;，正是指代这一特定历史时期的群体，从亚述地区返回耶路撒冷的人。因此，我们看到，早在早期教会时期，这些群体——如玛代人、以拦人,和住在美索不达米亚、犹太、加帕多家、本都、亚细亚等地——实际上都是散居的犹太人群体。因此，从我们讨论使徒时期的教会时就已经提到过，这些散居的犹太人，实际上在使徒时期的第一波福音传播中已将福音带到了他们的居住地，只不过传播规模可能较为有限，尚未广泛扩散。\n再仔细看，这些地方都跟安提阿不远。若以安提阿为中心向四周传播，则大致呈现这样一个区域范围。福音由此得以广泛传播。最初所知，根据《使徒行传》记载，使徒们传扬福音主要针对犹太人。后来犹太人亦向外邦人传福音，因此他们也经历了这一过程。故你所问叙利亚教会何时开始，我认为很可能自主耶稣升天之后。当时散居的帕提亚人受洗归入主耶稣后，便开始传福音。 早期教会的版图分布在哪里？他们主要分为以下区域：紫色区域属于罗马天主教，而淡紫色区域则属于东正教。若涉及叙利亚教会，我们会发现其属于东方正统教会，即拒绝承认迦克顿信经的派别。历史上，这一派别被认定为一性论者。此外，还有东方教会，即我们所说的景教。这也是东方教会后来的一些分支。若仔细观察，自15世纪起，教会开始逐渐分裂。为何在15世纪时？当时教会正面临深层次的困境，许多教会开始考虑加入天主教以获取其保护，否则他们将面临穆斯林的屠杀。关于现代叙利亚教会的分支与概况，请看《叙利亚语教会教派概述》。\nActs of Thomas 多马行传 公元3世纪初,叙利亚文,很快译成希腊文 多马被称为帕提亚Parthians人的使徒 最初是用叙利亚文写成的。不久后被译为希腊文，多马被称为帕提亚人的使徒，即波斯帝国的使徒。也有学者认为多马是中国或印度的使徒。关于印度的使徒身份，在《多马行传》中可见福音传播至印度的记载。至于中国使徒说，我认为这一说法略显牵强。部分学者从汉代遗迹等角度提出推测，但这些证据多属推测性质，缺乏确凿依据。\n独一者,传道:禁欲,不要世俗婚姻(以天婚代替 俗婚),苦修,祷文转信者:傅油礼,洗礼和圣餐 (333) 现简要介绍《多马行传》：该作品撰写于公元三世纪初，属于非常早期的文献，大约成书于公元210年左右，或为该世纪上半叶。 《多马行传》有独一者的特点，独一者就即“一”的意思，独一的意思。因为主耶稣是独一的儿子。因此，他们也自称是独一者，宣称自己已嫁给主耶稣基督。他们主张以天婚取代俗婚。因此，多马行传具有显著的诺斯替背景，其核心在于对婚姻及肉欲的谴责。这种倾向表现为将灵肉二元分得特别开。在多马行传中有所体现，但该行传也保留了部分真实史料。我认为，当时编辑多马行传的叙利亚基督徒们，并不会否认多马传福音。\n结构13章 1: 耶路撒冷到 Andrapolis 2: 印度国王 Gundaphorus 3-6: 各种冒险与神迹 7-13: 王国 Misdaeus与他的圈子,最后殉道 多马行传中包含大量关于祷文、礼仪、洗礼及圣餐礼的记载。至于这些版本的流传情况，据记载，此文本最初于三世纪初以叙利亚文形式书写。完成叙利亚文写作后，作者很可能随即将其翻译为希腊文。该作品在创作过程中参考了多个版本，包括希腊文版本与叙利亚文版本。相关翻译工作自1871年起便已启动。因此，这些原始资料可供研究者查阅。有兴趣者可自行通过网络检索获取。\nThomas 多马 托马斯 犹大托马斯 腓力,和巴多罗买,多马( Θωμᾶς ),和税吏马太,亚勒腓的儿 子雅各,和达太。 (太 10:3, 可 3:18,路 6:15) 多马,又称为低土马 (Δίδυμος Twin didymos ),就对那同作门徒 的说,我们也去和他同死吧。 (约 11:16) 这不是那木匠吗?不是马利亚的儿子,雅各,约西,犹大 (Ἰούδα ),西门的长兄吗? (可 6:3) 在圣经记载中，多马可能拥有两个名称。例如，《路加福音》中称其为多马，而《约翰福音》中则出现不同的记载。多马又有另一个称呼，称为低土马，意为\u0026quot;双胞胎\u0026quot;。其字面翻译即为\u0026quot;twin\u0026quot;，属于一种叙利亚文字体系。这种文字体系被称作\u0026quot;双胞胎\u0026quot;。随后他提到多马，指出这不是那木匠，也不是玛利亚的儿子雅各，而是约西、犹大、西门的长兄，因此也被称为犹大。犹大多马斯。总之，他是耶稣的兄弟，或被视作表兄。他与主耶稣有着非常深厚的关联，可能属于亲戚关系。在福音书中，他就是那位在主耶稣复活后心存疑虑的使徒。他曾表示除非亲手触摸主的复活之体，否则无法相信。最终他触摸之后便确信无疑。\n\u0026ldquo;当使徒们在耶路撒冷时,西门彼得和他的弟兄安得烈,西庇太 的儿子雅各和约翰,腓力和巴多罗买、多马和税吏马太、亚勒腓 的儿子雅各、雅各的(兄弟)达大、奋瑞党的西门。我们划分世 界的区域,每人都分有一份主派遣他们去的民族[和国家]。犹大 托马斯,又称低土马(Judas Thomas, Didymus)被分配到印度\u0026rdquo; (1-339) 走海陆贸易到Andrapolis, 参加婚礼(2-4); 抹油:额头,鼻子,耳朵, 牙齿,心的部位(5); 婚姻之歌,天婚(6-7), 发生神迹,被邀入为王 的女儿祈祷,完后出去,主耶稣以多马的样子出现在洞房( 8-11); 在《多马行传》中，实际上将三个名字合并记载，犹大·托马斯与低土马均在福音书中提及。此信息表明，当多马行传成书时，印度基督徒的故事已广泛流传，故众人皆称多马将福音传播至印度。可能按照现在的科学方法论来看的话，他们认为目前的证据仍显不足。但就多马行传本身而言，虽然它属于伪经，但其中包含一定的史料成分。从基督徒的视角出发，我倾向于相信其内容。我认为多马确实将福音传到了印度，因为现今印度的基督教传统中，许多源自多马传统的群体都声称自己继承了多马的传承。因此，我们总结出第二至第四章讲述了他如何到达某地参加婚礼，第五章则涉及一些礼仪内容，例如抹油礼（即对额头、鼻子、耳朵、牙齿及核心部位的祝福），以及天婚发生的神迹等。文中包含诸多故事，此处不再赘述。\n天婚 (7-342) 他们将在那婚姻中 为此,王子贵族聚集,参加婚宴 这婚宴是为永恒者而设的,参加者将穿上 皇袍,衣服放光 他们将高兴欢喜,尊荣万有的父。 他们领受父之光,在他们与主的异象中得 光照。 他们领受主芬芳的,永不匮乏的食物 饮主的,永不再渴的酒 他们与赐生命的[圣]灵 ——真理的父和智慧之母,一起荣耀赞美。 我们首先讲解《多马行传》中对天婚的强调。书中提到：他参加了一场世俗婚宴，随即创作了这首《天婚之歌》。显然，这里谈论的不是一个世俗的婚礼，而是天上的婚礼，即嫁给基督的婚礼。在这场嫁给基督的婚礼中，我们可以看到光，这是一个非常强烈的信号。例如，他们提到“衣服换光”，所谈论的是主耶稣在他泊山（即 Transfiguration）的变容之光。他进一步提到丰盛且永不匮乏的食物，以及永不再渴的酒。这些内容蕴含着非常强烈的福音书信息。他所谈论的，是指教会中的圣餐。主耶稣在这里提到的福音书中的宝血与身体，是让我们永远真正不再饥渴的象征。\n他随后谈及圣灵。由此可见，父通过圣餐显现，子通过圣餐显现，圣灵也通过圣灵彰显。父、子、圣灵的信息都得以传递下来。他同时强调了一个特点，即早期叙利亚教会非常重视过独身生活。对于个人而言，这是一个极其重要的特点，即离开本族本家，舍弃家庭、基业和家业，过一种与基督结合的生活。这是《多马行传》所呈现的一个特点。\n接下来我们再来看，《多马行传》中关于天婚特色的具体内容。\n[耶稣说:]如果你放弃这污秽的性交,变成圣殿,纯洁,免于 一切显现和隐藏的痛苦和患难,你将摆脱生活和孩子的挂虑—— 它们的终局就是毁灭\u0026hellip;(孩子生来就有缺陷,即使健康将来也会犯 罪) 但如果你遵守,保守你的灵魂在神面前纯洁\u0026hellip;你将一无挂虑, 过一个没有悲痛忧虑,不被打扰的生活,等候着接受真实不朽的 婚姻,在这个婚姻里,你将成为伴郎 (Groosmen),进入满有不朽 和光的洞房中\u0026hellip;(12)\u0026hellip;[新娘:]我被绑上了另一个婚姻,我不会与 今生短暂的丈夫交合,其结局是灵魂的痛苦,因为我已和真正的 人(即基督)同负一轭了\u0026quot; (14-344). 航行去了印度的King Gundaphorus(现阿富汗和巴基斯坦 17.), 给他建宫殿,国王给他钱建(17-19) 书中认为婚姻中的性行为是污秽的。因此，你若准备成为基督徒，须放弃你在俗世的婚姻，因俗世婚姻中的性交被视为污秽。然后它提到独身的另一个好处，即摆脱世俗之忧虑，尤其是婚姻和照顾孩童的忧虑。其中提到：孩童生来便有缺陷，即使健康，将来也会犯罪。但若你保守灵魂，于神面前保持纯洁，便能无挂虑地生活，过上无悲痛、无忧愁、不受打扰的生活。等待接受真实不朽的婚姻等等。这里展现出非常强烈的早期教会中祈祷派的特征。祈祷派的特征在于认为：只需在内心祈祷即可。他们认为结婚的神父是污秽的，因为他们在婚姻中拥有性生活。因此他们视婚姻为污秽。若想成为真正的基督徒，应当离开世俗婚姻，嫁给基督。\n我们可以看到这种极端倾向：认为肉体是污秽的，灵魂是圣洁的；婚姻中的性行为亦被视为污秽。这种观念在《多马行传》中尤为明显。我们也可以看出，多马应当具备怎样的品格。多马绝不可能像使徒彼得那样带着妻子传道。多马必定是像像使徒保罗一样的人。使徒保罗曾说：我为主的缘故，过着独身生活。多马便是这样一位过独身生活的人。他在传福音时，也鼓励那些信主的人与基督结合，离开原有的婚姻生活。因此，他的这种倡导，对当时的社会价值观而言，构成了极大的挑战。然而，这恰恰反映了早期教会中特定群体的出现。在教会结构中，这种现象在后来的叙利亚教会传统中被提及，即独一者的传统。\n在最初阶段，教会已划分出一个结构，由一群献身于基督、归属于基督的人组成，形成一个服务于教会的群体，并前往传教。如此同时，也鼓励更多人加入该群体。\n\u0026ldquo;他把[国王给他建宫殿的钱]全部给了穷人,他教导一位新神, 医病赶鬼,行很多神迹。我们觉得他是术士,但他怜悯的做法, 医治不要回报,此外,他的简朴,良善和信仰之真挚显明他是个 义人或他传的新神的使徒。因为他持续祈祷禁食,只吃面包和盐, 喝的是水,无论天气好坏,只穿一件衣服,不拿人任何东西,他 所有的都给别人\u0026rdquo;。(20-347) 国王得知,找了多马,国王兄弟去世后看到国王在天上建的宫殿, 死里复活告知国王想买他在天上的宫殿 (20-24) 弃决奸淫,贪婪和服侍肚腹,因为一切不法皆由这三个头组成 (28-350)\u0026hellip;悔改,信福音,接受柔和轻省的担子,如此你就可以生 (28-351). 例如文中提到，它将国王所赐的建功立德之权，全部赋予穷人。它教导、医病驱鬼、行诸多神迹。他好怜悯，不求回报，生活简朴、良善、信仰真挚，其全心全意的使徒身份亦昭然若揭。例如他“他持续祈祷禁食,只吃面包和盐, 喝的是水,无论天气好坏,只穿一件衣服,不拿人任何东西,他 所有的都给别人”可见，我们看到主耶稣在差派祂的使徒传福音的时候，说：「你们只穿一件衣服，不需要带行囊。要禁食祈祷。」。\n可见，在叙利亚传统中的独一者不一定是隐居于山林旷野的修士，更可能是一位传道人。他前往那里后，过着极为简朴的生活。可以说：在四世纪之前，修道生活实际上早已存在。许多教会中的神职人员便过着这种生活。使徒保罗亦是如此，其生活必然极为简朴。作为一位使徒，他必然持续禁食祈祷，饮食也极为简朴。\n并且他提到，他在天上为国王建了一座宫殿。对于当时的国王来说，这无疑是令人难以置信的。例如，他在此继续提到，要弃绝奸淫与贪婪，服侍主，因为一切不法皆由这三个头组成等等，你可以看到，实际上《多马行传》中蕴含着许多福音书内容的影子。例如，当我们再看到他谈论圣餐时，他说，《多马行传》也记录了早期的叙利亚传统，关于圣餐的一些记载。\n使徒站在[面包]旁边说:\u0026ldquo;使我们配得领受圣体血的耶稣,看啦, 我们放胆来到圣餐前,呼求你的名,来吧!与我们团契!\u0026ldquo;然后 他说:\u0026ldquo;来,至高者的恩赐;来,完全的怜悯;来,人的团契 (fellowship of male); 来,圣灵 (S.)\u0026hellip;来,让我们领受这圣餐,因 他的名,让我们庆祝这爱宴\u0026hellip;说完后,他在面包上画个十字,掰 开来,开始分给[众人]\u0026quot;(49-50: 359) 一位年轻人领圣餐的人准备将圣餐放入口中时,手枯干了,因他 犯了谋杀罪。(51) 在这里，可以看到两点。第一，圣餐里是非常重要的，使徒们带出去的，就是主耶稣的教导，以及祂所传下的礼仪，尤其是洗礼仪和圣餐礼。在多马行传中，有这样的记载，也跟使徒保罗说：「你们要按着所领受的主的圣餐，是一个意思」就是说，来到参加圣餐的时候，你要先悔改，洁净自己，你才能够在神面前领受这个圣餐。不然是一件危险的事情。\n她 (指吹长笛的希伯来女孩)坐在他(指使徒多马)的对面,凝 视他。但他却不看任何人,也不留意任何人,而是眼目低垂看地 面 (8-342) 这种行为方式现在看来很怪异，但其实是一种禁食的延伸，即非礼勿视，禁止眼目的情欲，旨在强调逃避情欲的视线。因此，许多早期灵修传统便由此产生。实际上，这类文本被归为伪经，但其中仍可窥见灵修传统的一些特征。\n多马行传其实与为主守独身有着深厚的联系，它们之间的差异并没有那么大。\n《哥林多前书》第五章三至十六节，或《提摩太前书》第五章三至十六节，以及《哥林多前书》第七章二十五至三十五节，读者会发现使徒多马与使徒保罗的观点其实非常接近。例如，保罗曾说：\u0026ldquo;若有人愿意做独身的人，像我一样，这人就当存这样的心。\u0026rdquo; 但需注意，因有些人浴火攻心，无法自控，按就让他走婚姻的道路。并且使徒们说，婚姻是神圣的。这一点则与使徒多马的观点有所不同。但如果说，像使徒保罗，你去问他：我应该结婚还是过独身生活？使徒保罗和使徒多马的意见是一致的。他们都建议你过独身的生活。\n使徒保罗教导是正统，均衡的，他看守独身还是进入婚姻为上帝的呼召。他观察到，在传讲婚姻时，有些人难以像他那样克制自己的欲望，因此他设立了这一条途径。同时强调婚姻的神圣性。\n教会采取了更加中庸的做法，即主耶稣留下的教导：婚姻是神圣的。主耶稣允许婚姻的存在，因此教会也允许这种现象存在。在使徒多马的传统中，如《多马行传》所载，可看到这一现象：认为婚姻中的性行为是污秽的，因此建议人们最好避免世俗婚姻，直接嫁给基督，这是最佳选择。但需注意的是。\n《多马行传》提出的特点在于，当谈到我们后来要讲的教父阿弗哈特时，会明显发现：实际上在叙利亚教会中，已出现两派人士。第一派\u0026quot;独一者\u0026quot;的传统。而《多马行传》更多地针对的是\u0026quot;独一者\u0026quot;这一受众群体，其内容主要是围绕这一主题展开的。然而，随着叙利亚教会于四五世纪经历第一次大公会议，并接受正统教会的教导，当四世纪出现的一些教父文献，例如阿弗哈特，就会发现，他们允许婚姻存在。只不过他们指出教会中存在两类群体：第一类称为独一者，追求完全的信徒；第二类称为义人，可以在世俗生活中过婚姻生活。\n使徒多马传统与强调独身生活 第一个方面所揭示的事实是：叙利亚教会确实源自使徒多马的传统，尤其在现今波斯帝国的地区，如巴格达、巴勒斯坦等地，以及印度的一些教会，均源自使徒多马的传承。这正是《多马行传》这一文本本身所揭示的事实。另一个重要启示是，《多马行传》表明叙利亚教会特别重视修道生活，因其强调为上帝过独身生活。这种强调与使徒保罗的教导颇为相似。若有人想专心侍奉主，则独身生活是最佳选择。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/10/29/Church-History-II-Syriac2-Thomas/","summary":"按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第二课 《多马行传》，天婚与叙利亚教会的使徒传统，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《\u0026lt;多马行传\u0026gt;，天婚与叙利亚教会的使徒传统》，教会历史第二季之叙利亚传统第二课（伦敦：光从东方来，2025年10月29日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 《多马行传》，天婚与叙利亚教会的使徒传统 《多马行传》是一部大约出现在三世纪的重要著作，对叙利亚传统的起源具有重要影响。同时，它对叙利亚教会的整体教义或灵修模式产生了深远影响。在历史进程中，它被视作伪经。伪经与次经不同，它并不属于圣经正典的一部分，其中掺杂了一些异端性的思想。参考文献如下：\nSchneemelcher, Wilhelm, and Wilson, R. McL. New Testament Apocrypha. Rev. ed., pbk. ed.. Cambridge, England : Louisville, Ky.: James Clarke \u0026amp; Co. ; Westminster/John Knox Press, 2003. pp322-411. 伪经就是真伪掺杂，虽未被纳入圣经正典，但保存了不少真实史料，对于研究新约时期教会而言，具有重要的参考价值。尽管其思想未必正统，但其形成过程中所体现的历史、地理及教会发展信息却是真实的。《多马行传》被普遍认为是叙利亚教会传统的重要根源之一。该教会普遍认为，叙利亚教会源自多马传统。\nThe Captivity of Judah (586-516 B.C.) 在探讨这些内容之前，我们首先需要梳理其历史地理背景。文献产生于波斯帝国的一部分。该帝国曾覆盖亚洲、欧洲和非洲三大洲。这一时期大致对应公元前时代。此后，该地区逐渐演变为现今的波斯帝国版图。因此，我们可以推断《多马行传》所涉及的地域范围大致涵盖上述区域。\n接下来，我们将探讨波斯帝国与巴比伦帝国的相关内容。同时，还需关注另一个重要现象——犹太人被掳时期。这一时期正值巴比伦帝国统治时期，犹太人被迁徙至现今的以色列地区周边区域，包括叙利亚、巴比伦（即今巴格达一带），即我所提及的红线区域。因此，犹太教也随这些犹太人传播至波斯帝国境内。这一区域被称作美索不达米亚平原区域，其内部融合了多种宗教语言与文化背景。这一现象具有重要意义，因为正是由于犹太人分散至波斯帝国境内，使徒行传中才出现了相关记载。\n使 2:6-10 这声音一响,众人都来聚集,各人听见门徒用众人的乡谈说话,就甚纳闷;都惊讶希奇说:\u0026ldquo;看哪,这说话的不都是加利利人吗?我们各人怎么听见他们说我们生来所用的乡谈呢? 我们帕提亚人(Parthians)、玛代人、以拦人,和住在美索不达米亚、犹太、加帕多家、本都、亚细亚(Cappadocia, Pontus and Asia)、弗吕家、旁非利亚、埃及的人,并靠近古利奈的利比亚一带地方的人,从罗马来的客旅中,或是犹太人,或是进犹太教的人,克里特和阿拉伯人,都听见他们用我们的乡谈,讲说 神的大作为。\n当圣灵降临使徒们开始说方言时，他们感到惊讶。当时众人用各国方言进行表达，文本中提及了众多地名。这些地名的来源正是散居的犹太人，尤其是那些主要分布在各地的犹太群体。他们从波斯帝国及散居地返回耶路撒冷过节时，便出现了\u0026quot;帕提亚人\u0026quot;这一称谓。帕提亚人正是基督教诞生时所处的帝国，尤其在公元主耶稣至二十至三十多年间，正值帕提亚帝国时期。因此文中提及的\u0026quot;帕提亚人\u0026rdquo;，正是指代这一特定历史时期的群体，从亚述地区返回耶路撒冷的人。因此，我们看到，早在早期教会时期，这些群体——如玛代人、以拦人,和住在美索不达米亚、犹太、加帕多家、本都、亚细亚等地——实际上都是散居的犹太人群体。因此，从我们讨论使徒时期的教会时就已经提到过，这些散居的犹太人，实际上在使徒时期的第一波福音传播中已将福音带到了他们的居住地，只不过传播规模可能较为有限，尚未广泛扩散。\n再仔细看，这些地方都跟安提阿不远。若以安提阿为中心向四周传播，则大致呈现这样一个区域范围。福音由此得以广泛传播。最初所知，根据《使徒行传》记载，使徒们传扬福音主要针对犹太人。后来犹太人亦向外邦人传福音，因此他们也经历了这一过程。故你所问叙利亚教会何时开始，我认为很可能自主耶稣升天之后。当时散居的帕提亚人受洗归入主耶稣后，便开始传福音。 早期教会的版图分布在哪里？他们主要分为以下区域：紫色区域属于罗马天主教，而淡紫色区域则属于东正教。若涉及叙利亚教会，我们会发现其属于东方正统教会，即拒绝承认迦克顿信经的派别。历史上，这一派别被认定为一性论者。此外，还有东方教会，即我们所说的景教。这也是东方教会后来的一些分支。若仔细观察，自15世纪起，教会开始逐渐分裂。为何在15世纪时？当时教会正面临深层次的困境，许多教会开始考虑加入天主教以获取其保护，否则他们将面临穆斯林的屠杀。关于现代叙利亚教会的分支与概况，请看《叙利亚语教会教派概述》。\nActs of Thomas 多马行传 公元3世纪初,叙利亚文,很快译成希腊文 多马被称为帕提亚Parthians人的使徒 最初是用叙利亚文写成的。不久后被译为希腊文，多马被称为帕提亚人的使徒，即波斯帝国的使徒。也有学者认为多马是中国或印度的使徒。关于印度的使徒身份，在《多马行传》中可见福音传播至印度的记载。至于中国使徒说，我认为这一说法略显牵强。部分学者从汉代遗迹等角度提出推测，但这些证据多属推测性质，缺乏确凿依据。\n独一者,传道:禁欲,不要世俗婚姻(以天婚代替 俗婚),苦修,祷文转信者:傅油礼,洗礼和圣餐 (333) 现简要介绍《多马行传》：该作品撰写于公元三世纪初，属于非常早期的文献，大约成书于公元210年左右，或为该世纪上半叶。 《多马行传》有独一者的特点，独一者就即“一”的意思，独一的意思。因为主耶稣是独一的儿子。因此，他们也自称是独一者，宣称自己已嫁给主耶稣基督。他们主张以天婚取代俗婚。因此，多马行传具有显著的诺斯替背景，其核心在于对婚姻及肉欲的谴责。这种倾向表现为将灵肉二元分得特别开。在多马行传中有所体现，但该行传也保留了部分真实史料。我认为，当时编辑多马行传的叙利亚基督徒们，并不会否认多马传福音。\n结构13章 1: 耶路撒冷到 Andrapolis 2: 印度国王 Gundaphorus 3-6: 各种冒险与神迹 7-13: 王国 Misdaeus与他的圈子,最后殉道 多马行传中包含大量关于祷文、礼仪、洗礼及圣餐礼的记载。至于这些版本的流传情况，据记载，此文本最初于三世纪初以叙利亚文形式书写。完成叙利亚文写作后，作者很可能随即将其翻译为希腊文。该作品在创作过程中参考了多个版本，包括希腊文版本与叙利亚文版本。相关翻译工作自1871年起便已启动。因此，这些原始资料可供研究者查阅。有兴趣者可自行通过网络检索获取。","title":"教会历史第二季，叙利亚传统第二课 《多马行传》，天婚与叙利亚教会的使徒传统"},{"content":" 按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第一课 叙利亚教会的起源，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《叙利亚教会的起源》，教会历史第二季之叙利亚传统第一课（伦敦：光从东方来，2025年10月22日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 叙利亚教会的起源 这里是《光从东方来》教会历史课第二季，今天我们进入叙利亚传统系列的第一篇，即序章部分。我们先介绍相关的历史地理背景。如果我们仔细观察这张地图，会发现它描绘的是古代帝国的版图。所谓叙利亚教会的发源地就是所说的美索不达米亚平原，大致是指鼠标划过所形成的圆圈区域，主要位于右半部分，即地中海靠右上方的位置。若以十字线划分区域，则该区域位于右上方。下半部分则涵盖埃及及阿拉伯地区，而右侧区域对应现今的西欧地区。该区域主要位于现今的美索不达米亚平原，包括亚细亚、叙利亚及安提阿等地，这些地区位于美索布达米亚平原的区域，是我们探讨叙利亚形成历史背景的一部分。大致涵盖耶稣时代至四世纪左右，构成了当时的历史背景。关于现今地图，若提及叙利亚教会有三个重要区域，首当其冲的是安提阿地区，安提阿是使徒时期的重要宣教中心，可以说以安提阿为中心，开始向四周传播。使徒保罗主要传教区域位于地中海沿岸的罗马帝国境内，他并未传教至西欧地区。此外，还有一个重要地点位于当时称为苏珊帝国的地区，即现今的摩苏尔，古代称为尼西比，今称为摩苏尔。最近我发布了一段记录视频，详细展示了当时ISIS伊斯兰国如何迫使当地基督徒遭受迫害，同时摩苏尔许多重要的手稿与文化遗产被焚毁殆尽，并遭到彻底摧毁。因此，摩苏尔作为重要的基督教重镇，其历史价值不可忽视。在中间地带，我们称之为埃德萨地区。从地理角度来看，这一区域的地理位置非常明确。因为在安提阿与尼西比之间，正是埃德萨。早期叙利亚的宣教文献中，埃德萨扮演了非常重要的角色。我们将介绍两本较为重要的、具有较高学术价值的入门性读物，用以介绍叙利亚教会。这两本书在学术性方面均较为突出，因此我特别推荐它们作为入门参考。\n叙利亚遗存的百科全书。这本百科全书主要收录了与叙利亚教会相关的术语、人名、地名、书名以及一些重要的神学概念。这些内容由知名的叙利亚学者撰写，他们会对每个概念进行基本的介绍。此外，该百科全书还提供了一手资料，即原始文献。\n另一部重要的著作The Syriac World (London \u0026amp; New York: Routledge, 2018)该书是一本合集。当初我们在学习中级叙利亚语时，我们的导师特意有一天抱着这本书来给我们看，因此我知道这是一本非常重要的书，是谓最佳的了解叙利亚教会的入门读物。看一下目录，从其背景、早期教会，到按时间顺序展开的语言部分，该书涵盖了自然、学习等内容，因此对于了解叙利亚教会近2000年的历史与概况，其内容比一般的叙利亚教会史更为全面。至少就想要了解叙利亚教会的任何概念而言，无论是修道院、教会历史、文字语言还是政治历史背景，本书都进行了系统阐述。\n今天我们讨论的第三点是，以一位学者的著作为主，以我们的主题为基准，正如标题所述\u0026quot;基督教传入美索不达米亚\u0026quot;，即美索不达米亚教会的起源。\n有人认为大秦指的是罗马帝国，但这一说法并不准确。大秦这一历史地理概念，无论是背景还是其他方面，主要指向我们刚才讨论的区域——美索不达米亚平原的教会起源。具体而言，这一区域是以叙利亚语基督徒为主的区域。因此，无论是大秦国还是弗林国，我认为都应指向同一大片区域。作者搜集了大量出土材料，包括地下的和地上的文献。地上材料主要指已发现的早期手稿，这些文献详细记录了叙利亚教会起源的相关内容。在考古材料方面，涉及一些边缘性铭文、被确认为基督教遗迹的遗物（如石碑、钱币）以及早期教会规模的探讨，研究涵盖了多个层面，包括基督教遗迹的确认、早期教会的组织形态及其发展脉络。他所应使用的史料都值得参考。唯一可能存在的不足之处在于，我认为他的视角仍显得较为谨慎。作为一位严谨的学者，保持谨慎的态度是值得肯定的，但若以基督徒的视角来看，我认为他可能显得过于严谨。也就是说，当他提及某些传奇故事时，他认为这些并非真实史料。当然，这些传奇记录不能被视作百分之百真实，但恰恰是这些非完全真实的记录，恰恰说明了当时，基督徒们为叙利亚教会寻找根源的这种心态，他们这样说时，我并不觉得他们是在说我撒谎，而是基于某些历史事实。他们想传达的最基本事实是：叙利亚教会源自使徒多马的传统，以及七十使徒之一的阿戴。\n叙利亚教会的发展受到诸多因素影响，其中首要因素常被忽视，即政治因素。由于叙利亚教会所在的安提阿、艾德萨和尼西比等地，长期处于罗马与波斯帝国交战的边界地带。例如记载中提到，256年波斯帝国占领安提阿地区后，将当地主教掳往波斯境内。这一现象表明，早期教会的传播可能与战争、人口迁徙及政治运动密切相关。战争会导致人口流动，使得大量主教与神职人员迁徙至萨珊帝国境内，随后他们在境内必然会坚持自己的信仰，并继续传教，这是第一个因素。第二个重要因素即君士坦丁大帝的政策，使基督教得以公开自由地崇拜，基督教逐渐被确立为罗马帝国的国教。\n苏珊帝国因此迫害基督徒。在迫害基督徒的过程中，我们观察到一个现象：当教会遭受迫害、门徒四散后，他们继续传扬福音，反而使基督教在波斯帝国传播更广，这也是促成这一现象的重要因素。在此基础上，我对作者提供的内容进行简要评论：在两段文字中，作者发现了大量考古遗存，这些遗存均出现在四世纪中叶以后。关于为何考古遗存仅出现在乡村或被遗弃的荒郊野岭，我在此简要说明这一现象的原因，通常情况下，战争或政治变革会对大城市造成严重影响。大城市中的一些大型教堂及标志性建筑往往会被改建，许多地方的房屋被摧毁后又遭重建，其遗存几乎无法保存。唯有在战事过程中城市被遗弃，如现今所称的吐鲁番地区，在蒙古帝国征战期间，高昌故城被遗弃后，该城便被荒废，此类大城市因被遗弃而得以保留大量遗存。从考古学的角度，由于战争和政治、文化宗教的变迁，大城市是最难以保存史料和遗迹的，大城市的遗存很容易遭到破坏，甚至被焚毁殆尽。反而是那些荒郊野岭、无人居住的小家庭或乡村地区，因人口稀少且缺乏关注，这些遗存往往能长期保存下来。\n近年来，有一位学者专门研究叙利亚地区教会遗存的讲道台Bema。他发现绝大多数遗存均来自乡村地区，而大城市则几乎无相关遗存。这一现象是可以理解的，因为城市地区常因重建而遗失大量遗存。例如，若帝王一时兴起兴建大型工程，或因政权更迭导致城市改建，往往在一两代人时间内便完成改造，因此难以留存大量遗存。由此可见，这一现象属于正常范畴。此外，从四十几中叶以后的乡村地区遗存记录中，可反推当时城市地区的相关情况，应该比他们早一百多年，这是很正常的。因为正常的宣教路线是首先进入一个大城市，在那里扎根，设立主教，当基督徒群体逐渐扩大时，便会向边缘地区的乡村扩展。我们所说的植堂到边缘地区的宣教区域，经过两三代人的努力，这正好可以反观。其实叙利亚教会可能在一些大型城市，很可能是在2世纪或3世纪就已经建立，只不过经历了经过几代人的努力，这种影响最终传播到了这些小城市，而这些地方实际上属于乡村地区。这进一步证明，叙利亚教会在四世纪后半叶已遍及整个罗马帝国和波斯帝国。人口比例尚不清楚，但可以认为，无论前往哪个乡村或地区，都可发现类似“寺满百城”的现象，即每个村庄可能都拥有自己的教堂。\n首先以两种方式展开介绍，首先描述位于罗马帝国美索不达米亚平原的区域，例如艾德萨、西帕尔，以及更多位于叙利亚的地区。\n他们由于召开会议，清楚地记住了这些主教来自哪些城市。当然，这些主教只是具有代表性的，当时实际存在的主教人数远多于他们。另一个比较重要的点是这份会议记录。此外，还有一个重要事项，即关于优西比乌的《教会史》，他说有一本传记专门记载了叙利亚教会的起源。据记载，当时有一位国王生了一场重病，作为与耶稣同时代的人，他听说耶稣能治病，便写信求助。据传耶稣也回了这封信，并告诉他将派遣一位弟子前来传福音。最终，这位国王信主受洗，其臣民也随之归信。这是一段重要的历史记录，在学术界，通常将其视为一个神话，或一个传说，即其可信度较低，尤其是关于具体细节的描述。这一观点源自优西比乌听说的艾德萨图书馆的记录。此外，在叙利亚教会于五世纪初也出现了一部著作，名为《阿戴的教导》（The Teaching of Adai），其中记载阿戴是根据新约的记录，被使徒多马派遣前往该地区传教。可见，这些早期教会的论述都指向同一个根源，这个根源是什么呢？我认为重要的一点在于，当时四世纪的基督徒（若已是第三代甚至第四代基督徒），为他们的叙利亚教会寻找共同的祖先和起源时，便将使徒多马和阿戴视为源头，并将其定位在美索不达米亚平原。需要指出的是，在三世纪的后半期，摩尼教已开始传播，而我们所知的奥古斯丁，也在此背景下被提及。早期主要是摩尼教徒，以及许多孟塔鲁主义和各种异端思想相继出现，因此当时许多教会，包括位于美索不达米亚的教会，但同时也存在大量基督教异端。四世纪时，君士坦丁召开了一次大公会议，具有重大意义和宣告作用。也就是说，自四世纪起，所有非尼西亚的基督徒均被认定为异端。这些记录出现在那个时段很可能与反抗异端有关联。这些记录中出现的冲突或不一致之处，可能源于某些教会的祖先原本是异端，但后来决定回归尼西亚信经的大公传统，因此他们撰写了这些记录，并将自身与使徒多马联系起来。我们知道，《多马行传》本身具有诺斯替的倾向，未被纳入圣经正典。然后，几乎所有的叙利亚教会都一致认为，他们源自使徒多马的传统以及七十门徒阿戴的传统。这一点毋庸置疑，无论其细节可能存在不准确或矛盾之处，来源亦有差异。正如约翰博士的讲座所指出，我们亦知，正因这种如同四福音书一般的不一致，恰恰反映了他们最基本的事实与起源。\n有些学者甚至怀疑，因为其内容被视为传奇，因此不认为叙利亚教会源自使徒多马。我认为这种质疑有些过度。作为基督徒，您理应相信，或至少我个人认为，这一传统源自使徒多马。因为其基本事实与故事框架高度一致，且地理位置的考证也显示支持这一传统。\n综上所述，我们简要总结叙利亚早期教会的历史情况：首先，根据出土材料，四世纪中叶以后乡村地区开始出现。这正好与当时城市教会的建立形成对比，城市教会的建立比乡村教会早约一百年，即三世纪时期，甚至早在二世纪时，就已经出现了一些在大城市中建立教会的可能性。其次，关于这些早期教会记录的历史真实性，其真实性尚无法考证，是否值得信赖，学界对此存疑，包括我自己也存疑。但有一点是可以肯定的，即可能在2世纪时，这些教会在艾德萨、波斯帝国的重要城市，尤其是沿着我们刚才看到的地图，从安提阿到尼西比地区的这条路线。这些大城市很可能在二世纪后半叶已开始建立，甚至可以说，在使徒多马时期便已起步。经过数代人的经营，逐渐实现政治合法化，最终逐步传播至乡村地区。这是第二个重要特点。当然，我们亦曾提及，叙利亚教会传播过程中，政治战事与人口迁徙的重要性，包括君士坦丁颁布的米兰敕令、主持制定的尼西亚信经、召开的第一次尼西亚大公会议，以及相关战事引发的人口迁徙现象。\n此外，我们在文章末尾还简要探讨了硬币的作用。硬币的发现时间可能在四世纪末至五世纪初，但我们知道，硬币的发现实际上与在四世纪小城市和乡村发现的遗址才出现遗址的含义是一致的。也就是说，当一个国家发行硬币并在硬币上放置十字架时，这表明该国家以基督教为主要信仰，这表明基督教已在该国传播了相当长的时间，至少已有两三百年历史，且当时人口比例应该已相当高。因此这些硬币的出现时间恰好反映了基督教实际上可能在一两百年或两三百年以前就已经传入该地区，逐渐被该政府所接纳。当然，它还参考了一些传记，其中较为著名的是希腊文传记「完成于四世纪后半夜」。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/10/22/Church-History-II-Syriac1-Origin/","summary":"按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第一课 叙利亚教会的起源，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《叙利亚教会的起源》，教会历史第二季之叙利亚传统第一课（伦敦：光从东方来，2025年10月22日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 叙利亚教会的起源 这里是《光从东方来》教会历史课第二季，今天我们进入叙利亚传统系列的第一篇，即序章部分。我们先介绍相关的历史地理背景。如果我们仔细观察这张地图，会发现它描绘的是古代帝国的版图。所谓叙利亚教会的发源地就是所说的美索不达米亚平原，大致是指鼠标划过所形成的圆圈区域，主要位于右半部分，即地中海靠右上方的位置。若以十字线划分区域，则该区域位于右上方。下半部分则涵盖埃及及阿拉伯地区，而右侧区域对应现今的西欧地区。该区域主要位于现今的美索不达米亚平原，包括亚细亚、叙利亚及安提阿等地，这些地区位于美索布达米亚平原的区域，是我们探讨叙利亚形成历史背景的一部分。大致涵盖耶稣时代至四世纪左右，构成了当时的历史背景。关于现今地图，若提及叙利亚教会有三个重要区域，首当其冲的是安提阿地区，安提阿是使徒时期的重要宣教中心，可以说以安提阿为中心，开始向四周传播。使徒保罗主要传教区域位于地中海沿岸的罗马帝国境内，他并未传教至西欧地区。此外，还有一个重要地点位于当时称为苏珊帝国的地区，即现今的摩苏尔，古代称为尼西比，今称为摩苏尔。最近我发布了一段记录视频，详细展示了当时ISIS伊斯兰国如何迫使当地基督徒遭受迫害，同时摩苏尔许多重要的手稿与文化遗产被焚毁殆尽，并遭到彻底摧毁。因此，摩苏尔作为重要的基督教重镇，其历史价值不可忽视。在中间地带，我们称之为埃德萨地区。从地理角度来看，这一区域的地理位置非常明确。因为在安提阿与尼西比之间，正是埃德萨。早期叙利亚的宣教文献中，埃德萨扮演了非常重要的角色。我们将介绍两本较为重要的、具有较高学术价值的入门性读物，用以介绍叙利亚教会。这两本书在学术性方面均较为突出，因此我特别推荐它们作为入门参考。\n叙利亚遗存的百科全书。这本百科全书主要收录了与叙利亚教会相关的术语、人名、地名、书名以及一些重要的神学概念。这些内容由知名的叙利亚学者撰写，他们会对每个概念进行基本的介绍。此外，该百科全书还提供了一手资料，即原始文献。\n另一部重要的著作The Syriac World (London \u0026amp; New York: Routledge, 2018)该书是一本合集。当初我们在学习中级叙利亚语时，我们的导师特意有一天抱着这本书来给我们看，因此我知道这是一本非常重要的书，是谓最佳的了解叙利亚教会的入门读物。看一下目录，从其背景、早期教会，到按时间顺序展开的语言部分，该书涵盖了自然、学习等内容，因此对于了解叙利亚教会近2000年的历史与概况，其内容比一般的叙利亚教会史更为全面。至少就想要了解叙利亚教会的任何概念而言，无论是修道院、教会历史、文字语言还是政治历史背景，本书都进行了系统阐述。\n今天我们讨论的第三点是，以一位学者的著作为主，以我们的主题为基准，正如标题所述\u0026quot;基督教传入美索不达米亚\u0026quot;，即美索不达米亚教会的起源。\n有人认为大秦指的是罗马帝国，但这一说法并不准确。大秦这一历史地理概念，无论是背景还是其他方面，主要指向我们刚才讨论的区域——美索不达米亚平原的教会起源。具体而言，这一区域是以叙利亚语基督徒为主的区域。因此，无论是大秦国还是弗林国，我认为都应指向同一大片区域。作者搜集了大量出土材料，包括地下的和地上的文献。地上材料主要指已发现的早期手稿，这些文献详细记录了叙利亚教会起源的相关内容。在考古材料方面，涉及一些边缘性铭文、被确认为基督教遗迹的遗物（如石碑、钱币）以及早期教会规模的探讨，研究涵盖了多个层面，包括基督教遗迹的确认、早期教会的组织形态及其发展脉络。他所应使用的史料都值得参考。唯一可能存在的不足之处在于，我认为他的视角仍显得较为谨慎。作为一位严谨的学者，保持谨慎的态度是值得肯定的，但若以基督徒的视角来看，我认为他可能显得过于严谨。也就是说，当他提及某些传奇故事时，他认为这些并非真实史料。当然，这些传奇记录不能被视作百分之百真实，但恰恰是这些非完全真实的记录，恰恰说明了当时，基督徒们为叙利亚教会寻找根源的这种心态，他们这样说时，我并不觉得他们是在说我撒谎，而是基于某些历史事实。他们想传达的最基本事实是：叙利亚教会源自使徒多马的传统，以及七十使徒之一的阿戴。\n叙利亚教会的发展受到诸多因素影响，其中首要因素常被忽视，即政治因素。由于叙利亚教会所在的安提阿、艾德萨和尼西比等地，长期处于罗马与波斯帝国交战的边界地带。例如记载中提到，256年波斯帝国占领安提阿地区后，将当地主教掳往波斯境内。这一现象表明，早期教会的传播可能与战争、人口迁徙及政治运动密切相关。战争会导致人口流动，使得大量主教与神职人员迁徙至萨珊帝国境内，随后他们在境内必然会坚持自己的信仰，并继续传教，这是第一个因素。第二个重要因素即君士坦丁大帝的政策，使基督教得以公开自由地崇拜，基督教逐渐被确立为罗马帝国的国教。\n苏珊帝国因此迫害基督徒。在迫害基督徒的过程中，我们观察到一个现象：当教会遭受迫害、门徒四散后，他们继续传扬福音，反而使基督教在波斯帝国传播更广，这也是促成这一现象的重要因素。在此基础上，我对作者提供的内容进行简要评论：在两段文字中，作者发现了大量考古遗存，这些遗存均出现在四世纪中叶以后。关于为何考古遗存仅出现在乡村或被遗弃的荒郊野岭，我在此简要说明这一现象的原因，通常情况下，战争或政治变革会对大城市造成严重影响。大城市中的一些大型教堂及标志性建筑往往会被改建，许多地方的房屋被摧毁后又遭重建，其遗存几乎无法保存。唯有在战事过程中城市被遗弃，如现今所称的吐鲁番地区，在蒙古帝国征战期间，高昌故城被遗弃后，该城便被荒废，此类大城市因被遗弃而得以保留大量遗存。从考古学的角度，由于战争和政治、文化宗教的变迁，大城市是最难以保存史料和遗迹的，大城市的遗存很容易遭到破坏，甚至被焚毁殆尽。反而是那些荒郊野岭、无人居住的小家庭或乡村地区，因人口稀少且缺乏关注，这些遗存往往能长期保存下来。\n近年来，有一位学者专门研究叙利亚地区教会遗存的讲道台Bema。他发现绝大多数遗存均来自乡村地区，而大城市则几乎无相关遗存。这一现象是可以理解的，因为城市地区常因重建而遗失大量遗存。例如，若帝王一时兴起兴建大型工程，或因政权更迭导致城市改建，往往在一两代人时间内便完成改造，因此难以留存大量遗存。由此可见，这一现象属于正常范畴。此外，从四十几中叶以后的乡村地区遗存记录中，可反推当时城市地区的相关情况，应该比他们早一百多年，这是很正常的。因为正常的宣教路线是首先进入一个大城市，在那里扎根，设立主教，当基督徒群体逐渐扩大时，便会向边缘地区的乡村扩展。我们所说的植堂到边缘地区的宣教区域，经过两三代人的努力，这正好可以反观。其实叙利亚教会可能在一些大型城市，很可能是在2世纪或3世纪就已经建立，只不过经历了经过几代人的努力，这种影响最终传播到了这些小城市，而这些地方实际上属于乡村地区。这进一步证明，叙利亚教会在四世纪后半叶已遍及整个罗马帝国和波斯帝国。人口比例尚不清楚，但可以认为，无论前往哪个乡村或地区，都可发现类似“寺满百城”的现象，即每个村庄可能都拥有自己的教堂。\n首先以两种方式展开介绍，首先描述位于罗马帝国美索不达米亚平原的区域，例如艾德萨、西帕尔，以及更多位于叙利亚的地区。\n他们由于召开会议，清楚地记住了这些主教来自哪些城市。当然，这些主教只是具有代表性的，当时实际存在的主教人数远多于他们。另一个比较重要的点是这份会议记录。此外，还有一个重要事项，即关于优西比乌的《教会史》，他说有一本传记专门记载了叙利亚教会的起源。据记载，当时有一位国王生了一场重病，作为与耶稣同时代的人，他听说耶稣能治病，便写信求助。据传耶稣也回了这封信，并告诉他将派遣一位弟子前来传福音。最终，这位国王信主受洗，其臣民也随之归信。这是一段重要的历史记录，在学术界，通常将其视为一个神话，或一个传说，即其可信度较低，尤其是关于具体细节的描述。这一观点源自优西比乌听说的艾德萨图书馆的记录。此外，在叙利亚教会于五世纪初也出现了一部著作，名为《阿戴的教导》（The Teaching of Adai），其中记载阿戴是根据新约的记录，被使徒多马派遣前往该地区传教。可见，这些早期教会的论述都指向同一个根源，这个根源是什么呢？我认为重要的一点在于，当时四世纪的基督徒（若已是第三代甚至第四代基督徒），为他们的叙利亚教会寻找共同的祖先和起源时，便将使徒多马和阿戴视为源头，并将其定位在美索不达米亚平原。需要指出的是，在三世纪的后半期，摩尼教已开始传播，而我们所知的奥古斯丁，也在此背景下被提及。早期主要是摩尼教徒，以及许多孟塔鲁主义和各种异端思想相继出现，因此当时许多教会，包括位于美索不达米亚的教会，但同时也存在大量基督教异端。四世纪时，君士坦丁召开了一次大公会议，具有重大意义和宣告作用。也就是说，自四世纪起，所有非尼西亚的基督徒均被认定为异端。这些记录出现在那个时段很可能与反抗异端有关联。这些记录中出现的冲突或不一致之处，可能源于某些教会的祖先原本是异端，但后来决定回归尼西亚信经的大公传统，因此他们撰写了这些记录，并将自身与使徒多马联系起来。我们知道，《多马行传》本身具有诺斯替的倾向，未被纳入圣经正典。然后，几乎所有的叙利亚教会都一致认为，他们源自使徒多马的传统以及七十门徒阿戴的传统。这一点毋庸置疑，无论其细节可能存在不准确或矛盾之处，来源亦有差异。正如约翰博士的讲座所指出，我们亦知，正因这种如同四福音书一般的不一致，恰恰反映了他们最基本的事实与起源。\n有些学者甚至怀疑，因为其内容被视为传奇，因此不认为叙利亚教会源自使徒多马。我认为这种质疑有些过度。作为基督徒，您理应相信，或至少我个人认为，这一传统源自使徒多马。因为其基本事实与故事框架高度一致，且地理位置的考证也显示支持这一传统。\n综上所述，我们简要总结叙利亚早期教会的历史情况：首先，根据出土材料，四世纪中叶以后乡村地区开始出现。这正好与当时城市教会的建立形成对比，城市教会的建立比乡村教会早约一百年，即三世纪时期，甚至早在二世纪时，就已经出现了一些在大城市中建立教会的可能性。其次，关于这些早期教会记录的历史真实性，其真实性尚无法考证，是否值得信赖，学界对此存疑，包括我自己也存疑。但有一点是可以肯定的，即可能在2世纪时，这些教会在艾德萨、波斯帝国的重要城市，尤其是沿着我们刚才看到的地图，从安提阿到尼西比地区的这条路线。这些大城市很可能在二世纪后半叶已开始建立，甚至可以说，在使徒多马时期便已起步。经过数代人的经营，逐渐实现政治合法化，最终逐步传播至乡村地区。这是第二个重要特点。当然，我们亦曾提及，叙利亚教会传播过程中，政治战事与人口迁徙的重要性，包括君士坦丁颁布的米兰敕令、主持制定的尼西亚信经、召开的第一次尼西亚大公会议，以及相关战事引发的人口迁徙现象。\n此外，我们在文章末尾还简要探讨了硬币的作用。硬币的发现时间可能在四世纪末至五世纪初，但我们知道，硬币的发现实际上与在四世纪小城市和乡村发现的遗址才出现遗址的含义是一致的。也就是说，当一个国家发行硬币并在硬币上放置十字架时，这表明该国家以基督教为主要信仰，这表明基督教已在该国传播了相当长的时间，至少已有两三百年历史，且当时人口比例应该已相当高。因此这些硬币的出现时间恰好反映了基督教实际上可能在一两百年或两三百年以前就已经传入该地区，逐渐被该政府所接纳。当然，它还参考了一些传记，其中较为著名的是希腊文传记「完成于四世纪后半夜」。","title":"教会历史第二季，叙利亚传统第一课 叙利亚教会的起源"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第十课：卡西安论自由意志与恩典，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《卡西安论自由意志与恩典》，教会历史第二季之拉丁传统第十课（伦敦：光从东方来，2025年10月06日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 卡西安论自由意志与恩典 卡西安生平简介 卡西安与上一讲的耶柔米为同时代人物。首先介绍其主要著作。他留下两部重要著作：《要则》与《会谈录》。《要则》是写给所在修院修士的，相当于当时圣巴西尔的长会规或短会规。因圣巴西尔的长会规在西方广为流传，西方修士希望拥有自己的会规，故《要则》实质为修士会规内容。《会谈录》（英文为conference）是本期讲座重点。\nCassian, 《要则 The Institutes》（Ins.) Edited by Petschenig, Michael. Iohannis Cassiani De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorumremediis libri XII : De incarnatione Domini contra Nestorium libri VII. Vindobonae [Vienna, Austria]: F. Tempsky,1888. Translated by Ramsey, Boniface. John Cassian: The Institutes. New York: Newman Press, 2000. Cassian,《会谈录 The Conferences》(Con.) Edited by Pichery, E. Conférences. Sources chrétiennes, no 42, 54, 64. Paris: Éditions du Cerf, 1955-9. Translated by Ramsey, Boniface. John Cassian: The Conferences. New York: Paulist Press, 1997. 简介 360年出生于Dobrudja，现罗马尼亚 380-385: Bethlehem，与Germanus一道在伯利恒成为修士 385-400：Scetis, Kellia, Nitria; 奥利金主义 （400） VS 上帝人形论 400-410？： Constantinople，金口约翰（403-5年被驱逐) 按立为Deacon, 后被按立为神父，地点不确定。 415-432：在Massilia城建立修院 卡西安出生于公元360年，正值基督教逐渐成为罗马帝国国教的进程，同时基督教修院传统迅速崛起的时期。其出生地为今罗马尼亚，属罗马帝国辖区。他出身中产阶级，受过良好教育，但年轻时即投身修道生活。据推测他读过阿塔拿修的《圣安东尼传》，遂决定成为修士。380年，他与好友Germanus共同前往伯利恒地区修道，进行朝圣之旅。他们在该地停留五年。\n需注意当时修院传统不仅限于伯利恒（今巴勒斯坦加沙地区），埃及圣地亦有兴起。如圣安东尼发展出的斯科提传统，即由个人导师带领5-15名修士的小团体。此外，圣巴西尔建立的大修院可容纳50至百名修士。埃及南部亦有类似传统。385年，卡西安决定深入了解修院传统，遂前往埃及沙漠地区，包括今Scetis, Nitria等地，这些地方其实主要是以圣安东尼传统为主。那里有非常有名的阿爸，带着大概三到五个弟子，然后过修道生活。在五年期间，卡西安收获了非常多沙漠教父的灵修经验，通过问询和回答的方式。在回答录中，你们可以经常读到这样的内容：他们去拜访一位阿爸，然后开始问问题，阿爸就开始回答他们的问题。后来这些问题，这五年的经验，当然也包括在伯利恒的经验，他们就将其记录下来了，或虽不能说手记于心，但至少是大概的。\n可能在他们的行程中就已经记录下来了。此后二十多年后，即公元四二零年之后，当他撰写《会谈录》时，便将所采访的沙漠教父关于灵修传统的言论记录下来。因此，卡西安是早期记录沙漠教父研究的重要教父之一，属于拉丁教父。严格来说，他可能是在当时同时代唯一进行此类记录的人。公元四百年时，由于奥利金主义的影响，他们离开了沙漠教父地区，迁往君士坦丁堡。在君士坦丁堡期间，他结识了当时的金口约翰，后者为他施行了执事圣职，东正教译为辅祭。此后，他进一步晋升为神父。\n他开始，由于各种原因，又回到罗马。在罗马地区，估计与耶柔米有非常类似的经验，会见了许多重要人物。最终，他定居在法国的高鲁地区，也就是我们现在所见的这个特别重要的城市，称为马赛尼尔城。当时的马赛尼尔城建立了这所修院。我们知道，他建造这所修院大约从415年到432年，直到他去世，历时十多年，将近17年。\n卡西安是拉丁教父传统中，我认为在早期唯一一位将东方教会的灵修传统实实在在传入西方的第一人。我将为大家展示一张地图，以便大家简单了解卡西安的行程。首先，他从故乡罗马尼亚地区直接前往现在的巴勒斯坦地区，包括耶路撒冷和伯利恒，在那里成为修士。成为修士五年后，即在他二十岁时，前往埃及的圣安东尼修道地区，去做修士，大约在那个时期，即公元380年至411年之间，他拜访了修院，为期十年，实实在在地前往他们的修院，拜访了这些阿爸，记录了他们的言行。之后，由于奥利金主义，他便前往君士坦丁堡，在当时接见了金可约翰，金可约翰将他安立为神职。然后，他又前往罗马地区，大约是在公元411年至公元415年之间，他当时在罗马地区。最终，于415年在法国的高鲁地区（今马赛尼尔）建立了卡西安修院。\n这就是卡西安的简要生平。接下来我们将介绍这两部著作的目录与框架。在《要则》中，他提出一个核心概念，称为八种恶的起源当然源于他，当时是沙漠教父中非常著名的修士，名为Evagrius（我们称之为艾瓦格里）。艾瓦格里提出的著名理论，即八种情欲或八种罪的克服之道。许多学者认为卡西安深受艾瓦格里影响，且为他的弟子之一，这一点毋庸置疑。然而具体影响程度如何，仍难以定论，因关于艾瓦格里在灵修领域的贡献，其影响深度存在争议。\n要则或修院规章,尤其指八种恶的起源,缘由和治愈。(Inst. 序言 7). 实际上，在学术界存在两种观点。一种观点认为，艾瓦格里是首位系统性地运用希腊哲学方法，将基督教灵修传统融入希腊哲学范畴与概念体系的灵修大师。另一种观点则以我的导师马克西姆为代表，认为这一融合过程早在奥利金时期便已启动，包括加帕多加三教父已开始相关探索，艾瓦格里只不过是这一过程中的一个环节，他恰好拥有此恩赐。他是首位系统性地总结灵修阶段与过程者。其以自身语言进行阐述，而当时其他沙漠教父未能系统总结，故其声名远播。此乃其成名之因。卡西安显然受其影响。至于《要则》，即依据此撰写。\n现我们大致浏览会谈录内容。若仔细阅读，会谈录提及首位，即他与斯科提所提到的摩西，谈到人生的目标。随后转向斯科提，另一位沙漠教父。接着是丹尼尔。然后是萨拉芬。再是居住在克里亚的。随后回到斯科提的。然后前往圣以撒。他们的主题各有不同，各自有特定的要求。我们今天主要讨论的是他的《十三篇》，特别是关于自由意志与恩典的关系。\n卡西安在教会历史中扮演了重要的桥梁角色。从我个人角度来看，卡西安是早期教会中唯一一位拉丁教父，将东方教会原始的修道传统首次完整地传入西方。\n之所以这样说，是因为如果我们之前阅读过奥古斯丁的著作，就会知道他并不精通希腊语，虽然可能能理解部分词汇，但无法完全阅读，当时有许多这样的拉丁人。卡西安在此领域的重要贡献何在？他将东方教会的灵修传统引入西方。当时尚未形成东正教与天主教的分野，二者同属一个教会体系。因此，早期尚无法将二者区分开来。通过我所翻译的《Philokalia》（即《爱神集》）可见，他是唯一一位其拉丁文著作被译为希腊文，并收录于《爱神集》合集中的作者。这意味着在拉丁教会传统中，唯有卡西安在灵修领域占据重要地位。其地位源于他亲赴沙漠教父的灵修圣地，聆听这些圣贤的教导，并将其记录下来。因此，我们称其为《卡西安会谈录》。\n《会谈录》真正传承了沙漠教会言行录的精神。因此，沙漠教父们所留下的传统可划分为几个重要流派。首先便是《沙漠教父言行录》，这是非常关键的文献。我们在讨论希腊传统时曾提及，以《圣安东尼传》为代表。巴西尔一派则建立了修院制度，确立了会规与灵修传统。此外，从沙漠教父中衍生出的重要人物艾瓦格里，他系统总结了沙漠教父的灵修精神，并将其传播至叙利亚教会地区。然而与同时代的卡西安相比，后者同样总结了沙漠教父的灵修精神，但其影响范围并非叙利亚地区，而是拉丁地区。关于艾瓦格里在叙利亚传统灵修中的重要作用，我们将进入下一系列讲座，届时再详细探讨。\n天国与清心 正如我们说的,我们的终点是天国或上帝的国 (seu regnum caelorum); 但[达到终点]的目标或手段是清心 (puritas cordis),没有清心人无法达到终点 (Con. 1.4.3 阿爸Moses) 整体而言，我的翻译基于音译本，并辅以部分重要句子的拉丁文原文。正如刚才所述，他在《会谈录》第一段关于阿爸摩西的问答中，明确指出每位基督徒的终极目标。阿爸摩西如此阐述：正如我们所言，我们的终点是天国或上帝的国，但实现这一目标的途径或手段究竟是什么。是清心。Puritas codis。没有清心之人，便无法抵达终点。因此，我们在此再次看到一个极为重要的概念。我们探讨早期基督教的灵修传统，尤其是\u0026quot;清心\u0026quot;这一圣道的起源。这一传统是否仅源自叙利亚教父？在后续讲座中，我们将深入探讨叙利亚早期教父的灵修传统，或在教会历史的论述中提及一位早于比卡西安一代的人物——四世纪中叶的人物。他在论述教会历史时强调，清心对于灵修传统具有核心意义，因为主耶稣曾如此教导：清心的人有福了。因此，这一观点并不矛盾。我们可以清楚地看到，清心在信仰中具有重要地位。然而，清心仅是达成目标的途径，我们最终的目的是进入天国。为实现这一目标，清心成为关键环节。清心圣祷的传统由此形成，可见清心是早期教会的核心概念之一。早期基督徒，尤其是修道者，已发展出具体实践方法，使信徒得以达成清心。否则，阿爸摩西也不会如此教导。\n[这是不可能的],即不攻克己身地保持身体贞洁,不践行守夜就获得清心,肉体享乐的同时富于属灵的美德 Con. 5.12.1. 接下来我们将探讨卡西安的另一段论述：他说这是不可能的，即不攻克己身而保持身体贞洁、不践行守业便能获得清心；在肉体享乐的同时，却赋予属灵的美德。这段话对于今天的基督徒，或者说所有现代人而言，都是极具启示性的提醒。\n所谓属灵的操练，与肉体的享乐是截然相反的。一个人的心态是相同的，既不可能过世俗的生活，又过属灵的生活，因为这是两条截然相反的道路。一个人不可能整天大鱼大肉、吃喝无度，同时还能保持清心。这一点在卡西安引用的沙漠教父著作中，我们可以亲眼看到。也就是说，若要过属灵的生活，他首先必须攻克己身，攻克己身，不放纵肉体的享乐。因为绝大多数与身体相关的罪，都是由于放纵肉欲所导致的。至于灵魂的罪，只有一种，即灵魂的骄傲。撒旦虽无肉体，仍会犯罪，因其骄傲、虚荣与自夸。由此可见，有两种现象：若一个人立志过属灵的生活，就必须攻克己身，清心寡欲、节制的生活，与我们世俗的追求截然相反。这一点我在以往的讲座中也曾提及。回老家时，乡亲们常说：有钱便是爷，有钱便是上帝。享受荣华富贵，即便挥霍、包二奶，也无妨。这反而被视为有钱有权的象征。他们对此顶礼膜拜，不以为耻，反以为荣。因此，我们可以说，这就是世俗生活的写照。\n这也是奥古斯丁所提及的。属世之臣与上帝之臣的区别。前者在世俗世界中追求权势与放纵的人生，所谓成王败寇的人生。在我们古代历史中，不仅是中国历史，大部分皆如此。然而基督教推崇的是属灵生活。\n人获得清心不是藉着空闲或安逸,而是伴随着经年累月的努力和一颗忏悔的心灵;藉着严格的禁食,饥渴和警醒持守身体 的贞洁;藉着阅读[圣经],守夜和不止息的祈祷指引心的方向Con. 5.12.4. 我们可以看出，清心并非一种简单易得的境界，它需要经过长期的努力与坚持。需要一颗悔改的心，需要节制饮食，需要阅读圣经，需要保持警醒与持续祈祷。这些操练对当时的修士而言，是真实而重要的实践。他们放下世俗的事务，舍弃家庭的牵绊，全心投入修道生活，来到这些沙漠地区，他们每天所做的事情是什么？他们是为了让自己达到一种清心的境地，而这种清心的境地本身即是通往天国的途径和手段。因此，他们每天花费大量时间用于警醒祈祷、阅读圣经、唱诗以及遵守每日的祈祷规章。这些人所践行的，构成了我们灵修生活的基础。\n卡西安论自由意志与恩典 我认为卡西安关于自由意志与恩典关系的探讨，最终被天主教所采纳。在奥古斯丁晚年与佩拉丘论战期间，将重心转向了上帝的恩典，而非人的自由意志。这种转向最终使他提出预定论的概念。而这种倾向进一步影响了后来的宗教改革时期。这种强化使得我们得出了诸如不可抗拒的恩典、人的败坏、被捆绑的自由意志，甚至更极端的一救永救的说法，也就是说，一旦得救，或者说\u0026quot;一次得救，永远得救\u0026quot;，便永远得救。此类极端教导的出现，并非传统教会或东方教会灵修传统的教导。\n当人强调神的恩典与人的无能，明确指出人无需为自己的救恩努力，也无需过属灵的生活时，教会世俗化便不可避免。这种世俗化的趋势会不断强化，最终导致基督徒与非基督徒几乎毫无区别。这正是现代教会乃至整个西方社会世俗化的一个典型例证。我认为东方教会的灵修传统能够使他们回归，能够为西方带来一股动力，促使他们重新回到基督教的属灵传统中，这一点非常重要。\n没有上帝的帮助,工人的劳作将一无所成。(Con. 13.3.1) 在这里，他的意思是说，救恩显然是有神的恩典参与的。他进一步强调这一点。\n上帝是一切善行,甚至善思之源。他不但在我们心里激发神圣意志的开端,而且赐予能力和机会,以便实现按我们恰当的渴望实现之\u0026hellip;但是否 谦卑地按天天引导我们的上帝之恩去行却取决于我们。否则,若我们硬着颈项、心与耳未受割礼(参使7:51) 地拒绝神恩[的引导],如经上所 记,我们该听听耶利米的话\u0026quot;人跌倒,不再起来吗?人转去,不再转来吗?这耶路撒冷的民,为何恒久背道呢?他们守定诡诈,不肯回头。(耶 8:4-5)(Con. 13.3.5-6) 在此我们可以看到一种倾向：一方面强调上帝是所有善行的开端与起源；另一方面也强调，如何回应上帝的恩典，取决于我们自身。我们并非被强迫，也非被推搡着去行善。上帝并非强行闯入人心，宣称已预定你。即便不信主、不愿遵守诫命，这种状态依然存在。若非如此，人就跟动物一样，或者更像一株植物，只能凭借本能行事，又像是提线木偶，完全丧失自由行动的意愿和能力。这完全是错误的教导。通过阅读卡西安的著作，我相信他的这段论述充分表明了东方教会隐修传统中关于自由意志与神恩的教导。卡西安的核心教导是，这两者不可或缺，如同人的灵魂与身体一般。唯有兼具身体与灵魂，才能构成一个完整的人。\n关于基督徒的救恩，既需要上帝恩典的参与，也需人以自由意志跟随与回应，唯有如此，救恩方能成就。有学者以协同论来论述这种关系，这当然是正确的，但我更愿意一种生死相许的婚约关系来谈这点。在这份约定中，双方皆出于你情我愿，而非强迫或抗拒。这种自愿的承诺，正是坚守生死相许的约定。因主耶稣为我们的罪在十字架上舍命，我们对祂这种爱的回应，也应体现为甘愿为祂舍命、为弟兄姐妹舍命。这种生死相许的约定，恰恰构成了基督教的救恩观。在这样的爱的关系中，不存在单方面的强迫，而是双方彼此自愿的承诺。\n这始终是基督教救恩的一个教导。例如，当上帝呼召亚伯拉罕时，亚伯拉罕并未表示“哎呀，我不愿意”，而是自愿离开故乡，前往蒙召之地。再如，新约中上帝呼召童贞女玛利亚，要她怀孕生子。玛利亚以自由意志认同了这一呼召，她回应道：“我是主的婢女，情愿让主的话成就在我身上。“对吗？那么我们的救恩也是如此。包括主耶稣基督，上帝之子。他道成肉身并非出于勉强，而是自愿的道成肉身。自愿地走上十字架受死。这种生死相许的爱的关系，需要一个前提，即我们自由意志的参与和我们个人的努力才能完成。因此，我相信，这构成了基督教灵修传统的根源。\n在基督教灵修传统中，我们不能说不需要神的恩典，因为靠自己无法达到美好的境地，这显然是不可能的。但若完全只是神的恩典，我的表现如何，需不需要努力，是无关紧要的，这种说法也是另一个极端，是错误的。实际上，在东方教会灵修传统中，这两种观点均被明确驳斥。换言之，卡西安并不赞同佩拉纠的教导，但他同样反对奥古斯丁对神恩典的过度强调。\n[哲学家]们有一定程度的或者一小部分的贞洁——即节制肉欲——就是说他们扼制他们性交的欲望。然而,他们不能获得内心清洁的心灵和坚 忍的圣洁的身体无论在行为上,还是在思想上(Con. 13.5.2 正是基于卡西安或早期教父们对自由意志积极方面的强调，导致早期灵修圣人们肯定了外邦人中存在这样一种现象：即外邦人中也有品行优良者。若其自由意志运用得当，则他们同样具备一定程度的美德。因此正是基于此点，由于上帝赐予他们的自由意志，我们得知他们正是借助这种恩典，运用上帝赋予的自由意志恩典。\n例如，他们按照良心行事。正如使徒保罗所言：「或以为是，或以为非」。当他们付诸实践时，这行为便成为神的恩典，同时融入了人的自由意志之中。然而，这种参与方式与基督徒的有所不同，其表现并不明显，而是隐秘而悄然的，通过良心的作用，在人心中发挥恩典的影响。人再借着自由意志，将这种善行付诸实践。我们必须赞赏这种良好的行为，因为我们深知一切美善皆源自神。\n例如，中国有许多讲述美德的故事，如“过而能改，善莫大焉”、以及“颜回”的故事。那么，你是否认为这些故事中的美德完全无参考价值？或者只是简单地说他们善举毫无价值，不值得学习？应该不是这样的。要知道一切的美善都是从上头来的。我相信更合理的解释是：上帝的恩典借着良心在他们心中发挥作用，而他们通过上帝赋予的自由意志，回应了良心的声音，从而做出了一些善行。这原本是好的，是整个人类在基督教传教之前所展现出的光明方向，是值得肯定的。基督徒应当接纳这些有益的事物。因为这符合圣经的教导，正如使徒保罗所言。当他们内心的是非之心在衡量时，当他们选择善行时，这是值得肯定的。\n当上帝留意到善意在我们心里,他立刻光照,鼓励它(即善意),刺激它走向拯救,加增他自己所栽种的[部分],从我们自己的努力中看着 [它]升起 (Con. 13.8.4) 在这里我们可以看到，善意，并不一定完全是上帝所赐予的。有时候人他自己就能够愿意去做好事。他有可能产生善的念头。这个善的念头一旦产生，上帝就会鼓励他，光照他，让他去做。\n这些事(指自由意志和神恩)混合在一起,不可分割地焊在一起,以至于对许多关心的而言,哪个依赖哪个成了大问题\u0026hellip;那些选择站一边,过 分强调一边过于另一边的人陷入不同的自我矛盾中(Con. 13.11.1)\u0026hellip;二者(即自由意志和神恩)看起来肯定相互排斥,却又[保持]协调,我们 的理解是,我们必须为着我们宗教的缘故以类似的方式接受二者,以免除掉其中任一条,我们就违犯了教会信仰的规条(Con.13.11.4) 那么他在这里面进一步解释了自由意志与神的关系。我觉得这一段很重要。就是在《会谈弄十三篇》第十一节：就是，卡西安认为神的恩典与人的努力、自由意志的运作皆不可或缺。救恩正是源于这两者之间的协同合作。我认为卡西安的观点代表了东方教会关于自由意志与恩典的立场。\n人始终存留一个自由意志要么忽视,要么爱上帝的恩典。[若非如此],使徒就不会命令说:\u0026ldquo;以恐惧战兢做成得救的功夫\u0026rdquo;\u0026hellip;但免信徒相信他们无 需神恩就能做成得救的功夫,使徒加上说:\u0026ldquo;因为你们立志行事都是 神在你们心里运行,为要成就他的美意。(腓2:12-13) (13.12.8) 我们经常听到这样的说法：因为你们立志行事，都是神在你们心里运行。但我们往往忽视前一句，即以恐惧战兢的态度，做成得救的功夫。也就是说，当时的一些人，或可能听说了奥古斯丁的论证，在引用这节经文时，进一步提出他对经文的理解，以支持自己的立场。然而，我们的救恩是神的恩典与人的自由意志相互协作、协同成就的。这既不是单纯的神的恩典，也不是单纯的人类努力。他对自由意志的看法并非消极或病态的束缚，而是始终存留着自由意志。这种选择性，即使在亚当夏娃犯罪之后，依然存在，并没有失去。\n这是为什么亚当和夏娃犯罪之后，自由意志依然存在。如果失去自由意志，意味着上帝的形象——我们人类是按照上帝的形象被造的这一点——就会出现问题。我们被造时就已经亏欠了，已经是一种只能犯罪的状态了。那么可以说，上帝造我们的灵魂时，就带着天生的缺陷，这是不合理的，上帝造的都是好的，怎会天生就有缺陷呢？这里涉及灵魂起源论的问题，具体请看拉丁传统第八课中，我们谈到奥古斯丁关于灵魂起源的观点，由于原罪论的关系，他还是犹豫灵魂神造说的。但当时东方的教父们都一致认为，人的灵魂都是上帝造的，这一点，在金口约翰关于人被造的讲道和巴西尔《长会规》第二条时已经明了。即灵魂并非像奥利金认为的那样是先存于肉体的，也不是像德尔图良那样，认为它是通过父母遗传而来，比较正统的观点认为，每个人的灵魂在他形成受精卵的那一刻便开始存在。上帝在他形成受精卵的那一刻便在他体内创造了一个灵魂。这个灵魂引导受精卵形成他的身体。当他的身体形成时，心脏首先形成，使心脏持续跳动。这种持续跳动是上帝将灵魂赐予受精卵的标志。因此，我们可以看到《创世纪》第二章关于上帝造人时的描述：上帝用地上的泥土造人，又吹生气进入亚当的鼻孔。这种创造的行为始终存在。也正如十次，基督徒当坚定地反驳堕胎。因为胎儿在母腹中，是上帝的新创造。我们在毁掉一个生命，这是错误的。\n上帝的恩典代表善始终与我们的意志同工,在一切事上帮助它,保护它,为它辩护,到一个地步,有时,神恩甚至要求并期望我们的意志有一 定程度的善意的努力,以免将恩典赐给一个完全沉睡或疏忽懈怠的人身上。(13.13.1) 可以看到，这种神的恩典与人的自由意志之间的交互作用，正是为何我们会受到试验，有时我们甚至感到困惑的原因。有时候，我们觉得自己状态很好，感觉上帝的恩典与我们同在。但有时候我们会觉得上帝离开了。上帝离开是为了考验你，看你是否愿意为祂的诫命付出努力，看看你是不是一个懒惰的人。你是不是愿意遵守他的诫命付上努力和代价。因此，现今社会的基督徒，相比早期的基督教传统而言，在为主的诫命付努力、付代价的精神上，我觉得已经丧失了很多。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/10/06/Church-History-II-Latin10-Cassian/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第十课：卡西安论自由意志与恩典，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《卡西安论自由意志与恩典》，教会历史第二季之拉丁传统第十课（伦敦：光从东方来，2025年10月06日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 卡西安论自由意志与恩典 卡西安生平简介 卡西安与上一讲的耶柔米为同时代人物。首先介绍其主要著作。他留下两部重要著作：《要则》与《会谈录》。《要则》是写给所在修院修士的，相当于当时圣巴西尔的长会规或短会规。因圣巴西尔的长会规在西方广为流传，西方修士希望拥有自己的会规，故《要则》实质为修士会规内容。《会谈录》（英文为conference）是本期讲座重点。\nCassian, 《要则 The Institutes》（Ins.) Edited by Petschenig, Michael. Iohannis Cassiani De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorumremediis libri XII : De incarnatione Domini contra Nestorium libri VII. Vindobonae [Vienna, Austria]: F. Tempsky,1888. Translated by Ramsey, Boniface. John Cassian: The Institutes. New York: Newman Press, 2000. Cassian,《会谈录 The Conferences》(Con.) Edited by Pichery, E. Conférences. Sources chrétiennes, no 42, 54, 64. Paris: Éditions du Cerf, 1955-9.","title":"教会历史第二季，拉丁传统第十课 卡西安论自由意志与恩典"},{"content":"by 阿甲\n光从东方来改版通知 由于各种原因，我们平台在小红书和微信的内容不断遭到封禁。我决定将平台主要精力用于Youtube的推广与发展。因此，我们的讲座时间将不再那么频繁，每月4次，而是转为每月1-2次。很多普及性质的课程将直接在youtube提供和推广，面向全球说中文的读者，而不局限于国内。\n光从东方来将致力于提供神学院级别的神学教育『以东方教会为主』，以弥补目前各大新教和天主教华语神学教育的空白。对于大学级别的教育，我们以公益地方式提供通识课程和学术讲座。\n故此，我们的讲座和Youtube的安排如下。\n讲座和Youtube平台安排如下： 周五的免费学术讲座、朝圣游讲座、包括神父/修士专栏讲座（周五或周六晚，平均一个月1-2次「节假日除外」，具体请看讲座预告） 周四的古典语言课（请看教父原文中译论坛；2024年讲授叙利亚语; 2025年讲授粟特语） 阿甲主持的教会历史通识课程，以及其他阅读教父著作的内容将在油管平台『请见阿甲谈东方教会以及光从东方来』分享，敬请关注 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/09/29/GCDFL-move-to-Youtube/","summary":"by 阿甲\n光从东方来改版通知 由于各种原因，我们平台在小红书和微信的内容不断遭到封禁。我决定将平台主要精力用于Youtube的推广与发展。因此，我们的讲座时间将不再那么频繁，每月4次，而是转为每月1-2次。很多普及性质的课程将直接在youtube提供和推广，面向全球说中文的读者，而不局限于国内。\n光从东方来将致力于提供神学院级别的神学教育『以东方教会为主』，以弥补目前各大新教和天主教华语神学教育的空白。对于大学级别的教育，我们以公益地方式提供通识课程和学术讲座。\n故此，我们的讲座和Youtube的安排如下。\n讲座和Youtube平台安排如下： 周五的免费学术讲座、朝圣游讲座、包括神父/修士专栏讲座（周五或周六晚，平均一个月1-2次「节假日除外」，具体请看讲座预告） 周四的古典语言课（请看教父原文中译论坛；2024年讲授叙利亚语; 2025年讲授粟特语） 阿甲主持的教会历史通识课程，以及其他阅读教父著作的内容将在油管平台『请见阿甲谈东方教会以及光从东方来』分享，敬请关注 ","title":"光从东方来改版通知—"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第九课：耶柔米Jerome与武加大译本，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《耶柔米Jerome与武加大译本》，教会历史第二季之拉丁传统第九课（伦敦：光从东方来，2025年09月27日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 耶柔米Jerome与武加大译本 所谓学术方式，即在讲座过程中，我将结合历史资料、最新研究成果以及个人对相关人物的解读，从多重视角展开探讨。我们仅代表一种视角。关于这一视角，我们之前也讨论过。我们的视角既不属于新教，也不属于天主教，甚至不认为自己属于东正教。这是一种较为朴素的历史地理视角。具体而言，我们首先搁置自身所属的宗派立场，继而从历史人物与历史语境出发，尝试将自身置于特定的历史地理背景中，以此视角去理解相关问题。\n其中，我们将重点介绍耶柔米「也有翻译为哲罗姆的」。本次讲座分为两个部分：第一部分简要介绍其生平及现存著作；第二部分将带领大家简要阅读他的一些文字作品。我认为，现代学者无论属于哪个宗派，若以宗派主义的立场来阅读古代教父的著作，我认为这种阅读方式是错误的。我们需要认识到，在公元151年之前尚无新教，在公元13世纪之前也不存在东正教与天主教的区分。而我们研究的历史时期，正是处于这些宗教划分形成之前非常早的阶段。\n耶柔米 Jerome (347-420)生平简介 基督徒家庭,生于Stridon, 在罗马学习(359-60)朝圣(与Bonosus, Rufinus, and Heliodorus一道)师从Aelius Donatus学修辞,后去高卢 的Trier(第六大城市)继续学习,养成藏书的习惯\n370年,《安东尼传》,在Trier蒙召做修士,Aquileia(尼西亚),去耶路撒冷朝圣(370年初),留在安提阿, Chalcis(并未完全隐居,而是保持 与外界联系;罗马,叙利亚边境,现位于希腊),带着他的藏书,有助手帮着抄写手稿。应该会说希腊语,叙利亚语,开始学希伯来语(师从 一个懂希伯来语的转宗犹太人),后返回安提阿被按立为神父/牧师\n380年,去了君士坦丁堡,与纳西盎的格列高利有交往,认识不少当时尼西亚神学家和政客,期间翻译了优西比乌的《教会史》并加以扩充 327-378.\nJerome 出生的年代正值中世纪君士坦丁大帝将罗马帝国逐渐转变为基督教为国教的时期。因此，他出生时的家庭便是一个基督教家庭。他们家属于较为富裕的家庭，可能从事商业并拥有大片田产。因此，这类家庭通常会重视子女的教育，如同当今中国中产家庭千方百计让子女出国留学一般。因此，Jerome自幼便接受系统的修辞学训练。例如，在公元359至360年间，他前往罗马学习，进行朝圣活动，并与几位好友同行。随后，他前往高卢的特里尔城继续学习。在那里，由于他财力雄厚，养成了藏书的习惯。据我了解，一些富裕家庭出身的基督徒在皈依基督教后，也常有藏书习惯，因其经济实力充足。在当时，成为基督徒，进而成为修士，是当时非常流行的事情，是社会普遍推崇的潮流。因此，当奥古斯丁阅读阿塔拉修所著的《安东尼传》时，他读完后表示想成为修士，随即成为修士。耶柔米也是如此，他在阅读后也产生了同样的想法，并最终成为修士。随后，他前往耶路撒冷朝圣、安提阿。\n据传他受到一些想修道的贵族妇女赞助。在那里，他过上了修士生活。不过他的修士生活与沙漠修士的生活存在显著差异。我发现一个非常有趣的现象：这些著名的拉丁教父的修道生活实际上与沙漠教父的修道生活并不完全一致。沙漠教父修道期间，确实前往沙漠进行修道。首先需寻找一个洞穴，并几乎与外界断绝联系。有些人甚至可能连续数周不外出。弟子们则需与他们保持一定距离，可能仅相隔十几分钟路程，只是偶尔前往。然而像耶柔米或奥古斯丁这类人物，一方面作为修士，另一方面又担任神职，兼具牧养职能。当时的人知道如今的叙利亚、耶路撒冷及埃及地区才是基督教的发源地。因此拉丁语中有句话：\u0026ldquo;光从东方来\u0026rdquo;。因为他们认为基督教起源于该地区。因为主耶稣曾在该地传教活动。从此，欧洲的人都来此地朝圣，回来后，欧洲的贵族们就会问：你在那边生活如何？他们与你进行了哪些交流？请尽快为我们撰写一些著作。随后，可能各个皇宫贵族以及将军们都会找你询问问题。你将不断收到书信往来。因此，你与那些埃及地区，甚至一些科普特地区的农民的修道士，是完全不同的概念。欧洲人能够前往那边进行修道士活动，就已经属于富家子弟。同时，这些具备较高学术素养、经过训练的人，才会前往那边。到达那边之后，他又返回。\n你能想象这样一个场景：他无法像沙漠修士那样过着真正完全静谧的生活。因此，你能够看到，即使身处修院之中，他依然保持着这种书信往来的方式。我们注意到，拉丁教父还有一个特点，即热衷于藏书。但这种习惯并非所有沙漠教父都赞同。沙漠教父们认为，与其花费大量金钱购置书籍，不如将这些钱变卖，用来救济饥饿的穷人。然而在拉丁教父群体中，存在藏书的传统。他们的学术氛围确实非常浓厚。之所以形成这种藏书传统，我们稍后将详细阐述。他带着自己的藏书，有助手协助他抄写手稿。彼时他在那里学习了几种语言。他必然精通希腊语，且肯定掌握叙利亚语。同时亦学习希伯来语，师从希伯来语的犹太人教授。最终他返回安提阿，被任命为神父。\n从公元370年左右，年约二十二三岁起，到公元380年为止，大约有十年之久，甚至长达十几年，一直在我们现今所称的基督教重要中心地区过修道生活。这相当于前往东方取经的旅程。他因这种对手稿的渴望，可能令希腊教父与叙利亚教父们难以想象。原因在于，例如希腊教父们所使用的旧约七十士译本，本身就是希腊文手稿，因此他们周边便已拥有相关手稿资源。叙利亚教父亦然，其方言为叙利亚语。他们能够阅读希伯来文，其方言也能理解。因此翻译较为容易。所以真正缺乏资源的群体，是使用拉丁文的拉丁教父们。\n拉丁传统中的人们也许自出生起便带着些许自卑感。他们认为圣经的话语是以希伯来文或希腊文书写。因此，我们需立即对这些希腊手稿和希伯来文旧约手稿进行处理。随后，这些手稿将被带到罗马，由主教进行祝福仪式，再进行翻译工作。耶柔米已意识到需要进行大量翻译工作，这成为他的使命之一。很多使用拉丁语的罗马人希腊文不够好，需要依赖译作「奥古斯丁就是典型的例子」。例如当时最有名的希腊教父奥利金的著作。同时也要将新约圣经和旧约圣经翻译过来。\n耶柔米所处的时代，他与金口约翰、奥古斯丁均有交集，并参与了诸多当时异端论战。其书信与著作对研究早期教会历史具有重要参考价值。我仍赞同波士顿学院耶稣会老师曾说过的一句话：在早期教会历史研究中，不应将东西方割裂开来。彼时东西方联系紧密，罗马帝国境内人员可自由通行，语言方面亦存在双语现象，例如现今许多中国人能使用英语的情形。至381年时，他前往君士坦丁堡，与当时著名的教父、神学家格列高利（又称拿西昂的格列高利）建立联系。并结识了当时君士坦丁堡诸多重要神学家与政界人士。在此期间，他将优西比乌的《教会史》翻译成拉丁文，并加以注释。该译本涵盖327年至378年间的史实。我们知晓，优西比乌的《教会史》成书于君士坦丁堡时期，系受皇帝之邀而编写，参考了很多失传史料，具有重要学术价值。\n早期教会的研究聚焦于其历史遗产。耶柔米的著作在早期教会研究中具有重要价值。因为他与众多重要人物保持书信往来，无论其神学、属灵层面，还是早期教会历史研究的文献方向，在多个层面都难以被忽视。因此，在这一领域中，他绝不能被忽视。\n罗马——伯利恒Bethlehem 382年深秋,镀金回罗马,罗马主教大马士革保护他,权贵寻求属灵建议,尊敬奥利金,翻译圣经计划(至少福音书完成),384年12月,大 马士革去世,385年8月,他被迫离开罗马\n386年到伯利恒,被资助建立修院,着手翻译从希伯来文翻译旧约,日夜写作回信交流翻译等。奥利金主义爆发(Rufinus 冲突);394-5,奥 古斯丁质疑的他的《加拉太书注释》和从原文翻圣经;\n398年, Rufinus翻译奥利金《论首要原理》(删改不正统的内容,Rufinus认为是其门徒添加的),与耶柔米(称其为蝎子,野猪)争论 (401-2),友谊消失。\n400年,Theophilus主持亚历山大会议,谴责了奥利金主义,驱逐了一些修士,\n382年，他抵达罗马，当时受到罗马主教的接待，即教皇大马士革的招待。当时权贵阶层纷纷向其寻求属灵指导。原因在于其经历如现今海归人士自西方归来。众人皆向其询问东方局势并请求属灵建议。彼时奥利金尚未被定为异端，其异端争议在当时已开始升级。诸多学者，包括现代研究者，普遍认为奥利金异端论源于其弟子的传播。而奥利金本人在世时，其异端指控尚未形成定论。当时奥利金的著作非常流行，耶柔米也翻译了奥利金的著作，包括《诗篇》。结果导致如今研究奥利金的人反而必须掌握拉丁文，而不一定需要精通希腊文。原因在于大部分奥利金的著作，包括他的作品，都被早期译者以及他当时的朋友 Rufinus 翻译过来。因为其希腊原文著作在定为异端后被销毁，不再出版了。奥利金在解经及圣经研究学上的影响极为深远。可以说在五世纪之前，注经和解经领域的第一人必定是奥利金，无人能出其右。奥古斯丁都无法企及，因为他不懂希腊文、希伯来文和叙利亚文。奥利金此人非同寻常，他搜集了大量圣经手稿，包括旧约的手稿。耶柔米则在其遗产基础上继续发展。\n他继承了奥利金的学术研究传统，即对圣经文本手稿进行整理、翻译和著书的学术精神。因此，在五世纪之前，注经学领域中必须重视的两位教父是谁？第一位是奥利金。随后，卡帕多西亚教父们也提供了重要帮助，但奥利金无疑是首屈一指。在拉丁教父中，耶柔米首屈一指。他在注经、释经和译经方面作出了巨大贡献。耶柔米是同情奥利金的，因为奥利金在许多意义上都可视为他的精神导师之一。他在伯利恒工作了六年，随后他开始专注于翻译工作，尤其是旧约部分。他决定以希伯来文为主进行翻译。即以希伯来文为主要依据进行翻译。他日夜写作，通过回信交流翻译内容。也就是说，在这段时间里，尽管他身处伯利恒，但与他所在的罗马教廷保持着密切联系，与许多拉丁地区的权贵们进行交流。他一直以来都有书信往来。\n到了四世纪末，即公元394-395年期间，爆发了奥利金主义争议。由于奥利金主义的争议，Rufinus与其好友产生了分歧。奥古斯丁质疑Rufinus的加拉太人注释，以及其从原文翻译的圣经版本。然而，Rufinus是最早翻译奥利金著作的学者，而我们讨论奥利金主义时，实际上参考的是Rufinus翻译的拉丁译本。学者们对此存在不同观点，有人认为Rufinus的译本将奥利金的著作进行正统化处理，主要涉及修辞手法。在翻译过程中，部分人可能持有不同观点，因此这仍然是一个争议点。他与耶柔米之间曾发生争论，可能源于对奥利金观点在解释上的分歧。可见，奥利金在当时的影响远超奥古斯丁。若生活在五世纪，且居住在安提阿地区，人们一定会接触到奥利金的著作。然而，如今的基督徒已有所不同。现今的基督徒普遍认为，无论你是新教徒还是天主教徒，都必然接触要奥古斯丁，但未必熟悉奥利金与耶柔米。这源于时代差异。由于奥利金的学说在后期大公会议中被定性为异端，因而蒙上\u0026quot;奥利金主义\u0026quot;的污名。其希腊原文著作被焚毁，仅存拉丁译本流传至今。\n客观而言，奥利金对基督教思想体系具有重要贡献。无论是神学、灵修、著经、释经，还是学术研究等方面，他都作出了巨大贡献。他是一位早期教会的重要人物，对基督教神学的发展作出了巨大贡献，堪称一位巨人。虽然他并非圣人，但无疑是一位伟人。无人不认可其学术成就。换句话说，包括卡巴多西亚三教父在内的诸多教父都曾受其影响。耶柔米亦是如此，后世许多教父都受益于他的学术成果。因其编纂的《武加大译本》后来被确立为标准译本。奥利金主义这一现象在早期教会中成为重大事件。可以说，除了阿里乌主义，奥利金主义也是值得探讨的重要议题。其发展过程断断续续，若参考其著作，可知他花费至少十余年时间逐步完成圣经的翻译工作。按照奥利金的注经、释经与译经方法，他将整本旧约从希伯来文译为拉丁文。\n耶柔米并非完全依据希伯来文进行字面翻译，他实际上更直接参考了七十士译本的翻译，因为译本的翻译更符合新约对主耶稣预言的解释，，从而在翻译上保持了一定的平衡性。当然，我们现在的和合本也参考了七十士译本的翻译。但需注意，和合本的翻译不仅参考了七十士译本，还倾注了大量心血，体现了新教改教的成果。\nCCL = Corpus Christianorum, Series Latina CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum GCS = Griechische Christliche Schriftsteller PL = Patrologia Latina, ed. J. Migne SC = Source Chretiennes (with French translation) 以上是一些教父系列校勘本以及译作全集，可以说这些著作就是西方人的的“四书五经”，这样可能更容易理解。他们就是西方人所谓的教父全集。我们知道西方以基督教为国教，他们也有自己的“四书五经”，即“教父全集”。其内容浩瀚，目前翻译过来的中文译作，可谓九牛一毛。\n圣经翻译 基于:Hexapla(奥利金)希伯来、音译希腊文、四个版本的希腊译文;390年开始从希伯来文翻译旧约,新译本遭到很多质疑和问题,他被迫注疏,写文为自己的译本辩护。\n翻译精神:效法奥利金和犹太解经传统\n频繁引用二手材料(Rufinus已经发现),\n被指控奥利金主义和犹太主义(因为当时人认为七十士译本才是神所默示的,但从希伯来文翻译是犹太主义的倾向,耶柔米不得不为此辩护) Hebraica veritas.\n奥利金曾整理出一个广为人知的版本Hexapla。耶柔米翻译的整理方法论和思想是按照奥利金的方式来的。当时的人都认为旧约中是以七十士译本为尊，因此很多拉丁教父反对耶柔米为此而辩护。他在翻译旧约时，频繁引用二手材料，主要来自奥利金的著作。由于大量引用奥利金并受其影响，他被指控为奥利金主义者。当时许多人认为，希伯来文翻译带有犹太主义倾向，因此耶柔米不得不为此进行辩护。圣经作为整个宗派的根基和基础，其翻译工作具有重要性。\n耶柔米 摘录 人的上帝只是他们的肚腹,人们只为今生(the days)而活,你越富有就越圣洁(书信7.5, Rebenich, 4) 拜金主义从古时候就有，耶柔米的世代也不例外。我曾有一次回到老家，感受到一种社会现象：有钱即为尊贵之人，有钱即为圣洁之人，有钱即为圣人。社会普遍崇拜有钱人，而拥有权势者则更为显赫。这种社会风气在耶柔米时代已然存在，只不过当时已开始公开批评这种奢侈、淫乱、追求成为人上人、奉行成王败寇的文化氛围。这种成王败寇、追求做人上人的风气，任何国家和地区皆普遍存在。基督教精神自然倾向于反抗他，显然如此。例如，查理·柯克于9月10日遭暗杀。若美国并非以基督教为建国之初的国家，即作为国家基础的宗教并非基督教，那么支持查理·柯克、反对暗杀者的舆论反响不会如此强烈。换作其他国家，政治暗杀则司空见惯，也不会傻到在他人辩论时就当场将其暗杀。制造车祸或令其溺亡等手段，均属于政治暗杀的范畴。在政治暗杀过程中，谁胜出，谁便是王；谁胜出，谁便是公义；谁胜出，谁便是对错；谁胜出，谁便是上帝。这种社会分歧便是如此。基督教谴责这种黑暗的社会现象。\n当我年轻时在旷野独居,我不能抵挡邪恶的冲动和我本性的火焰(按:这里应该指肉欲,或肢体中犯罪的律),我试着以持续的禁食来摧毁它 们,我的心思处于邪念构成的混乱中。为了让心思得到控制,我使自己成为一个从犹太教转宗过来的基督徒的学生。(书信 125.12.1, Rebenich, 20) 我可以看出耶柔米的属灵传承，他只能通过学术研究来克制自己的肉欲。但若问一位沙漠修士，他只会说科普特语的农民，他无法学习任何东西，也不识字，如何抵挡肉欲呢？是吧？在沙漠教父的实践中，他们有神师传统，可以问老师。安东尼所建立的独居修士的神师传统，或者说，像巴西尔所建立的大型修道传统。他们拥有完善的会规，以规范成员的行为。然而耶柔米本人并未成立修会，因此，其属灵传统是打个问号的，但这种学术精神却间接影响了天主教，比如耶稣会的会士，为何学术如此强盛？您可观察耶柔米便是典范。若一名耶稣会会士因肉欲困扰而无法自控，该如何应对？他有可能便以拼命学习各类学科、掌握多种语言来转移注意力，以此对抗这种倾向。\n这也是一种方法。但在我研究东方教会灵修传统时，很少听到这种表达方式。但这段话出自耶柔米的著作。至少从这段文字中，我们可以看到这种特色。\n骄傲的寡妇与贪婪的神父 看看她们(指富有的寡妇),如同她们骑着宽敞的垃圾,一排在她们前面的仆人,看看她们的红唇和富态,你不会相信她们失去了丈夫,你可 能会想她们正在物色一个。他们的家充满宾客和奉承之人。本应有权柄教导她们的神职人员亲吻她们的前额,然后伸手——如果你不知道的话, 还以为他们要伸手祝福哩——拿他们作为宾客的报酬。而当寡妇们看到神父们没有她们做不了什么,变骄傲起来。她们深知丈夫的规矩如何,她 们宁可保持寡妇的自由。她们称自己是贞洁的修女,在吃了一顿奢侈的晚餐后,做起使徒的梦。(书信 22.16.2-3, 26-7) \u0026ldquo;他们的责备对我是至高的赞美,因为我渴望效法奥利金——我毫不怀疑,所有有智慧的人都接受他\u0026rdquo; (Comm. in Mich. prol. 2 (CCL 76, p. 473), 55). 历史总是重复的。其实大家不要以为在那个时代一切都美好。也就是说，在历史进程中，善恶总是交织在一起。这种善恶的交织不仅体现在社会层面，也反映在人心层面。而基督教灵修传统，更多的是关注人心的层面，与自身的邪念进行斗争。然而，当将这种属灵原则应用于社会层面时，实际上也是一场黑暗的征战过程。当然，我们深知，当将这些属灵原则应用于政治、科学、社会及教育领域时，必然需要更多的智慧加以掌控。但你是否认同过属灵生活，还是认同过世俗生活，这一点是可以看出来的。例如，当前欧美左右阵营的区分，左派通常支持LGBTQ+权利，赞同同性恋的立场，他们试图破坏家庭结构。\n因此可见，文中批判的是寡妇们富态骄纵的生活方式，同时批评了神职人员为获取赏金而对权贵卑躬屈膝的现象。正如\u0026quot;为五斗米折腰\u0026quot;所言，为几块钱便趋炎附势。此种现象普遍存在。因此可见，当时修道主义的兴起并非偶然。若无修道主义兴起，此类现象将愈演愈烈。例如，在任何一个国家若无修道主义的兴起，无圣人榜样的兴起，该国将迅速堕落至耶柔米所描绘的境地。这些神职人员将被金钱与利益所捆绑，与他们同流合污。\n书信15 致罗马主教Damasus at Maronia 我们喊道:任何人不承认三位格( hypostaseis )是三个人格(enhypostata),即三个人存在,愿他受谴责!因为我们没有学过这个词,我 们被算为异端。但如果那看位格(hypostasis)和本质 (ousia substance) 是一个意思的人不说有三个人在一个 hypostasis的话,他就与基督 无份。(书信15.3) hypastasis (希腊) = persons (拉丁) 在世俗学习中,hypastasis 的意思就是本质(ousia)\u0026hellip;只有一个上帝的本质,只有他真的存在。因为他的存在不源自于任何其他的源头而完全 出乎他自己。一切其他被造之物——尽管他们出现了——并不[真地]存在,因它们在存在之前不存在,而曾经不存在之物会再次停止存有。只有 上帝是永恒,即无始,真实地配得本质(essence)之名\u0026hellip;因为只有上帝的本质是非被造的,因为在三个人格中存在着一个上帝(godhead) ——即真实存在的一个本质\u0026hellip;让我们满足于说一个本质(substance)和三个存在的人格(three subsisting persons)(书信15.4,73) 以上可以看出耶柔米思想的正统性，并且由于他对希腊文造诣深厚，故成为首位明确将希腊文hypostasis（位格）译为person（人格）的学者。然而，拉丁教父中最早使用该术语者为特图尔（Tertullian），他首次以人格概念阐释三位格。但需注意，希腊文中从未使用过\u0026quot;person\u0026quot;这一词汇。因为希腊语中的这个词，在希腊戏剧中指的是“面具”。摘掉面具只是换一个面具而已，就像我们观看京剧时可以扮演成任何人，只需带上一个脸谱即可。希腊语中必须使用这个词，因为“hypostasis”指的是“在某物之上”的意思，因此它更具实在性。它并非单纯的面具，你只是表面发生一些变化、化个妆而已，这样是不行的。在世俗学术语境中，hypostasis意指本体，即唯一上帝的本体。\n论希伯来之名 我的目的不是指出七十位译者的错误,亦非觉得我的劳作是对他们的谴责。因为他们(七十士译本的译者)没有让亚历山大的国王帕托利米 (Ptolemy)知道圣书中包含的所有奥秘,尤其是关于基督来临的应许,也为免犹太人中出现第二个上帝\u0026hellip;然而福音书,甚至我们主和救主,使 徒保罗也引用很多旧约(按:特指希伯来文,而非七十士译本),却未包含在我们现今手稿中的内容。对于这些引用,我将更为完全的详述它 们的恰当出处。很清楚,在这个基础上,有与新约权威相符的最好副本。[史学家]约瑟夫(Josephus)提到七十个译者的故事,其中说他们只翻 译了摩西五经,我们也承认[七十士译本的摩西五经]与希伯来原文更一致。至于之后翻译的版本——我指Aquila, Symmachus,Theodotion的 希腊译本,都与我们用的很不相同。 (95) 在此我们需探讨他为何选择依据希伯来文翻译圣经。因此，我们可以看到当时对《七十士译本》的尊重。当时许多基督徒极为尊重《七十士译本》。他们甚至认为，《七十士译本》才是最权威的旧约圣经。因此，从这段内容可以看出，翻译的准确性至关重要。根据希伯来文翻译的圣经旧约，其重要性体现在使徒与主耶稣引用旧约时所依据的文本。他们引用的是希伯来文原文，而非其他译本。正如使徒所行，他们参考的也是当时的希伯来文手稿。因此，为了更准确地反映他们引用的内容，我们需要参考希伯来文的翻译版本，以明确对应旧约的具体段落。由此可见，拉丁教父们的视角与这一研究方法存在显著差异。\n因为他们的语言并非圣经原文的语言。他们更加谦卑，以观察这种差异。当时可能已有许多人提出疑问：为何新约中主耶稣或保罗所引用的经文，与现存的希腊文圣经存在差异？所参考的版本究竟是什么？此时，耶路米便可以指出：使徒保罗所参考的是希伯来文原文，他直接从希伯来文翻译成希腊文，而非直接参考现存的七十士译本。如此解释便合情合理。因此，他们提出这一问题，旨在解决旧约与新约之间文本相通性及相互引用所引发的实际困惑。因此，他决定用希伯来文进行翻译。这是其中一个理由。\n武大本申命记序言 Preface to the Vulgate version of the Pentateuch [攻击者]宣称我要锻造一个新译本以取代旧的\u0026hellip;我在上帝的帐幕中一再宣称,我负责地献上我所能,并指出,一人带来的大恩赐并不损害他人 稍劣等的[恩赐]\u0026hellip;但我首先蒙福音书作者和使徒出版的权威[著作]鼓励,在这些著作中,我们读到许多源自旧约,却不能在我们的手稿中找到 的话。比如\u0026quot;从埃及召出我的儿子来\u0026quot;(太2:15)\u0026hellip;让我们问问反对者,这些引用是从哪里来的,当他们不能告知我们时,让我们告诉他们,是 从希伯来圣经来的。(102-3) 因此在此过程中，他对此进行了阐述。他多次强调，翻译旧约内容的初衷，并非取代所有先前译本，而是旨在解决当时新约译本中出现的矛盾。这些矛盾源于使徒与主耶稣引用的旧约内容，与实际文本存在差异。他指出矛盾的来源，原来当时使徒引用的是他们所读的希伯来文旧约手稿。我可以告诉你是从这里来的。他并非否定使徒们当时未参考这本统一文本，而是强调他们所依据的确实是一本完整的典籍。\n武大本申命记序言 Preface to the Vulgate version of the Pentateuch [由于国王Ptolemy是柏拉图主义者,为了避免二位神],总之,当[希伯来]圣经证明有关父、子、圣灵的经句时,他们要么做不同的翻译,要么略过不翻,如此,他们既能满足国王,又不会泄露信仰的奥秘。我不知道哪个人的幻想让他发明一个亚历山大七十个小室(cells)的故事。在故事 中,七十个译者分别在七十个小室翻译,结果翻译出同样的话。Aristeas,Ptolemy的保镖和很久之后的约瑟夫并没有暗示这点。他们认为七十 个译者聚在一个长方形大厅里,彼此商议,他们并非先知。先知是一码事,译者是另一码事。前者通过圣灵预告将来之事,后者必须用他所学和 他的语言翻译他所理解的内容\u0026hellip;他们在基督来临之前翻译,表达了他们不能知晓的一些难懂的词汇。我们在基督受难与复活后,不像先知,而 是像历史学家一般写作。因为有的适合听,有的适合看,但我们对一个主题有更好的理解时,我们就能更好的描述它。(103-4) 这里看出耶柔米质疑七十士译本翻译过程的真实性。你们可以看到其中蕴含着一种强烈的学术精神，这正是拉丁教父，或者说我们天主教传统，留给我们的宝贵传统。我认为这一点非常必要的。作为基督徒，你不能仅仅说我过好属灵生活就好，没有必要学习。不是这样的，对于过属灵生活本身而言，学术研究确实并非是必要的。但学术研究在基督教传统中也占据着不可分割的重要地位，比如，若是碰到一些很理性的人来问关于圣经的问题，问具体的出处和版本，此时那人若没有做个这方面的学术研究和探索，他也是不知道的。有些教父在属灵上可以进行指导，但在学术上进行指导却又所欠缺。比如，让一个不识字的圣人回答圣经学术，原文、版本等方面的问题，他估计是难以回答的。但若一个受过学术训练的圣人，就可以回答这方面的问题，学术研究对于基督教神学发展虽然不是最重要的，但确实必要的根基之一。\n武大本申命记序言 Preface to the Vulgate version of the Pentateuch 你们为何在嫉妒中折磨我?为何在无知中热衷反对我?当你看到任何我的翻译对你而言错了时,问问希伯来语,咨询各个城里的希伯来语老师。(104) 我并非否定属灵圣徒的重要性。我只是强调，我们两者都需要具备。就像上帝的恩典与人的自由意志一样。我们不能舍弃其中一个而否定另一个。若说基督教只进行学术研究，无需属灵传统，那显然是错误的。这正是现代基督教的一大损失；但反过来说，基督教只要有属灵传统就可以了，无需学术研究，那也是一种极端看法。现代华人学者把这种现象称为反智主义。大家对修院有一种偏见，就是认为早期修院的修士都是不读书的，这完全是一种错误的偏见。其实，在大学开始以前，承担学术研究工作的就是在修道院。\n从多方面来看，耶柔米实际上比奥古斯丁更具学术精神。他的语言功底比奥古斯丁更为扎实。虽然他的神学思想不如奥古斯丁深厚，但其学术追踪溯源的精神，以及语言功底，我认为远胜于奥古斯丁。中国教会需要奥古斯丁这样思想深厚的神学家，也需要像耶柔米那样通晓多门语言可以做翻译的译者。目前来看，中国教会更需要耶柔米这样的人出现，先把教父全集「西方人的四书五经」翻译过来，为出现“奥古斯丁”式的人物做准备。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/09/27/Church-History-II-Latin9-Jerome/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第九课：耶柔米Jerome与武加大译本，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《耶柔米Jerome与武加大译本》，教会历史第二季之拉丁传统第九课（伦敦：光从东方来，2025年09月27日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 耶柔米Jerome与武加大译本 所谓学术方式，即在讲座过程中，我将结合历史资料、最新研究成果以及个人对相关人物的解读，从多重视角展开探讨。我们仅代表一种视角。关于这一视角，我们之前也讨论过。我们的视角既不属于新教，也不属于天主教，甚至不认为自己属于东正教。这是一种较为朴素的历史地理视角。具体而言，我们首先搁置自身所属的宗派立场，继而从历史人物与历史语境出发，尝试将自身置于特定的历史地理背景中，以此视角去理解相关问题。\n其中，我们将重点介绍耶柔米「也有翻译为哲罗姆的」。本次讲座分为两个部分：第一部分简要介绍其生平及现存著作；第二部分将带领大家简要阅读他的一些文字作品。我认为，现代学者无论属于哪个宗派，若以宗派主义的立场来阅读古代教父的著作，我认为这种阅读方式是错误的。我们需要认识到，在公元151年之前尚无新教，在公元13世纪之前也不存在东正教与天主教的区分。而我们研究的历史时期，正是处于这些宗教划分形成之前非常早的阶段。\n耶柔米 Jerome (347-420)生平简介 基督徒家庭,生于Stridon, 在罗马学习(359-60)朝圣(与Bonosus, Rufinus, and Heliodorus一道)师从Aelius Donatus学修辞,后去高卢 的Trier(第六大城市)继续学习,养成藏书的习惯\n370年,《安东尼传》,在Trier蒙召做修士,Aquileia(尼西亚),去耶路撒冷朝圣(370年初),留在安提阿, Chalcis(并未完全隐居,而是保持 与外界联系;罗马,叙利亚边境,现位于希腊),带着他的藏书,有助手帮着抄写手稿。应该会说希腊语,叙利亚语,开始学希伯来语(师从 一个懂希伯来语的转宗犹太人),后返回安提阿被按立为神父/牧师\n380年,去了君士坦丁堡,与纳西盎的格列高利有交往,认识不少当时尼西亚神学家和政客,期间翻译了优西比乌的《教会史》并加以扩充 327-378.\nJerome 出生的年代正值中世纪君士坦丁大帝将罗马帝国逐渐转变为基督教为国教的时期。因此，他出生时的家庭便是一个基督教家庭。他们家属于较为富裕的家庭，可能从事商业并拥有大片田产。因此，这类家庭通常会重视子女的教育，如同当今中国中产家庭千方百计让子女出国留学一般。因此，Jerome自幼便接受系统的修辞学训练。例如，在公元359至360年间，他前往罗马学习，进行朝圣活动，并与几位好友同行。随后，他前往高卢的特里尔城继续学习。在那里，由于他财力雄厚，养成了藏书的习惯。据我了解，一些富裕家庭出身的基督徒在皈依基督教后，也常有藏书习惯，因其经济实力充足。在当时，成为基督徒，进而成为修士，是当时非常流行的事情，是社会普遍推崇的潮流。因此，当奥古斯丁阅读阿塔拉修所著的《安东尼传》时，他读完后表示想成为修士，随即成为修士。耶柔米也是如此，他在阅读后也产生了同样的想法，并最终成为修士。随后，他前往耶路撒冷朝圣、安提阿。\n据传他受到一些想修道的贵族妇女赞助。在那里，他过上了修士生活。不过他的修士生活与沙漠修士的生活存在显著差异。我发现一个非常有趣的现象：这些著名的拉丁教父的修道生活实际上与沙漠教父的修道生活并不完全一致。沙漠教父修道期间，确实前往沙漠进行修道。首先需寻找一个洞穴，并几乎与外界断绝联系。有些人甚至可能连续数周不外出。弟子们则需与他们保持一定距离，可能仅相隔十几分钟路程，只是偶尔前往。然而像耶柔米或奥古斯丁这类人物，一方面作为修士，另一方面又担任神职，兼具牧养职能。当时的人知道如今的叙利亚、耶路撒冷及埃及地区才是基督教的发源地。因此拉丁语中有句话：\u0026ldquo;光从东方来\u0026rdquo;。因为他们认为基督教起源于该地区。因为主耶稣曾在该地传教活动。从此，欧洲的人都来此地朝圣，回来后，欧洲的贵族们就会问：你在那边生活如何？他们与你进行了哪些交流？请尽快为我们撰写一些著作。随后，可能各个皇宫贵族以及将军们都会找你询问问题。你将不断收到书信往来。因此，你与那些埃及地区，甚至一些科普特地区的农民的修道士，是完全不同的概念。欧洲人能够前往那边进行修道士活动，就已经属于富家子弟。同时，这些具备较高学术素养、经过训练的人，才会前往那边。到达那边之后，他又返回。\n你能想象这样一个场景：他无法像沙漠修士那样过着真正完全静谧的生活。因此，你能够看到，即使身处修院之中，他依然保持着这种书信往来的方式。我们注意到，拉丁教父还有一个特点，即热衷于藏书。但这种习惯并非所有沙漠教父都赞同。沙漠教父们认为，与其花费大量金钱购置书籍，不如将这些钱变卖，用来救济饥饿的穷人。然而在拉丁教父群体中，存在藏书的传统。他们的学术氛围确实非常浓厚。之所以形成这种藏书传统，我们稍后将详细阐述。他带着自己的藏书，有助手协助他抄写手稿。彼时他在那里学习了几种语言。他必然精通希腊语，且肯定掌握叙利亚语。同时亦学习希伯来语，师从希伯来语的犹太人教授。最终他返回安提阿，被任命为神父。\n从公元370年左右，年约二十二三岁起，到公元380年为止，大约有十年之久，甚至长达十几年，一直在我们现今所称的基督教重要中心地区过修道生活。这相当于前往东方取经的旅程。他因这种对手稿的渴望，可能令希腊教父与叙利亚教父们难以想象。原因在于，例如希腊教父们所使用的旧约七十士译本，本身就是希腊文手稿，因此他们周边便已拥有相关手稿资源。叙利亚教父亦然，其方言为叙利亚语。他们能够阅读希伯来文，其方言也能理解。因此翻译较为容易。所以真正缺乏资源的群体，是使用拉丁文的拉丁教父们。\n拉丁传统中的人们也许自出生起便带着些许自卑感。他们认为圣经的话语是以希伯来文或希腊文书写。因此，我们需立即对这些希腊手稿和希伯来文旧约手稿进行处理。随后，这些手稿将被带到罗马，由主教进行祝福仪式，再进行翻译工作。耶柔米已意识到需要进行大量翻译工作，这成为他的使命之一。很多使用拉丁语的罗马人希腊文不够好，需要依赖译作「奥古斯丁就是典型的例子」。例如当时最有名的希腊教父奥利金的著作。同时也要将新约圣经和旧约圣经翻译过来。\n耶柔米所处的时代，他与金口约翰、奥古斯丁均有交集，并参与了诸多当时异端论战。其书信与著作对研究早期教会历史具有重要参考价值。我仍赞同波士顿学院耶稣会老师曾说过的一句话：在早期教会历史研究中，不应将东西方割裂开来。彼时东西方联系紧密，罗马帝国境内人员可自由通行，语言方面亦存在双语现象，例如现今许多中国人能使用英语的情形。至381年时，他前往君士坦丁堡，与当时著名的教父、神学家格列高利（又称拿西昂的格列高利）建立联系。并结识了当时君士坦丁堡诸多重要神学家与政界人士。在此期间，他将优西比乌的《教会史》翻译成拉丁文，并加以注释。该译本涵盖327年至378年间的史实。我们知晓，优西比乌的《教会史》成书于君士坦丁堡时期，系受皇帝之邀而编写，参考了很多失传史料，具有重要学术价值。\n早期教会的研究聚焦于其历史遗产。耶柔米的著作在早期教会研究中具有重要价值。因为他与众多重要人物保持书信往来，无论其神学、属灵层面，还是早期教会历史研究的文献方向，在多个层面都难以被忽视。因此，在这一领域中，他绝不能被忽视。\n罗马——伯利恒Bethlehem 382年深秋,镀金回罗马,罗马主教大马士革保护他,权贵寻求属灵建议,尊敬奥利金,翻译圣经计划(至少福音书完成),384年12月,大 马士革去世,385年8月,他被迫离开罗马\n386年到伯利恒,被资助建立修院,着手翻译从希伯来文翻译旧约,日夜写作回信交流翻译等。奥利金主义爆发(Rufinus 冲突);394-5,奥 古斯丁质疑的他的《加拉太书注释》和从原文翻圣经;\n398年, Rufinus翻译奥利金《论首要原理》(删改不正统的内容,Rufinus认为是其门徒添加的),与耶柔米(称其为蝎子,野猪)争论 (401-2),友谊消失。\n400年,Theophilus主持亚历山大会议,谴责了奥利金主义,驱逐了一些修士,\n382年，他抵达罗马，当时受到罗马主教的接待，即教皇大马士革的招待。当时权贵阶层纷纷向其寻求属灵指导。原因在于其经历如现今海归人士自西方归来。众人皆向其询问东方局势并请求属灵建议。彼时奥利金尚未被定为异端，其异端争议在当时已开始升级。诸多学者，包括现代研究者，普遍认为奥利金异端论源于其弟子的传播。而奥利金本人在世时，其异端指控尚未形成定论。当时奥利金的著作非常流行，耶柔米也翻译了奥利金的著作，包括《诗篇》。结果导致如今研究奥利金的人反而必须掌握拉丁文，而不一定需要精通希腊文。原因在于大部分奥利金的著作，包括他的作品，都被早期译者以及他当时的朋友 Rufinus 翻译过来。因为其希腊原文著作在定为异端后被销毁，不再出版了。奥利金在解经及圣经研究学上的影响极为深远。可以说在五世纪之前，注经和解经领域的第一人必定是奥利金，无人能出其右。奥古斯丁都无法企及，因为他不懂希腊文、希伯来文和叙利亚文。奥利金此人非同寻常，他搜集了大量圣经手稿，包括旧约的手稿。耶柔米则在其遗产基础上继续发展。\n他继承了奥利金的学术研究传统，即对圣经文本手稿进行整理、翻译和著书的学术精神。因此，在五世纪之前，注经学领域中必须重视的两位教父是谁？第一位是奥利金。随后，卡帕多西亚教父们也提供了重要帮助，但奥利金无疑是首屈一指。在拉丁教父中，耶柔米首屈一指。他在注经、释经和译经方面作出了巨大贡献。耶柔米是同情奥利金的，因为奥利金在许多意义上都可视为他的精神导师之一。他在伯利恒工作了六年，随后他开始专注于翻译工作，尤其是旧约部分。他决定以希伯来文为主进行翻译。即以希伯来文为主要依据进行翻译。他日夜写作，通过回信交流翻译内容。也就是说，在这段时间里，尽管他身处伯利恒，但与他所在的罗马教廷保持着密切联系，与许多拉丁地区的权贵们进行交流。他一直以来都有书信往来。\n到了四世纪末，即公元394-395年期间，爆发了奥利金主义争议。由于奥利金主义的争议，Rufinus与其好友产生了分歧。奥古斯丁质疑Rufinus的加拉太人注释，以及其从原文翻译的圣经版本。然而，Rufinus是最早翻译奥利金著作的学者，而我们讨论奥利金主义时，实际上参考的是Rufinus翻译的拉丁译本。学者们对此存在不同观点，有人认为Rufinus的译本将奥利金的著作进行正统化处理，主要涉及修辞手法。在翻译过程中，部分人可能持有不同观点，因此这仍然是一个争议点。他与耶柔米之间曾发生争论，可能源于对奥利金观点在解释上的分歧。可见，奥利金在当时的影响远超奥古斯丁。若生活在五世纪，且居住在安提阿地区，人们一定会接触到奥利金的著作。然而，如今的基督徒已有所不同。现今的基督徒普遍认为，无论你是新教徒还是天主教徒，都必然接触要奥古斯丁，但未必熟悉奥利金与耶柔米。这源于时代差异。由于奥利金的学说在后期大公会议中被定性为异端，因而蒙上\u0026quot;奥利金主义\u0026quot;的污名。其希腊原文著作被焚毁，仅存拉丁译本流传至今。\n客观而言，奥利金对基督教思想体系具有重要贡献。无论是神学、灵修、著经、释经，还是学术研究等方面，他都作出了巨大贡献。他是一位早期教会的重要人物，对基督教神学的发展作出了巨大贡献，堪称一位巨人。虽然他并非圣人，但无疑是一位伟人。无人不认可其学术成就。换句话说，包括卡巴多西亚三教父在内的诸多教父都曾受其影响。耶柔米亦是如此，后世许多教父都受益于他的学术成果。因其编纂的《武加大译本》后来被确立为标准译本。奥利金主义这一现象在早期教会中成为重大事件。可以说，除了阿里乌主义，奥利金主义也是值得探讨的重要议题。其发展过程断断续续，若参考其著作，可知他花费至少十余年时间逐步完成圣经的翻译工作。按照奥利金的注经、释经与译经方法，他将整本旧约从希伯来文译为拉丁文。\n耶柔米并非完全依据希伯来文进行字面翻译，他实际上更直接参考了七十士译本的翻译，因为译本的翻译更符合新约对主耶稣预言的解释，，从而在翻译上保持了一定的平衡性。当然，我们现在的和合本也参考了七十士译本的翻译。但需注意，和合本的翻译不仅参考了七十士译本，还倾注了大量心血，体现了新教改教的成果。\nCCL = Corpus Christianorum, Series Latina CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum GCS = Griechische Christliche Schriftsteller PL = Patrologia Latina, ed.","title":"教会历史第二季，拉丁传统第九课 耶柔米Jerome与武加大译本"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第八课：奥古斯丁与佩拉纠之争，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《奥古斯丁论自由意志与恩典》，教会历史第二季之拉丁传统第八课（伦敦：光从东方来，2025年09月19日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 奥古斯丁与佩拉纠之争，奥古斯丁论自由意志与恩典 今天的讲座，我们将从东方教会（如东正教或叙利亚教会）的视角，来看待奥古斯丁与佩拉纠之间的争论究竟如何。由于时间有限，我将不再复述奥古斯丁的生平，我们主要侧重于奥古斯丁与佩拉纠之争的大致历史过程。当然，国内出版的一些书籍，例如《恩典与自由意志》，其序言中已有很好的介绍，因此这并非我需要详细讲解的内容。我们要讲解的，是深入探讨近二十年来的相关研究，并与研究这些一手材料的学者们一同探讨。我能够提供的是一个东正教或东方教会的视角，以审视恩典与自由意志的问题。关于其生平，我已在第五讲和第六讲中讲述过。此处我们不再复述，仅简要讲解他与佩拉纠是如何引发这场冲突的。\n参考资料 Hwang, Alexander Y. Grace for Grace : the Debates after Augustine and Pelagius. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2014. 我主要参考的二手材料来自于这本2014年出版的书，这是一本合集，有不同学者从不同角度的研究和阐释，因此，其中出现的人名和后面的页码都来自于这本书的内容\n奥古斯丁与佩拉纠背景 佩拉纠是当时一位非常有声望的神职人员，其后，他的观点在迦太基引发了争议。其具体观点大致是：人可以靠着自己的努力获得救恩。这一观点当然受到了奥古斯丁的竭力反驳。由于他的这种观点在教会内传播并造成了混乱，奥古斯丁于是便开始写作。这场争论从公元411年左右开始，至430年结束，大约持续了二十年之久。这对于西方教会来说，是一件非常重大的事件。\n但我们需要知道，此事对于东正教或叙利亚教会而言，影响甚微。它对西方教会影响深远，但对东正教、叙利亚教会以及其他所有东方教会，其影响其实都没有那么深远。这是我个人的一个看法。由于其观点与争论陷入胶着，因此在411年，他们便将非洲地区如迦太基等著名城市的主教们（因其属于罗马教皇的辖区）的情况呈报给当时的教皇。随后的418年，迦太基会议也正式谴责佩拉纠主义为异端教导。\n431年，以弗所公会议重申了这项谴责。当时奥古斯丁论战的对手，其实不只是佩拉纠派。他早期的对手是摩尼教，因为他本人是从摩尼教徒转宗成为基督徒的。在他转宗为基督徒后，便可见其对摩尼教的驳斥。此后是多拉图派「Donastists」——当然我们今天不会细讲，其争论主要关乎教会论。再然后是佩拉纠派「Pelaginans」，其争论关乎自由意志和恩典。\n我们整个新教的传统，即宗教改革后的传统，其实是在奥古斯丁和佩拉纠的争论中产生的一种基督教传统。并且，从东方教会的视角来看，这其实是一种相对极端的倾向，因为它采纳了奥古斯丁在与佩拉纠论战时的一些极端教导和倾向，所以造成了我们现今新教传统的这个现状。\n关于恩典和自由意志的问题，在东方教会早期的灵修传统中，其实很好地被基督教的灵修传统所中和了。关于这一点，当我们在拉丁传统中讲到卡西安时，会有详细的介绍，即卡西安是如何看待恩典与自由意志之关系的。然而，这个争论在西方一直存在，并最终导致了宗教改革时期的现象。\n自由意志与恩典的前期背景 居普良 (Cyprian, Ep. 6.4 to Fidus)婴儿受洗不赦他们自己的罪,而是亚当的罪 (aliena Peccata). 奥利金主义认为肉体必死是因灵魂先存的罪 Rufinus the Syrian(与哲罗姆一道) 采用Theophilus and Irenaeus –亚当夏娃是孩子说,后期代表Diodore, Chrysostom, Theodore • Rufinus认为肉体死亡是出于天然,其门徒Caelesius,亦是佩拉纠的门徒 • 早期奥古斯丁也认为死亡和软弱不是罪罚而是为着训练之故 我们继续来看一下奥古斯丁之前的一些背景。首先，居普良曾论及婴儿洗礼的问题。他持有一个观点，认为婴儿受洗并非为了赦免他们自身的罪，而是为了赦免亚当的罪。也就是说，居普良倾向于认为，每一个出生的婴孩都在某种意义上继承了亚当的罪，这便是非常重要且有名的原罪论。奥利金主义认为，肉体之所以必死，是因为灵魂先存的罪，这也是奥古斯丁之前当时的一种教导。奥利金认为灵魂是比肉体先存在的。至于Rufinus，他在当时的哲学家和神学家中或许不那么出名，但他翻译了大量著作，例如奥利金的作品，是一位非常早期的翻译家。\n他是一位将希腊教父著作翻译成拉丁文的学者型人物。因此，他采用了一种不同的进路，因为他在翻译过程中对希腊教父的倾向有所了解。他采用了Theophilus和艾任纽的观点，即认为亚当和夏娃被创造时是孩子，状态是洁白无瑕、天真无邪的，只不过尚未达到完全的境界。这一观点的后期代表人物之一便是Diodore。另一位是克里索斯托（Chrysostom），我们翻译为金口约翰。在他一篇关于人被造的文章中，提出了一个基本观点，即每一个婴孩的出生，都相当于亚当被造的过程。婴孩之所以有心跳和气息，就像当初上帝用尘土造人，并将生命的气息吹入其中。这股气息，就如同当初上帝创造亚当时所赐予的一样。在母腹的胚胎之中，并赋予其生命的气息，这便是金口约翰所持守的一种观念。当然，这一观点也明确地构成了对奥利金的反驳，其核心概念在于，肉体与灵魂是在同一时间被创造的。此外，还教父们还主张人的肉体死亡源于其天然属性。换言之，肉体的消亡是一种必然会发生的过程。由此可见，Rufinus在此方面的论述，与希腊教父们的教导是非常契合的。\nCaelesius和佩拉纠 Caelesius 婴儿受洗不是为了赦罪,而是为进入神的国以及在基督里圣化(411年的Carthage会议拒绝这种观点)(3),431年以弗所会议(Council of Ephesus) 谴责了Nestorius and Caelesius. •\n佩拉纠 (Pelagius)\n人被造赋予了自由意志,能选择善恶,他们能避免罪,维持天然的义(3) •\n\u0026ldquo;给我你所命令的,命令你所愿意的\u0026rdquo;(《忏悔录》10.29.40; 31.45; 37.62) 佩拉纠认取消人的自由意志,能动性。 •\n415巴列斯坦, Orosius of Braga, Jerome \u0026ldquo;Pelagianism\u0026rdquo; •\nRufinus有一位名叫Caelesius的门徒，他可能在希腊教父们的一些教导上走得更远。这位Caelesius同时也是佩拉纠的门徒，稍后我们将看到他们的教导中出现了哪些错误。这便是他们的前期背景。而真正引发这场争论的便是Caelesius和佩拉纠这两个人物。Caelesius作为佩拉纠的弟子，最初提出了一个观点，即婴儿受洗并非为了赦罪。也就是说，他们不认为婴儿有任何原罪，因为他们自己尚未也无能力犯罪。因此，他们认为婴儿受洗并非为了赦罪，而是为了进入神的国度以及在基督里成圣。然而，这种观点在公元418年的迦太基会议上遭到谴责，其后在公元431年的以弗所会议上又被进一步谴责。\n公元431年的会议也进一步谴责了此种观点。佩拉纠的观点是：人被造时即被赋予了自由意志，因此能够选择善恶、避免犯罪并维持天然的公义。这是佩拉纠一个非常重要的论证，而这一点也正是现代教会所一再谴责的，即认为人自身没有能力行善。他尤其反对《忏悔录》中的一段话，他说：“给我你所命令的，命令你所愿意的。”在佩拉纠看来，这仿佛是说人就像一个提线木偶，没有自主的能动性。因此，佩拉纠对《忏悔录》持相对批评的态度，尽管当时《忏悔录》已非常流行。然而，《忏悔录》中记述的经历对奥古斯丁却造成了极深的影响。反观奥古斯丁和马丁·路德的经历，他们生命中都有着强烈的个人体验，并由此构建了各自的神学传统，这亦是其思想的一个特点。\n奥古斯丁关于自由意志与恩典教导的转变 奥古斯丁早年为摆脱摩尼教(Manichaeans)中的宿命论,捆绑的意志,强调自由意志的作用和责任性,后来为了反对佩拉纠,强调神恩的必要性,在原罪和捆绑意志的教导下,进一步限制自由意志的作用,最终导致了预定论的产生(Teselle, 7-10)\nHwang, Alexander Y. Grace for Grace : the Debates after Augustine and Pelagius. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2014.\n这也就呈现出这样一个特点，因此奥古斯丁便开始与佩纳诸论战。最终，奥古斯丁无疑赢得了论战。但是，他的胜利究竟是完胜还是险胜，这一点我们稍后就能看到。奥古斯丁论战中的观点，实际上并未被天主教会完全采纳。反而是宗教改革之后的新教，更为彻底地采纳了奥古斯丁的观点。当然，这已是后话。\nTeselle认为：奥古斯丁关于自由意志和恩典的教导是有转变的：起初在他摆脱摩尼教时，他承认自由意志中积极主动的部分，认为我们不像摩尼教那样是宿命的，但是到了与佩拉纠论战的时候，他开始倾向于认为，由于原罪和意志被捆绑的原因，我们的自由意志受限了。我们似乎只能犯罪，做什么都不能讨神欢喜了，这样的观点便出现了。\n原罪 婴儿可以因父母的意愿受洗得救,照样婴儿因其父母怀孕的活动承受了亚当的罪(参:Couenhoven 2005, 3621; Pecc. Mer. I.19.25) Couenhoven认为：婴儿可以因父母的意愿而受洗得救，与此类似，他们也因父母怀孕的行为而承受了亚当的罪。根据这位学者的阐述，奥古斯丁承认婴儿是通过父母交合的行为来承受亚当之罪的。他认为，父母间的这种交合是由激情所产生，因此是不好的、污秽的。这个行为本身便将亚当的罪传递到婴儿当中。尽管婴儿一出生时，尚不知分辨左右，也没有能力犯罪，但这种观点仍然认为该婴儿有罪。而这个罪，便是由于此原因所承受的。至于这种教导在东正教中是否存在，我并不认为此观点在东正教中是主流，或者说其论述会如此详细，即婴儿有原罪是源于父母的交合，并继承了亚当所犯的罪行。这种观点，我在东正教教会的教父当中是没有看到过，也没有听说过，这是一种非常细致的解读。\n那么，东正教有没有关于原罪的概念呢？是有的。其原罪的概念更多是指，亚当犯罪以后，他承担了这种罪的后果。那么，罪的后果是什么呢？即人是必死的，肉体是会朽坏的，他的意志会软弱，肉欲也会比较冲动。这就像一个人进入了生病的状态一样。我更倾向于认为，这就是东正教所说的原罪。如果说东正教有原罪的教义，那也不是指直接继承了亚当的罪。例如，我读到过尼撒的格列高列关于婴儿夭折的论述，他最终的观点是，那些夭折的婴儿，是因为当时古代技术落后、医术不发达，所以很多婴儿出生后没过几个月就夭折了。这也是为什么教会在传统上要等婴儿出生四十天以后，奉献礼或洗礼之所以在四十天后才于教堂进行，是因为在此之前，婴儿处于非常软弱的状态，有些婴儿会因各种原因而夭折。因此，当时教会的一些教父们便开始撰文，探讨婴儿为何夭折以及上帝的旨意为何。信徒们会与这些神职人员谈论他们的情况。尼撒的格列高利在论及婴儿夭折这一问题时，试图去安慰他们。他的观点是，婴儿没有带着罪，离世时会回到上帝的怀抱。有的婴儿可能是来不及受洗的。因此，这可以视为尼撒的格里高利关于婴儿夭折的一种解释。\n这 就 如 罪 是 从 一 人 入 了 世 界 , 死 又 是 从 罪 来 的 ; 於 是 死 就 临 到 众 人 , 因 为 众 人 都 犯 了 罪 。(罗5:12)\nΔιὰ τοῦτο ὥσπερ δι\u0026rsquo; ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ\u0026rsquo; ᾧ πάντες ἥμαρτον 直译：因此，就如罪是通过一人来到世界，死亡是通过罪「而来」。于是死亡就穿过所有人，在死亡中，众人都有了罪。\n那么，第二个非常重要的方面，是关于原罪的概念，它来自于奥古斯丁对罗马书五章十二节的解释，即“罪因一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人”。因为众人都犯了罪，他便将这个词与罪等同起来。这个词可以翻译为“on which”，即“在此之上”。因为在此之上，所有人都犯了罪，都有罪行。但是，如果阅读希腊原文，就会发现这个介词完全可以指向死，而不是罪，其意思就是在死亡当中。“众人都有了罪”可以这样翻译，但在我们的和合本中是“因为众人都犯了罪”。由此可见，和合本在翻译时，其实是参照了奥古斯丁关于这段经文的解释。奥古斯丁认为，众人犯罪是在亚当所犯的那个罪当中，而不是在死亡中的。\n因为罪是从一人而来，在亚当所犯的罪之上，所有人都因此犯了罪。所以这就构成了奥古斯丁关于原罪的一种解释。然而，我认为这种解释在我所读的希腊教父文献里面是没有出现过的。我并不认为他们关于自由意志和恩典的教导，跟奥古斯丁的观点是如出一辙的，情况并非如此。\nCouenhoven 2005 notesJesse Couenhoven, 2005, \u0026ldquo;St Augustine\u0026rsquo;s Doctrine of Original Sin\u0026rdquo; Augustinian Studies 36:2 (2005) 359-396. 1)亚当夏娃犯罪 Primal sin; 2) 所有人都分享这个罪,因都是亚当的后裔; 3) 所有人出生都有(inherited sin) 原罪,common guilt, and a constitutional fault of disordered desire and ignorance; 4)罪果(penalty of sin) 是死;5)原罪与罪果(死)如何代代相传的 (362)\n区分了三种罪:1)罪;2)罪果(penalty of sin);3)罪罚 (punishment of sin) (363; C.Jul.imp. I.46; Cf. Jul. V. 3.8; Gr.etlib.arb. 20.41) 原罪 指罪罚(Corrept. 11.32; C.jul.imp. IV.34)\n两种生命在亚当里的生命,个体的生命,有着柏拉图先存灵魂的意思(368)在亚当中精液的存在不暗示为灵魂起源的灵魂遗传论者,他从未 解释众人如何在亚当中存在活动的(368)\n当我们探讨自由意志与恩典时，会发现其与诸多因素相关，例如婴儿洗礼与原罪等议题便是交织在一起的。对此存在几种观点，首先，奥古斯丁的观点如下：亚当与夏娃所犯的罪，被称为“Primal sin”，这即是亚当最初所犯的主要罪行；而所有人是亚当的后裔。奥古斯丁建立了一套关于原罪的系统理论。当亚当与夏娃最初犯罪时，他们所犯的罪便通过男女的交合传递下来。因此，所有人自出生起就都带有原罪。在英文中，这个概念被称为“inherited sin”，即所有人都继承了罪。那么是继承谁的罪呢？是继承亚当的原罪。这其中还包括“common guilty and the constitutional”、“for dissolved desire”以及其他一些欲望的扭曲。此外还包括无知。还有一种罪是其后果，即死亡。接着探讨原罪和罪的后果是如何代代相传的。在该学者的分析中，他区分了三种罪：第一种是罪，第二种是罪的后果，第三种是罪的惩罚。\n原罪论与男女交合 我们再看最后一个解释：两种生命在亚当里，这种生命有着柏拉图“灵魂先存”的意味。在亚当里具体的存在，并不暗示灵魂的起源，因为它解释了众人如何在亚当中存在并活动。这也是奥古斯丁关于灵魂起源论述的另一个观点。奥古斯丁基本上赞成灵魂和肉体是由上帝创造的，但是他又有所犹豫，因为如果持守这种观点，其原罪论便比较难以融入。原因在于，如果一个婴儿的肉体与灵魂皆为上帝所赐，尤其是他的灵魂，那么上帝所赐予的理应是良善的，其所造的灵魂也应是良善且无罪的。那么，要如何将原罪置入上帝所造的灵魂之中呢？因此，我并不认为奥古斯丁在《论灵魂的起源》中，对此有非常详细的论述。\n总结而言，他认为所有人都犯了罪，且继承了亚当的罪。这种被继承的罪（inherited sin），在当前西方教会的传统里，意指人有原罪是因所有婴孩都继承了亚当的罪。然而，在东方教会（东正教）中，对此的解释不尽相同，其解释可能更侧重于所有人都继承了亚当犯罪的后果。\n奥古斯丁认为所有人以自然生产的方式(那些从了亚当之种的)参与亚当的罪以及罪的后果 \u0026hellip;(为反对佩拉纠),婴儿需要基督医治,不是因 为他们有犯罪的潜能,而是他们有原罪。 (Couehoven, 369)\n亚当违背上帝使全人类在神面前犯罪了:\u0026ldquo;即使那些从未有机会自己意愿或行动的人也有着继承的罪 (inherited sin)\u0026quot;(nupt.et conc. II.27.45)\n罪不仅是效法,因为他采用诗篇51篇指出原罪是通过性交传递的 (Conf. I. 7.12; Pecc.Mer. I.9.9; C.Jul.imp. II.49) (383)\n其后果是，人有犯罪的倾向，也更容易受到魔鬼撒旦的蛊惑，这一点是可以接受的。但是，若说人完全继承了亚当的原罪，那么我便无法解释，为何在《论夭折的婴儿》中，尼撒的格列高利赞成他们可以去天国。\n亚当违背了上帝，这使全人类在神面前都犯了罪。即使是那些从未有机会凭自己意愿或行动的人，也继承了罪。因此，原罪可以等同于这种继承而来的罪。罪不仅是效法，因为他也引用《诗篇》五十一篇，指出原罪是通过性交传递的。这种“原罪通过性交传递”的观点，可能是奥古斯丁一种较为独特的解释，此前从未有人如此解释过原罪的传递方式。在我所接触的东方教父中，也从未有过这样的解释。从中可以看出几点。奥古斯丁为反对佩拉纠主义，强调人继承了亚当的罪。这罪是通过男女交合，即性交，传递给婴孩儿的。这一点是清晰的，或者说，这也是我们现在所听到的西方教会原罪论的标准说法。\n原罪与灵魂起源说 特土良相信灵魂遗传说,灵魂是物质的,父母之精卵传递给下一代;奥古斯丁没有完全接受,又无法接受创造说(即父母性交只产生身体,灵 魂由神所造,因不符合他的原罪说)(383)\n原罪:性传种,种传罪(384-5).\n灵魂起源:灵魂遗传说,灵魂神创说(东方教会后者),奥古斯丁似乎两种都无法接受,因为他信原罪说。\n此外，当我们探讨原罪论时，也会涉及灵魂起源论。关于灵魂的起源也有几种说法。在早期，例如特土良就相信灵魂遗传说。他认为灵魂是物质的，通过父母的精子与卵子传递给下一代。这种观念在中国人中也存在。很多中国人认为我们是永生的，其原因在于我们的生命会传递给下一代。这种观点认为，生命的产生不只是精子和卵子，即肉体基因的一部分传递给下一代，也包含灵魂的一部分随之传递。这有些类似于特土良的“灵魂遗传说”，该学说主张儿女的灵魂是透过父母的灵魂传递出来的。不过，这个学说后来在基督教中被官方所否定，称其不符合基督教教义。\n关于灵魂的起源，它并非由父母传递而来，因此不是遗传的，而是被创造的。从我们所了解的东正教，即东方教会的主流观点来看，创造说占据了主导地位。例如，奥古斯丁并未完全接受创造说，他无法接受“父母性交只产生身体，灵魂应由上帝所造”的观点，因为这不符合他的原罪说。因此，奥古斯丁关于灵魂起源的理论，并不像东方教会（如金口约翰与大圣巴西尔在《传绘规》中所提到的）那样明确。\n人人都继承了道种，拥有行善的潜能，而这都是神所赋予的。此观点与金口约翰的看法基本一致，即上帝起初向亚当吹气的动作，如今仍在持续发生。人的灵魂既然是上帝创造的，那么婴儿如何继承原罪便成了一个巨大的疑问。然而，奥古斯丁为了建立其原罪论，并未完全接受创造说。因此，原罪论是奥古斯丁的经典观点之一，其主张罪是通过种子由上一代传递给下一代。\n在此，我们可以探讨关于灵魂起源说的几个观点。首先，关于灵魂的起源，奥利金的观点是灵魂先存，此观点后被定为异端。其次是特土良的观点，认为灵魂通过父母的肉身遗传，这也被教会定为异端而不被接受。后来，东方教会（即希腊教会与叙利亚教会）较为流行的官方观点是灵魂神创说，这也是主流观点，天主教会亦然。然而，奥古斯丁似乎两种观点都无法接受，因为他相信原罪说，而灵魂神创的说法与人有原罪的教义是相互冲突的。\nGrace for Grace Hwang, Alexander Y. Grace for Grace : the Debates after Augustine and Pelagius. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2014.\n415 Synod of Diospolis (Pelagius declared orthodox by Palestinian bishops)\n418 Council of Carthage (Pelagian teachings condemned) Augustine, Letter 194 (to Sixtus)\n418–22 Theodore of Mopsuestia, Against the Defenders of Original Sin\n426–27 Augustine, Letters 214, 215; On Grace and Free Will; On Admonition and Grace (to Hadrumentum monks)\n427/28 Prosper and Hilary, Letters 225, 226 (to Augustine)\n428/29 Augustine, On the Predestination of the Saints; On the Gift of Perseverance (reply to Prosper and Hilary)\n430 Death of Augustine\n430s John Cassian, Conferences and Institutes Prosper, On Grace and Free Will: Against the Lecturer (response to Conference 13)\nVincent of Lérins, Commonitories (possibly a response to On Grace)\n因此，这就很难被中和，从而造成了现在的这种现象。接下来，我们简单看一下奥古斯丁之后的一些重要会议。公元415年，狄奥斯波利斯（Diospolis）会议宣布佩拉纠派的观点为正统；然而在公元418年，迦太基会议则谴责了其观点。同年，奥古斯丁就此致信西克斯图（Sixtus），即著名的第194封书信。\n当时，叙利亚教会一位非常有名的导师Theodore，反对奥古斯丁关于原罪论的说法。为此，奥古斯丁在426至427年间，进一步撰写书信和专门的著作，如《论恩典与自由意志》与《论劝谏与恩典》，来为他的原罪论进行辩护。之后在428年至429年，奥古斯丁又进一步撰写了关于预定论的著作。\n那么，东正教是否相信预定论呢？基本上，东正教对此说法的态度要视乎具体的解释。例如，有神父便认为预定论是异端的教导。但是，如果阅读一些希腊教父的著作，比如七、八世纪的大马士革的约翰，会发现他也接受预定论。然而，他所说的并非指一个人被预定得救或不得救，以及其自由意志是否参与其中，他的基本观点是预定源于上帝对万事的预知。所以他预定了，但他并不强迫人，否则这就成了宿命论。因此，预定论在东正教中或许从来都不是一个流行的教导。\n因为如果说人已被预定，那你就不需要努力了。既然你知道自己已被预定，努力还有何用呢？你便没有必要努力了。所以，这与他们的灵修传统是相冲突的。谈及灵修，若不努力，又何谈修行呢？如果你说自己已经得救，那我为何还需要灵修？难道我不需要努力、不需要操练、不需要遵守基督徒的诫命吗？难道我就这样得救了吗？\n佩拉纠之争后续发展 奥古斯丁 On Grace and Free Will and On Rebuke and Grace (418-9) • On the Predestination of the Saints and On the Gift of Perseverance (428-9) • 卡西安 Cassian ——Conference 13 Faustus wrote On Grace at Council of Arles (473) and the Council of Lyons (474), which had dealt with Lucidus (极端预定论) and his claims. Fulgentius, 反对Scythians monk (人于得救无能为力) On the Incarnation and the Grace of our Lord Jesus Christ • Scythians: Against Faustus the Gaul (now lost), and, in 523, The Truth of Predestination and the Grace of God. • 因此，预定论对于东正教（或说东方教会）的灵修传统而言，是不被看好的。换言之，东方教会的灵修传统或东方的希腊教父们，绝对不会将预定论强调到奥古斯丁那样的地步，这是肯定的。当然，我没有读过他的著作，但是从一些现代教会的教导中就可以看出来。公元430年奥古斯丁去世，此后，卡西安开始写作他的《会谈录》。那么，为何要提及卡西安的《会谈录》呢？因为我们之后就可以看到卡西安关于自由意志观点的教导。卡西安在《会谈录》里关于自由意志观点的教导，可以说算是为东方教会关于此议题的教导做了一个很好的总结。也就是说，他认为二者都是不可或缺的，你不能重此轻彼，两者都不能舍弃。但这与奥古斯丁和佩拉纠的论战情况有所不同。\n佩拉鸠斯越来越倾向于自由意志，奥古斯丁则越来越强调恩典，由此便产生了两个极端。之后可以看到，例如在公元431年，有一些关于自由意志与恩典的比较重要的著作被罗列出来，在这些文献中可以看到波波尼尤等人的观点。之后，在公元520年，又有一位教皇针对这些观点撰写了书信。可见，自由意志与恩典的问题在西方一直受到持续探讨，例如在公元850年（即九世纪）。然而，在东方教会，关于此问题的探讨则非常少见，几乎未曾出现过。\n此外，还有像作者卡达·沙克·欧贝斯关于预定论、上帝的预定与自由意志，以及神圣预定等议题的论述，并为此召开了各种会议。首先，佩拉鸠与奥古斯丁之间的论战，在他们去世后依然持续存在，甚至延续至宗教改革时期。时至今日，这个问题依然存在，从未得到过真正的解决。在西方教会中情况就是如此。或者说，在天主教内部，这个问题就如同一颗埋下的定时炸弹，一直有人在争论其立场究竟孰是孰非，尽管天主教会竭力保持一个中立的立场。\n所以我们再来看看他们的后续发展与著作。关于奥古斯丁的著作，在此就不细说了。例如卡西安的《会谈录》第十三篇，是一篇非常重要的文献，它基本上代表了东方教会关于自由意志与恩典的观念。但是，《会谈录》第十三篇没有谈到灵魂起源、原罪、婴儿受洗等这些比较关键的问题。因为自由意志与这些问题纠葛在一起，所以这些议题是非常重要的。\n其实新教的思想早在五世纪时便已出现。例如，一位比较推崇奥古斯丁的人就提出了极端预定论，这大概就是类似双重预定论的观点。但天主教会反对这种极端的看法，因为有像卡西安这样的教父们在其中进行调和。卡西安是天主教灵修传统中一位非常重要的人物，在西方的修道院里，他的《会谈录》及其简要会规几乎是人手一本，是非常重要的属灵读物。因此，卡西安与奥古斯丁之间存在张力。我们不应认为卡西安与奥古斯丁是和睦相处的两位教父。在关于自由意志与恩典的议题上，卡西安更偏向于东正教，或者说是传统东方教会的观点。此时，又出现了一位名为Faggottius的人物，他反对这位修士的观点，即人对于得救是无能为力的。\n最终导致新教改革产生 Orange and Its Legacy (529–1500s), Caesarius, the Second Council of Orange, in 529.\nde auxiliis controversy (16-17世纪)\nMarseilles—Pelagianorum reliquiae •\ndoctores Gallicani •\n宗教改革:约翰加尔文 (双重预定论),马丁路德 (捆绑的意志)——郁金香教导(人全然败坏——原罪,不可抗拒的恩典)\nTeske 认为如果奥古斯丁读了卡西安的会谈论13篇,不会有极端观点出现(xix).\n我们可以清晰地看到，在奥古斯丁与佩拉教的论战之后，新教的种子其实就已埋下。当时就已出现了诸如极端预定论的观点，即人对于得救是无能为力的。你不需要做什么，救恩与你的努力无关，完全是神的恩典。这便是这位修士的典型观点，也正是新教徒观点的雏形。\n因此，这位作者反对了这些观点，并撰写了《论道成肉身》(On the Incarnation)与《主耶稣基督的恩典》(The Grace of the Lord Jesus Christ)。这位修士也写了关于这场论战的文章。我们可以看到，在奥古斯丁去世以后，这场论战也从未结束。这最终导致了宗教改革。在宗教改革中，比较有名的观点包括约翰·加尔文的双重预定论，以及马丁·路德关于被捆绑的自由意志的论点。最终，在宗教改革之后的改革家们中间，出现了加尔文主义的教导，例如人是全然败坏的、恩典是不可抗拒的，以及人是被预定的。\n因此，一位名叫Teske的学者曾说，如果奥古斯丁有机会读到卡西安的《会谈录》第十三篇，他可能就不会写出观点如此极端的著作。总而言之，我们称奥古斯丁为圣人，但这并不意味着他的每一句话或每一种观点都是正确的。若从东正教或东方教会的角度来看，在关于自由意志与恩典的问题上，奥古斯丁的观点是比较极端的，而到了宗教改革时期，这一观点则走向了更为极端。\n曾撰写过一些著作，专门反对新教传统中的一种观点，即所谓的“一就永救论”，也就是“一次得救，永远得救”的说法。此论点完全是基于预定论、原罪、神恩独作等观念结合而成，是一种为方便传福音而设的托词。因此，许多人在传福音时便说：“你举手祷告，就得救了。” 你不用再为救恩担忧，接下来的任务只有一个，就是传福音，也无需为你的救恩做任何努力。然而，我认为这完全是无稽之谈。观察当今西方教会世俗化和堕落的倾向，便知道这种教导对教会的属灵建树与成长起到了多大的破坏作用。很多教会都已经接受了同性恋牧师，许多教会的基督徒也跟世俗的人没有什么区别了。\n这不仅是西方教会，更是整个西方的传统或文化需要极度反省的内容。也就是说，我们是否应该参考东方教会的属灵传统，并重新加以借鉴？我相信我们的平台在这一方面，至少为中文界提供了另一种选项，即一个可选择的方向。\n奥古斯丁的许多相关著作已有译本，例如《论圣灵与仪文》、《论本性与恩典》、《论佩拉纠》、《论决意》、《论基督的恩典》及《论原罪》，这些都收录于《论恩典与自由意志》一书中。建议各位有机会可以参考该书。当然，每个人读这本书都有不一样的视角。许多认同约翰·加尔文和马丁·路德观点的新教徒，可能会强化并为奥古斯丁的这种观点辩护。而我是站在东方教会及灵修传统的视角，为大家提供一种新的解读可能性。我个人的总结是，奥古斯丁在与佩拉纠的论战中，逐渐将神学的天平过于倾向于上帝恩典这一端，但他并未得出像后来的约翰·加尔文或马丁·路德的追随者那样的结论。\n一些解读奥古斯丁著作的人持有极端观点，可能认为，人于得救是无能为力的，在得救这件事上完全做不了什么，这就涉及双重预定论与被捆绑的自由意志。奥古斯丁本人在与佩拉纠论战时，可能并没有走到这一步，但是后来的改教家或奥古斯丁的追随者，则很可能将之诠释到这个程度。因此我们可以看出，在神学教导上稍微的一点偏差，就会导致整个教派或教会在属灵的倾向和气氛上发生比较大的变化。这种变化在短期内可能看不出来，但经过例如宗教改革五百年这样的历程后，便会逐渐看清这是怎么一回事，这种现象就是这样出现的。\n这是《长会规》第二篇，在此我给大家分享一下。其原文作者为圣巴西尔，这是他所著的《长会规》第二篇，以下是我翻译的部分内容。我们接着往下看，我们只需阅读这一段即可，这正是我想要强调的部分。他在此书中是这么说的。圣巴西尔是一位早期的希腊教父，而他的《长会规》对整个教会的灵修与隐修传统都产生了极其深远的影响。这便是我翻译并公开分享给大家的部分内容，他是这样说的：“爱神是无师自通的。”\n正如我们无需学习就喜欢光、渴望活着，也没有人教导儿女要爱父母或其养育者。同样，我们更加确信，对神的渴望并非外在学习的结果，而是在人的生命形成之时，一颗种子就已从上帝那里落入我们心中。这颗种子朝向爱的开端，是与神相遇的学校，需要我们接受祂，并悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引他至完全。\n也可以说是性本善还是性本恶的问题，如同孟子和荀子的争论。其实，从巴西尔的《长会规》与奥古斯丁对原罪论的坚持上，便可看出部分端倪。由此可见，在东方教会的灵修传统中，是强调人的主动性与主观能动性的，这强调了人的主观能动性，即人在被造时的状态：上帝创造了他的灵魂，并在生命形成的同时落入我们心中。这一点与儒家所强调的“善四端”有类似之处，但我们相信希腊教会的阐述更为深刻。也就是说，人是能够向上的，他只需要进入“与神相遇的学校”，在当时的背景下，这指的就是教会和修道院。\n在这些教会和修道院的引导下，灵修的种子是能够开花结果的。因此，我们可以看到对于修院传统和灵修传统来说，如果打压自由意志的主观能动性，那它就发展不起来，或者说也没有人会感兴趣。这就像我们以前曾碰到一些弟兄姊妹反映说：“我们已经得救了，还需要修道主义干什么？”这正是此意。\nCouenhoven, J., 2005. St. Augustine’s doctrine of original sin. Augustinian Studies, 36(2), pp.359-396.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/09/19/Church-History-II-Latin8-Augustine-Freewill/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第八课：奥古斯丁与佩拉纠之争，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《奥古斯丁论自由意志与恩典》，教会历史第二季之拉丁传统第八课（伦敦：光从东方来，2025年09月19日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 奥古斯丁与佩拉纠之争，奥古斯丁论自由意志与恩典 今天的讲座，我们将从东方教会（如东正教或叙利亚教会）的视角，来看待奥古斯丁与佩拉纠之间的争论究竟如何。由于时间有限，我将不再复述奥古斯丁的生平，我们主要侧重于奥古斯丁与佩拉纠之争的大致历史过程。当然，国内出版的一些书籍，例如《恩典与自由意志》，其序言中已有很好的介绍，因此这并非我需要详细讲解的内容。我们要讲解的，是深入探讨近二十年来的相关研究，并与研究这些一手材料的学者们一同探讨。我能够提供的是一个东正教或东方教会的视角，以审视恩典与自由意志的问题。关于其生平，我已在第五讲和第六讲中讲述过。此处我们不再复述，仅简要讲解他与佩拉纠是如何引发这场冲突的。\n参考资料 Hwang, Alexander Y. Grace for Grace : the Debates after Augustine and Pelagius. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2014. 我主要参考的二手材料来自于这本2014年出版的书，这是一本合集，有不同学者从不同角度的研究和阐释，因此，其中出现的人名和后面的页码都来自于这本书的内容\n奥古斯丁与佩拉纠背景 佩拉纠是当时一位非常有声望的神职人员，其后，他的观点在迦太基引发了争议。其具体观点大致是：人可以靠着自己的努力获得救恩。这一观点当然受到了奥古斯丁的竭力反驳。由于他的这种观点在教会内传播并造成了混乱，奥古斯丁于是便开始写作。这场争论从公元411年左右开始，至430年结束，大约持续了二十年之久。这对于西方教会来说，是一件非常重大的事件。\n但我们需要知道，此事对于东正教或叙利亚教会而言，影响甚微。它对西方教会影响深远，但对东正教、叙利亚教会以及其他所有东方教会，其影响其实都没有那么深远。这是我个人的一个看法。由于其观点与争论陷入胶着，因此在411年，他们便将非洲地区如迦太基等著名城市的主教们（因其属于罗马教皇的辖区）的情况呈报给当时的教皇。随后的418年，迦太基会议也正式谴责佩拉纠主义为异端教导。\n431年，以弗所公会议重申了这项谴责。当时奥古斯丁论战的对手，其实不只是佩拉纠派。他早期的对手是摩尼教，因为他本人是从摩尼教徒转宗成为基督徒的。在他转宗为基督徒后，便可见其对摩尼教的驳斥。此后是多拉图派「Donastists」——当然我们今天不会细讲，其争论主要关乎教会论。再然后是佩拉纠派「Pelaginans」，其争论关乎自由意志和恩典。\n我们整个新教的传统，即宗教改革后的传统，其实是在奥古斯丁和佩拉纠的争论中产生的一种基督教传统。并且，从东方教会的视角来看，这其实是一种相对极端的倾向，因为它采纳了奥古斯丁在与佩拉纠论战时的一些极端教导和倾向，所以造成了我们现今新教传统的这个现状。\n关于恩典和自由意志的问题，在东方教会早期的灵修传统中，其实很好地被基督教的灵修传统所中和了。关于这一点，当我们在拉丁传统中讲到卡西安时，会有详细的介绍，即卡西安是如何看待恩典与自由意志之关系的。然而，这个争论在西方一直存在，并最终导致了宗教改革时期的现象。\n自由意志与恩典的前期背景 居普良 (Cyprian, Ep. 6.4 to Fidus)婴儿受洗不赦他们自己的罪,而是亚当的罪 (aliena Peccata). 奥利金主义认为肉体必死是因灵魂先存的罪 Rufinus the Syrian(与哲罗姆一道) 采用Theophilus and Irenaeus –亚当夏娃是孩子说,后期代表Diodore, Chrysostom, Theodore • Rufinus认为肉体死亡是出于天然,其门徒Caelesius,亦是佩拉纠的门徒 • 早期奥古斯丁也认为死亡和软弱不是罪罚而是为着训练之故 我们继续来看一下奥古斯丁之前的一些背景。首先，居普良曾论及婴儿洗礼的问题。他持有一个观点，认为婴儿受洗并非为了赦免他们自身的罪，而是为了赦免亚当的罪。也就是说，居普良倾向于认为，每一个出生的婴孩都在某种意义上继承了亚当的罪，这便是非常重要且有名的原罪论。奥利金主义认为，肉体之所以必死，是因为灵魂先存的罪，这也是奥古斯丁之前当时的一种教导。奥利金认为灵魂是比肉体先存在的。至于Rufinus，他在当时的哲学家和神学家中或许不那么出名，但他翻译了大量著作，例如奥利金的作品，是一位非常早期的翻译家。\n他是一位将希腊教父著作翻译成拉丁文的学者型人物。因此，他采用了一种不同的进路，因为他在翻译过程中对希腊教父的倾向有所了解。他采用了Theophilus和艾任纽的观点，即认为亚当和夏娃被创造时是孩子，状态是洁白无瑕、天真无邪的，只不过尚未达到完全的境界。这一观点的后期代表人物之一便是Diodore。另一位是克里索斯托（Chrysostom），我们翻译为金口约翰。在他一篇关于人被造的文章中，提出了一个基本观点，即每一个婴孩的出生，都相当于亚当被造的过程。婴孩之所以有心跳和气息，就像当初上帝用尘土造人，并将生命的气息吹入其中。这股气息，就如同当初上帝创造亚当时所赐予的一样。在母腹的胚胎之中，并赋予其生命的气息，这便是金口约翰所持守的一种观念。当然，这一观点也明确地构成了对奥利金的反驳，其核心概念在于，肉体与灵魂是在同一时间被创造的。此外，还教父们还主张人的肉体死亡源于其天然属性。换言之，肉体的消亡是一种必然会发生的过程。由此可见，Rufinus在此方面的论述，与希腊教父们的教导是非常契合的。\nCaelesius和佩拉纠 Caelesius 婴儿受洗不是为了赦罪,而是为进入神的国以及在基督里圣化(411年的Carthage会议拒绝这种观点)(3),431年以弗所会议(Council of Ephesus) 谴责了Nestorius and Caelesius. •","title":"教会历史第二季，拉丁传统第八课 奥古斯丁论自由意志与恩典——与佩拉纠之争"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第七课：奥古斯丁《上帝之城》导读，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《奥古斯丁\u0026lt;上帝之城\u0026gt;导读》，教会历史第二季之拉丁传统第七课（伦敦：光从东方来，2025年09月05日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 奥古斯丁《上帝之城》导读 写作背景 公元410年8月24日，哥特人(Goths)在国王Alaric带领下攻入罗马城，洗劫三天，并放火烧了城中部分地区。 公元413年，应罗马将军Marcellinus之邀，奥古斯丁开始写作《上帝之城》，与427年完成 今天我们讲解关于《上帝之城》的著作，主要介绍奥古斯丁写作此书的历史背景因素是怎样的，以及该书的结构如何、为何要写这本著作。因为在此之前，关于奥古斯丁的生平，我在讲解《忏悔录》与《三位一体论》时已经讲过不少，所以本次讲座不会再将其生平复述一遍。我们最着重讲解的，就是关于奥古斯丁《上帝之城》的历史背景。其历史背景，我将在这里为大家详细介绍。谈及历史背景，许多著作的写作，并非作者闲来无事便写成一本书。\n许多学者一致认为，《上帝之城》的直接动因是公元410年8月24日，哥特人在国王阿拉里克的率领下攻入罗马城。他们在城内洗劫三日，并放火焚烧了部分地区。这一事件在帝国上下引起了强烈震动。奥古斯丁的晚年正值罗马帝国末期，当时许多异教徒大肆攻击基督教。由于哥特人并非基督徒，而罗马帝国已信奉基督教，因此许多罗马民众认为，是罗马人背叛了祖先的神明并改信基督教才招致此祸。在这一特殊的历史背景下，奥古斯丁产生了撰写《上帝之城》的打算。他在其序言中写道：“我对上帝之家的向往由此被点燃，并推动着我去捍卫上帝之城，反对其攻击者的指责和歪曲。”如前所述，在奥古斯丁之前，从公元324年君士坦丁大帝统一帝国，到公元410年的七十余年间，罗马帝国持续推行，将基督教变成了国教。尤其是在十年后，当君士坦丁的孩子治理罗马帝国时，就基本上将基督教当成了罗马帝国的国教。因此，很多人认为罗马帝国是不会陨落的，因为他们认为罗马帝国，尤其是罗马城，是上帝之城，是一个受到上帝祝福和保佑的国家，它怎么可能会陨落呢？然而，在410年发生的这件事，却给当时罗马帝国的民众带来了巨大的冲击。\n这造成了重大的影响，是一个非常深刻的社会公共事件。因此，对罗马帝国的民众而言，这是一个极为深刻的事件。因为在历史上，许多历史事件是由战争或流血引发的危机。这场危机也导致整个罗马民众都在反省：我们这个罗马帝国信奉基督教，是上帝之城，为什么还会遭受这样的劫难？由于异族的侵略，罗马帝国当时就处在这样一种情况下。在经历那次罗马城的劫难之后，他在一次布道中伤感地说：“我告诉你们兄弟们，听到这个消息，我的心都碎了。是的，我的心碎了。”不过，这并没有影响奥古斯丁的基督教信仰，他表示自己的信仰没有动摇。虽然当时的罗马帝国正急剧衰落，大公教会的势力却在迅速膨胀。公元391年时，罗马元老院中已有六十多位成员皈依了基督教，绝大多数行省的中产阶级也已成为基督徒。也就是说，从君士坦丁324年开始到410年之前，罗马帝国其实已经历了一个重大的转向基督教的过程。可以说，在君士坦丁皈依并推广基督教之前，罗马帝国便已有很多普通民众成为了基督徒。\n关于基督教的兴起，当君士坦丁公开赞助基督教时，他作为皇帝，就起到了一个非常大的表率作用。基本上，当时罗马帝国所有的皇室贵族，都逐渐地皈依了基督教。因此在公元四世纪后期，教会开始了传福音的运动，进一步地把基督教的福音扩散到整个罗马帝国地区。我们几乎可以肯定，这就相当于美国刚建国的时候，可能95%以上都已经是基督徒了。整个罗马帝国也逐渐地基督化了。在这70年的过程当中，时间当然不是很长，但它确实发展了。但是，如果你看到使徒保罗他们在罗马帝国传福音的果效，就会发现罗马帝国前后也经历了三百多年，由于受到政治赞助，其传播速度变得更快。所以，当时许多人以帝国为“上帝之城”的印象破碎了。因为他们认为罗马城可以被攻克，基督教信仰也可能受到挑战，希望随之破灭。但奥古斯丁却坚定地站在大公教会的立场上，并开始逐渐反省：为何一个信奉基督教的罗马大帝国，最终会面临可能陨落的迹象。\n我相信奥古斯丁已经看到了罗马帝国晚期的景象，尤其是西罗马帝国的晚期。所以，由于民众中存在的这种情绪、质疑或者困惑，在413年，他便响应罗马将军马克利鲁斯的请求，开始写作《上帝之城》这本书。他说，我们所说的天国，不在罗马帝国，也不是今生。罗马帝国是有可能陨落的。古往今来，已有多少伟大的帝国都陨落了。地上没有一个真正的王权可以遵从，否则主耶稣就不会被钉在十字架上了。因此，他开始阐述“上帝之城”的概念，更新了人们对此的观念。到公元427年，奥古斯丁历时十四年，终于完成了这部旷世之作。在此期间，他一边写作《上帝之城》，同时也完成了与佩拉纠关于自由意志与恩典之争的论战。这便是其创作的大致过程。接下来，我们通过一段简短的影片来感受一下。\n我们来看看这个。这是一部英文影片，内容是关于公元410年罗马帝国被攻克的情况，可以算是一部纪录片，但也加入了一些电影的情节。\n当时罗马帝国周边的游牧部落类似于中国古代的少数民族，他们有自己的语言，但可能没有自己的文字和传统，也未形成像罗马帝国那样系统性的世界观与信仰文化。然而，这些外邦人在罗马帝国内学习了其诸多技巧，包括战斗技巧。因此，阿勒瑞克必须成为领导者，带领其部队投入战斗，以此才能继续获得金钱与报酬。他真正想要的，是找到一个自由的地方，在那里他可以保护住自己的民族，并且不需要在罗马帝国下服务。他作为一个外族的哥特人，在罗马帝国服务，但当时罗马帝国侵蚀了他们哥特人的土地。由于罗马帝国很强大，他们必须俯首称臣。但是他自己本身作为一个哥特人，他想通过这种方式为自己的民族获得一定的独立性，无论是在地域上还是在其他方面。他认为他们应该获得应有的地位，也就是说，我们对于该氏族的一些特征和说法有所了解。因此，在故事中我们还是能看到，他其实也代表了我们在欧洲历史中的一部分。阿勒里克表示他会离开城市，并与罗马展开直接商议。他向罗马索要即将沦为奴隶的平民作为人质。这些人质并非奴隶，他们其实是三百名最精锐的士兵，但这些士兵在城中发生冲突，杀人抢夺。他们打开城门，让等候的奴隶进入。这里就提到了哥特人的策略：在长期围攻不下之后，他们假装妥协，献上三百名奴隶，但这三百名奴隶实则是他们作战优良的战士。他们进入罗马城后便开始屠杀，继而打开了城门。在某种程度上，阿拉里克得到了他想要的东西。他真正想要的，是为他的人民谋得一席之地，他希望为他的人民找到一个安身之处。为此，哥特人阿拉里克发动了长期的围攻，这被视为他为哥特民族争取到的永久解放。然而，阿拉里克并未能长久地享受他的成功，在民族迁徙的战争之后，他便去世了。他的人民曾在一场大战中伤亡惨重，但最终，他的继任者们率领着追随者，在四十年后，于如今的法国南部建立了哥特王国的中心。\n战争可以说是整个人类历史记录中比较着重的一个环节，尤其是一些关于政变与战争的历史记录。这就像2023年10月7日，哈马斯开始屠杀以色列的一个城镇，该事件导致以色列开始要彻底消灭哈马斯。当然，以色列是一个小地方，但帝国是一个大地方，而这类事件在中国其实也时常发生。像中国这样的大国，与周边的少数民族始终处在一种胶着的状态。虽然我们可能不愿意承认，但历史上确实有几个朝代基本上是被外族所统治的，例如元代与清朝便是明显的例子。只不过在文化上，他们已深受中华文明的影响。这便是他写作《上帝之城》的大致背景。他写了14年之久，因此我们将其结构大致划分一下，此处参考了某一版本序言的内容。\n结构 共22卷 1-10：驳斥异教徒对基督教的责难，认为罗马毁灭乃咎由自取，与基督教无关 11-22：基督教政治历史观 11-14：人类社会起源，上帝之城与世俗之城 15-18：人类历史发展过程 19-22：人类历史的结局 奥古斯丁在他的著作《上帝之城》当中，完整地运用其社会政治视角，对人类历史的整体发展方向进行了探讨，并向读者做了展现。事实上，许多现代社会中的政治理念与思想，都受到了奥古斯丁的《上帝之城》这部作品比较深远的影响。\n校勘本以及译本 拉丁文校勘本：:本笃修道会版( Benedictina , Paris , 1679-1700); 米涅(]. P. Migne) 编《拉丁教父文集} (Patrologiae Cursus Completus: Series Latina , Paris , 184464 , vols , 32-47) 。维也纳学院编《教父文集} (Corpus sctorum ecclesiasticorum latinorum , Academy of Vienna ed. , 78 vols. , Latin text only , 1866f) 校勘本与译本 中译本：奥古斯丁. 《上帝之城》 王晓朝【译】. 北京：人民出版社，2006.\n中文英译本：周伟驰译，《论三位一体》[古罗马] 奥古斯丁，北京：世纪出版集团，2005. 译自：Hill, Edmund., Rotelle, John E, and Augustinian Heritage Institute. The Trinity. Brooklyn, N.Y.: New City Press, 1991.\n英译本：McKenna, Stephen. The Trinity. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2002.\n校勘本：Mountain, W. J., and Glorie, Fr. Sancti Aurelii Augustini De Trinitate libri XV. Turnholti: Typographi Brepols, 1968.\u0026mdash;校勘本CCSL 50/50a.\n最近学术代表著作：Ayres, Lewis. Augustine and the Trinity. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Accessed March 20, 2021.\n所谓教父校勘本，是指历史上一些较为有名的著作，它们被当时的人们所珍视。例如奥古斯丁的《上帝之城》，在罗马帝国流传下来以后，就尤其被教会人士所珍视。并且，西罗马帝国陨落以后，其后继的国家和民族的信仰仍然是基督教。因此，在政治的赞助下，奥古斯丁的这些著作仍在修道院里被不断传抄。所以当它被传抄到一定程度时，就产生了很多版本。到了现代社会，其中流传较多的版本便可能被收录。在法国、德国、英国等欧洲国家存留了不少手稿，甚至一些修道院，例如梵蒂冈图书馆，也有收藏。围绕这些手稿，便产生了许多值得研究的问题。由于这些手稿在传抄过程中会产生差异，因此有学者专门对可能多达十几个的不同版本进行校订，划分每个版本间的传抄年代，并考证哪个版本是根据哪一版本传抄而来。这便是他们的工作。基本上，从学术研究的角度而言，如果懂拉丁文，就需要参考这些版本。我们现在看的这部是英文著作。\n他在书中介绍了几个英文版本的著作，有兴趣的读者可以参考。我们所参考的中译本，其翻译主要依据以下英译本：其一是剑桥大学出版社2018年出版的《The City of God Against the Pagans》，另有一个更早的版本出版于1950年。也就是说，我们现在使用的这本《上帝之城》中译本，是根据英译本转译而来的。从我个人角度来看，这个译本虽不够优秀，但在国内现有环境下已属不易。一个比较好的版本是直接根据拉丁文教勘本翻译的版本。而更理想或更具学术研究价值的版本，则可能会提供原文与译文的对照。一边是拉丁文的校勘本，另一边是中文译文，由此形成了一种双语阅读的版本。这种形式对于学术研究而言更具价值，因为在阅读中译本时，如果懂拉丁文，便可以随时参考拉丁文原文，同时也能审视中文的翻译方式。\n所以两座城是被两种爱创造的:一种是属地之爱，从自爱一直延伸到轻视上帝;一种是属天之爱，从爱上帝一直延伸到轻视自我。因此，一座城在它自身中得荣耀，另一座城在主里面得荣耀;一座城 向凡人寻求荣耀，另一座城在上帝那里找到了它的最高荣耀，这是良 心的见证。 （14.28） 总体而言，要理解奥古斯丁的写作基调，我们必须将其置于特定的历史背景之中，即罗马帝国的末期。当时他已目睹罗马帝国正逐渐被外族与外邦人（或称野蛮人）所侵蚀，城市也一座座地被占领。因此，人们在此时已经丧失了那种认为罗马帝国可以与上帝之城划等号的可能性。而在基督教的历史上，这反而成为了天主教的传统是最早抛弃“将地上的国与天国划等号”这样一种可能性的。后来，东正教可能也开始抛弃这种观念。例如，希腊东正教在1453年君士坦丁堡陷落以后，仍然对这个政权抱有比较大的依赖性。但是，如果你看东正教历史的话，就会发现他们的情况有所不同。尤其是在希腊东正教历史中，可以看到一个现象，即教会于拜占庭帝国时期开始逐渐摆脱政治的控制和纠缠，并以修道院和教会礼仪为中心，设法获取自身的独立性。\n而这种理念，反而在西罗马帝国时期开始得更早，因为帝国在奥古斯丁时代已经衰亡。因此，奥古斯丁便创造了一种政治神学理论。或者说，从某种程度上看，我认为西方政治神学的发展实际上要比东正教更早。当然，东正教在拜占庭时期便已形成，但由于当时特定的历史条件，其发展在我看来，至少从我有限的了解来说，并未出现一部像《上帝之城》那样体系成熟、专门探讨政治神学的经典专著，这是令人遗憾的。\n当我们审视奥古斯丁笔下的“上帝之城”时，会发现其政治神学不仅关乎社会治理，也触及人内在的心态，即一个人是渴望成为“人上人”，还是愿意成为一个爱上帝的人。或许对中国读者而言，可以这样理解：他认为世界上存在两种人，第一种是追求成为“人上人”的人，因为这无异于想成为上帝；第二种则是爱上帝、否定自我、并背负起自己十字架的人。这两种人会建立两种城市，即世俗之城与上帝之城。在他的理念中，这两座城在历史进程中始终相互交织，充满张力与碰撞。这种理念在欧美文明体系中是成立的，因为该体系中始终存在着一个“上帝之城”，其根基便是教会。在教会这一团体中，信奉上帝的人因爱上帝而否定自我，过着爱上帝、爱他人的生活。因此，在欧美文明体系中，存在着一种相互的约束力。从某种意义上说，我认为奥古斯丁将上帝之城与地上的有形教会紧密关联。至少从我读到的段落以及个人经历来看，是如此。\n例如，我曾在中国作为基督徒，但身处的社会环境视基督教为“洋教”，将信徒视为异类。因此，共同的信仰和基于基督诫命的理念只能在教会内部的小圈子中分享。然而，当我到国外并参与当地的华人教会、东正教甚至天主教会后，我才通过亲身经历体会到奥古斯丁所言“上帝之城”的含义。其意涵在于，上帝之城存在于教会所建立的彼此相爱的团体之中。教会一直存在于人类社会，一个国家可能灭亡，但教会却得以存续。\n那么，教会为何如此重要，其对社会的影响为何如此深远？我认为一个重要因素在于，教会是整个社会的巨大祝福。当一个人生活在教会共同体（community）中，成员们拥有共同信仰，每周参加礼拜，并在小组中为遇到困难的弟兄姐妹彼此代祷。这是一个凝聚力极强的团体。以我的经验，欧美地区整体素质最高的团体或许就是教会团体。这是一个真实的感受。许多优秀的组织或俱乐部，其运作方式也在某种程度上模仿教会。教会历经上千年的发展，已经形成了一些最基础且行之有效的理念，而奥古斯丁的“上帝之城”肯定在其中扮演了重要角色。\n在此，我想强调，“上帝之城”的概念是一直存在的。对于东正教而言，“上帝之城”的概念与奥古斯丁的观点或许区别不大，同样指向教会生活。但东正教可能不仅关注社会正义层面，也同样包含人性的层面。在东正教的灵修传统中，例如君士坦丁时期形成的修道传统，其本身就是对政治过度理想化倾向的一种否定。它反对当某个君王或政权开始赞助基督教时，便将其等同于天国的错误观念。修道运动本身就是一种反对之声，否定在地上可以找到上帝之国，或将地上的国与上帝之国等同。实际上，奥古斯丁也反对这种观念。他的现实处境告诉他，不能将上帝之城与任何地上的城邦或政权划等号。没有任何国家可以永存。纵观人类历史，王朝更迭，兴衰有时，皆是常态。例如，美国能长盛不衰吗？依据人类历史的规律，答案或许是否定的。\n必须按灵性生活，而非按肉体生活（14.9） 接下来，奥古斯丁继续阐述，我们必须按灵性而非肉体生活。显然，他的“上帝之城”不仅探讨社会层面，也深入到灵性层面。因为一切好与不好的现象，其根源都在于人心。那么，何为灵性生活？浅显地说，就是处理个人心思意念的问题：如何清除内心的恶念，避免犯罪堕落的生活，转而过一种讨神喜悦的生活。相比之下，按肉体生活则意味着放纵于吃喝、贪食、酗酒与肉欲，这些都是人类一切不良现象的缘由。即便是世俗文化中“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的追求，其本质也未脱离对物质与肉体享乐的贪图。由此可见，世俗文化与灵性生活是两个截然相反的方向，奥古斯丁显然意识到了这个问题的严重性。\n事实上，这两座城在这个世界上是相互纠缠在一起的，两 座城里的公民相互氓杂在一起，直至最终的审判把他们分开。(1.35) 他认为这两座城并非一个完全有形、可以明确界定的实体。一个不甚恰当的比喻是，它们如同人的灵魂与身体，始终交织在一起。若将世俗之城比作身体，上帝之城比作灵魂，那么二者便是共存的。这两座城的公民在世上混杂共处，直到最终审判时才被分开。因此，我们可以简单地将上帝之城理解为教会的观念，即真正的教会在哪里。然而，这个教会也并非完全可见。在奥古斯丁的概念中，一些身在有形教会内的人，最终可能并未得救；而一些看似在教会之外的人，最终可能蒙上帝拯救。因此，上帝之城的成员身份与是否得救并非绝对挂钩。\n当人类生活在一起，拥有共同的语言和文明，并生活在同一地域时，在人心当中便有一种相互碰撞或交织的力量。我们可以称之为黑暗的力量或光明的力量。光明的力量源于那些爱上帝以至于否定自己的人，而黑暗的力量则源于那些爱自己以至于否定上帝的人，这可以作为一种简要的概括。如果一个人没有基督教信仰，也不愿意按照良知来生活，那么他必定是“世俗之城”的公民。他只愿意过一种“成王败寇”式的生活，即只要自己安好便可，对他人则漠不关心。然而，对于基督徒的人生而言并非如此。主耶稣说：“你们要彼此相爱，众人就因此认出你们是我的门徒了。”所以，这是两种截然相反的教导与理念。\n那么，在中国社会中，“上帝之城”的现象是否明显呢？我认为它一直存在，只是不显著。中国从未出现过像君士坦丁大帝那样颁布《米兰敕令》，并正式将基督教立为国教的君王。没有任何一位中国君王曾真正赞助过基督教，因此我们看到“上帝之城”在中国的体现是不明显的。中国比较流行的文化，我认为表面上强调仁义礼智信，但骨子里，尤其是对执政者而言，是法家的思想。我们讲“厚黑学”，谈论“成王败寇”。这种理念本身就是“世俗之城”的一个典型产物。“成王败寇”意味着只要胜利，胜利者即是真理与正义的化身。因此，综合这些理念，至少从我个人观察到的现象来看，我不得不说这是一个事实。然而，中国一直有基督徒、教会以及相关的教导和信徒的存在。\n我们有一座上帝之城，它的创造者劝我们作它的子民。然而世 俗之城的民众，却将他们的邪神放在圣城的创造者之上，因为他们不 知道他是众神之王。（11.1） 我认为“上帝之城”与基督教的教会论有非常密切的关系。因为经文提到要做祂的子民，这实质上指向一种教会内的生活。在教会论上也体现了这种关系。而“世俗之城”的民众，他们忠诚的最高理想或崇拜的对象并非上帝本身。因此，这是一个非常明显的划分，我们必须看到这一点。在现代社会，例如美国、英国，自大航海时代以来，从十五世纪开始，现代文明兴起。我们可以清晰地看到，上帝祝福了欧美这些国家，使其科技、政治、文化、语言等各方面都得到了极大的发展。那么，这种发展是建立在什么基础之上呢？是建立在基督教文明的基础之上，即当时上至君王贵族，下至平民百姓，皆为基督徒。如今，即使英国已堕落到如此地步，当人们前往其海滨城市时，仍会发现当地最显眼的建筑依然是教堂。每个城镇都有教堂，有非常大的，也有小的，例如我们家对面就有一座教堂，可以说教堂无处不在。他们积累了至少一千多年的基督教传统与文明。这种现象并非偶然。上帝曾祝福过这样的国家，但也会因他们离弃上帝而惩罚他们。例如，当前欧美的世俗化问题就比较严重，这是一个相当显眼的迹象。欧美的左派政治家或媒体，基本上可以说，是属于敌基督的，一种有害的思潮已然出现，它可能会摧毁整个欧洲文明。以英国为例，其现任政府领导人斯塔默，尽管在国外可能被认为表现优异，但对许多英国民众而言，他无异于一个卖国贼。斯塔默政府的一项主要举措，便是试图将英国转变为一个穆斯林国家。穆斯林对英国的影响也越来越深：一方面，像卡塔尔这类国家持续在英国投入资金，并透过大量非法行动引入非法移民。穆斯林的非法移民过来，然后通过选票参与政治，试图把英国变成一个穆斯林国家。所以，英国算是遭受了穆斯林的摧残，并且现在仍在遭受。我当然希望英国能回到自己以前的基督教传统当中，很多英国民众也正在做这样的斗争。\n伊斯兰教从一开始就是敌基督的。作为一名东方教会的研究者，我很清楚穆斯林曾对基督徒做过什么。所有在穆斯林统治下的基督教会都持续衰落，没有任何势力比穆斯林对基督教的摧残更残酷、更长久。这导致我们对东方教会有哪些教派几乎一无所知，而这正是伊斯兰教所造成的。因此，声称穆斯林会对基督教友善，这简直是个笑话。由此我们观察到一个现象：如果要谈论所谓的“邪神”，那么对于欧美而言，这个“邪神”就是LGBT运动，以及穆斯林的安拉。这些就是邪神。如果我是生活在当今时代的奥古斯丁，我就会公开宣称这些是邪神，并指出欧美如今之所以堕落，正是因为他们抛弃了基督教传统。\n天下万国，虽宗教与风俗各异，言语、武器、衣冠不同， 然而人类只有两个大团体， 若照圣经上的话， 我们可称 之为两个城子， 一个是由愿依肉欲生活的人组成， 而另一个由愿依精神生活的人组成， 若各得其所望， 则平安无事（14.1） 所以我们看到，在这里面，他的视野更大一些。我对此也持相同看法。例如，有的人认为中国在基督教传入以前，就全部堕落了，应该下地狱。我觉得这简直是太狂妄了，因为他以为自己知道上帝是如何安排的。但我们知道，中国历史上也有很多人，他们可能是凭着良心在社会上过政治生活的人，其中也有一些好人。但是，其中也有很多人是坏人。因此，这其中便存在一个意愿。正如使徒保罗所言，如果一个国家没有福音或基督教的传播，该怎么办呢？使徒保罗说，那便按照他们内心的“是非之心”，即他们或以为是、或以为非来判断。而这个“是非之心”，恰恰也是儒家所推崇的，因此，切勿放弃本心。你不要放弃你的良知与善四端，而要按照良知而行。所以，我认为对于没有听过福音的外邦人，如果他按照良知去行，那么他就离上帝之城更近；如果他放纵肉欲生活，那么他就离世俗之城更近。由此可以看出这种区分。\n还有，正确无误的圣经说，\u0026ldquo;起初上帝创造天地\u0026rdquo;，因此我们可以 知道在天地被造之前没有其他任何被造物;因为若是在天地之前有 某些被造物，那么圣经就会说\u0026quot;起初\u0026quot;上帝创造某物。因此，这个世 界无疑不是在时间中被造的，而是与时间同时被造的。因（11.7） 创造天地的事件无疑不是在时间中发生的，而是与时间同时发生的。这个观念也是非常正确的。至少，现代科学的发展，如宇宙大爆炸理论，其实也在暗示这个宇宙有一个起点。哪怕是多重宇宙论，也认为其存在一个起点。这当然也是一个哲学问题。由于时间原因，关于我自己总结的一些说法在此不作细述。总而言之，《上帝之城》可应用的领域广泛，例如在政治领域就完全适用，在灵修方面也略有涉及。其最大的贡献是为欧美国家提供了一个基于基督教且比较完善的政治神学框架。根据这一政治神学框架，人们在制定法律或探讨法庭案件时，可以依据《上帝之城》的理念来做出定夺。当然，《上帝之城》的内容丰富性远非局限于政治神学的领域。\n此外，我认为《上帝之城》成书之后还带来一个现象，即它反而降低了整个欧美世界对于末世的紧迫感。换言之，当我们现在谈论末世时，会觉得它距离我们还很遥远。我列举经文如下：\n启示录 1：12-19 ——恐惧颤栗 我转过身来，要看是谁发声与我说话；既转过来，就看见七个金灯台。 灯台中间有一位好像人子，身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。 他的头与发皆白，如白羊毛，如雪；眼目如同火焰； 脚好像在炉中锻炼光明的铜；声音如同众水的声音。 他右手拿着七星，从他口中出来一把两刃的利剑；面貌如同烈日放光。我一看见，就仆倒在他脚前，像死了一样。他用右手按着我，说：“不要惧怕！我是首先的，我是末后的， 又是那存活的；我曾死过，现在又活了，直活到永永远远；并且拿着死亡和阴间的钥匙。 所以你要把所看见的，和现在的事，并将来必成的事，都写出来。\n安息片刻 启示录6：9-11 揭开第五印的时候，我看见在祭坛底下，有为　神的道、并为作见证被杀之人的灵魂， 大声喊着说：“圣洁真实的主啊，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？” 于是有白衣赐给他们各人；又有话对他们说，还要安息片时，等着一同作仆人的和他们的弟兄也像他们被杀，满足了数目。\n启12：10-12 我听见在天上有大声音说：“我　神的救恩、能力、国度，并他基督的权柄，现在都来到了！因为那在我们　神面前昼夜控告我们弟兄的，已经被摔下去了。 弟兄胜过它，是因羔羊的血和自己所见证的道。他们虽至于死，也不爱惜性命。所以，诸天和住在其中的，你们都快乐吧！只是地与海有祸了！因为魔鬼知道自己的时候不多，就气忿忿地下到你们那里去了。\n当然，还有一些经文，例如主耶稣说：“你们要警醒祈祷，因为你们不知道人子什么时候到来。”所以，如果说上帝的奥秘有什么启示，那可能是上帝延伸了人们对末世的观念，因为人们认为末世是很久以后才会到来的事。但其实在东正教的灵修传统中，修士们在灵修操练的过程中认为，末世很快就会到来，且随时可能降临。这种观念的好处在于，它能使人保持一种警醒的状态。因为不知道上帝何时降临，也许就是明天，所以今天要认真生活，过一种蒙神喜悦的生活，否则当祂到来时，若发现自己仍在犯罪作恶，后果便不堪设想。尽管这一观念在《上帝之城》中可能有所淡化，但《上帝之城》这本著作本身并不关注此方面，因其写作主旨在于探讨其他议题。\n问答环节 从未听过福音的人能得救吗？ 总体来说，我不知道，但我也不愿意说教会之外的人就死了，因为这是上帝的奥秘。有一点是肯定的：所有得救的人都是通过我们的主耶稣基督得救的。其次，对于那些在正教会之外的人是否得救，我们不能去论断，圣经也没有明确说教会之外的人都必须下地狱。所以，如果上帝愿意拯救更多的人，尤其是那些根本没有机会听过福音的人，我个人是愿意上帝多拯救这样的人。这里存在两个我们以前谈过的极端：一个是预定论，另一个是普救论，又称万物复原论，而这两种都属于极端的观点。预定论是指上帝预定了一部分人得救。传福音时，如果一个人接受了，他便得救；如果没有接受，就会下地狱。而对于那些没有听过福音的人，他们已被预定不得救，因此他们也会下地狱。我认为，这就是预定论本身的主要论点。这僭越了上帝的奥秘。我们说，上帝的旨意是奥秘难测的。上帝要救谁，这超出了人所能知的范畴。因此，预定论在东正教并不流行。在东正教会内部，有一种相对传播较广的说法，它源自奥利金，被称为万物复原论。该理论认为，既然上帝如此地爱世人与万物，那么他最终会将所有的人都拯救过来，只不过对于那些没有听过福音的人，或者过着堕落生活的人，下了地狱以后，在其中多受几世的磨难，最终仍会得救。奥利金，以及持其万物复原论的人认为，可能甚至连魔鬼撒旦，在经历许多磨难之后，最终都会回到上帝的怀抱。我认为这就解读了上帝的奥秘，但圣经没说，主耶稣也没说。主耶稣只说“你们下到那里去受永火”，那里的虫是不死的，火是不灭的。他并未说他们最终还会得救。所以，你若真要问我，关于正教会以外的人是否都能得救？这很难说。但从我个人的倾向来看，如果上帝愿意拯救那些相对正直、过着良善生活的人，我会很高兴。祂多拯救一些人，有什么不好呢？\n有些教父曾说过，其大意是：对于善良的人来说，上帝是光；而这光芒对于不信的人来说，则如同烈火。我查阅资料时发现，不同教父对此的理解似乎不尽相同。因此便引出一个问题：如果上帝是全然良善的，祂为何会创造地狱呢？ 首先，对于正教会来说，七次大公会议的教理便已足够，也就是说这些奠定的教理是不可改变的。至于其他的内容，则是可以探讨的。有一些神父或圣人，他们在某些方面阐述过自己的看法，但是这些看法本身并不在七次大公会议教理的阐述范围之内，或未被论及。那么，正教徒在这种情况下可以如何应对呢？\n正教徒可以将其视为一种神学观点，或是一些教父与圣人的个人看法，自己存留于心即可。关于您所说的地狱以及“上帝是火”的说法，我也有所听闻。即上帝是火，对于爱上帝的人来说，是一片带来喜乐与温暖的光明；但对于不爱上帝的人而言，就是煎熬。这种说法确实存在，但事实是否如此，我们并不知道，圣经也未曾如此记载。七次大公会议的教理也未曾如此阐述。你可以将其当作正教会关于地狱的一种解释。也就是说，这是当前正教会中某些神学家或圣人的著作里，所谈及的一种关于地狱的诠释。然而，正教会的会议并未把它当作必须教导的正式教理，你只需这样表述即可。\n具有最高权威的是《尼西亚信经》与七次大公会议的决议，其中也包括后来的一些地方会议决议，例如14世纪关于静修主义的决议，这些基本上都可被当作大公教义。但另一方面，所有正教徒都必须承认《尼西亚信经》及七次大公会议的决议，若不承认，就会被视为异端或其教导为异端。但在这一承认之下，每位正教徒对地狱的理解可以不尽相同，有些圣人的解释也可能各异，我既可以选择接受，也可以不接受。例如，有圣人解释说，地狱之火是针对不信者的，与天上的爱相对，这种解释很好，我能够接受。但我并不认为，未来就一定会完全按照某位圣人或神学家所描述的那样发生，对此我并不确定。我宁可对此不作评论，这是我的态度。当然，这仅是我个人的看法。例如税关说，即“一个人灵魂死去之后，要经历多少种考验才能上天堂”这类说法，七次大公会议就从未提及。但有些正教徒却对此深信不疑，甚至试图将这种教导强加给其他教友。我认为这没有必要。因此，我亦不将自己的看法强加于你，只是向你说明我的观点。\n我个人的看法是这样的：关于这方面的教导，你可以将其作为个人观点保留。与人探讨时，可以说你看到某些著作、神学家或圣人对地狱有过某种描述，而你个人对此很认同。但是，你不一定非要百分之百地接受它，也不能强迫他人接受。你不能因对方不接受此观点，就说他不是正教徒，是异端，要下地狱。这完全是两码事。\n为什么单靠自己灵修会走火入魔？ 答：简单来说，灵修是世界上最高的科技，堪称科学之巅、艺术之最。所谓科学之巅、艺术之最，意指它是一门最难学的技艺。这门技艺并非可以通过自己琢磨就能掌握。如同我们学习数学，若想在该领域有所突破，就必须经历小学、初中、高中和大学的系统教育，甚至要读到博士，才能说在数学方面有所专长。学习任何一门技艺，都需要年复一年地重复练习，并且也需要导师的指导。对于灵修这门技艺，若没有老师，又怎能说单靠自己就能修成呢？诚然我们所有人都是主耶稣基督的门徒，但主耶稣自己也曾带领门徒。祂的使徒们也同样带领弟子，使徒保罗便是如此。他不会随便拣选人作主教或按立其牧养教会，而是会选择合适的门徒加以教导。例如，使徒保罗拣选了提摩太，使徒彼得也同样拣选继承者，如此代代相传，这就是所谓的师徒传承。\n这就叫做师承。因此，灵修传统的教导便是有师承的。灵修传统也是如此，它在最初建立时便有师承。在修道院尚未形成之时，其师承就在教会里面。教会里早就出现了一批独身的人，其中有些人因其灵性足够好而被选出来做主教。然后，这些主教又训练下一代的灵修门徒。到了修道院时期，它也并非与教会没有关系，这种关系是一代一代传下去的。所以，对于灵修这样重要的事，对于这门能影响人心的技艺来说，若认为没有老师也不会走火入魔，那真是异想天开了。\n你必须找到一位老师，才能在灵修上获得更深的进步。我们只能说，达到小学或一些最基础的水平是可以的。我在写过的一些文章里谈过，并提供了一些关于初阶神操的建议，你们可以去看。停留在那个阶段即可。你若想晋升，便应进入一所修院，找一位神师跟随他继续晋升。但在没有找到神师之前，停留在那个阶段就可以。我所说的停留阶段，就是让这些神操使你更为谦卑，让你流泪悔改，认识到自己的罪状或不足之处，从而更加谦卑、更加爱人，这就足够了。不要希图探讨说可以靠自己遇见神光，正如某些东正教灵修大师所写的那样：“我有一天看见了光，便欣喜若狂。”千万不要有这样的念头。灵修操练是为了让你更谦卑，而不是让你骄傲，或自以为达到了某种境界、比别人高超。这完全是一种错觉，是魔鬼撒旦的诡计，从很多层面来看都是如此。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/09/05/Church-History-II-Latin7-Augustine-City-of-God/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第七课：奥古斯丁《上帝之城》导读，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《奥古斯丁\u0026lt;上帝之城\u0026gt;导读》，教会历史第二季之拉丁传统第七课（伦敦：光从东方来，2025年09月05日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 奥古斯丁《上帝之城》导读 写作背景 公元410年8月24日，哥特人(Goths)在国王Alaric带领下攻入罗马城，洗劫三天，并放火烧了城中部分地区。 公元413年，应罗马将军Marcellinus之邀，奥古斯丁开始写作《上帝之城》，与427年完成 今天我们讲解关于《上帝之城》的著作，主要介绍奥古斯丁写作此书的历史背景因素是怎样的，以及该书的结构如何、为何要写这本著作。因为在此之前，关于奥古斯丁的生平，我在讲解《忏悔录》与《三位一体论》时已经讲过不少，所以本次讲座不会再将其生平复述一遍。我们最着重讲解的，就是关于奥古斯丁《上帝之城》的历史背景。其历史背景，我将在这里为大家详细介绍。谈及历史背景，许多著作的写作，并非作者闲来无事便写成一本书。\n许多学者一致认为，《上帝之城》的直接动因是公元410年8月24日，哥特人在国王阿拉里克的率领下攻入罗马城。他们在城内洗劫三日，并放火焚烧了部分地区。这一事件在帝国上下引起了强烈震动。奥古斯丁的晚年正值罗马帝国末期，当时许多异教徒大肆攻击基督教。由于哥特人并非基督徒，而罗马帝国已信奉基督教，因此许多罗马民众认为，是罗马人背叛了祖先的神明并改信基督教才招致此祸。在这一特殊的历史背景下，奥古斯丁产生了撰写《上帝之城》的打算。他在其序言中写道：“我对上帝之家的向往由此被点燃，并推动着我去捍卫上帝之城，反对其攻击者的指责和歪曲。”如前所述，在奥古斯丁之前，从公元324年君士坦丁大帝统一帝国，到公元410年的七十余年间，罗马帝国持续推行，将基督教变成了国教。尤其是在十年后，当君士坦丁的孩子治理罗马帝国时，就基本上将基督教当成了罗马帝国的国教。因此，很多人认为罗马帝国是不会陨落的，因为他们认为罗马帝国，尤其是罗马城，是上帝之城，是一个受到上帝祝福和保佑的国家，它怎么可能会陨落呢？然而，在410年发生的这件事，却给当时罗马帝国的民众带来了巨大的冲击。\n这造成了重大的影响，是一个非常深刻的社会公共事件。因此，对罗马帝国的民众而言，这是一个极为深刻的事件。因为在历史上，许多历史事件是由战争或流血引发的危机。这场危机也导致整个罗马民众都在反省：我们这个罗马帝国信奉基督教，是上帝之城，为什么还会遭受这样的劫难？由于异族的侵略，罗马帝国当时就处在这样一种情况下。在经历那次罗马城的劫难之后，他在一次布道中伤感地说：“我告诉你们兄弟们，听到这个消息，我的心都碎了。是的，我的心碎了。”不过，这并没有影响奥古斯丁的基督教信仰，他表示自己的信仰没有动摇。虽然当时的罗马帝国正急剧衰落，大公教会的势力却在迅速膨胀。公元391年时，罗马元老院中已有六十多位成员皈依了基督教，绝大多数行省的中产阶级也已成为基督徒。也就是说，从君士坦丁324年开始到410年之前，罗马帝国其实已经历了一个重大的转向基督教的过程。可以说，在君士坦丁皈依并推广基督教之前，罗马帝国便已有很多普通民众成为了基督徒。\n关于基督教的兴起，当君士坦丁公开赞助基督教时，他作为皇帝，就起到了一个非常大的表率作用。基本上，当时罗马帝国所有的皇室贵族，都逐渐地皈依了基督教。因此在公元四世纪后期，教会开始了传福音的运动，进一步地把基督教的福音扩散到整个罗马帝国地区。我们几乎可以肯定，这就相当于美国刚建国的时候，可能95%以上都已经是基督徒了。整个罗马帝国也逐渐地基督化了。在这70年的过程当中，时间当然不是很长，但它确实发展了。但是，如果你看到使徒保罗他们在罗马帝国传福音的果效，就会发现罗马帝国前后也经历了三百多年，由于受到政治赞助，其传播速度变得更快。所以，当时许多人以帝国为“上帝之城”的印象破碎了。因为他们认为罗马城可以被攻克，基督教信仰也可能受到挑战，希望随之破灭。但奥古斯丁却坚定地站在大公教会的立场上，并开始逐渐反省：为何一个信奉基督教的罗马大帝国，最终会面临可能陨落的迹象。\n我相信奥古斯丁已经看到了罗马帝国晚期的景象，尤其是西罗马帝国的晚期。所以，由于民众中存在的这种情绪、质疑或者困惑，在413年，他便响应罗马将军马克利鲁斯的请求，开始写作《上帝之城》这本书。他说，我们所说的天国，不在罗马帝国，也不是今生。罗马帝国是有可能陨落的。古往今来，已有多少伟大的帝国都陨落了。地上没有一个真正的王权可以遵从，否则主耶稣就不会被钉在十字架上了。因此，他开始阐述“上帝之城”的概念，更新了人们对此的观念。到公元427年，奥古斯丁历时十四年，终于完成了这部旷世之作。在此期间，他一边写作《上帝之城》，同时也完成了与佩拉纠关于自由意志与恩典之争的论战。这便是其创作的大致过程。接下来，我们通过一段简短的影片来感受一下。\n我们来看看这个。这是一部英文影片，内容是关于公元410年罗马帝国被攻克的情况，可以算是一部纪录片，但也加入了一些电影的情节。\n当时罗马帝国周边的游牧部落类似于中国古代的少数民族，他们有自己的语言，但可能没有自己的文字和传统，也未形成像罗马帝国那样系统性的世界观与信仰文化。然而，这些外邦人在罗马帝国内学习了其诸多技巧，包括战斗技巧。因此，阿勒瑞克必须成为领导者，带领其部队投入战斗，以此才能继续获得金钱与报酬。他真正想要的，是找到一个自由的地方，在那里他可以保护住自己的民族，并且不需要在罗马帝国下服务。他作为一个外族的哥特人，在罗马帝国服务，但当时罗马帝国侵蚀了他们哥特人的土地。由于罗马帝国很强大，他们必须俯首称臣。但是他自己本身作为一个哥特人，他想通过这种方式为自己的民族获得一定的独立性，无论是在地域上还是在其他方面。他认为他们应该获得应有的地位，也就是说，我们对于该氏族的一些特征和说法有所了解。因此，在故事中我们还是能看到，他其实也代表了我们在欧洲历史中的一部分。阿勒里克表示他会离开城市，并与罗马展开直接商议。他向罗马索要即将沦为奴隶的平民作为人质。这些人质并非奴隶，他们其实是三百名最精锐的士兵，但这些士兵在城中发生冲突，杀人抢夺。他们打开城门，让等候的奴隶进入。这里就提到了哥特人的策略：在长期围攻不下之后，他们假装妥协，献上三百名奴隶，但这三百名奴隶实则是他们作战优良的战士。他们进入罗马城后便开始屠杀，继而打开了城门。在某种程度上，阿拉里克得到了他想要的东西。他真正想要的，是为他的人民谋得一席之地，他希望为他的人民找到一个安身之处。为此，哥特人阿拉里克发动了长期的围攻，这被视为他为哥特民族争取到的永久解放。然而，阿拉里克并未能长久地享受他的成功，在民族迁徙的战争之后，他便去世了。他的人民曾在一场大战中伤亡惨重，但最终，他的继任者们率领着追随者，在四十年后，于如今的法国南部建立了哥特王国的中心。\n战争可以说是整个人类历史记录中比较着重的一个环节，尤其是一些关于政变与战争的历史记录。这就像2023年10月7日，哈马斯开始屠杀以色列的一个城镇，该事件导致以色列开始要彻底消灭哈马斯。当然，以色列是一个小地方，但帝国是一个大地方，而这类事件在中国其实也时常发生。像中国这样的大国，与周边的少数民族始终处在一种胶着的状态。虽然我们可能不愿意承认，但历史上确实有几个朝代基本上是被外族所统治的，例如元代与清朝便是明显的例子。只不过在文化上，他们已深受中华文明的影响。这便是他写作《上帝之城》的大致背景。他写了14年之久，因此我们将其结构大致划分一下，此处参考了某一版本序言的内容。\n结构 共22卷 1-10：驳斥异教徒对基督教的责难，认为罗马毁灭乃咎由自取，与基督教无关 11-22：基督教政治历史观 11-14：人类社会起源，上帝之城与世俗之城 15-18：人类历史发展过程 19-22：人类历史的结局 奥古斯丁在他的著作《上帝之城》当中，完整地运用其社会政治视角，对人类历史的整体发展方向进行了探讨，并向读者做了展现。事实上，许多现代社会中的政治理念与思想，都受到了奥古斯丁的《上帝之城》这部作品比较深远的影响。\n校勘本以及译本 拉丁文校勘本：:本笃修道会版( Benedictina , Paris , 1679-1700); 米涅(]. P. Migne) 编《拉丁教父文集} (Patrologiae Cursus Completus: Series Latina , Paris , 184464 , vols , 32-47) 。维也纳学院编《教父文集} (Corpus sctorum ecclesiasticorum latinorum , Academy of Vienna ed. , 78 vols. , Latin text only , 1866f) 校勘本与译本 中译本：奥古斯丁. 《上帝之城》 王晓朝【译】.","title":"教会历史第二季，拉丁传统第七课 奥古斯丁《上帝之城》导读"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第六课：奥古斯丁《论三位一体》导读，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《奥古斯丁\u0026lt;论三位一体\u0026gt;导读》，教会历史第二季之拉丁传统第六课（伦敦：光从东方来，2025年07月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 奥古斯丁《论三位一体》导读 奥古斯丁的三部著作《忏悔录》、《论三位一体》，以及《上帝之城》，在他翻译过来时最为著名。大约十几年前，我在国内购买了周伟池翻译的《论三位一体》。最初阅读时，我认为这是奥古斯丁最深刻的作品之一。然而，在读到大约一百页后，我感到困惑，因为书中涉及太多术语和观念。当我读到约一百五十至两百页时，逐渐理解了内容。最终，我的神学观点对上帝的认识有了很大转变。可以说是一个翻天覆地的变化。所以，从某种意义上说，奥古斯丁引领我接触了希腊教父的思想。最终，我在希腊教父那里停留下来，这是我的个人阅读体验。他的著作逻辑性强、思想深刻，并且有时会流露出对上帝的深切情感。在正式阅读他的著作之前，我们今天主要参考的是一个中译文版本，该版本是从英文翻译过来的。\n我认为翻译还可以，但我会稍作结合。对于一些关键术语，我将参考校勘本和英译本进行讲解。今天的主要内容是关于三位一体的三个部分：首先，介绍三位一体写作的历史背景；其次，探讨其写作态度及其与同一时期或更早时期的希腊教父如大圣巴西尔、神学家格列高利，尼撒格格列高利的不同之处。第二个话题是关于他对三位一体的看法，尤其是对子句的理解。今天我们将重点讨论这一点。第三个方面可能会涉及从心理学角度对三位一体的类比，特别是人论中的三位体。我们将会简要评论一下。至于英译本和校勘本的内容，上节课已经讲过，我会上传到网上供有兴趣的同学继续阅读。接下来请看下一页。\n参考资料 中文英译本：周伟驰译，《论三位一体》[古罗马] 奥古斯丁，北京：世纪出版集团，2005. 译自：Hill, Edmund., Rotelle, John E, and Augustinian Heritage Institute. The Trinity. Brooklyn, N.Y.: New City Press, 1991.「若无特别说明，引用都采用卷.章.节的格式，比如1.5.24表示第一卷，第5章，第24节」 英译本：McKenna, Stephen. The Trinity. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2002. 校勘本：Mountain, W. J., and Glorie, Fr. Sancti Aurelii Augustini De Trinitate libri XV. Turnholti: Typographi Brepols, 1968.\u0026mdash;校勘本CCSL 50/50a. 近学术代表著作：Ayres, Lewis. Augustine and the Trinity. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Accessed March 20, 2021. 三位一体写作背景 非论战类作品：约400-420年，共15卷。416年发行前12卷 他的写作背景是这样的：他基本上属于非论战类作品。也就是说，在撰写这部著作时，他没有一个明确具体的反驳对象，并且前后大约花费了20年时间。公元400年至420年间，他一直在撰写《论三位一体》这部著作。在416年前后，他又发布了前12卷。因此，他的前12卷是较早的作品；而从第13卷到第15卷则是后期的创作。在讲述他的背景时，我们还需要提及一个背景：奥古斯丁写作《论三位一体》时，他的前辈如希拉里已经写过相关著作，可以供他参考。安普罗修和德尔图良的著作他肯定也会参考。奥古斯丁是一个对神学非常感兴趣的人，他对《论三位一体》教义充满好奇。由于他没有能力像其他同时代的教父们那样流利地阅读希腊文。所以，他就打算自己写。这个我们马上就可以看到。\n结构 二分法：1-7 解经；8-15 神人类比 三分法：1-4 解经；5-7 语言问题；8-15 神人类比 七分法：1 总论，2-4 解经，5-7 哲学语言理性，8 内在之人，9-11，12-14 三一神人类比，15 类比之不足 父——是 being 子——知识，understanding, logos 灵——Will 意志 and Love 爱 关于《论三位一体》的教义，其结构有二分法、三分法和七分法。二分法中，第一卷到第七卷是解经，第八卷到第十五卷是神人类比；三分法中，第一卷到第四卷是解经，第五卷到第七卷谈语言问题。关于语言问题和神的名称，以及第八至第十五卷的内容，主要是探讨神与人类之间的比较。七分法则更加细致地划分了这些内容。在此不再赘述。此外，类比也是其特点之一，但今天我们主要不是讨论类比。在希腊教父的作品中，这种类比几乎是看不到的。这是因为他们的论战背景与我们所熟知的不同。接下来，我们将直接从《三位一体》这部作品开始，看看作者写作这部作品的动机或原因是什么。\n态度与灵性 默想主的律法（诗篇1：2），这是我关心的全部，若不是“昼夜”的话，至少是尽我所能的短暂光阴这么做，并且我将我的默想写下来，免得遗忘，我靠着上帝的慈悲，盼望他使我坚持我所确定的一切可靠真理。（1.1.5)；\n显然，在这里我们可以看到他写作《忏悔录》时，从某种意义上说，他对许多内容实际上是对圣经的默想。对于圣经的默想，当时武加大译本尚未翻译完成。因此他可能参考了多个版本，包括拉丁文译本。当然，他肯定知道一些希腊文的单词。但是让他直接阅读希腊文，估计会比较困难。这本书里很多内容，尤其是关于第一到第七卷之间基本都与圣经相关部分的默想。他将对圣经进行默想的过程写了下来。我们很多人也可能阅读圣经，但未必会将其记录下来。然而，他有这个习惯，并且经常写下自己的感悟。由于他在这一领域非常有名，又是主教的作品。很多人期待他完成之后，立即出版了他这本书。这是他的一个特点。但奥古斯丁这样做并不代表他也鼓励当时的人也写作出一本书。实际上，因为他的主教身份，有人要求他把默想写下来。由于古代圣经手稿不足，不可能人手一本圣经，因此，平信徒觉得主教读圣经，默想写下来就好了。\n在安普罗修主教的讲座中，他在讲道时拥有图书馆，主教们会参考不同版本的圣经。有好几个拉丁译本和希腊文稿。这些文献他们都会随时放在旁边。因此，在当时，能够默想圣经的人群主要是主教、修士和贵族群体，普通老百姓根本没有机会读到圣经，他们只能通过礼仪听圣经的话。这与新教徒不同，现在出版书籍非常方便，可以人手一本圣经。\n看不懂，可不读与谦逊的态度 若有读者说，这里说得不好，因为我不了解，那么这人是在批评我的说话方式，而不是我的信仰…没有人能在一切事上让所有人都听得足够地懂…「他」可以试着看自己能否懂得别人对同一主题、同一问题所说的话…「若是」就可以把我的书放一边去。「1.1.5」\n若有人懂我所说的，但觉得我说的不对，只要他能够，就可以自由的提出他自己的意见，并且驳斥我的意见。若他做得既富有爱心又合乎真理，并且不辞劳苦地来通知我（假如我还在世），我这份活就算得到最为丰厚的回报，若他不能通知我，我极其盼望他能通知别人。\n在这里，可以看到奥古斯丁在写作这本书时很清楚地知道，他不是写给自己看的，他知道会出版并且有很多人读他的著作。这显然不仅是一个闲情逸致之作。如今我阅读他的著作时，已不像以前那样喜欢了。并不是内容有什么不好，只是我发现其文风不再是我喜欢的类型了『当然，我曾经喜欢过』，我最终发现我喜欢的风格，就像金口约翰和神学家格雷高列，还有艾弗冷的诗歌，这是我最喜欢的。\n奥古斯丁是何等伟大的神学家，其思想何其深邃，然而即便如此，他还是谦卑地这样说，何况我们呢？因此，这段话给我们带来很大的安慰。这段话也暗示，在奥古斯丁撰写这些书籍的时候，有人曾对他提出批评，认为他的著作过于晦涩难懂。他们表示：“奥古斯丁先生，您的作品太深了，难以理解。”然而，面对这样的反馈，我们无法要求他改变自己的写作风格。每个人写作都有自己的风格。因此，奥古斯丁无法反驳。他只能表示：如果别人在同一主题下发表观点，道理也是一样的。所以，你完全可以看别人的作品。毕竟我的书不会令所有人满意。因此，你可以看到他在一个比较谦逊的态度上所体现的另一点。特别是在论述圣三一的时候，他甚至要求读者。如果我说得不对，那你呢？只要在真理和爱心中劝勉我。如果我还在这世上，那真是太好了。我很高兴。你来纠正我吧。\n这种态度使得这个论点更加明确。结合我其他的一些讲座，比如神学家格列高利的《神学讲演录》等著作，你会发现一种不同的风格。这些讲演录有一个非常确定的目标对手，即欧诺米，半阿里乌主义的代表。因此，在阅读这位神学家的讲演录时，你可能不会发现有下面这段话，说：“如果我说得不对，你可以纠正我。” 他不可能会这样说的，因为那样做等于主动承认自己犯错。所以，他是在反对欧诺米的许多观点。但是这里的情况不同，从这里可以看出他的对手并不是欧诺米，更具体来说，是这部作品并没有一个特别清晰明确的异端对手。在他写作的时候，更多的是作为主教，在他的辖区之内，他的信徒或神父以及其他主教同仁在探讨三位一体教育时的情况。\n大家可能觉得一些主教和神父认为：我的写作才能不如你，恩赐不如奥古斯丁。他是一位非常重要的主教。所以你可以去写，我来读你的作品。这种态度指的是奥古斯丁对三位一体的阐述。他并非直接针对某个论战对手或特定异端进行反驳，而是面向那些阅读拉丁文并信仰基督的拉丁语使用者，尤其是神学家、主教和修士们。他认为有必要有人来撰写相关论述。谁呢？那就让奥古斯丁来吧。我们相信你的解释是最好的。但是奥古斯丁在这里面显得比较谦虚，说如果万一读到我错了，请你指正。这就是他的态度。正是这种态度，让我们可以从希腊教父的教父来稍微“劝勉”一下圣徒奥古斯丁。\n清心的人有福了，因为他们必得见神 （太5：8） 我们很难思想并完全知道上帝的实体；他自身没有变化，却造了可变之物，他自身没有时间的变迁，却造了属时之物。所以在难以形容地看见那难以形容的「上帝」之前，净化我们的心灵是必要的。(1.1.3) 我们很难用思想完全理解上帝的本质。他自然没有变化，却创造了可变之物；他自然没有时间变迁，却造了真实的存在。因此，在这段话中，依然可以看到这些观点。\n奥古斯丁的观点是有道理的。他与当时的教父们在很多方面有共识，这很清楚。对于当时的人来说，过一种圣洁的生活是理解圣经的关键。这一原则在希腊教父的著作中反复出现。在拉丁教父中，这种现象其实也不断出现。我们可以说这是当时教父们的共识。这种现象与我们现在对解经的理解有很大不同。现在人们对于解经的理解方式。可能有些人会认为，我读了一个博士、学了原文或掌握了解经方法就能解释圣经。但实际上，这个过程忽略了净化自己以更好地理解经文的重要性。这是一个很大的区别。\n尽回答的义务「3.序.1」 请相信我，亲爱的读者。我宁愿将时间用于有益的阅读，也不愿意写出东西来供别人阅读。若你不相信这点，要求凭据，那就请你提出东西让我来读就好了，它不仅要能够回答我的提问，又要能够直面我现在所面对的人们的提问。我这么做，一方面是因为我是侍奉基督的主教，另一方面是为了热诚地捍卫我们的信仰，反对那些以物质论的，不属灵的人的错误。这样你们就能理解，我是多么乐于放下这一工作。叫我的笔度一次假了。\n在这里面你可以清晰地看到，当然这是他写的第三卷书的一些序言。实际上，当时的奥古斯丁所在的教会辖区也面临着许多神父或信徒关于三位一体的问题。由于这个问题非常复杂，大家都没有解答。所以怎么办呢？奥古斯丁自己也有这方面的兴趣。他说要回答我的问题，我也有关于此方面的问题。因此，在他们那个时代，讨论三位一体相当于现在的一个非常热门的话题。因为是刚刚结束第二次大公会议，即尼西亚-君士坦丁堡公会议，在381年召开不久后。基本教义已经确定，拉丁语和希腊语的教父们已经撰写了大量著作。然而当传到西方时，西方的人也有这方面的兴趣。\n他们认为，在当时，奥古斯丁是最适合撰写此类著作的人。如果我们仔细阅读接下来的一段，会发现其中的内容更加明确。\n很多人希腊文不好 「3.序.1」 事实上，在这一主题上的拉丁著作在数量上是很可怜的，或至少是很难找到的，而我们的希腊文水平不足以阅读和理解用这种文字讨论这一主题的书籍，至于从这类著作译出的少数材料，我不怀疑凡是值得我们搜求的，都已包括在内了。\n也就是说，他的会众很多人跟他一样不能直接阅读希腊文的著作，但奥古斯丁也尽可能参考了当时翻译出来的希腊教父的著作了。因此，可以说《论三位一体》算不是论战性的著作，更多是一部牧会和神学教导方面的作品。奥古斯丁应他们的委托，写下了这部著作。这确实是他最深刻的一部作品。\n然而，在今天的课程中，我们无法详细探讨他的所有细节。我们将主要讨论他关于“子句”的理解，因为这是天主教会的核心内容。天主教和东正教之间存在很大的区别。这进一步表明，奥古斯丁在其著作中关于三位一体的概念，并不一定完全正确。他本人也承认这是他的内心思考。并且要清楚地告诉我们他的受众是谁、是什么样的人以及为什么是这样的人。接下来我们特别看一下他对子句的理解。\n和字句 4.29 pp153 「圣灵」是从父出来的。所以他的奉差，就是指人知道他乃是从父出来的。我们也不能说圣灵不同时从子出来；因为圣灵被称为父和子的圣灵，并不是没有理由的\n当他向门徒吹一口气说：“你们受圣灵。”（约二十二章二十节），我看不出他有什么别的意思。我们可以看到，非常明显的看出奥古斯丁的观点。他支持并证实了圣灵是从父和子发出的这一观点。也就是说，圣灵源自于父与子。\n在接下来这一段中，我们可以继续看到他为什么进行这样的论证。我们来看下面这一段。\n正如就圣灵是上帝的恩赐而言，乃是从父出来的。所以他的奉差，就是指被人知道他乃是从父出来的。我们也不能说圣灵不同时从子出来，因为圣灵被称为父和子的圣灵，并不是没有理由的。当他向门徒吹一口气，说：“你们受圣灵”（约20:22)，我看不出他有什么别的意思。\n他把这个奉差这个词，与你们受圣灵的“受”字，在他看来几乎具有相同的意思。因此，他认为既然主耶稣说你们受了圣灵，这个奉差也是同样的意思。你可以大致读出这个意思。\n父是源头?「5.3.15」 三位一体内部的交互关系上来…父相对子是源头，因为他产了或生了他…圣灵也出自父，为何不是儿子呢？…因为「圣灵」他之从父出来不是受生而是被赐「」，因此他不被称为子，因他不像独生子那样受生…因此所赐之物乃由其源头所赐，而不是从别处出来的，我们需坦承父与子乃是圣灵的源头；不是两个源头，因父与子乃一个上帝，相对受造界乃一个创造主，一个主，故相对圣灵他们是一个源头；但相对受造界，父，子，圣灵乃一个源头，正如他们是一个创造者和一个主\n关于和子句的一个指控。到了九世纪的时候，中世纪的君士坦丁堡主教就专门写了一篇信来讨论它。指控天主教和子句为异端教导。其中最大的一个指控是：你们说圣灵是从父和子发出的，这就表示在圣三一体之内有两个源头：一个是父，另一个是子。那么，你们所推崇的是什么？是二神论的宗教。你们传播的是异端的教导。\n现在我们来看一下，在奥古斯丁的作品中是否有所体现。他明确告诉我们，我们是天主教的主教。他说我们需要坦诚地承认，父与子是圣灵的源头。他在其中似乎意识到了，如果这样表达会不会产生一个异端教导。他说不是两个源头。因此我们可以看到，在奥古斯丁撰写三位一体时，他就已经意识到这个问题了。他认为不可能让圣灵出现两个源头。\n这个源头是谁呢？他在其中是否说清楚了具体的来源？有的人可能会有这样的疑问。这个源头是不是上帝的本性呢？如果是本性，那么这个源头就是上帝的本性。或者说是“父”，这个位格是他唯一的源头。这一段描述较为模糊。奥古斯丁在写作时可能未曾预料到，我们今天会探讨这个问题。\n为什么呢？因为这是从希腊教父的角度来看的。希腊教父们非常清晰地阐述了这一点。我们之前推荐过Dr.Pino关于《和子句》的讲座，现在再次推荐。\n父是唯一的源头，在圣三一中也是如此。他生了子，又发出圣灵。父是唯一的源头。如何区分圣子与圣灵呢？这是因为一个是受生的，另一个则是发出的。一个是发出的。这是他们的区别。到了尼撒的格列高列，也就是比奥古斯丁可能早三十年。这样一个神学家在探讨时，这两个词本身区别还不够明显。那么，在尼撒的格列高利那里，就可以接受一个词，叫做“through”，这个词叫“通过”。就是说，圣灵发出时是通过「δία」了子。\n可以看出，天主教从未有过这样的观念。像这个希腊教父所指控的那样，他提到有两个源头。或者他暗示了这一点。从奥古斯丁的著作开始，这种想法就被否定了。\n还有一点，关于三一永恒的特征与三一上帝在世上的工作，在《论三位一体》中没有得到清楚的区分，这点在希腊教父们那里是有明显区别的。这种区分在于三一论中的神性部分，上帝的存在模式及其属性描述了圣三一永恒的一个方面。例如，在描述圣子的两次出生时，第一次出生是在永恒中的诞生，在时间之前，第二次出生是在今世中的出生，是通过圣母玛利亚降生的。也就是说，在三位一体上帝与他的创造物之间进行交流时，我们称之为今世的概念。在这个过程中，你可以看到，在《论三位一体》中并没有强烈的区分。\n比如说，他在这里提到的是什么。相对于受造界而言。相对于受造界而言，他是唯一的源头。他是一个上帝。你可以看到，在这段描述中，他可能稍微有些混淆了上帝在永恒中的属性与他在今世的作为之间的界限。当然，我们不只是从这一段得出这样的结论。\n那么在奥古斯丁的理解中，这一个源头到底是上帝的本性还是父呢？\n父是源头 「4.5.29」 阿甲按：尼撒的格列高列: 使圣灵不是子的原因乃是，子是直接由父生产出来，而圣灵是经由子从父出来的，圣灵的源头是父，不过经由了子，这恰说明子不是圣灵的源头；而子的源头也是父。\n主说：“我要从父那里差他来”（约15:26),这表明圣灵是父和子两位的。在另一处，他在说“就是父所要差来的”之后，马上补充说：“因我的名”（约14:26)。然而他没有说“就是父所要从我差来的”，像他曾说“我要从父那里差他来”（约15:26)那样。这就表明父是神性之本或一切神性之源。所以从父和子出来的圣灵，归因于那生子的父。\n父是源头 结合英译本 = procedit = mittam He clearly showed that the Father is the principle of the whole divinity, or to speak more precisely, of the whole Godhead. He, therefore, who proceeds from the Father and the Son, is referred back to Him of whom the Son was born.\nuidelicet ostendens quod totius diuinitatis uel si melius dicitur deitatis principium pater est. Qui ergo ex patre procedit et filio ad eum refertur a quo natus est filius.\n奥古斯丁认为谁是神性的源头？父。显然，父是神性的源头。这也是我认为天主教的一个公认教导。Boston College 是一所耶稣会大学。我曾亲自询问过当时的一位教师。耶稣会的会士认为，父是唯一的源头。他解释说，是因为奥古斯丁在撰写三位论时已经确定了这一点。\n因此，东正教一些圣人指控天主教是两个神，或有两个源头是站不住脚，没有根据的。从是强调唯一的源头是父。从这一点来看，他与希腊教父的观点并无区别。\n在约翰福音第十五章二十六节中。\n约翰福音15：26 procedit = mittet 但我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵\nὅταν ἔλθῃ ὁ παράκλητος ὃν ἐγὼ πέμψω （mittam) ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται (procedit)\n但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈\nὁ δὲ παράκλητος, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ὃ πέμψει (mittet) ὁ πατὴρ ἐν τῷ ὀνόματί μου\n这是非常重要的一节。那么，奥古斯丁对当时圣经的理解如何呢？拉丁文中，“procedit”和“mittam”对他来说是等同的。因为在约翰福音15章26节中出现了两个词：“从父那里保惠师被差来”，就是“从父出来真理的圣灵”。然后这里又说：“保惠师就是父因我的名所要差来的圣灵”。\n在希腊教父中，前面的差「πέμψω （mittam)」是上帝经世的作为，而后面的从父出来「ἐκπορεύεται (procedit)」则是指圣灵从父那里在三一永恒中的发出。奥古斯丁似乎并没有这种严格的区分，而是混淆了两个词，认为是一个意思。我们可以看到，在区分圣父、圣子和圣灵三位一体关系的问题上，奥古斯丁可能既没有阅读过，或者无法阅读卡帕多西亚三教父的著作。这些希腊教父的著作。如果他真的能读懂的话，我并不会认为他会误解这两个词。\n从某种意义上说，我们从希腊教父的角度出发。可以看出奥古斯丁在这里产生了一些误解。因此，如果我们今天有机会去劝勉的话，那么我个人认为，希腊教父们的教导更为准确。\n此外，奥古斯丁从第8-15卷开始大量运用了人类心理学的内容，这也是希腊教父们极少看到的描述。\n三一类比：父，子，圣灵（p13) 父=是，心灵，记忆，能力\n子=理解，知识，理解，学习\n圣灵=生命，爱，意志，使用\n例如，心灵被视为圣父，知识为圣子，爱则为圣灵。在这些希腊教父的论证中，这样的表述是不会出现的。原因在于，所谓的知识、爱与心灵等概念，包括记忆、理解、意志以及能力的学习和运用，在这种哲学讨论中并未直接提及。在希腊教父中，这一点被明确区分。这是神的一种属性，即他的某种能力。我们也可以称之为一种属性，但它不是位格，也不是主宰。因为在希腊语中，“位格”这个词有其特定含义:\u0026ldquo;你站在什么之上的意思，就是你有了一个主宰，才有一个属性。比如说我们人有‘人性’，狗有‘狗性’。那么‘狗性’是什么呢？它会体现出各种各样的属性或能力。”我们可以将之界定为一只狗。奥古斯丁认为，在人类中能找到三位一体的类比，这与当时的希腊教父的做法不同。\n因为希腊教父在论证时不会这样做。假设约翰彼得与保罗在一起。他们三人如何相处？但与圣三一相比，有何不同之处呢？因此，在谈论这个类比时，对于希腊教父而言，我们探讨的是什么问题？为什么说人是上帝的形象和样式？我们只有在遵循主耶稣的诫命，彼此相爱的情况下，才能真正实现这种形象的样式。因此，如果一个人是神的儿女，他应该努力拥有神完全的爱。形象和样式，而是在地上彼此相爱的两三个人才有可能是神完全的样式。这是希腊教父们的观点。例如，在讨论三位一体时。\n希腊教父们区分了上帝的本质和大能，上帝的本质是无限不可知的，上帝的大能即上帝诸多的属性，而奥古斯丁似乎淡化了三位格的实在性。这点在神人类比上尤其明显。这种现象在中国被称为体用关系。可以看到这些希腊教父们对这些区别的划分更为细腻。奥古斯丁似乎在他默想圣经时，这些界限并不是那么明显。\n总结 受邀，神学教导探讨之作，而非直接的论战性作品。 对上帝永恒和经世的区分不明确「尤其是约翰福音15章的解经问题」 虽产生和子句的教导，但认为父是唯一的源头，与希腊教父们一致。 关于神人三一类比的内容，似乎没有希腊教父关于上帝的本质和大能区分的明确区分。 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/07/11/Church-History-II-Latin6-Augustine-Trinity/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第六课：奥古斯丁《论三位一体》导读，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《奥古斯丁\u0026lt;论三位一体\u0026gt;导读》，教会历史第二季之拉丁传统第六课（伦敦：光从东方来，2025年07月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 奥古斯丁《论三位一体》导读 奥古斯丁的三部著作《忏悔录》、《论三位一体》，以及《上帝之城》，在他翻译过来时最为著名。大约十几年前，我在国内购买了周伟池翻译的《论三位一体》。最初阅读时，我认为这是奥古斯丁最深刻的作品之一。然而，在读到大约一百页后，我感到困惑，因为书中涉及太多术语和观念。当我读到约一百五十至两百页时，逐渐理解了内容。最终，我的神学观点对上帝的认识有了很大转变。可以说是一个翻天覆地的变化。所以，从某种意义上说，奥古斯丁引领我接触了希腊教父的思想。最终，我在希腊教父那里停留下来，这是我的个人阅读体验。他的著作逻辑性强、思想深刻，并且有时会流露出对上帝的深切情感。在正式阅读他的著作之前，我们今天主要参考的是一个中译文版本，该版本是从英文翻译过来的。\n我认为翻译还可以，但我会稍作结合。对于一些关键术语，我将参考校勘本和英译本进行讲解。今天的主要内容是关于三位一体的三个部分：首先，介绍三位一体写作的历史背景；其次，探讨其写作态度及其与同一时期或更早时期的希腊教父如大圣巴西尔、神学家格列高利，尼撒格格列高利的不同之处。第二个话题是关于他对三位一体的看法，尤其是对子句的理解。今天我们将重点讨论这一点。第三个方面可能会涉及从心理学角度对三位一体的类比，特别是人论中的三位体。我们将会简要评论一下。至于英译本和校勘本的内容，上节课已经讲过，我会上传到网上供有兴趣的同学继续阅读。接下来请看下一页。\n参考资料 中文英译本：周伟驰译，《论三位一体》[古罗马] 奥古斯丁，北京：世纪出版集团，2005. 译自：Hill, Edmund., Rotelle, John E, and Augustinian Heritage Institute. The Trinity. Brooklyn, N.Y.: New City Press, 1991.「若无特别说明，引用都采用卷.章.节的格式，比如1.5.24表示第一卷，第5章，第24节」 英译本：McKenna, Stephen. The Trinity. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2002. 校勘本：Mountain, W. J., and Glorie, Fr. Sancti Aurelii Augustini De Trinitate libri XV. Turnholti: Typographi Brepols, 1968.\u0026mdash;校勘本CCSL 50/50a. 近学术代表著作：Ayres, Lewis. Augustine and the Trinity. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Accessed March 20, 2021.","title":"教会历史第二季，拉丁传统第六课 奥古斯丁《三位一体》导读"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第五课：奥古斯丁《忏悔录》导读，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《奥古斯丁\u0026lt;忏悔录\u0026gt;导读》，教会历史第二季之拉丁传统第五课（伦敦：光从东方来，2025年07月04日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 奥古斯丁《忏悔录》导读 一手材料 Conf. = Hammond, Carolyn J.-B., Augustine Confessions. 2 Vols. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2014 - 2016. 「出处说明: 介绍用页码, 原文出处用书卷 章节, 如1.1 表示第一卷, 第一节」\n参考中译本:周士良中译,《奥古斯丁忏悔录》,北京:商务印书馆,1996年\n奥古斯丁生平年表 『conf. lx-lxiv』 354 Bom November 13 at Thagaste 361 Education in Thagaste; serious illness 366-69 To school at Madaura 369 Returns to Thagaste 370-73 To Carthage for higher education. Takes unnamed woman as partner; Adeodatus born(371/2); Patricius dies. Reads Cic. Hortensias; becomes Manichaean 374-83 Death of unnamed friend (376); teaches at Carthage; writes De Pulchro et Apto (lost) 381 Reads Arist. Categories 383 Meets Faustus; goes to Rome to teach 384-87 Goes to Milan to teach rhetoric; Monnica joins him; studies Paul’s letters 386 Reads Neoplatonist books; converts to orthodox Christianity (July/August); stays in Cassiciacum; writes first Christian works; baptized by Ambrose Easter Day, April 24, 387 387 Monnica dies at Ostia; anti-Manichaean writings 388-90 Returns to Africa and Thagaste; Adeodatus and Nebridius die 391-95 Priested at Hippo Regius 391; in 395 consecrated as co-bishop to Valerius; begins En. Ps. 397 Develops skills in preaching and controversy; participates in local church councils; begins Conf. 400-403 Negotiates with Donatists; writes Trin. 407 Io. Ep. Tr. 7.8: “Love, and do what you want” (dllige et quod vis fac) 411 Involved in Catholic-Donatist conference (coffatio) at Carthage 412 De civ. D. begun; works on theology of grace and original sin; begins his challenge to Pelagianism 416 Attends council at Milevis, where Pelagius is condemned 418 Council of Carthage upholds A. on original sin and infant baptism 419 Begins debate with Julian of Eclanum (Pelagian) 426 Begins Retr.; arranges for his successor as bishop (Eraclius) 430 Dies August 28 奥古斯丁的一手材料 阿甲按：关于奥古斯丁更多生平和著作一二手材料，请见https://findingaugustine.org/ Patrologia Latina = PL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum = CSEL\nAd Simplicianum de diversis quaestionibus, CC, ser. lat. xliv. -. Beata vita, PL xxxii. 959–76.\n-. Confessiones, 2 vols. The Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press, 1999.\n-. Contra academicos, PL xxxii. 905–58. -. Contra duas epistulas Pelagianorum, CSEL lx. 423–570. -. Contra Iulianum, PL xliv. 641–875.\nContra Iulianum opus imperfectum: Libri I-III, CSEL $|xxxv$ i. 3-506. -. Contra Iulianum opus imperfectum: Libri IV–VI, PL xlv. 1337–1608.\n-. Contra Priscillianistas et Origenistas, PL xlii. 669–76.\nDe civitate Dei, PL xli. 13-804. -. De correptione et gratia, PL xliv. 915–46.\n-. De doctrina christiana, PL xxxiv. 16-121.\n-. De dono perseverantiae, PL xlv. 993–1034.\n-. De gestis Pelagii, CSEL xlii. 51-122.\n-. De gratia Christi et de peccato originali, CSEL xlii. 125-206.\nDe gratia et libero arbitrio, PL xliv. 881–912. De haeresibus, PL xlii. 21–51. De libero arbitrio, PL xxxii. 1221–300. De natura et gratia, CSEL $\\frac{1}{2}$ x. 233–99. De nuptiis et conscupiscentia, CSEL xlii. 211–319. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, CSEL lx. 3–151. De praedestinatione sanctorum, PL xliv. 959–92. De spiritu et littera, CSEL $\\frac{1}{2}$ x. 155–229. Epistulae, CSEL xxxiv.i-ii, xliv, lvii, lviii. Retractationes, CC, ser. lat. lvii. Sermones ad populum, PL xxxviii. 23–1484. Sermones ad populum, PL xxxix. 1493-735. Soliloquia, PL xxxii. 869-904. 这位学者堪称一位举足轻重的人物，在拉丁教会传统中，若论拉丁教父的代表人物，早期的代表人物中，奥古斯丁无疑是最具代表性的一位。他堪称一位承前启后的重要人物。本次讲座将首先介绍他的《忏悔录》，可能会花费较多时间阐述其生平、著作及学术研究的历史。『奥古斯丁的一材料和生平简介如上，这里不再详述，关于奥古斯丁进一步的学习材料，请参考本讲稿附录内容』\n奥古斯丁如此重要，因此在早期拉丁传统中，我将分四期来讲。本讲座主要专注于其著作《忏悔录》。 我并非研究奥古斯丁的专家，但会从东方教会灵修精神的视角来看待《忏悔录》这部作品。关于奥古斯丁，国内已有众多学者进行深入研究，比如张雪富教授，周伟驰等。\n奥古斯丁生平 13 November 354 to 28 August 430. He was born in Thagaste in Roman Africa (modern Souk Ahras in Algeria) 387年4月24日 (34岁), 受洗, 同年母亲Monnica去世 391年按立为神父, 395年成为主教 主要著作: 《Confession》(397)) 《The Trinity》 (400-20) 《The City of God》(412) 书信, 讲道, 圣经注疏, 护教作品 相比其他教父而言，奥古斯丁的生平是比较详实的。各类英文和中文的著作都有介绍，这里不再详述「请看上面的生平年表」。这里强调几点，他生活在一个世俗化严重的罗马帝国「请看德尔图良」。他聪慧，从小受过良好的教育。然而他在十六岁的时候，就开始有一个同居的女伴「当然他们没有领取结婚证」，并且生了孩子。心灵的聪慧和崇高追求和肉体情欲的放荡同时在他身上交织着，充满张力。如此，他成了著名的修辞学老师，同时过着放荡的生活，这两点让他在即公元370年至373年期间，成了一名摩尼教信徒。公元383年，他前往罗马继续教学。公元384年至387年间，他前往米兰教授修辞学。期间其母莫尼卡随行。在米兰期间，他研读了保罗的书信（公元386年），并接触了新柏拉图主义著作，由此开始转向新的学术方向。他转信了基督教，时间是公元387年4月24日，由主教安普罗修为其施洗。从此，他开始撰写反对摩尼教的著作。公元388年至390年期间，他返回故乡。这段时间他的儿子去世，年仅十六岁。他阅读了安东尼的著作。随后，他打算过一种独身的生活。在他孩子去世后，他开始在希波地区首先成为一名神父。随后，在公元395年，他成为主教。之后，他开始了写作生涯。《忏悔录》是在他成为神父后，逐渐写成的一部著作。这部著作整体回顾了他过往的生平。\n关于《忏悔录》参考的手稿传统，请见附录部分。\n忏悔录的结构 第1至9卷讲述了奥古斯丁的生平、皈依以及皈依后的初期经历, 第10卷探讨了记忆的本质,而第11至13卷则是对《创世记》第1 章文本的解读。在第11卷开头,他重复了作品开头的那段祈祷文, 这表明了明显的重复。全书的精心编排证实了这种独特结构的刻 意性,且(至少对作者而言)具有深意。认为最后三卷是事后添 加的观点——类似于奥古斯丁《基督教教义》最初三卷后追加第 四卷的情况一一并未具有说服力;同样,关于最初存在七卷结构 (与《创世记》的创造故事相呼应)随后被扩充的假设(弗兰格, 《时间与叙事》, 377-93页) 也未能成立。 (conf. xviii) 呼求主 我们的心若不在你里面得安息,便不会安宁 哪个在先呢——认识你还是在祈祷中呼求你?然而人怎能不认识 你而呼求你呢?在他们的无知中,他们可能呼求别的什么,却自 以为是呼求你。或许向你呼求是为了认识你?然而,他们既然不 信, 怎会呼求, 无人传道, 怎会相信呢 (罗10: 14)? 凡追寻的, 将颂赞主,凡寻找的,将找到他,当他们找到了,他们将颂赞主。 主、让我在祈祷中呼求你时寻求你,让我在对你的认信中呼求你 (1.1)\n《忏悔录》的风格 这是关于奥古斯丁《忏悔录》的行文风格，实际上它并不完全是一部纯粹的自传。在我们所见的史书中的列传体例中，会记载人物生平的传记，通常称为\u0026quot;列传\u0026quot;，如\u0026quot;游侠列传\u0026quot;等。这类传记会详细记载某人出生地，其生平经历的重要事件，以及面对特定情境时的反应与应对。这种叙述方式与奥古斯丁的《忏悔录》存在相似性，但该作品具有类似诗篇的风格。\n这种传记讲述的是他如何将自己整个的个人经历与对神的关系交织在一起。例如，当他描述自己小时候，尤其是婴孩时期的经历时，他会将这些事件与自己与上帝的关系联系起来。这种关联不仅体现在童年阶段，也延伸到青少年时期，通过叙述他成长过程中发生的事情，展现出个人生命轨迹与信仰历程的深度互动。\n如果史书的传记或自传是比较平面化的历史陈述，那么《忏悔录》就是将自己的经历与天主的关系进行了深度关联，将平面的叙述通过祈祷的方式往上纵向地拔高到上帝面前，这种做法就类似于诗篇的风格了。然而，相对诗篇而言，《忏悔录》有掺杂了太多的个人经历部分，因此也不能说完全是诗篇的风格。此外，《忏悔录》中也有不少哲思式的论述，这也不是诗篇的行文方式。这本书可以说开辟了一条独一无二的体裁，总体而言，可以说它是一本灵修读物，但又不是一般的灵修读物。例如，当我们阅读《爱神集》的一些著作时，会发现《忏悔录》的这种独特性。\n《爱神集》不同于奥古斯丁《忏悔录》的风格。它并未像后者那样，通过讲述自己童年经历、成长过程以及对上帝的主观感受来阐述思想和感受。相反，《爱神集》的修院修士们所撰写的文字，或是应他人要求而作，或是记录下长老与弟子之间探讨属灵话题时的对话内容。这些记录并非个人独白，而是源于特定的灵修场景与互动关系。比如，《爱神集》会采用类似《沙漠教父言行录》的问答风格。例如圣以赛亚的讲章被记录流传，其中包含这样的问答，有人问\u0026quot;我们该如何过一种获得永生的生活？\u0026ldquo;或\u0026quot;请阿爸赐我一言，使我得救\u0026quot;等等。\n因此，我认为在目前我所了解的范围内，至少在现有的教父著作中，尚未有类似的作品出现，无论是希腊的灵修著作，还是叙利亚的著作，均未发现可与之相提并论的作品。正因如此，他对整个基督教灵修的影响不可忽视。或者说，《忏悔录》对天主教以及新教的影响和作用是深远的。因为，他结合自身的个人经历，同时又融入了诗篇的文体风格和哲思问答，完成了《忏悔录》的创作。在许多意义上，他的个人经历对受众产生了特殊影响——当读者阅读到这些内容时，往往能产生更深刻的情感共鸣，获得更强烈的代入感。\n因为《忏悔录》拥有许多情绪化的内容。例如，痛苦与欣喜等情感元素都包含其中。当你观察到这些情绪化的内容时，会发现一个引人注目的现象。在天主教的灵修实践中，这种情绪的表达尤为显著，特别是在灵修过程中。情绪所占的比重是很有分量的，即个人的情感与经历在灵修过程中具有深远影响。这种分量可通过阅读天主教灵修大师的著作感知，往往能体会到忏悔录的韵味。然而这种情感特质在我所了解的叙利亚与希腊灵修传统中则较为少见。\n可以说这些拉丁教父们在灵修领域，尤其是情感表达上是具有特色的，为基督教的灵修传统增添了一种独特的色彩。因为，在希腊和叙利亚的灵修左派中，很少提及个人的情感与经历，最多也是一两句话带过「因为那不是他们探讨的重点」。这与奥古斯丁不同，后者会详尽描述自己童年时期的经历，以及少年时代的感悟。\n忏悔录对新教徒具有深远的影响。我曾亲身经历这种过程：牧师会建议将过往罪过书写下来，随后进行忏悔，通过默想过往经历、痛哭流涕等方式，最终获得上帝的赦免。这种忏悔方式与奥古斯丁的《忏悔录》著作风格极为相似，因为在忏悔过程中，个人的内心挣扎与灵性救赎都得到了深刻的展现。\n当然，奥古斯丁并不是一个只凭情感的人，而是一个同时具备强烈情感与理性思维的人。因此，并非所有人都喜欢阅读他的作品，因为在阅读时可能会感到头晕。但对于喜欢理性思考的人来说，这种写作风格反而令人感到愉悦。例如许多学者特别欣赏奥古斯丁，因为他的文字既富有逻辑性，又蕴含着强烈的情感。这正是奥古斯丁的写作风格特征。总的来说，我认为在奥古斯丁的著作中，他的情感和情绪是强烈的，有时是难以抑制地体现在字里行间。\n我的天主,你究竟是什么,我問:你除了是主、天主外,是什么 呢? \u0026ldquo;除主之外,誰是天主? 除了我的天主外,誰是天主?\u0026rdquo; 至高、至美、至能、无所不能、至仁、至义、至隐、无往而不在,至 美、至坚、至定、但又无从执持,不变而变化一切,无新无故而更新 一切;\u0026ldquo;使驕傲者不自知地走向衰亡\u0026rdquo;。行而不息,晏然常寂,总持 万机,而一无所需; 負荷一切, 充裕一切, 維护一切, 創造一切, 养育 一切,改进一切;虽万物皆备,而仍不弃置。你爱而不偏,嫉而不憤。「1.4」\n显然，安普罗修与希拉里的著作在描述上帝属性时，呈现出高度相似的句式结构。这种句式特征的出现，本质上反映了早期教父们在神学表达上的共性。值得注意的是，奥古斯丁作为修辞学教授，在拉丁文应用方面的熟练程度，明显超越了此前我们讨论的拉丁教父，如希拉里。这种语言运用的精熟程度，使其文本在神学论述中展现出独特的表达优势，读起来更加优雅优美流畅。可见，不仅能够理解这些深奥的道理，而且特别擅长用拉丁文将这些内容简明扼要地表达出来。在阐述之后，所有人都能听懂。奥古斯丁之所以能成为承前启后的人物与这一点恩赐很有关系，因为他拥有将上帝的教义和真理用拉丁文清晰传达的特殊恩赐。\n此外，奥古斯丁行文的另一个特点是思想的深邃性与实在性。例如，我以前阅读他的作品时，往往会被其思想深度所震撼。在这点上，后来的改教家们不如他。从我个人的视角来看，其思想深度以及穿透力显然比约翰·加尔文和马丁·路德的作品更具优势。\n问答与诗篇 誰能使我安息在你怀中,誰能使你降入我的心灵,使我酣暢。 使我忘却忧患,使我抱持你作为我的唯一至宝?\n你对我算什么?求你怜憫我使我能够說出。我对你算什么, 而你竟命我爱你,如果我不如此,你就对我发怒,抖用严重的灾害 威胁我。如果我不爱你,这仅仅是小不幸嗎?我的主,天主,請因 你的仁慈告訴我,你和我有什么关系。請告訴我的灵魂說:\u0026ldquo;我是 你的救援。\u0026ldquo;4 請你說,让我听到。我的心傾听着,請你启我心灵的 双耳, 請你对我的灵魂說: \u0026ldquo;我是你的救援\u0026rdquo;。我要跟着这声音奔 馳,我要抓住你。請你不要对我掩住你的面容。让我死,为了不 死,为了瞻仰你的圣容。\n我的灵魂的居处是狭隘的,不相称你降来,請你加以扩充。它 已經毁敗,請你加以修葺。它眞是不堪入目:我承认,我知道。但 誰能把它清除呢? 除了向你外,我向誰呼号呢?\u0026ldquo;主啊,求你清陰\n在《诗篇》中，人们经常可以读到这样的内容。实际上，当奥古斯丁撰写《忏悔录》时，他可能在不自觉中参考了《诗篇》中许多导言的表达方式，并将其运用到《忏悔录》的写作中。例如，\u0026ldquo;谁能使我安息于你怀中？\u0026ldquo;以及\u0026quot;谁能使你降入我的心里？\u0026ldquo;这些诗句，都体现了这种跨文本的引用关系。\n所以这种你我的关系。我们很难说。他没有一种这种强烈的情感在里面。这种风格确实对许多新教徒产生了深远影响。这就是我们通常所理解的灵修，这并不是说他的祈祷方式是错误的，而是说奥古斯丁的《忏悔录》为我们带来了深远影响。\n这种与上帝建立的密切关系，并非奥古斯丁独有，早在诗篇中便已体现。诗篇内容被许多修士每日诵读，修士们甚至一天内会通读整篇诗篇。因此，其中许多内容都可应用于这种祈祷方式。这种祈祷形式的显著特点在于，它能将人的情绪与情感与神建立深层联结，使人在与神的互动中获得内在的平静与归属感。在祈祷的过程中，起到缓冲作用。也就是说，当我们被各种情绪、情感或负面情绪所充斥时，在向神呼求呼救的时刻，那种真实的感受是存在的。\n这种真实的感受，在《爱神集》的著作中较少被提及。因为《爱神集》的著作更像一本科学手册，或者说，我们所说的属灵阶梯，正如约翰所提到的天梯一样。灵修的第一步是这样的，第二步是这样的。当达到那一步时，你应该思考：应当采取什么方式？应当引用哪些经文？比如，导师马克西姆讨论情欲形成的六个步骤时的情形，是因为他当时已对这些步骤进行了详细分析，并告诉我们如何具体操作。因此你会发现，奥古斯丁的《忏悔录》并未直接提供这些灵修实践指导。\n《忏悔录》并未提供一个明确灵修框架，就像我们上次我导师马克西姆所阐述的那样。他详细讲解了情欲形成的机制，以及我们应当如何避免这种情欲等等。可以看到，他将全部的自我与希望，就像对最深爱之人倾诉般，寄托在上帝身上。这类以个人与上帝对话形式呈现的著作在希腊和叙利亚灵修文献中极为罕见。作者通常是以神师的身份对弟子们进行灵修指导，不会将自己与上帝的这种体验公之于众。\n总之，奥古斯丁的《忏悔录》也是一本属灵的读物，但并不适合每一个人。总的来说，我想强调的是，《忏悔录》是一本灵修类的读物，但需要意识到这本灵修读物的特殊性。他同时期的灵修著作，《沙漠教父言行录》以及我们在拉丁语课第十课讲到的卡西安的著作，会有很大的不同。因为它们的内容和文风差异显著。当情感较为悲伤或忧郁时，我觉得《忏悔录》仍是一部非常有益的著作，能产生类似阅读诗篇的效果。\n谁能告诉我幼时的罪恶，因为在你面前没有一人是纯洁无罪的，即使是出世一天的婴孩亦然如此。谁能向我追述我的往事？不是任何一个小孩都能吗？在他们身上我可以看到记忆所不及的我。但这时我犯什么罪呢？是否因为我哭着要饮乳？如果我现在如此迫不及待地，不是饮乳而是取食合乎我年龄的食物，一定会被人嘲笑，理应受到斥责。于此可见我当时做了应受斥责的事了，但我那时既然不可能明了别人的斥责，准情酌理也不应受此苛责；况且我们长大以后便完全铲除了这些状态，我也从未看到一人不分良莠而一并芟除的。但如哭着要有害的东西，对行动自由的大人们、对我的父母以及一些审慎的人不顺从我有害的要求，我发怒，要打他们、损害他们，责罚他们不曲从我的意志这种种行动在当时能视为是好事情吗？可见婴儿的纯洁不过是肢体的稚弱，而不是本心的无辜。 「1.7」\n这段简短的文字，实际上是在描述他个人的经历。当然，他并不认为自己能够记得婴儿时期的一些动作。他可能确实无法回忆起那些时刻。至于他具体几岁，我们很难区分。估计在三岁之前，这种情况不太可能发生。大多数人不记得三岁以前发生的事情。但他却在回顾这个婴儿的状态。他认为这些婴儿的状态中也存在一些不好的方面，比如哭闹着索要东西、不顺从他的想法，就会打父母。奥古斯丁原罪论的观点可以从这里看出端倪。\n《爱神集》的编辑者，尼哥底母曾提到人的心思从婴孩时期开始就往外跑，似乎也看到了类似的现象。但如何解释确是另一码事了，总的来说，我认为希腊和叙利亚的教父们应该不会把这种现象算为人的原罪，而是归于对自由意志的误用。\n我愿回忆我过去的污秽和我灵魂的纵情肉欲，并非因为我流连以往，而是为了爱你，我的天主。因为我喜爱你的爱，才这样做：怀着满腔辛酸，追溯我最险恶的经历，为了享受你的甘饴，这甘饴不是欺人的甘饴，而是幸福可靠的甘饴；为了请你收束这支离放失的我、因背弃了独一无二的你而散失于许多事物中的我。我青年时一度狂热地渴求以地狱的快乐为满足，滋长着各式各样的黑暗恋爱，我的美丽雕谢了，我在你面前不过是腐臭，而我却沾沾自喜，并力求取悦于人。「2.1」\n这时我所欢喜的，不过是爱与被爱。但我并不以精神与精神之间的联系为满足，不越出友谊的光明途径；从我粪土般的肉欲中，从我勃发的青春中，吹起阵阵浓雾，笼罩并蒙蔽了我的心，以致分不清什么是晴朗的爱、什么是阴沉的情欲。二者混杂地燃烧着，把我软弱的青年时代拖到私欲的悬崖，推进罪恶的深渊。你的愤怒愈来愈沉重的压在我身上，而我还不知道。死亡的铁链震得我昏昏沉沉，这便是我骄傲的惩罚；我远离了你，而你却袖手旁观；我在淫乱之中，勇往直前，满溢着、四散着、沸腾着，而你却一言不发。唉，我的快乐来得太晚了！你这时不声不响，而我则远远离开了你，散播着越来越多的、只能带给我痛苦的种子，对我的堕落傲然自得，在困倦之中竭力挣扎。「2.2」\n这里他描绘着自己青年时期的精神状态，可能很多人都是这样。年轻时的状态往往如此。因此我们能看到这种描述方式。虽然奥古斯丁在这部著作中并未直接给出关于欲望的指导，但我们仍能读出他对欲望的区分。例如他认为，贪图肉欲享受、放纵情欲属于地狱般的快乐，这种快乐短暂且迅速消逝。\n类似的描述，在我阅读的马加略《讲道集》中也有体现。他用\u0026quot;腐臭\u0026quot;这一比喻来描述这种状态，暗示其腐朽与堕落的本质。马加略在描述一个人腐臭状态时，指出当一个人被情欲所控制和主宰时，就像一块腐烂的肉。这块肉内部早已腐烂，长满了肉蛆，蛆虫在其中上下爬行。当一个人被情欲完全占据时，就像这块肉被蛆虫充满，蛆虫在其中不断活动。马加略继续阐述，我们需要如何做，才能让这块肉不腐烂、不生蛆呢？这就是在那块肉上撒盐，随后他将这种盐比喻为上帝的恩典。在《忏悔录》的著作中，我们可以看到这一过程：当他在回顾自己过往的罪恶时，用腐臭与地狱般的快乐来形容内心的痛苦。当他试图战胜这些罪恶时，实际上是在寻求上帝恩典的历程。《忏悔录》在这一方面也起到了类似的效果。它直接将你带入这个情境之中。\n然而马加略的著作则不同，他通过一个比喻向你展示：当一个人被情欲完全占据时，其内心状态是怎样的？又该如何摆脱这些情欲的束缚？因此，你马加略的作品可以看到更多理性的思考。在东方的灵修传记，或者说灵修的著作中，更能体会到理性如何审视情欲的成长过程，以及如何逐步摆脱情欲的困扰。他们将其视为一门科学进行研究，当然这门科学是基于大量个人经历的积累。然而奥古斯丁却将这些经历写成文字，但他「至少在这部作品中」并未建立一套完善的灵修体系。可以肯定的是，在《忏悔录》中，我们能看到一位基督徒在神面前为自身罪过悔改，并寻求上帝帮助的精神状态。\n奥古斯丁悔改经历 「8.12」 我灵魂深处，我的思想把我的全部罪状罗列于我心目之前。巨大的风暴起来了，带着倾盆的泪雨。为了使我能嚎啕大哭，便起身离开了阿利比乌斯，——我觉得我独自一人更适宜于尽情痛哭——我走向较远的地方，避开了阿利比乌斯，不要因他在场而有所拘束。\n我当时的情况，他完全看出，因为我不知道说了什么话，说时已是不胜呜咽。我起身后，他非常诧异，留在我们并坐的地方。我不知道怎样去躺在一棵无花果树下，尽让泪水夺眶而出。这是我向你奉上的，你理应哂纳的祭献。我向你说了许多话，字句已记不起，意思是如此：“主啊，你的发怒到何时为止？请你不要记着我过去的罪恶。”我觉得我的罪恶还抓住我不放。我呜咽着喊道：“还要多少时候？还要多少时候？明天吗？又是明天！为何不是现在？为何不是此时此刻结束我的罪恶史？”\n我说着，我带着满腹辛酸痛哭不止。突然我听见从邻近一所屋中传来一个孩子的声音——我分不清是男孩子或女孩子的声音——反复唱着：“拿着，读吧！拿着，读吧！”立刻我的面色变了，我集中注意力回想是否听见过孩子们游戏时有这样几句山歌；我完全想不起来。我压制了眼泪的攻势，站起身来。我找不到其他解释，这一定是神的命令，叫我翻开书来，看到哪一章就读哪一章。我曾听说安东尼也偶然读福音，读到下面一段，似乎是对他说的：“去变卖你所有的，分给穷人；你积财于天，然后来跟随我”。这句话使他立即归向你。\n我急忙回到阿利比乌斯坐的地方，因为我起身时，把使徒的书信集留在那里。我抓到手中，翻开来，默默读着我最先看到的一章：“不可耽于酒食，不可溺于淫荡，不可趋于竞争嫉妒，应被服主耶稣基督，勿使纵恣于肉体的嗜欲。”我不想再读下去，也不需要再读下去了。我读完这一节，顿觉有一道恬静的光射到心中，溃散了阴霾笼罩的疑阵。\n这是非常著名的奥古斯丁《忏悔录》，记载了他灵魂转变的经历，或者说我们说的这段神奇经历。这一段经历对现代教会产生了深远影响。当我们过去在教会时，有人曾说：当生活遇到困难，或需要祷告，或需要忏悔时，应当如何应对？奥古斯丁的经历常被反复提及——通过回想过往的罪行，痛哭流涕地反省；有时牧者会建议打开圣经阅读经文，借此获得指引。这种属灵操练方式至今仍在教会中延续。\n当然，我认为这种经历并不适用于每一位基督徒，也不适用于当今每一位基督徒。这是奥古斯丁极具个人特色的属灵体验。同样，安东尼的这段经历也具有独特性——变卖家产并分给穷人。这种经历无法直接套用于现代人的生活场景，因为上帝对每个人的带领是不一样的。然而，这种经历却成为现代教会灵修操练的重要特征。当我们谈论灵修操练中的悔改时，实际上是在使用一种\u0026quot;悔改的模板\u0026rdquo;，这种模板源自这些历史性的属灵经验。\n当然，我并不认为奥古斯丁的忏悔之路存在错误。我想要强调的是，在奥古斯丁的灵修传统之外，还存在着更为广阔的灵修实践领域。这一领域至今尚未被充分探索，至少对中国教会而言如此，对整个现代西方教会同样如此。这种开拓具体指什么？它正是东方教会所传承的灵修传统，这一传统目前仍处于未被充分发掘的状态。\n我并不是说《忏悔录》不好，而是说只有它是不够的，我们不能仅仅是停留于此。我之所以选择这几段，是为了向大家阐明：奥古斯丁的《忏悔录》对当代新教教会的灵性操练产生了深远影响。这在加尔文与马丁·路德的神学体系中尤为明显，他们都在其思想体系中高度推崇奥古斯丁的灵修遗产。\n我在这里尝试以东方教会灵修传统的视角来读奥古斯丁的《忏悔录》。其实，悔改时，不一定要拿起圣经读吧，万一读到要从高处跳下去怎么办？按照东方教会的灵修传统，完全可以尝试耶稣祷文。因为，耶稣祷文，或者心祷，或者不止息的忆念上帝完成可以产生类似的属灵经历和效果。例如在深夜独自祈祷时，当祈祷达到一定深度，就会出现神父马克西姆所描述的现象。许多过往的负面思想会浮现，这可能是由于长期情欲的积累，或是魔鬼撒旦的攻击。此时应当如何应对？面对这种情况，我们应当直接向神祷告。首先呼求主耶稣基督上帝之子的名号，接着以\u0026quot;怜悯我\u0026quot;的方式向上帝忏悔。\n如果奥古斯丁通过自身情感和经历引导我们趋向上帝，那么东方教会的灵修传统则清晰地指出出路：它不仅教导我们该怎么做，更揭示情欲形成的具体阶段，以及对抗情欲的办法和步骤。这类的灵修书籍才是东方教会灵修传统的主流，比如《爱神集》，天梯约翰的著作，叙利亚的圣以撒的著作等等。如果一定要将灵修著作进行分级，我认为《忏悔录》可以当作《沙漠教父言行录》来阅读，但其分析视角与修道过程的客观性，不如《爱神集》、天梯约翰、叙利亚圣以撒以及马加略的讲道集等著作。这些作品都展现出更严谨的科学态度，通过更客观的视角剖析灵修的细节和过程。\n问答环节 天主教传记类灵修作品都充满情感，请问，为何东方的灵修著作却少有提及？ 答：首先，我们需要明确的是，在灵修操练中，情绪和情感通常属于较为表层、浅显且初级的活动。而灵修操练更注重处理更高阶的层面，主要涉及两个方面：一是具有强烈的属灵争战的特性；二是这种争战主要表现在起心动念，即如何处理我们的念头上面，而不是情绪上面。\n根据神父马克西姆的讲座，我们知道情欲发源于挑衅，即魔鬼的抛在我们心灵上空的念头。因此，属灵争战的主要战场是心思意念，即我们的念头；而情绪，情感多是由对应的念头自然生发的。情绪和情感是伴随着想法而产生的。在产生情感之前，我们首先会有一个想法。例如，当你对某人怀有怨恨时，想起这个人后，你心中才会产生愤怒的情感。因此，我们可以说，在调整情绪之前，首先要调整自己的想法。因此，我认为东方教会的灵修传统更侧重于处理内心浮现的念头，这种念头被称为λογιστικος。修行者需要主动应对这些念头。\n我们更直白地说，当你突然在脑海中或心中浮现一个想法时，这个想法就会引发一种情绪。例如，神父马克西姆提到，当你被贪财的欲望所驱使时，看到地上的金子，你脑海中便会浮现一个念头：“哎呀，我要把它拿走。”当你产生这个念头的瞬间，你灵魂中的想象力能力便会自动将这个画面补全。然后，你的情绪就调动起来了，你可能会非常开心，哈哈大笑。\n因此，我们会看到一个现象：为什么在东方教会的灵修著作中，较少提及情感。这并不是因为情感本身是坏的，而是因为人有七情六欲，关键在于将注意力放在何处。例如，如果你把注意力专注于上帝身上，把欲望导向神圣的方向，这才是正确的做法。\n七情六欲是人生来就有的，灵修的目的不是要消灭它们，而是要引导它们。怎么引导呢？就是以心灵这个主宰亲近上帝来引导之。灵魂具有理性，愤怒和欲望的能力，其中理性是主动的，愤怒和欲望多是指人的情绪情感层面是被动的。当人专心爱上帝时，会获得喜乐与平安；当人缺乏上帝恩典时，可能会感到忧愁，或者因自己的罪而忧愁，这些情绪都是有益的；当人以怒气对付自己的罪时，是有益的。然而所有这些情欲在人心追逐那次好的，这世上的事物时，也会自然生发。比如贪财的人会因获得财宝和高兴，喜乐；酗酒的人因饮酒而高兴。这种欣喜当然跟人爱上帝而有的喜乐有明显区别。\n情绪和情感并非灵修的核心，但作为补充则是好的。凡事要有个先后顺序，不可本末倒置了。在灵修传统上，我更推崇东方教会的灵修著作，这些灵修著作总结出的属灵经验，首先要求我们处理内心的念头、私欲与邪念，随后相应的情感自然浮现。尽管如《沙漠教父言行录》中的修士们未明确提及情感，但早期著作中仍可见类似记载。例如，某些阿爸（长老）曾向弟子推荐，当你面临罪恶的试探，想要犯下罪行时，应当如何应对？神师告诉他，此时应想象堆积如山的白骨，默念死亡的景象，再设想末日审判时那团不灭的火焰。这团火会焚烧你的肉体，通过这些具象化的想象，让画面感强化内心的畏惧。这种畏惧心能帮助你抵御试探。从这个意义上说，情绪感的画面确实可以在灵修操练中起到辅助的作用。而《忏悔录》这类的著作，正好可以作为这类的补充来读，这确实具有积极作用。\n我们不否认类似的以想象力的运用，或者情绪的调动来辅助灵修操练的过程，但这不是心祷的核心内容，只是灵修操练的一种补充方式「可能更适用于初阶的辅助操练」。因此，我认为，如果奥古斯丁的《忏悔录》或他后来的一些著作，在属灵原则上与东方教父的灵修精神相契合，那么恰当地应用这些方法是有帮助的。不过，我们不能仅仅依赖这些内容。我们应当拥有东方教会的灵修传统，以及这一套科学方法。至少在知识层面，我们应该做到这一点。\n相比效仿奥古斯丁个人性的悔改经历————这种经历包含在神面前的忏悔、流泪、悔改等属灵操练，然后拿起圣经读来引导，并且最终获得内心的平安与平静————而言， 我更推荐耶稣祷文的方式，因为它更为稳固和深刻。例如，有人效仿奥古斯丁的方式，读到要从山上跳下去怎么办？因此奥古斯丁的这段经历显示，他整体的灵修范式是正确的，但并非每个人都必须像他一样去做。\n附录：忏悔录参考手稿, 以OD为标准 『conf.xxxviii-lix』 Only one of the many manuscripts is earlier than AD 800: a sixth-century Italian codex S (Sessorianus 55) now in the Biblioteca Nazionale in Rome (cf. Gorman, \u0026ldquo;Early Manuscript Tradition,\u0026rdquo; 114-45); though early, it is full of errors. Other principal manuscripts (full descriptions in Ver., lxvi-lxxi) include:\nStuttgart, Württemburgische Landesbibliothek, Å HB.vii 15. (ninth century, France) Paris Bibliothèque Nationale, lat. 1913 (ninth cen-C. tury, France); tends to Vg assimilation (cf. OD $1:ixvi)$ Paris Bibliothèque Nationale, lat. 1913A (ninth cen-D tury, France). C and D are almost identical, but each has different parts of the complete text missing. Paris Bibliothèque Nationale, lat. 12191 (ninth and E tenth century, France) G Paris Bibliothèque Nationale, lat. 12193 (ninth and tenth century, France). E, from Tours, and G, from the Loire region, are closely related. Ħ Paris Bibliothèque Nationale, lat. 12224 (ninth century, France) $\\overline{O}$ Paris Bibliothèque Nationale, lat. 1911. (ninth century, France; \u0026ldquo;perhaps the best single MS\u0026rdquo; [OD 1:lvii]). With corrections by two later hands. P Paris Bibliothèque Nationale, lat. 1912 (ninth century, Germany) Vatican City, Bibliteca Apostolica Vaticana, Vat lat. V 5756 (ninth century, north Italy). A, H, and V are closely related. A number of critical editions are widely available. The introduction, text, and commentary of OD are all freely accessible online. OD provides a concise survey of manuscripts and editions (Comm. 1:lvi-lxxi) but integrates detailed comments on individual points of textual disagreement or difficulty into the commentary ad loc. Ver. gives a more detailed presentation of the transmission history and editing of Conf., but the trend of his revisions is, as OD remarks, \u0026ldquo;to move further away from S and closer to the Maurist textus receptus\u0026rdquo; (Comm. 1:lx). Verheijen\u0026rsquo;s critical apparatus is essentially the same as that of Skut. Ver. also makes use of an early sixth-century anthology (excerpta) of Augustine made by Eugippius (ca. 455-ca. 535), which preserves some ancient readings. $3$\nThe translation in this book follows the text printed by OD, with its revised punctuation, except for a few minor variants; the Maurist subdivisions of books are given in parentheses.\nAmong the editions of Conf., the following may be especially noted:\nEditio princeps: J. Mantelin (Strasburg, 1465-1470).\nJ. Amerbach (Basle, 1506). Based on P; revised by Erasmus, 1528.\nC. Plantin (Louvain, 1576-1577).\nA. Arnauld (Paris, 1649). Based on twelve MSS, including C G H); Arnauld was the first editor to use sigla to denote the MSS he used.\nBenedictine or \u0026ldquo;Maurist\u0026rdquo; edition [Maur.] (Paris, 1679-1700). Made extensive use of Arnauld, and added three MSS, two still extant: D E. A major scholarly enterprise in its time.\nL. E. Rondet (Paris, 1776). First to use the ninth-century MS O.\nOxford Bibliotheca Patrum edition (E. B. Pusey, 1838). With English translation: based on Maur. with a number of other MSS.\nPatrologia Latina edition vol. 32 (J.-P. Migne, 1841-1849). Based on Maur. with a number of other MSS.\nP. Knöll. Vol. 33, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Vienna: Teubner, 1898). First to use (and indeed base his edition on) S.\nJ. Gibb, W. Montgomery [GM] (Cambridge, 1908; revised 1927). Followed Knöll closely: with \u0026ldquo;excellentes annotations\u0026rdquo; (Verheijen, viii).\nP. de Labriolle (Paris: Budé, 1925). With French translation\nA.-C. Vega (Madrid: El Escorial, 1930). First to use excerpta of Eugippius.\nM. Skutella [Skut.] (Stuttgart, 1934, rev. 1981). Bibliotheca Teubneriana: moved away from Knöll\u0026rsquo;s reliance on $S$ .\nM. Pellegrino [Pell.] (Paris, 1960). With commentary.\nL. Verheijen [Ver.]. Vol. 27, Corpus Christianorum Series Latina (Turnhout: Brepols, 1981; revised 1990).\nJ. J. O\u0026rsquo;Donnell [OD]. (New York: Clarendon Press, 1992). 3 vols. (vol. 1, Introduction and Commentary; vol. 2, Commentary on Books 1-7; vol. 3, Commentary on Books 8-13). OD has comprehensively reviewed the punctuation of Conf.\nBEFERENCES EDITIONS Gibb, J., and W. Montgomery. The Confessions of Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 1908. With commentary. Verheijen, L. Sancti Augustini Confessionum libri XIII. Corpus Christianorum Series Latina 27. Turnhout, 1981. With critical apparatus. Available online. O\u0026rsquo;Donnell, J. J. Augustine: Confessions. Introduction, text, and commentary. 3 vols. Oxford: Oxford University Press. 1992. Available online. TRANSLATIONS Boulding, M. The Confessions: Saint Augustine. Hyde Park, NY: New City Press, 1997.\nChadwick, H. Saint Augustine: Confessions. Oxford: Oxford University Press 1991.\nPine-Coffin, R. S. Saint Augustine: Confessions. New York: Penguin Books, 1961.\nCampbell, J. M., and M. R. P. McGuire. 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Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2014 - 2016. 「出处说明: 介绍用页码, 原文出处用书卷 章节, 如1.1 表示第一卷, 第一节」\n参考中译本:周士良中译,《奥古斯丁忏悔录》,北京:商务印书馆,1996年\n奥古斯丁生平年表 『conf. lx-lxiv』 354 Bom November 13 at Thagaste 361 Education in Thagaste; serious illness 366-69 To school at Madaura 369 Returns to Thagaste 370-73 To Carthage for higher education. Takes unnamed woman as partner; Adeodatus born(371/2); Patricius dies.","title":"教会历史第二季，拉丁传统第五课 奥古斯丁《忏悔录》导读"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第四课：居普良论教会，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《居普良论教会》，教会历史第二季之拉丁传统第四课（伦敦：光从东方来，2025年06月27日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 拉丁教父 居普良 阿甲按：参考一二手材料如下，这里不在详述了。\n二手材料 · Brent, Allen. Cyprian and Roman Carthage . Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 2010. · J. Patout Burns, Cyprian the Bishop (London and New York: Routledge, 2002) · Hunter D.G. (2021) From Rigor to Reconciliation: Cyprian of Carthage on Changing Penitential Practice. In: Chapman M.D., Latinovic V. (eds) Changing the Church. 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Prolegomena - Indices (Cyprianus) 1999 CCSL 3D Diercks Sententiae episcoporum numero LXXXVII de haereticis\nbaptizandis (Cyprianus) 2004 CCSL 3E Mattei et al. De habitu virginum; Pseudo-Cyprianea I (Cyprianus) 2016 CCSL 3F 参考英译本 Clarke, G. W. The Letters of St. Cyprian of Carthage. New York, N.Y.: Newman Press, 1984. Cyprian. Treatises. Transated by DeferrariRJ.Catholic University of America, 1958. 关于居普良的传记 《居普良传》——Vita Cypriani; Life of Cyprian, 他的执事或司祭持 肇写作 《居普良殉道记》——Passio Cypriani; Passion of Cyprian 《论著名的人》——耶柔米 简要介绍 Jerome\u0026rsquo;s De uiris illustribus (On Illustrious Men) 《教会史》——优西比乌 迦太基的居普良 (Cyprian 258年9月14) 日殉道) 西普里安, 又译居普良 (Cyprian), 出生 贵族、是修辞学老师、甚至从事过公众 和法庭演讲,大半辈子是非信徒,转宗 后很快(一年内)就成为当地主教,引 起其他地方神职的不满,其著作大多延 用德尔图良的观点。 留下80书信, 13篇文章。其中书信43主 要涉及再洗的问题。 居普良的著作多是书信，以及短论，主要处理教会事物。我参考的译本主要来自于《论教会合一》。他的生平与德尔图良颇为相似，而德尔图良实际上出身贵族，他大半生都处于非信徒状态。他通过当地一位神父（可能是私人朋友）接触基督教，很快便皈依了基督教。据一些传记记载，他成为基督徒后变卖了所有资产。他坦言过去的生活属于富人阶层，生活奢靡，饮食丰盛。但成为基督徒后，他变卖所有财物分发给当地传人，开始独修生活。尽管部分学者对此表示怀疑，但结合早期教会修道史的记载，这种行为确实存在。一点都不违和，也就是说从修道主义的视角来看，或者说从早期教会独修士传统的角度来看，加入基督教后变卖资产、分给穷人、过独身生活的行为并不令人意外。我们看到奥古斯丁在皈依后也基本如此，选择独身生活；像安东尼这样的贵族，同样变卖资产后选择独身生活。这种现象在当时并不少见。所以在当时其实是一个普遍的现象。我并不觉得传记写的是假的，很可能就是实情。\n那么他为什么选为当地的主教，因为当时刚好有空缺。他很快「有的人说是几个月，有的人说是可能一年以内」就成了主教。我们知道，在早期教会中这种现象并非个例。例如当我们谈到安普罗修时，他同样迅速成为主教。然而他成为主教后，却引发了当地部分神父的不满。因为迦太基作为重要教区，拥有众多神父，他们认为这种快速晋升方式剥夺了他们获得主教职位的机会。最终他以较为和平的方式解决了问题。\n背景分析 250年, 罗马帝王 Trajan Decius颁布法令, 要求帝国所有人向诸神献祭以谋求国家福祉, 献祭包括祭酒,献祭,吃祭肉。以使宗教融恰。罗马主教Fabian死在监狱中, 居普良逃走。 当时居普良所在的教会有的接受献祭「sacrificati」,有的焚香「turificati」, 有的贿赂官员获取献祭证，以免于献祭，或者花钱请人代表自己献祭「libellatici」，以上几类被称为背教者「lapsis」；有的的逃走躲避, 有的坐监，有的甚至殉道了。后三者看为信仰忠诚,前面四者需悔改净化,重新被教会接纳。 关于如何接纳分为温和派(居普良 Laxist) 和 严格派 (Novatian) 可见，政府的行政命令会导致教会不同的态度和反应。而居普良需要处理这类问题，这些问题不但是处理如何重新接纳背教者，也要处理「我们很快就会看到」针对不如重新接纳背教者的方式不同，而产生的分裂教会的行为和团体出现。后者更加复杂。\n温和派与严格派 251年春,居普良回,在迦太基开主教会议,规定贿赂官员拿献祭证和花钱代替自己献祭的人根据个人情况可以重新接纳入教会;对于献祭者「包括焚香者」则要持续悔改,直到快死时才能领圣餐。 同样251年, Cornelius当选罗马主教, Novatian「无人按立他为主教，他自己按立自己为主教」建立一家基本由认信者组成的教会, 为主教, 势力延伸至非洲(居普良所在教会) 。他们不但拒绝拿献祭证者,还拒绝献祭者一一到死都不接纳到教会。他们认信三一上帝,但在接纳对悔改者的惩罚上有不同看法。 254年，在面对重洗的问题上，罗马主教Stephen颁布了与居普良不一样的和解政策。 显然，在如何接纳这些背教者的问题上，迦太基教会出现了两个派别。居普良「Laxist」认为可以按情节严重程度，通过悔改的方式逐步接受；而严格派「Novatian」以Novatius为代表则彻底拒绝背教者再次加入教会。由于不满居普良的做法，神父Novatius自封为主教与迦太基的教会决裂，自创了Novatian派，虽然人数不多，但也已经引起了足够的重视。\n在接纳背教者的问题上，当时罗马主教其实与居普良是一致的。但罗马主教与居普良却在接纳这些教会分裂者的问题上产生了分歧。\n接受裂教者:居普良主张重洗；罗马主教主张主教按手即可 256年, 迦太基会议接纳以重洗接纳献祭者, 但遭到罗马主教Stephen拒绝。\n· Stephen罗马主教: 主教按手即可, 他认为重洗是居普良的新发明, 违背了使徒遗传。\n居 普 良 : 认为教会分裂团体和异端团体完全与上帝的恩典无缘,其在该团体内的任何礼仪都是无效的,姑要回到教会,必须再受洗一次。\n后来，奥古斯丁反对教会分裂团体圣礼的无效性,赞同Stephen的看法,在公元400年写了 De baptismo contra Donatistas (On Baptism against the Donatists).\n居普良认为这些团体已与教会分裂，即与上帝恩典完全无关。因此，该团体所举行的任何礼仪均无效。因此，这些裂教者若回到教会，他们需要再次受洗。因为他们的所有圣礼都是无效的。显然，在居普良的眼中，这些裂教者组成的团体与异端基本是一样的。\n然而其观点并未被当时罗马主教斯蒂芬所接受。斯蒂芬认为接纳这些教会分裂团体，即Novantius派所形成的教会团体，只需主教按手即可。他认为重洗是居普良的发明，违背了使徒传统。当然，也有学者持不同观点，认为斯蒂芬与居普良之间可能存在一些误解。但他们的观点确实存在差异。显然，居普良的这种观点没有被后来的天主教接受。\n教会分裂特指一个城市出现了两位主教「无论出于什么原因」，并且它们并非在教理或礼仪上有什么区别。核心问题在于：如何区分教会分裂团体与异端团体？居普良认为，一个教会分裂产生的团体最终会走向异端；而异端团体则必然源自教会分裂。后世的教父们认为这种观点有些极端，认为还是可以区分出来的，要看具体情况而定。\n学者观点:居普良看异端与教会分裂 居普良的典型立场似乎是:不能将持有并实践错误的信仰和创建一个与地方主教相对的信徒团体做出太大区分,因为其中一个不可避免地引向另一个 (Dunn, 2004, 566)\n居普良拒绝教会分裂者的洗礼,不是基于对礼仪的分析,而是基于他对一个 (unicity)真教会的信仰 。这教会的团契是由基督建立于主教以及后继者的。 在这团契之外是基督的仇敌,完全没有圣灵的大能。(178)\nBurns认为:迦太基教会由领圣餐定义,那些慕道者和忏悔者在教会之外(不能领圣餐);罗马认为教会由洗礼定义,其洗礼有效,只要人保持忏悔即可。\n从这里我们看到，其实大家对唯一真教会的理解是一致的，但就圣礼的理解「尤其是有效性」却有不同看法。居普良认为裂教者和异端团体的礼仪完全无效，故回到教会需要重洗，而罗马主教认为因教会分裂而脱离，欲回归罗马教会，由主教施行按手礼即可。这种张力至今依然存在。例如，东正教对于其他教派转宗过来的信徒，就有无需再受洗的，比如罗马天主教，一些传统的新教教派，比如安立甘宗与路德宗。至于其他教派，东正教则可能因具体情况而异。因此，当您观察到这一点时，会发现即便是现代东正教，也会根据具体情况作出相应判断。我们可以看到，在接纳其他教派的问题上，传统教会其实更倾向于采用罗马主教Steven的观点。\n论教会合一 On the Unity of Church 我们应该基于主的话、学习之、并践行他的教 导。(2.97章节.页码)\n他(教会之外者)发明了异端,使教会分裂 (schisms), 颠覆信仰, 腐化真道, 分裂合一「的教会」. (3.97)\n这里阐明了居普良对教会分裂出去的人所持的态度。他将教会外的人定义为异端，导致教会分裂、颠覆信仰、腐化真道，破坏教会合一。这句话看似简单，但背后蕴含着深厚的教会论。这种教会论早在尼西亚信经及第二次大公会议时已阐述清楚：即我信唯一、神圣、使徒、大公的教会。他所指的，即\u0026quot;唯一的教会\u0026quot;或\u0026quot;独一的教会\u0026quot;，这一概念属于教会论范畴。在这一点上，居普良的观点是正确的。不过，当我们将教会论的教理应用于现实场景时，会发现现实应用中存在分歧，这正是我们所观察到的。\n彼得就是那个一 主说:我还告诉你, 你是彼得, 我要把我的教会建造在这磐石上, 阴 间的权柄,不能胜过他。(权柄原文作门)我要把天国的钥匙给你。 凡你在地上所捆绑的,在天上也要捆绑。凡你在地上所释放的,在天 上也要释放。(太 16:18-19) 在他 (即彼得) 之上, 是一个, 主建立他的 教会…他(指彼得)展示统一性(unity)他以他的权柄建立最初同样的 统一性 (the same unity), 正如是从一开始的。当然, 其余的使徒一 一彼得也是一一与彼得享有同等的职权(endowed with an equal partnership of office and of power), 但是从一(unity)开始的, 即基督的 教会是从一显明的 (one).(4) 「阿甲按：有两个手稿传统,一个是Primacy Text,更接近教皇权威解经;另一个 Received Text,以上翻译是基于这个版本。大部分学者认为这两个手稿都是基于他之手,只不过前者是早先写给罗马」\n从这段经文的解释可以看出，教会是一跟使徒彼得一人有密切关系，这和教皇的威望存在紧密联系。可见教皇权威的种子在居普良的时代就已初现端倪。\n身体只有一个,圣灵只有一个,正如你们蒙召,同有一个指望,一主, 一信, 一洗, 一神(弗 4:4-6)\u0026hellip;我们应该坚定于合一(unity), 尤其是我们 监管教会的主教们, 以便我们证明主教之职是一(one), 不可分 \u0026hellip;.. 主教 之职是一,其部分由个别的主教们统一起来。教会是一,可以增加到 很多,正如有很多太阳光,但光是一个。(5.99) 他为何如此强调教会的统一性？这源于他在担任主教期间，所辖地区教会已出现分裂现象。他必须重申教会的统一性，这一主张的背景将在后续阐述中阐明。对于现代教会而言，这一概念可能较为陌生，因其强调的教会合一性已逐渐被淡化。\n尤其是现代的新教教会团体，可能存在于波士顿地区，包括来自台湾和香港的洗礼派教会，以及循道会的教会。有人说，这么多教会虽然在可见层面是分开的，但都无形地在教会本质上是一体的，这种教会观念估计与最初的改教家门脱不了干系。然而，这种教会论与居普良所阐述的教会论存在显著差异，当居普良阐述教会时，他实际上不仅指涉无形的意义，也包含可见的意义，他显然追求教会要可见的合一，而这合一体现在一个城市只有一个主教上。而主教职权源自彼得，彼得是教会是一的象征。这种教会观才是传统教会的立场，即教会的一必须以外在可见的方式体现出来，这种体现就在主教职权上，从安提阿的伊格纳丢也能看到这种教会观。简单来说，一个教会若无主教就没有教会，一个城市只有一个主教。新教团体在与传统教会进行对比时，教会论存在显著差异。这是一个必须承认的事实。\n上帝为父,必以教会为母 凡不以教会为母, 就不能以上帝为父。凡在挪亚方舟之外无人存活, 照样教会 之外无救恩。 (He cannot have God as a father who does not have the Church as a mother. If whoever was outside the ark of Noe was able to escape, he too who is outside the Church escapes) . (6.100) 这里罗亚方舟之外，无人得救。照样教会之外，无救恩。这句话非常著名，被广泛引用。在接触过的团体中，一些相对保守的正教徒群体，对此观念尤为重视。似乎不少国内正教信徒将加入正教与否看成生死的抉择。产生这种态度当然与居普良的观点和看法脱不了关系。居普良的另外一段话，更加体现出这种精神。\n当然,他们轻忽上帝的传统,寻找奇怪的教义 (doctrine), 引入人的教导。主在福音书中指责得说:\u0026ldquo;你们诚然是废弃神的诫命, 要守自己的遗传。(可7:9)\u0026ldquo;这种罪要比跌倒者 (lapsed) 更糟\u0026hellip; 因为后者寻求教会, 前者拒绝教会, 后者出于必要, 前者却带着 恶意;后者只伤到自己,前者试图造成异端或教会分裂(heresy or schism); 后者一个灵魂失落, 前者是很多灵魂失落的危险。显 然, 一个是犯罪了, 痛苦哀嚎, 另一个罪中自义, 以使母子分离, 使养远离牧羊人,干扰上帝的圣礼为乐。跌倒者是犯一次罪,他 们却天天犯罪。最后,跌倒者在殉道后可获得应许的天国,但他 们若是在教会外被杀,不能得到教会的赏报。 (19)\n从这段话可以看出，在居普良的眼中，异端和教会分裂本质上并无区别。他在这里将二者连起来表述，并对比了这两类人。他认为教会分裂者或异端者，比那些犯淫乱的和杀人犯更为恶劣。因为他们是故意的。不加入正统教会。居普良看起来十分痛恨裂教者和异端，远远大于背教者「即过犯罪生活的人」。他这么说当然有他所处的背景，那个时候最让他忧心的不是如何接纳背教者，而是如何处理这些裂教者。\n对这些裂教者的态度，根据我所讲的维尔主教最后一课第二十讲中关于第十六章的阐释，可以明显看出居普良的这种观点与东正教保守派出奇的一致。正教保守派认为教会之外的救恩并不存在，而这个教会的边界就是肉眼可见有形的正教会，因此，所有处于这地上可见有形的正教会之外的任何人都丧失了救恩，丧失了圣礼的有效性。然而，居普良的这种看法，在当时就已经被罗马主教斯蒂芬进行了调和。换句话说，居普良的这种看法是非常极端的，不为后来的传统教会所采纳。\n首先，传统教会认为裂教者与异端有区别，针对裂教者，罗马主教斯蒂芬认为可以直接通过按手来处理。如果我曾看到大公会议的教规中，针对不同的非正统教会的团体人员「根据情况严重程度，它们已经明确是异端了」重新接纳进入正统教会时，有些是无需再受洗的。\n其次，正如我写过的文章探讨为何不建议称所有非东正教的教派为异端的。对异端的界定从来不是个人的事，而需要开会探讨加以确定。这进一步加剧了重新接纳的复杂程度。\n可见，居普良的观点本身较为极端。然而，这种极端观点当然不仅见于东正教，其他教派同样存在。例如新教的一些团体，尤其是更偏激的异端团体，往往持有此类观点，认为只有他们自己得救了，其余皆已堕落。\n12 解释两三个人奉主的名, 他就与我们同在。——指在教会\n认信是荣耀的开端, 而非功德的冠冕, 亦非配得称赞, 而是尊荣 的起始,因经上说: \u0026ldquo;那忍耐到底的, 必然得救 (太10:22) 死前所走的每一步都是升往救恩的高峰,不走到底仍是不安全的 (whatever has taken place before the end is a step by which the ascent is made to the summit of salvation, not the end by which the topmost point is held secure.) 他是认信者, 认信之后危险更大, 因为仇敌加倍地挑衅他。. (21)\n对于Decius颁布的法令, 你觉得中国教会历史上有没有类似的时刻? 答：其实绝大部分的教会分裂都与政治因素密切相关，比较有名的是俄国十月革命以后，直接导致了俄罗斯教会分裂成如今的五个。因为，许多政令确实会对教会造成极大的伤害和分裂。比如，政府针对新教团体所采取的行动，其最初目的是为了成立一个类似爱国爱党的基督教派别，被称为所谓的三自教会。三自教会的领袖就说：我们教会不是一个圆「只有主耶稣基督为中心」，而是一个椭圆，有两个中心，一个是主基督，一个则是爱国爱党。三自教会的这种精神无法被传统家庭教会所采纳，故他们自己悄悄地在自己家里建立教会「家庭教会名称的由来」。\n在中国教会历史上，始终存在着政权与神权的张力与竞争，二者敌对的时候多，合作或者宽松的时候极少「可能也就初唐和民国时期」。初唐时接纳景教，政权至少是一个愿意合作的姿态，只要你能对社会有益，就允许传教。\n我们不能认为政权允许基督教存在就万事大吉了，历史上，不少政权允许基督教存在，但从态度来讲，大致分为两类：赞助和敌对。赞助的模式主要来自欧美地区，其开创者是君士坦丁大帝，以其米兰赦令为代表，逐渐形成了政权赞助，支持，保护基督教的局面，其势力范围涵盖天主教，东正教和新教「很多现代民主国家虽然政治制度与早期有别，但整体态度与早期几乎无别，当然不包括如今的左派政治家和媒体，它们基本是敌基督的」。\n敌对的态度主要来自伊斯兰政权和中国相类的政权。\n首先穆斯林政权是政教合一国家，其中的基督徒只能是二等公民，其对基督教的态度是敌对的，各种政策是处处限制发展的「各个时期只是限制程度不同而已」，其中的基督徒教派历来自称为殉道的教会，主要包括叙利亚教会，亚美尼亚教会，科普特教会等。在长达上千年的限制和逼迫中，这些教派几乎被现代基督教所遗忘。可以很公允地说，穆斯林政权是对基督教逼迫最严重，最持久，最残酷的政权。关于这方面的讲座，请见伊斯兰下的东正教和20世纪的希腊人和阿拉伯人。\n相较伊斯兰政权而言，中国政权则友好得多，基本上你只要不影响他政权，他就允许你存在。然而，这种友好是敌对中的友好，而不是欢迎中的友好。初唐时期接待景教算是中国历史上少见的包容气象，然而其包容度仍然不如君士坦丁时期，因为初唐是允许「甚至欢迎，当然是不带着敌意的」景教在唐代传播，但却并没有达到要赞助和支持的地步，否则唐代的帝王将相，达官显贵都会是基督徒的。显然，初唐时期到会昌法难之间是中国政权对基督教最包容的年代「民国时期似乎也有些这种气象的」，自会昌法难「拆毁佛寺几万所，三夷教的宗教建筑也尽数拆除，其外籍僧侣赶回本国」以后，三夷教「祆教、摩尼教和景教」都贴上了外道的影子，到明清时期则以洋教称之，这种称谓的背后反应的是对基督教敌对，不友好的态度。总体来说，自845年会昌法难结束直到今天，中国政权对基督教的态度仍是以不友好，敌对为主。\n简单来说，赞助的是政权公开承认在它之上有一个基督教的天国，表示公开支持「虽然如今的左派政权和媒体是敌对基督教的，但其二战前仍可以说是以此为主」；敌对的政权要么是不承认在政权之上有一个基督教的天国「以中国相类的政权为例」，要么是承认一个伊斯兰教的天国，并将之与地上的伊斯兰政权画上几乎是一样的等号，显然它是敌基督的。对于中国教会而言，将来如果有什么分裂的话，政治因素肯定是不可或缺的。\n「讲稿完」\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/06/27/Church-History-II-Latin4-Cyprian/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第四课：居普良论教会，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《居普良论教会》，教会历史第二季之拉丁传统第四课（伦敦：光从东方来，2025年06月27日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 拉丁教父 居普良 阿甲按：参考一二手材料如下，这里不在详述了。\n二手材料 · Brent, Allen. Cyprian and Roman Carthage . Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 2010. · J. Patout Burns, Cyprian the Bishop (London and New York: Routledge, 2002) · Hunter D.G. (2021) From Rigor to Reconciliation: Cyprian of Carthage on Changing Penitential Practice. In: Chapman M.D., Latinovic V. (eds) Changing the Church. Pathways for Ecumenical and Interreligious Dialogue. Palgrave Macmillan, Cham. · Dunn, G.","title":"教会历史第二季，拉丁传统第四课 居普良论教会"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第三课：圣希拉里论三位一体，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《圣希拉里论三位一体》，教会历史第二季之拉丁传统第三课（伦敦：光从东方来，2025年06月20日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 拉丁教父——圣希拉里谈三位一体 关于东方教会的历史中文资料相对匮乏，因此，我们计划通过学术讲座的形式，为听众提供此类内容，包括视频、音频及讲稿等资料。今天我们讲的是拉丁传统的第三讲，名为Hilary，即希拉里。\n二手材料 (节选) Mercer, J., Divine Perfection and Human Potentiality: The Trinitarian Anthropology of Hilary of Poitiers, New York, 2019.\nWilliams, D.H., \u0026ldquo;Introduction,\u0026rdquo; in: D.H. Williams, trans., Hilary of Poitiers: Commentary on Matthew, FaCh 125, Washington DC, 2012.\nWeedman, M., The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers, Leiden, 2007.\nScully, E., Physicalist Soteriology in Hilary of Poitiers, Leiden, 2015.\nBeckwith, C., Hilary of Poitiers on the Trinity: From De Fide to De Trinitate, Oxford, 2008.\nBurns, P., A Model for the Christian Life: Hilary of Poitiers\u0026rsquo; Commentary on the Psalms, Washington DC, 2012.\n一手材料 Treatise on the Psalms\nS. Hilarii episcopi Pictaviensis. Tractatus super Psalmos. Edited by Anton Zingerle. CSEL 22. Vienna: F. Tempsky, 1891.\nHilaire de Poitiers. Commentaire sur le psaume 118. Edited and translated by Marc Milhau. Sources chrétiennes 344 (aleph-heth) and 347 (teth-tau). Paris: Les Éditions du Cerf, 1988.\n———. Commentaires sur les Psaumes. Edited and translated by Patrick Descourtieux. Sources chrétiennes 515. Paris: Les Éditions du Cerf, 2008.\nSancti Hilarii Pictaviensis episcopi. Tractatus super Psalmos: Instructio Psalmorum, In psalmos I–XCI. Edited by Jean Doignon. CCL 61. Turnhout: Brepols Publishers, 1997.\n———. Tractatus super Psalmos: In psalmo CXVIII. Edited by Jean Doignon with Roland Demeulenaere. CCL 61A. Turnhout: Brepols Publishers, 2002.\n———. Tractatus super Psalmos: In psalmo CXIX–CL. Edited by Jean Doignon with Roland Demeulenaere. CCL 61B. Turnhout: Brepols Publishers, 2009.\nIlario di Poitiers. Commento ai Salmi. Edited and translated by Antonio Orazzo. Collana di testi patristici 185–187. Rome: Città Nuova, 2006.\nOn The Trinity\nDe Trinitate. Edited by Pieter Smulders. CCL 62 (books 1–7) and 62A (books 8–12), Brepols Publishers: Turnhout, 1979–1980. The Trinity. Edited and translated by Stephen McKenna. Fathers of the Church 25. New York: Catholic University of America Press, 1954. Commentary on Matthew\nSur Matthieu. Edited by Jean Doignon. Sources chrétiennes 254 (ch. 1–13) and 258 (ch. 14–33). Paris: Les Éditions du Cerf, 1978–1979. Commentary on Matthew. Edited and translated by Daniel Williams. Fathers of the Church 125. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2012. Treatise on the Mysteries\nHilaire de Poitiers. Tractatus myteriorum: Traité des mystères. Edited by Jean-Paul Brisson. Sources chrétiennes 19. Paris: Les Éditions du Cerf, 1967. Minor Works\nContra Auxentium. In PL 10, edited by Pierre Coustant, 609–618. Paris, 1845.\nDe Synodis seu de Fide Orientalium. In PL 10, edited by Pierre Coustant, 479–546. Paris, 1845.\nLiber I ad Constantium, Liber II ad Constantium, Fragmenta historica, Hymni, Fragmenta minora. In S. Hilarii Episcopi Pictaviensis Opera Pars Qvarta. CSEL 65, edited by Alfred Feder, 43–251. Vienna: F. Tempsky, 1916.\nContre Constance. Edited by André Rocher. Sources chrétiennes 334. Paris: Les Éditions du Cerf, 1987.\nWickham, Lionel. Hilary of Poitiers: Conflicts of Conscience and Law in the Fourth- Century Church. Liverpool: Liverpool University Press, 1997.\n英译本: C. Const. Imperial Invectives Against Constantius II: Athanasius of Alexandria, Hilary of Poitiers, Lucifer of Cagliari. Trans. with introduction and commentary by Richard Flower. Translated Texts for Historians 67. Liverpool: Liverpool University Press, 2016.\nCommentary on Matthew. Trans. D. H. Williams. FC 125. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2012.\nFrg. Hilary of Poitiers: Conflicts of Conscience and Law in the Fourth-Century Church. Trans. Lionel R. Wickham. Liverpool: Liverpool University Press, 1997.\n参考译本:On the Trinity. FC 25. Trans. Stephen McKenna. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1968.「注,仅提供章 节」\n关于学术研究 通常来说，我们通过新近的二手材料熟悉最新研究，通过二手材料顺藤摸瓜，了解到哪些一手材料。建议首先阅读这些二手材料，提出问题，若有所发现，甚至可以撰写学术论文。学术是否真的那么高深？其实并不复杂，只是需要更深入的思考。\n当你对某个主题产生浓厚兴趣后，就会投入大量时间深入研究该领域。通过认真分析一手资料和二手资料，当对相关领域有充分了解后，你可能会发现某些新观点尚未被探讨。此时你便打算撰写文章，引入这些新观点。这标志着你已具备学者的思维特征。实际上，这种学术能力与学位并无直接关联。不过当前教育体系往往认为，只有完成博士学位甚至博士毕业之后，才能发表学术性文章。但事实并非如此，至少在二战之前并非如此。例如有学者研究其心理学和社会学方面。\n在西方，拉丁教父研究仍然要比希腊和叙利亚教父丰富得多。东正教的研究还是相对薄弱的。例如我们曾开设一期关于维尔主教所著《东正教会》的专题，该书正式出版并成为经典著作是在上个世纪下半叶。可见西方教会对于东正教及叙利亚的研究，近两百年间才逐渐展开，具体时间跨度自19世纪末至今，约两百年时间。因此他们对东方教会的研究仍处于持续发展过程中。从西方视角来看，东方教会的研究尚属薄弱。对中文界来说，更是九牛一毛，甚至可以说一片空白了。这种情况当然跟现今的政治环境密切相关。希望我们的事工能在这方面近一点绵薄之力吧！\n教父著作相当于西方人的四书五经，因此，不少神哲学博士论文都是以某位教父的某本书或某个主题做的研究。不过当前文科处于萎缩下跌的状态。尽几十年来人们已逐渐意识到，无论是西方还是中国，文科都在逐步萎缩。这种现象伴随着僵化的教育体系与日新月异的科技发展形成的矛盾对立局面。一方面科学技术高度发达，所谓说学好数理化，走遍天下都不怕。比如我在波士顿的时候，可能刚开始进入时，有十几家神学院。但我从波士顿出来时，六年之后，只剩下七家了。有一半的神学院已经关闭。就是这样的状况。很多大学的文科类历史、哲学、神学等学科都进行了压缩。比如我现在的伦敦大学亚非学院，以前设有历史系、哲学系和宗教系三个部门。但如今已将这三个部门合并为一个部门：叫历史、哲学和宗教系。这意味着教职压缩到了以前的三分之一。这种趋势似乎不可逆转。\n我们的平台也提供类似于神学院的服务，但却是以更迎接高科技的方式展开。因为传统的教育模式已经衰落了。我们提供的公益课程，相当于神学院的大学水平，提供通识教育，即对一些基本历史，人物，著作，事件做一个简要的介绍，提供一些新近的一手材料，提出讲师的见解。对于文科而言，入门课程与进阶研究课程存在本质区别。入门课程会向你讲解某一领域的一手资料和二手资料，并简要分析其主题思想和内容。而研究课程则更类似于我们当前的\u0026quot;教父原文中译计划\u0026quot;中的语言课，例如最近开设的粟特语课程，就是直接阅读粟特语残篇，并共同研究其语法结构。在我的理解中，这类课程属于研究生阶段的课程。只有完成入门课程和研究生课程后，你才能申请博士学位。\n或者不一定有个学位，但凡你要从事研究。就意味着已经具备了两方面的条件：一方面通过类似大学生课程熟知了新近的二手资料，另一方面通过研究生课程学习掌握了能处理一手材料的语言能力。至于研究方法论，则各有千秋了，有无导师都可，只不过有导师，或者学术团契的情况下，不容易走弯路。\n波提耶的希拉里 Hilary of Poitiers (约315- 367/368 CE) 被誉为西方的阿塔那修,教会博士 (Doctor of the Church). 约315年生于波提耶(今法国南部),受过良好教育,长大后成为基督徒。353/4年, 成为波提耶的主教\n学术方面:近代仍活于安普罗修和奥古斯丁的阴影下。\n君王Constantius II (317-361年;337 to 361在位)支持阿里乌主义,355年在米兰召集会议谴责阿塔纳修,希拉里主教拒绝谴责阿塔纳修, 356年遭流放到Phrygia (今土耳其)。流放期间仍可与普瓦捷的信徒通信。\n356-360流放期间开始写《三一上帝》,反阿里乌主义著作,361年被允许返回高卢,继续反对阿里乌一段 。约于367年去世 。\n希拉里与阿塔拿修处于同一时代，其著作内容与《论道成肉身》有诸多相似之处，大多是驳斥阿里乌主义的作品。其代表作诗《论三位一体》「目前无中译本，本讲座的内容主要根据英译本翻译，提供基本章节参考」。4-6世纪是罗马帝国基督教化的重要时期，在思想上，完成了哲学到神学的转换，在生活方式上，完成了世俗化到灵修生活的转换。而中国同时期也接受了佛教的洗礼，那时佛寺林立，佛经被大量翻译，当然景教也得以传入中国。在学术领域，希拉里的研究尚未成为主流，相较于安普罗修与奥古斯丁，其影响力仍显不足。\n对他的评价: Sulpicius Severus 称呼他是高卢地区唯一的异端征服者 (Sul. Chron. 2.45). 奥古斯丁认为他是信仰最热心的捍卫者 (Aug. C. Jul. 1.3.9). 他是耶 柔米(Jerome)信赖的老师 (Jer. Ep. 107.12). 卡西安认为他配得认信者之名 title \u0026ldquo;Confessor\u0026rdquo; (Cass. Incarn. 7.24) 。他的名在迦克墩(会议) 中得到了称赞。 论上帝是一 神圣与永恒并非不同,乃是同一的,因为赋予存在者不会将更优秀的事物置于自己之后。因此,全能和永恒只是是一,因为全能不能度之以强 弱,永恒不能称之以先后 。然而,在上帝中,除了那永恒和全能者外,没什么可赞美的 。(1.4 pp6)\n那么我们在这里看到关于\u0026quot;上帝是一\u0026quot;的争论，即上帝是单一存在还是两个存在。其实这个争论自古以来，我们已经形成了一个逻辑清晰且简明的教导。有一次我与孩子聊天，就问孩子：\u0026ldquo;上帝是一，如果存在两个上帝，是否可能？\u0026ldquo;两个上帝各自拥有至高无上的能力，同时具备公义、慈爱等属性，且都是永恒、神圣的存在。如果存在两个上帝，他们必然存在差异。但如果他们在所有方面都完全相同，则这两个上帝就不再是两个实体，而是同一个存在。因此，这是早期教父们论证上帝唯一性的重要论点。他们的能力或属性完全一致，所展现的特征也完全相同，皆具备至高无上、无所不在、全知全能等属性。当他们在任何属性上均无差异时，就证明了其本质的同一性。\n二元论难以成立。因为无法设想存在一个既邪恶又兼具上帝所有属性（慈爱、公义、良善）的恶神。这种善恶二元论的矛盾，促使后世宗教传统（如摩尼教）发展出相应的理论体系。但以闪族语系的基督教彻底拒绝这种教导。观旧约圣经，就知道犹太人处于一种多神论与二神论宗教环境之中。面对恶的问题，基督教的教父们得出的结论是：恶并非实体存在，而是善的缺失。这一方面奥古斯丁的《忏悔录》有清晰论述「当然其他早期教父都说了」。\n论造物的目的 理性使我确信:这与上帝是不值当的——即上帝将人作为他团契和审慎( His council and prudence )的分享者带入此世,为了叫人的生命 终结,永远死去;这是上帝难堪的——就是上帝赐予不曾存在的人存在,为了让存在的人(又)进入不存在 。因此,造物的唯一目的可以视 为:不存在的开始进入存在,而非已经存在的不再存在。(1.9 pp10)\n若诸位有机会阅读阿塔那修的《论道成肉身》，会发现他也说过非常类似的话。这里谈到灵魂是否永存的问题。也就是说，难道上帝创造人类的目的是为了将人再次毁灭，使之归于虚无吗？实际上，上帝创造人类，当然是为了使人类能够与他的性情有份，能分有他的荣光，使人在永生中与上帝同在。因此，我们称希拉里是西方的阿塔拿修是有道理的，因为他的思想体系和论证方式与阿塔拿修具有高度一致性。尽管有时我们可能会认为这种理性探讨略显过度，但若从理性角度出发，这种思考仍具有重要意义。\n不走到这一步，你可能难以转变观念。难道我们能接受灵魂会死亡吗？是的。关于这个讨论，在中国汉代的《论衡》等著作中，当佛教主张灵魂不灭时，有些儒生持不同观点，认为人死后灵魂会消失。从基督教的视角来看，我们不能承认人死后灵魂彻底消亡。如果说人死后灵魂也随之消失。那与马克思主义没有区别，虽然唯物论者更为极端：人有没有灵魂，都无法确定。\n基督教认为人死后灵魂会消散吗？当然不是。基督教认为人死后灵魂不会消散。若灵魂消散，实际上意味着上帝没有存在的意义，永生不朽的探讨亦无实质意义。这如同探讨死里复活的可能。若无法死里复活，那我们今生就当尽情享受生活。我们这些基督徒却日复一日地守护着主耶稣的诫命，努力做个好人，有什么用呢？这种状态其实反映了中国人的一种生存态度。我们不如顺其自然地享受生活，该吃吃该喝喝，有事不必过分挂怀。从这种人性状态来看，灵魂的永恒性与人的救恩存在紧密关联。若人死后灵魂如肉体般消散，那么上帝为何要创造人类？教父们在当时已给出答案：人的灵魂不会因死亡而灭绝。人死后，灵魂依然存在。\n可见，唯物论者几乎承认人生没有意义，而有些儒生，为了驳斥佛教，淡化了人个体的永恒性「主张人死后，灵魂会消散」。但佛教主张灵魂不朽，却淡化肉体的重要性，肉身随着一个人的罪业好像衣服一样随着六道轮回轮转，需脱离六道轮回，方能抵达寂灭之境。在某种意义上也是一种不朽的观念。但基督教所构建的整个世界观与教导方式，与佛教存在本质差异。但在人论上，佛教与基督教也有一个重大区别：就是基督教强调身体复活，而佛教不重肉体。可以说主耶稣道成肉身，死里复活的事实就是对佛教六道轮回理论的彻底否定，二者无法共存。\n因为复活后的身体与人死前所有的身体是一个，而非两个，只不过性质发生了变化。一个是属血气，朽坏的，一个是属灵，不朽的。若基督教相信六道轮回，那复活的身体是哪个身体呢？是动物的，阿修罗的，还是男性，或女性的身体呢？道成肉身与六道轮回显然无法共存。在基督教看来，人只活这一辈子，一旦度过这一生，不会进入轮回，而是等待死而复活，届时将面临审判。\n默想约1:1-14 上帝之道成了肉身,以便通过上帝,道成肉身,而肉身(指人)可上升到上帝道那里;以便成了肉身的上帝之道与上帝之道毫无区别,与我们 的肉身毫无区别,他住在我们中间,为的是当他居住时,他仍是上帝;当他住在我们中间时,上帝成了与我们一样的肉身 我们的肉身,他并未失去他自己相宜的本性,因为作为父的独生子,他充满了恩典和真理,于他自己而言,他是完全的,于我们而言,他是真 实的 1.17\n文中出现与阿塔那修极为相似的描述，即：上帝成为人，是为了让人能够成为神，即不朽的存在。为何基督教的救恩观呈现如此特征？因为基督教相信世界是上帝从无中创造的。因为上帝是自有永有的，因此，他能无中生有。在这种世界观下，对于无中被造的被造物而言，寻求永恒根基唯有回归上帝。这种回归并非被造物自身能够完成的，因为创造者与被造者之间存在本质区别，存在一道巨大的鸿沟，那就是虚无。因为万物是上帝从虚无中创造出来的。那么，如何打破这一虚无呢？答案是上帝亲自通过道成肉身的方式将整个被造界带入祂的怀抱。从此以后，在基督里，所有的被造物都找到了一个永恒的根源——主耶稣基督，上帝的独生子，架起了创造者与被造者之间的桥梁。这是本体论上的一个论证。然而，对于现代许多教会的牧者或教导者而言，在讲道中很少提及这一论点。\n这是一个令人惊讶的现象。我们曾参与一些华人教会的活动时发现，牧者在讲解三位一体时往往仅称其为奥秘便草草结束，这种浅显的教导令人遗憾。然而需注意到，早期信徒之所以执着探讨三位一体，其深层动因在于确立救恩根基。他们试图将救恩的\u0026quot;扣子\u0026quot;锁上，以应对阿里乌主义争议——当时该学派主张圣子并非上帝，而是被造物。\n正如当时阿塔那修等人所言，若圣子仅为被造物，他如何能将人类引向上帝？因为唯有上帝才拥有真正的永恒。作为被造物缺乏这种永恒性。因此圣子必须是上帝，唯有上帝才能将人类引向祂，从而实现这一条件。人的灵魂必须不朽且永恒，否则便无法获得永恒的救恩，其意义也将不复存在。这种观念，对于许多中国人而言是一个巨大的挑战，如果接受的话，他们的生命会迎来一个翻天覆地的变化。\n这样推理是否太过理性了，但对于当时的罗马人来说，这是生死之争，从此基督教通过三一上帝的教义为人类的救恩定下了根基，谁动摇这个基础，谁就是动摇整个人类的救恩。\n父圣子,因此子与父都是神(同本质),但是不同的人 救恩不仅在于相信上帝,也在于相信父上帝;不仅在于盼望基督,也在于盼望基督为上帝之子,不是作为一个被造物,而是作为上帝,从上帝 生的创造者 °因此,基于先知和福音书的见证…我们反对那些…要么拒绝基督生而为上帝,要么声称他不是真上帝的人,这样一个大能的被造物 不至于消灭一个上帝的奥秘信仰 °因为上帝的出生使那些相信上帝是一的人偏离正途 °但蒙上帝教导的我们宣称:即非两位上帝,也非单一的 一,我们按照福音和先知书的指示认信父上帝和子上帝,即,在我们的教义中两者是一个本性,但不是同一个人格,亦非认为他们是同一的, 也非在真神与假神之间有别的什么,因为从上帝生的就是上帝,生不允许他们是同一的,也不允许他们之间有什么别的。(because, where God is born from God, the birth does not allow them to be the same, nor something else to be between them) (1.17 pp17)\n这里明确指出：基督并非作为被造物，而是作为上帝存在。文中也引用了神学家格雷高里提出的论证，即\u0026quot;从什么生的，其本性与生者一致\u0026rdquo;。例如，人从父母而生，因此具有人性；同样，从上帝而生的圣子，必然具有神性，就是说他与父上帝是具有同一本质。通过自然界中生命现象得以体现，用以说明三位一体的教义。虽然圣子与圣父是不同的人格，但却是一位上帝。\n这种论证方式，若涉及希腊教父们的论述，则更为细致。他们会进一步阐述相关观点。例如，圣父、圣子、圣灵是一体的，共同构成一位上帝。这不仅因为它们同属一个本质，更因为正如我们上节课所讨论的，它们的能量和意志完全一致。正如圣巴西尔所言，圣父、圣子、圣灵存在着统一性，他们的行动是一致的。虽然可能有不同动作的主体。我们说：不是圣父道成了肉身，是圣子道成了肉身。但是他们的能量是一致的，也就是说，在道成肉身的过程中，圣父和圣灵都是有参与的。我们说，马利亚由于圣父的旨意，经过圣灵感孕的，道成肉身的事件体现圣三的一致性。虽然不同位格之间存在差异，但其能量表现却保持统一，如同圣子所展现的特质。这种一致性表明他们并非三个上帝。因为若称为三个，则暗示存在差异，而在这些方面，他们却是统一的。这不像三个人，我们说有三个人，并不是说他们的人性不同，而是说他们的意志，动作，思想等各有不同。正因为如此，这三个人被区分开来。并且这种一是超越数字的一，因为上帝给了人数学，却高于数学。我在此结合希腊教父们的教导，稍作延伸解释。\n我们如何知道自己的解经是正确的？ 解经太28.19-20 主命令我们以父 ,子 ,圣灵的名,即认信源头 ,独生子 ,恩赐 。有一个万有之源 。父上帝是一,万有从(from)他而来;我们主耶稣基督是一,万 物借着(through)他而来;圣灵是一,万物都拜他所赐( the gift in all things),因此,万有都按其各自权能安排。有一个权能,万有从它 而来,有一个后裔,万有借着他而来,一个恩赐,乃万有完全的盼望 one Gift of perfect hope. (2.1 pp35)\n因此我们可以看到，当时他们对这些经文的解释。为何选择这些经文进行阐释？我认为这很可能是一个关键点。阿里乌派人士依据其理解对经文进行诠释，而当时的正统神学家则依据三位一体的教义对这些经文进行了阐释。若有人问我，关于圣经的正确解释应如何进行，我可以为大家提供一个方向或指南。\n正确地解经并不一定是说，我熟知希腊语，希伯来语，能读原文，或者我掌握了某种解经方法，或者说知道一些学术的历史地理背景，然后根据这套方法就可以正确解释的。这种解经当然有帮助，但不一定正确。那么如何知道自己的解经是正确的呢？我认为只有一条路可走，那就是回归古代传统，回归教父们的著作，回归大公会议的教理之中，除此以外，别无出路。\nSabellius and Ebion异端 撒伯流(Sabellius)将父延伸到子,并且相信\u0026hellip;子只是在名义上而非实质上是子,因为代表自己的子也是父。而依比欧( Ebion)认为上帝之子 的起点完全是从玛利亚开始的, 玛利亚所生不是从上帝而来的人,而是从人来的上帝…父可继续在他自己本性中的完全,因为他从未生出什么 来 the Father may continue within the perfections of His own nature, since nothing has been born from Him. (2.4)\n当时他们所面对的异端不仅限于阿里乌主义。阿里乌主义无疑是最大的异端之一。他们还观察到萨伯留主义和Ebion主义。可见，当时的教父们确实面临诸多挑战。关于这位上帝究竟是怎样的存在，存在诸多误解。他们并非出于个人闲情逸致或随意创作，而是因周围充斥着这种错误认知，故而主动撰写著作以进行反驳。其写作目的是为了向信徒们传授正统教义，使他们能够正确理解救恩的本质。这些著作旨在反对所有异端教导，从而维护基督教三位一体的教义体系。\n对当时的思想界造成了巨大冲击，这种影响至今仍在持续。因为我们仍能观察到犹太教与伊斯兰教对基督教教义的批判。当基督教传福音发展到一定程度时，若遭遇佛教徒与道教徒的辩驳，我们同样会面对他们对道成肉身说辞的嘲讽，以及对死里复活观点的质疑。因为死在十字架上的上帝显得荒谬，这与当时希腊人的认知如出一辙。这种思想层面的变革，或者说教义层面的突破，至少在中国人中尚未形成共识。但对西方基督徒而言，这早已成为普遍共识。\n神不可讨论 他决定用父 ,子 ,圣灵之名 。凡是在这名之上的寻求\u0026hellip;. 都无以言表,无法获得,不能领会 。这个主题本身耗尽了一切词语之意义,一束无法穿过 的光使心眼昏暗,那无限者处在我们理性能力范围之上。但出于必要(指反对异端),我请拥有这一切属性的他宽恕我。我就斗胆寻求,言说. (2.5)\n这里与神学家格格列高利的观点几乎相同。他说：上帝是难以言表，无法获得，不能领会。这个主题本身已耗尽所有语言的表达。如同一束无法穿透的光，使人心眼昏暗。他指出，人的理性在仰望上帝时，就像用眼睛直视正午的太阳。当人用理性凝视上帝的奥秘——即三一上帝的神圣之光时，如同人因强光致盲。这意味着理性无法直接认知上帝的奥秘，只能以闭目感受的方式，去体会那温暖的光辉。\n你的理性已经弱到无法描述的地步。无法阐述这种奥秘。这是一场争论，其核心在于上帝的本质是什么，人的理性能否认知上帝的本质。在这方面，四世纪的神学家们为其设定了明确的界限，犹如一道鸿沟。即人的理性无法认知上帝的本性，除其无限与不可知之外，我们无法触及。这就是神秘神学。\n教会的教导依然如此。因为他为理性设定了界限。正如沙子为水划定边界，你不能逾越。逾越者即为异端。阿里乌被判定为异端。正如使徒保罗所言：我们连上帝的旨意都无法得知。因为神的旨意深奥难测，难以理解。更何况他的本性呢？是的，这体现了教父们普遍的教导。你说在那个时候是这样子，现在难道不是这样吗？难道科技已经发展到可以探知宇宙本源、进入黑洞的程度了吗？没有的。这体现了理性主义在思想上的第一个谦卑态度，即在认知上帝三位一体时应有的敬畏。\n在神光之下，一切无法谈起。正如他谈及上帝属性时所言：上帝不可见、不可言，具有无限性。在探讨其本质时，人会逐渐陷入静默，心智变得愈发软弱。当我们对上帝的认识日益深入时，这种静默感会愈发明显。你的理性只能在这个神的爱与光芒中静默下来，无以言表。这也是我们所说的默观境界。当我们谈论默观时，基督徒称之为contemplation，哲学家也使用这个概念，通常翻译为沉思或冥想。此时理性之光仍在运作，但当基督徒谈论contemplation时，其内涵已超越单纯的思想活动。\n这指的是与上帝直接相交的一些体验，尤其是在你与上帝直接相遇的时刻。我曾向我的导师马克西姆提问：默观与当前的学术研究或授课有何不同？他回答说，就像阳光瞬间照亮一切，你便能瞬间领悟万物。你不需要通过一个推理过程。我们说因为A，所以我可以推导出B。因为B，所以我可以推导出C。最终，我得出一个知识的结论，这是一种学术方法。但默观不同，默观是你在一瞬间就体验到了这一切，直接获悉了这属灵的知识。\n在世俗社会中，知识的主要部分正是依靠学术，追根溯源地方式去认知。但对修士而言不一定如此，有些修士可能未曾研读柏拉图著作「甚至不一定识字」，却仍可成为神学家。原因在于他们通过圣灵与上帝建立了亲密关系。因为上帝为我们开启了这条通向神圣的桥梁，赐予圣灵使我们得以在圣灵中与神相交，这种亲密的交流过程。我们称之为灵修经验，在基督教传统中可归入灵修类著作，是极为宝贵的资源。在讨论上帝时，为何会排除不信主学者的观点？这些学者关于上帝的讨论同样具有价值。不过他们可能持怀疑态度，若其论证严谨，结论或与教父观点一致；若其结论与教父观点相悖，则可能构成挑战。因此我们不能轻信学者们的看法。\n所谓唯有能祈祷者方为真神学家，真神学家即为能祈祷之人。你必须活在与神的密切关系中。在这种密切关系中，你与神的直接经验将转化为知识。对上帝的这种认识，就是确实知道神。正如你用手直接触碰火焰，便知手不可碰火。这种由直接经验产生的知识是，直接的，一瞬间的，是确定的。这种知识，是上帝通过的教会的圣灵赐予所有信徒的，而信徒需要按照信心和圣洁的程度来领受。 那完满的恩典已经通过圣礼赐下了，信徒要做的就是通过过一个圣洁生活来彰显这种恩典。使徒保罗所谓：现在活着的不再是我，乃是主耶稣基督活在我里面。\n论父乃圣子之父,非被造物之父 上帝是不可见,不可言,无限的 。论及他时,谈论成为静默 \u0026ldquo;心灵/理智在试图理解他的过程中变得愈发疲乏软弱,在认识他的过程中,理解力 受到限制。他本性的名中有父,但只有他是父。他并非像人一般获得父的身份。他自己不受生,永恒,始终是他之所是。唯独子认识他,因为除了 子,没有人认识父\u0026hellip;除了父没有人认识子。他们彼此认识,完全相知\u0026hellip;让我们心里认定:父和显明父的子,并且唯独子的见证是可靠的。 (2.6)\n上帝之不可言 不管用什么语言都无法言说上帝为何,他是什么 。学习的完美是这样认识上帝:尽管你知道他并非不可知,但你清楚他无法描述(2.7 pp42)\n论父与子 子是从父而来,他是非受生之父的独生子,是父之子,出自生命的生命…一个来自于另一个,因为他们是父和子。神性并不一个这样,一个那 样,因二者是一。从上帝而来的上帝,独生的上帝来自于非受生的上帝。并非两位上帝,而是一个来自于另一个。并非两位非受生的上帝,因为 他生于那位不受生者 。一个源自于另一个,并且在任何方面并没有什么不同 (2.11)\n论圣子之出生 非受生者从自己,在一切时间以先生子——并非从先存的物质生,因为万有都借着子而来…亦非普通的出生,因为上帝并没有改变或缺少什 么;也非分开的一部分,被砍下,或延伸的一部分,因为上帝是不可受难的 \u0026ldquo;而是以一种不可思议,不可言说的方式,在一切时间和世代以 先,从非受生的他中生了独生子上帝,借着他的爱和大能,他赐予他所生的一切他之所是 。由此,从非受生 ,完全 ,永恒的父那里,有了一位独 生 ·完全 ·永恒的子。(3.3)\n在描述上帝的观念时，不得不借助世俗的、人世间可见的比喻来解释。但这种解释又不完全等同于现实。因此，他在这里基本上采用了一种否定的方式。例如，他指出普通人的出生，为什么呢？因为圣子的出生并未缺失或改变任何本质，而是被截断或延伸的一部分。比如我们常说的孩子是母亲的一块肉，由其孕育而出。他在此排除了一种概念，即虽然我们使用\u0026quot;生\u0026quot;这个词汇，但不可用人间的出生或产生概念去理解上帝，因人类无法真正理解。\n有人则问：那圣子是如何诞生的呢？这种提问也揭示了上帝的奥秘。若有机会阅读圣学家格雷高的著作，亦是如此。他提问时曾问：你能数清天空的雨滴吗？你数算自己头发的数量吗？若连这些都难以把握。你为何与我谈论圣子的诞生？我无法深入探讨，只能说明这是奥秘。因此我们始终需意识到，理性在探讨圣三一奥秘时，必须保持适当的界限。若未能保持适当界限，便极易产生异端或有害的教导。这种理性界限的观念，在4世纪的教父们已形成清晰认知。他们深知若再向前迈进一步，便可能陷入异端。例如东方教会中流行的万物复原论，多数人认为其源自奥利金。我们在阐述奥利金著作时，正涉及这一问题。\n因此，探讨神学问题需要看场合的。在酒吧中，边听disco音乐边喝啤酒时，与他人讨论三位一体的教义显然不合适。同样，在菜市场买鱼时突然问\u0026quot;我觉得这个圣子是无位格的\u0026rdquo;，这种说法也不恰当。并非所有场合都适合进行此类神学探讨。神学探讨的界限很重要，理性探讨的界限也很重要。教父们的著作能够帮助我们确立这些界限。在当今社会，许多异端产生，我认为主要源于对圣经的解释偏差。这类问题本质上都可以在教父的著作中找到解答。然而，这取决于现代教会是否愿意回归古代传统。似乎在现代教会中已经呈现出两种倾向：一部分信徒倾向于将早期教会基督徒的文献、思想著作进行翻译和整理，希望通过系统学习来汲取智慧。这种现象值得肯定。例如学术出版方面，我依然十分推荐橡树出版事工，特别是其出版的早期教父著作，非常值得推荐。然而也有另一部分人，他们拒绝探讨宗教改革前教会历史的内容。我认为这种态度本身存在偏差。这种态度不会为现代教会带来光明的未来，我认为这种态度十分危险。\n如何达到默观上帝的境地？ 首先，上帝的恩典已经通过圣礼丰丰富富地赐予了信徒，但能领受多少则取决于信徒属灵生命的状态。按灵修传统的阶层，可以大致分为：操练美德「即遵守主耶稣爱上帝爱人的诫命」和默观两个阶段。操练美德在前，而默观则是人过上圣洁生活以后得自然结果。\n操练美德是灵修的第一步。操练美德是指过一个圣洁不犯罪的生活，光这一点，大部分人估计难以做到了。这也意味着大部分人是进入不了默观境地的。操练美德对传统教会来说当然包括每日的祷文，耶稣祷文，阅读圣经和教父著作，时常参加教会礼仪等基本操练。但对于东正教而言，这基本操练的条件都尚未完全具备，因此，何况谈论默观的境地呢？\n「讲稿完」\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/06/20/Church-History-II-Latin3-Hilary/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第三课：圣希拉里论三位一体，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《圣希拉里论三位一体》，教会历史第二季之拉丁传统第三课（伦敦：光从东方来，2025年06月20日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 拉丁教父——圣希拉里谈三位一体 关于东方教会的历史中文资料相对匮乏，因此，我们计划通过学术讲座的形式，为听众提供此类内容，包括视频、音频及讲稿等资料。今天我们讲的是拉丁传统的第三讲，名为Hilary，即希拉里。\n二手材料 (节选) Mercer, J., Divine Perfection and Human Potentiality: The Trinitarian Anthropology of Hilary of Poitiers, New York, 2019.\nWilliams, D.H., \u0026ldquo;Introduction,\u0026rdquo; in: D.H. Williams, trans., Hilary of Poitiers: Commentary on Matthew, FaCh 125, Washington DC, 2012.\nWeedman, M., The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers, Leiden, 2007.\nScully, E., Physicalist Soteriology in Hilary of Poitiers, Leiden, 2015.\nBeckwith, C., Hilary of Poitiers on the Trinity: From De Fide to De Trinitate, Oxford, 2008.","title":"教会历史第二季，拉丁传统第三课 圣希拉里论三位一体"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第二课：安波罗修导读，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《安波罗修导读》，教会历史第二季之拉丁传统第二课（伦敦：光从东方来，2025年06月13日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 拉丁教父——安波罗修（Ambrose) By 阿甲 Source 参考文献 McLynn2014=McLynn, N.B., 2014. Ambrose of Milan: church and court in a Christian capital (Vol. 22). Univ of California Press.\n参考中文译作：\nAmb. = 米兰的安波罗修《论基督教信仰》，杨凌峰中译，北京：三联书店，2010年。\n以上是我参考的一些材料。幸运的是，在介绍拉丁传统时，大部分我所想介绍的拉丁教父们已有部分中文译作。但与西方的手稿、译作和研究相比，仍存在很大差距。我们可以简单地说，对于西方的文明和社会而言，这些教父们的著作合集包括拉丁教父、希腊教父，以及叙利亚的传统就是西方人的四书五经。如果大家想了解安波罗修在这一领域的更多个人专著，可以在Google Scholar中搜索最近的研究。\n自二战以后，英文逐渐成为学术界主流语言，这是一个不可否认的事实 关于西方的教父研究成果，无论是希腊、拉丁还是叙利亚的，我更推荐相关的英文资料。即便米兰的安波罗修所著《论基督教信仰》，也能发现其大部分介绍内容均源自西方学者的研究成果，并且目前主要由英文学界主导。如今英语已成为各个领域的研究均占据主导地位。而教父研究近50年来，自二战结束以来，英语方面的著作越来越成为主流。可以说，英文在所有层面，无论是文科还是理科，都占据主流。\n举一个简单的例子。在欧洲，他们最近发明了一种创新方法，目的是为了避免浪费瓶盖。于是，在瓶盖上加了一个塑料环，将瓶盖与瓶身连接在一起。这说明欧洲的科技水平已经堕落到了何种程度。它没有发明电动汽车，却发明了这样一个瓶盖。因此，欧洲的科技发展令人担忧。此外，欧洲的学术、经济和道德领域在二战后总体呈现出下降趋势，处在一个不可逆转的衰退阶段。而美国正处于上升趋势。因此，现在形成了这样一个现象：几乎所有研究，无论涉及哪些方面，大部分研究都集中英文资料中，并且数量非常丰富，相比之下，其他语言的文献资源相对较少。当然，若要探讨二战前的研究，例如叙利亚学领域的学术成果，法语和德语资料则显得尤为重要。\n因为二战前或1960年前，从1850年到1960年之间，欧洲整体发展水平很高，学术研究也十分先进。这一时期殖民时代尚未结束，为学术发展提供了持续的动力。与现在的欧洲不同。如今的欧洲在意识形态上已经左倾化，极端伊斯兰化了。\n一手文献 McLynn2014,pp.379-380\nCCL: Corpus Christianorum Series Latina. Turnholt, 1954,-.\nCSEL: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vienna, 1886-.\nPL: Patrologiae cursus completus, series Latina, accurante J.-P. Migne. Paris,1844-1864.\nSCh: Sources chrétiennes. Paris, 1942-.\n驳斥中体西用说，以及类似的基督教中国化的说法 关于拉丁教父的系列校勘本，比较有名的都列在上面了，这里不再详述。总体而言，这些早期教父的文献能够帮助我们理解早期教会，尤其是三至四世纪的发展，甚至可以追溯到二世纪。基督教思想的演变与罗马帝国思想的转变在此期间呈现出重要关联，教父精神是西方人的灵魂。关于这一点，我简要评论了一下在民国时期提出的所谓\u0026quot;中体西用\u0026quot;的理论，即以中国传统文化为本体，以西方的科技发展和理论科学为实用。然而，我认为这种理论是行不通的。因为中体出不了西用，只有西体才会出现西用。你想要有西用的外表，就要把西体也拿出来学习。\n那么什么是西体？西体就是基督教的信仰和价值观，基于这点罗马法律和希腊哲学才得以展开手脚，有了这几个土壤，才有现代所谓的西方文明，才有西用，就是科技发展，强大的武器，物质的丰富等等。因为什么样的里子，决定了什么样的面子，里子不足够美好强大，就出不了相应的面子。就像看一个人，不能看人家外貌好，就自己粉饰成那个样子，但里子却营养不良，充满阴暗，那不过是装装样子而已，迟早要露馅的。不如把里子也大大方方地拿过来，让自己里面更换一新，让自己里面先充满光明，这样面子自然就有了，并且能持续发展。\n中华文明有不少好的东西，我们要保留下来，但并不意味着，这些好东西就一定与西方基督教的价值观相左的，是敌对的。中华文化好，但不代表它里面没有糟粕，比如给女人裹小脚；比如伊斯兰文化里面，也有取九岁女童的，可以迎娶几个老婆的，我就认为这些都是糟粕，不是所谓的“文明”，应当予以摒弃。\n欧美的面子在于：欧洲的武器系统高度发达，科技水平领先全球，物质生活水平显著提高。这些成就构成了这个文明的面子。然而，这个文明的根基建立在基督教的信仰上。若剥夺了这一根基，仅保留其表象，便无法构建起整个文明，就像试图在沙土上建造房屋，根基不稳则终将崩塌。中国有些学者的观点我是非常认同的，比如张百春教授谈到科学技术的土壤是基督教的信仰，没有信仰，就不会有科技。我延伸一下，没有基督教信仰，西方的政治制度，科技都无法正常运转。因为基督教信仰是它的根，是里子，其他的则是由此而来的枝叶，是面子。\n试想一下，没有基督教的灵修精神，西方的契约社会就是一纸空谈；没有基督教的慈爱，公平和信实，所有科技和政治制度都无法持久。在一个讲究成王败寇，阳奉阴违，笑里藏刀，厚黑等糟粕的社会，不可能真正学到西方的科技。\n中国目前正处于一个关键的抉择时刻，要么彻底开放「把里子面子都拿过来，谦虚学习」；要么闭关自守，重蹈覆辙。因此，并非所有文明都是平等的，有些文化当中的习俗不是文明，而是糟粕，是黑暗。比如西方LGBTQ的宣传和教导是黑暗的，基督教信仰则是光明的；中国讲究仁义礼智信，原是好的，但三纲五常，买妻生子，成王败寇，给人做局，阳奉阴违，给女人裹小脚等则必须抛弃。\n我们平台为什么要极力推广教父的著作？因为他们是西方的里子，是光明的，他们的著作奠定了基督教文明的基石。这个基石是什么意思呢？就是大家对一些事物的看法已经达成一致，无需争论了，比如一夫一妻制度，2世纪的一个教父这么说，8世纪的教父也如此说，12世纪的教父也说这话，那么它就是一种共识，这些无需争议的共识构成了文明的基础。\n因此，从这个角度，我反对中体西用和基督教中国化的说法，因为这两种说法骨子里是民族主义的，是骄傲的，还没有回到初唐时期的气象，还是认为就我实际上要比你的优秀，所以我这个体不用变，你必须被我给化了才行。我们不如拿掉外道，敌夷，洋教等词，拿出大同世界，”道无常名，圣无常体”的气量来。我们应该谦虚学习，如果人家确实有我们学习的地方，我们学了岂不会更好吗？\n安波罗修（338/339-397） 340 出生于特雷亚（Trier位于法国)，出生于上流社会，基督教家庭，受过良好教育，曾做过法律顾问，后任意大利北部省份(Aemilia-Liguria)的省长。\n374年，米兰主教奥克森修(Auxentius)去世，安波罗修前去平息选举骚乱，结果被公认地选为主教（还未受洗），一周后受洗直接成为主教。\n378年，哥特暴动引来半阿里乌主义难民进入米兰，应皇帝格拉提安要求，安波罗修写《论基督教信仰》加入尼西亚阵营。他写作。PalladiusofRatiaria反对，380年写了3-5卷。\n381年复活节期间(最晚381年2月)，完成《论圣灵》，主要是讲道和发言稿编辑而成。\n实际上，每位教父都具有重要的历史地位，他们的贡献值得我们深入探讨，都可以开设一门为期一个学期的课程，讲授20节课。那时，可以详细地介绍这位教父的生平，包括学者们对他出生年月及所处时代政治事件的看法，这些观点如何可能存在诸多分歧。然而，我们没有足够的时间进行如此细致的研究。在本节课中，就只能做扼要的介绍了。\n在安波罗修出生时，君士坦丁已经颁布了米兰赦令，举行了尼西亚会议，建立了君士坦丁堡。他去世以后，罗马帝国基本朝着基督教是国家发展了。由于政治的这种赞助，很多教父的著作和事件被详实的记录下来，能代代相传。这与我们现在所讲的课程不同，现今的政治环境下，我所讲授的这门课程，很可能在50年后无人记得。\n安普罗修出生于法国的一个小镇——特勒亚。他出身于上流社会，其父亲是一位声名显赫的官员，在罗马帝国任职。因此，他的父亲也出身于基督教家庭，同样接受过良好教育。他应该具备一定的语言能力，能够听懂一些希腊语，并且能够阅读部分希腊语文本。因为那是罗马帝国，其官方语言是拉丁语，军队使用的语言也是拉丁语。然而，在世俗教育领域却存在差异，许多大城市的主流教育是希腊语。因此，即使是在像法国和意大利这样的重镇，虽然拉丁语仍然被广泛使用，但他们对希腊语的重视程度也很高。他应该能阅读希腊文的，从后面他能参考希腊抄本我们可以看出这一点。他按现代的说法，肯定是官二代，很年轻就担任其法律顾问，省长这样的官职。然而，在他早期的生涯中，安卜罗修的相关记载却相对较少。\n374年，安波罗修成功地平息了米兰的骚动，在一次集会上，有人高呼让安波罗修担任主教，这呼声获得了当地民众的一致认可。值得注意的是，他当时尚未受洗，尽管他自称是基督徒。很快，他就受洗成了主教。这种情况在历史上极为罕见。你能想象吗？这就像中国现任北京市市长突然非常高调地宣布要成为北京市的东正教或天主教主教，这本身就是一件非常重大的事。\n4年后，由于罗马周边的游牧民族哥特暴动，导致很多半阿里乌主义的人成为难民逃到米兰，他们抵达后要求有阿里乌主义的教堂，并反对安波罗修。安波罗修在这次事件中表态站在尼西亚一边，并应皇帝之邀请，写了《论基督教信仰》的著作，这部作品本质上是一部信仰告白式的著作。而在381年时，他继续开始写作，特别是在复活节期间，持续撰写《论圣灵》这部著作。他做主教期间，奥古斯丁也来过米兰，听过他的讲道。总之，安波罗修是一位政治性的主教，是早期教会重要的圣人之一。\n恭维皇帝?《论圣灵》Amb.1.29-20,p.9 因此圣灵不是万物中的一个，而是超乎万有之上。既然你-最有怜悯心的皇上一一所受关于神儿子的教导如此完备，以至于自己都 能教导别人，我便不再耽误你的工夫，因你渴望并宣告要更确切地知道 关于他的事，特别近来你尤其显示出对这一特质论证的兴趣，困在无人 力劝你的情况下命令将罗马公所型礼拜堂归还教会。 因此我们已经收到了你信心的恩典和我们自己的赏赐，因为反 之我们便不能说任何关于圣灵恩典的事。在无人知晓的时候，你突然恢 复了公所型礼拜堂，照我说这是恩赐，这是圣灵的工作，他的确在那时 由我们宣讲，却在你里面动工。 《论基督教信仰》Amb.1.1-5,p.187-8 当我们读《列王纪》，南方的女王听到了所罗门的智慧。类似地， 希兰王给所罗门东西来证明他。同样圣睡下你遵循古时的这些楷模，要 听我对信仰的告白。但我并非所罗门，使你会对我的智慧惊叹。阻下你也 不只统管一人，乃是奥古斯都 (Augustus )，整个世界的君主。你命令将关 于信心的问题陈明于本书，不是为了要你受教导，而是为了要你首肯。\n安波罗修是为政治人物，当然知道如何使用词汇来表达对皇帝的尊重。从古代社会的角度看，是毫无违和的，但从现代人的视角看，却显得奉承恭维了。现代学者们对于景教碑中的言辞，也认为是过分恭维了，甚至有学者怀疑，当时的景教徒是否是帝王崇拜。但事实应该不是如此。\n总体而言，这种用词是表达对皇帝权威的尊重，尤其是在他允许你在其辖区存在的情况下，当时的情况就是如此，神职人员在那种情况下表达感激，甚至用了敬称是完全可以理解的。比如说，他用到了最有怜悯心，是整个世界的君王等称呼，都反应出古代社会的正常想法。他肯定了君王归还教会等有益于基督教的做法，认为这是神恩传达的方式之一。\n确实，我们应该尊敬在上有权柄的，因为他们不是空空配剑。哪怕君王表现出对教会的许可「甚至好感」，都是应该感激和赞许的，主教们认为这都是圣灵的工作。就像上面提到的，用了”首肯“一词，这对于教会发展来说，也是非常重要，必不可少的一环。教会得到当地政权的首肯是很重要的，虽然现代社会没有君王，但政权仍然会表现出对基督教的拒绝，许可或赞助的倾向。比如说，目前欧美的左派基本是敌基督教的，右派则表现出许可，甚至赞助的态度。比如特朗普上台后，他开始公开肯定基督教在美国社会中的重要价值，这对于基督教来说是个好现象。\n任何宗教的传播实际上都离不开政治的支持。尽管这一过程具有长期性，但它呈现出鲜明的特色。我们必须承认这样一个事实：基督教若一直被政治排斥并抱有敌意，其发展将面临巨大阻碍。这一点在像中国传教的1400多年的历史中表现得尤为突出。\n然而，当时安博罗修所处的政教关系是一种非常良性且稳定的关系。在我看来，政治与教会之间的关系呈现出高度协调的特征，甚至主动邀请相关方参与决策过程，这种互动模式展现出执政者独特的政治智慧，因为执政者看到了教会对社会的祝福。\n比如在景教时期，当阿罗本抵达长安时，房玄龄接待他，皇帝好几年问询他关于基督教的情况，最终首肯了景教在中国的传播，这对于当时景教发展而言，确实是一个重要事件。这也表明当时的皇帝对基督教信仰最初并非持敌意态度，而是采取了开放的态度，这种态度非常重要。\n圣灵非受造 Amb.1.21-26,p.10-11 因经上记着“万物服侍你。”(诗119:91 按七十士译本) 这是圣灵借着先知所说的。他没有说，我们服侍，却说“服侍你”，你便可相信他自己希望受服侍。所以既然万物都服侍，而圣灵不服侍，圣灵当然不包括在万物之中… 圣灵参透神 深奥事的时候(林前2:10)… 我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵，他来了，就要为我作见证(约15:26)…“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来。(约1:18) 这也与圣灵的与众不同有关。因为能参透神的深奥事的，怎么会没见过神呢?知道属神事情的怎么会没见过神呢?属神的怎么会没见过神呢?所以，既然 那时没有人见过神，而圣灵见过，很清楚圣灵是个例外。因此这个被排 除在万有之外的超乎万有之上。\n这一段论述圣灵非受造，显然与对抗阿里乌主义有关，阿里乌认为圣子和圣灵都是受造的，并且圣灵更次于圣子。安波罗修出生的年代，阿里乌主义早已受到谴责，因此他站在《尼西亚信经》的正统立场上，是一个非常自然的选择。他的许多著作都是为了捍卫《尼西亚信经》而撰写的。当然，也有学者评论指出，他的论述不够清晰。安波罗修并非像奥古斯丁那样以修辞学学者著称，而是深入研读了大量文献，且擅长写作。他并非如此。他更像一种务实的风格，其大部分著作都带有讲道和讲稿的影子，由一小段一小段组成。有可能是有人专门记录他的讲道和讲话，随后再自己整理修订一下，就呈交给皇上。他的文辞可能与奥古斯丁相比较。在应用层面，更加朴实无华。奥古斯丁是修辞学出身，因此论述和辞藻更加出色。\n圣灵权能的同一性 Amb.1.30,40,p.12,13 但是损害父，或子，或圣灵的尊贵是同等不敬的，因为不信子的就不信父，不信圣灵的也不信神的儿子，信心也不能脱离真理的尺度立 稳。因为若有人开始否认父、子和圣灵权能的同一性，他就绝对无法在没有分裂之处证明分裂的信心。\n那么在论到圣灵恩典的地方就否认了父神的恩典或独生子的恩典了?断乎没有!因为父在子里，子在父里，所以同样地，“所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。(罗5:5) 就像在基督里受祝福的人，乃是因父、子和圣灵的名受祝福，因为名是一个，权能也是一个，所以同样 地，神的任何作为-一无论父的、子的还是圣灵的，被认为不单是圣灵 的，也是父与子的，不单是父的，也是子与圣灵的。\n在这方面的论述几乎我讲过的神学家格列高列如出一撤，基本上反映了当时正统思想家的核心观点。基督教神学家，无论是说希腊语的还是拉丁语的，我们都可以看出他们在信仰上的这种一致性。那就是说，圣父、圣子、圣灵是三个位格，但他们的意志、本质和行为都是一致的。例如，像比他早一点的圣巴西尔。他用一根绳子的比喻来说明，他们的能量是统一的。圣父在这一端，圣子在中间，圣灵在另一端。虽然他们具有三个位格，但圣灵的行动却体现了这种统一。\n在论证三位一体为何是「一位上帝」而非「三位上帝」的原因。因为他们的能量与意志本是一，而我们人类虽然本质相同，但个体差异很大。人性虽同，但每个人的表现却各不相同，但是我们的意志并不相同，我们的能量也各不相同。但是三位一体并非如此。他们的本性是统一的。他们的运用也是一致的。\n此外，381年复活节之后五，六月份正是第二次大公会议时期，安波罗修写作论圣灵很可能呢跟东罗马地区的第二次大公会议的争辩有关系。显然，安波罗修采取了一个非常正统的看法，也许他听说甚至读过一些希腊教父的教导「比如圣巴西尔」。因此，这部著作《论圣灵》与第二次大公会议应该有渊源。\n受造物改变，但圣灵不变 Amb.1.62-64,p.20 这样，圣灵不具备有形物质的实体，因他将无形的恩典浇灌于 有形的事物。他也不具备不可见受造物的实体，因它们接受他的洁 净，并通过他高过宇宙的其他事物。无论你提到天使、执政的、掌权 的，每个受造物都在等候圣灵的恩典…\n每个受造物都会改变，不仅为某些罪或外因条件改变， 而且也受制于肉体之躯的败坏，尽管严格的管教可使其暂时隐而未现， 正如我们在先前的论述中表明，天使的本性就显然能被改变。一种受造 物的本性如此，借之推断其他受造物的本性也如此，这是合宜的。\n因此每一种受造物都会改变，但圣灵是好的且不会改变，也不会被任何错谬更改一一他更正万物的错谬并宽恕他们的罪。他使别的事物 成圣进入恩典，但自己却没有变化。既是这样，他怎能改变呢?\n基督教的创造论是无中生有，因此被造物都是变化的，而造物主不变，这也是当时教父们的共识。\n一个运作/能力 Amb. 1.131, p.39 如果父、子与圣灵的平安为一，恩典为一，慈爱为一，相交为一，那么工作当然为-;工作要是为一，当然能力不能分割，实质 (substance) 也无法分离。因为若是可分的，相同工作的恩惠怎么能一致呢?\n这里看出，圣灵与圣父、圣子同尊同荣，\u0026ldquo;同受敬拜\u0026rdquo;。这当然也是对阿里乌主义的驳斥，因为阿里乌主义认为圣灵要比圣子更此等。\n希腊抄本2.26,p.60 但若有人因为拉丁抄本间的差异一一异端伪造了其中一 些 要驳斥这点，就让他来看一下希腊文抄本吧。他会看到那里写道:οί πνεύματι θεῦλατρεύοντες，翻译出来就是\u0026quot;敬拜神的灵的人。\u0026quot;\n这里他参考了希腊一个抄本，后来的学者耶柔米（Jerome）翻译圣经时也参考了希腊和希伯来文。显然，拉丁教父们在学术上的学习精神其实完全可以理解，因为拉丁语并不属于圣经语言。这种学术研究态度体现了对古典语言的尊重，也反映了早期基督教学者在传播教义过程中对文化传承的重视。这也反应出拉丁教父，在语言学习和学术上更加严格地要求自己。希腊教父也许不用学习其他语言，因为旧约读七十士译本就可以了，新约就是希腊文。但其他的拉丁和叙利亚教父不一样，他们在解经和讲道时，都需要学习原文，因此，在学术上，他们对自己更严格。\n可见，这里安波罗修讲道并非信口开河，而是认真做基础的学习工作的，在验证以后才发表自己的看法。这种追根溯源的学术精神当然也是教父们留下的宝贵遗产。\n我们甚至可以推测，在主教住宅，或者教堂建筑周围有一个小型图书馆，里面有各种拉丁和希腊抄本，主教讲道时，会参考这些抄本，进行对比分析的。不过很有意思的事，拉丁教父，两位最有名的奥古斯丁和阿奎那却是不通希腊文的。\n《论相信复活》攻克己身 Amb.,p.152 “谁能救我脱离这取死的身体呢?感谢神!靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。”(罗7:24-25)我们有一位医生，就让我们用此疗方。我们的医治是基督的恩典，取死的身体是我们的身体。所以让我们 向我们的身体成为外人，免得我们向基督成了外人。尽管我们处于肉身之中，让我们不要随从属乎肉身的事物，让我们不要拒绝本性正确的需 求，而要渴求一切恩典的赏赐。\u0026ldquo;我情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。然而，我在肉身活着，为你们更是要紧的。\u0026rdquo;\n关于死里复活的论述，在几乎同一时期的尼撒的格列高利写了《论灵魂与复活》的著作，几乎涵盖了所有这里谈到的议题。他们的观点是一致的，但尼撒的阐发更加精微，可见当时的信徒确实想清楚了解这个问题的，就是人是如何复活的，有没有轮回这种可能。\n首先，安波罗修认为死亡是一种医治手段，在解释取死的身体时，他站在灵修的角度，探讨死亡的问题，鼓励我们成为身体的外人，使我们不至与基督为外人。尽管我们寄居在肉体中，让我们不要随从那些守护肉体的事物。这种对灵修的强调是教会的重要特征，对社会而言，这是一场变革，或者说是一种巨大的祝福。其起点源于基督教的灵修教导，这种教导为社会变革奠定了基础。\n我相信当时的教会。许多基督徒过着一种非常严格的灵修生活。而这种严格的灵修生活，每个人都在努力践行。主教和神父们也积极参与其中。每天的讲座和关于信仰的讨论，都是在劝导人们过一种讨主喜悦、爱上帝并爱人生活。当人们意识到这一点时，就会明白，这样的社会必然会被上帝祝福，一个很好的社区就形成了。一切的美好都从灵修，从心中开始，有主耶稣在我们心里动工。\n因此，我深信，我们的事工是希望将这种人性的善，通过主耶稣基督的恩典，传达给后人，借助早期教父们的文献。我鼓励大家朝着这个方向前进，因为朝向基督才是人类的希望，而相反的方向则是绝望和黑暗。安波罗修也选择了独生的生活。在当时的社会环境下，独身才是最佳选择，就像如今的人们参加国家公务员考试一样流行。\n《论相信复活》死乃医治 Amb.,p.154 事实上，死并不是人本性中的一部分，但却成了本性上的，因为 神一开始并没有安置死，而将其作为医治赐下。我们要注意这不是倒过 来的。因为死若是好的，为什么经上记着“神没有造出死来，但藉着人的恶意，死进入世界”? （所罗门智训1:13）实在说来，既然对那些被置乐园中的人而言，一切美好之物源源不断地涌流出来，那么死就不是神工作的必要部分。但是因为过犯，人的生命既受咒诅要长久劳苦，就开始可怜不堪，发出 难以忍受的呻吟;从而为诸恶设一个终点是适当的，而死就恢复了生命所失落的，因为朽坏 好处。\n他这里提到死是医治的手段。神并没有创造死亡，而是由于人的恶意，死亡进入世界呢？安波罗修的回答采用了旧约的旁经，在早期教会，教父们阅读的旧约与如今新教徒翻译的旧约不同，都是包括旁经的。因为七十士译本包含了这些旁经，并且它们本身对我们的生命是有意的。这里就引用了所罗门智训。\n死亡是上帝的一种医治方式，使整个社会不至于完全崩溃。或者是因为暴君的统治，或者是因为个人的罪行，一个帝皇的穷凶极恶导致整个社会持续恶化下去。死亡对这些恶人就是阻断他们继续作恶。比如说，可能当年秦始皇建造长城的时候，这些修建长城的百姓，估计早就想咒死秦始皇了。问他什么时候能死。但秦始皇却想要永生，他派一个道士，去其他仙山，寻找不老药。不仅如此，成吉思汗也是这样，他召来丘处机问永生之道，结果只是换来养生之道，可延命数年。因此，对于恶人而言，死亡是好的；对于众多受苦受难的百姓而言，死亡从某种意义上说确实是一种解脱。\n对基督徒而言，我们相信死而复活，正是从这种盼望中获得力量。面对死亡，有不少弟兄姐妹见证，基督徒在临终时内心充满平安，仿佛看到了美好的景象；而非信徒则充满了恐惧与不安。因此，这种战胜死亡的力量在基督教中被高度重视。因为我们的主耶稣基督为我们树立了榜样，他通过复活战胜了死亡。因此，所有信靠他的人都能获得永生。\n《论相信复活》论死里复活 Amb.,p.157-8， 166 但对你来说死人复活看来是难以置信的吗? “无知的人哪，你所种的若不死就不能生。”(林前15:36)请你撒下任何干巴巴的种子，它就会长出来…大地如何恢复那 些被大海吞没和被野兽撕成碎片或吞吃的人…我认为 我们也要相信对神来说将分散的聚拢在一起，将散开的联合起来不是 难事。神，宇宙都听从他，连愚拙的元素都服从他，自然都服侍他。这 个问题好像在说赐生命于土壤比起把它们连在一起而言不是更大的 奇迹。\n神的行为无需人的帮助。神命令天形成，这就成了。他决定地要被造，地就被造了…你知道有多快? \u0026ldquo;他说有，就有。\u0026ldquo;如果诸元素靠话冒出来，为什么死人不应该靠话复活呢?\n这里的探讨似乎没有尼撒的格列高利细致「他们的思想是一致的」。尼撒提到，人去世后，其肉体变成了宇宙元素，成为风，火，土，水四大元素的基本粒子状态。而灵魂也以更精微的方式携带者肉体的种子「比如肉体的形状以及其与这幅身体之基本粒子之间隐秘的联系」。人肉身复活时，这些特定的元素粒子和形状就会形成。「更多细节，请见尼撒的格列高利论肉体复活」\n因着死里复活的教义，教父反对所谓的轮回说，也就是说，人死后，灵魂会寻找另一具躯体。他有可能选择另一个人，甚至动物。我们熟悉这种说法，即佛教的六道轮回。类似的说法在希腊哲学也有。我们可以发现早期教父的文献可以帮助我们反驳佛教六道轮回的教导。\n《论相信复活》信心高于理性 Amb.p.168 除非我搞错了，这样的推理是完整的，站得住脚的，但是我不从 基督那里索要推理。如果我凭推理被说服，我就拒绝了信心。亚伯拉罕 信神，让我们也信神，使我们既为他族裔的后代也可以成为他信心的后 代。类似地，大卫也信，所以他说话:也让我们信，使我们也能够说话，知道“那叫主耶稣复活的，也必叫我们与耶稣一同复活”。(林后4:14)\n教父们另一个论证的特点是强调信心要高于理性。也就是说，你不能完全依靠你的推理。因为基督教的信仰实际上并非基于理性探讨，尽管它确实包含理性探讨的空间，但理性的探讨是基于一个需要借助信心的基础之上的。比如神学家格列高利，探讨三一上帝时，就认识到人理性的有限性，在造人的上帝面前，理性是软弱无力的，甚至是无言的，并且理性时常束缚于情欲之下，未得净化，更加无法直视偶像之上的事物。因此，要讨论上帝，人首先要过一个圣洁的生活，让理性处于无欲的状态可以默观上帝的造物，然而继续上升到默观上帝的境地。当它真正到达山顶时，如同摩西上山被云雾环绕，只能以静默来敬拜上帝了。在上帝面前，理性是无言的，我们连天上的雨点，自己的头发都无法数算，何况了解上帝的本质呢？此时理性已无法发挥作用。那么，我们只能依靠什么？答案是用信心来构成我们信仰的基础。\n因为人如果一味强调理性，他会拒绝真是独一，三一的上帝，而走向阿里乌主义，或者阿里乌主义的变种「伊斯兰教」，或者佛教也是一个选择。\n《论奥秘》水离了圣灵不能得洁净 所以你读到洗礼中的三个见证，水、血与圣灵，乃是一，因为 你拿走了其中的一样，圣洗礼就不存在了。因为没了基督的十字架， 水又算什么呢?乃是一件寻常之物，没有任何圣洁的效果。同样离了 水也没有重生的圣礼“人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。“(约3:15) 即或初信者都信主耶稣的十字架，借着十字架他也受了印记。但是除非他奉父、子、圣灵的名受洗，他不能罪得赦免或得到属灵恩典的恩赐。\n早期教会的礼仪传统，我就不详述了。请大家自己购买此书并阅读。\n问答环节「略过，请读者看视频内容」 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/06/13/Church-History-II-Latin2-Ambrose/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第二课：安波罗修导读，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《安波罗修导读》，教会历史第二季之拉丁传统第二课（伦敦：光从东方来，2025年06月13日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 拉丁教父——安波罗修（Ambrose) By 阿甲 Source 参考文献 McLynn2014=McLynn, N.B., 2014. Ambrose of Milan: church and court in a Christian capital (Vol. 22). Univ of California Press.\n参考中文译作：\nAmb. = 米兰的安波罗修《论基督教信仰》，杨凌峰中译，北京：三联书店，2010年。\n以上是我参考的一些材料。幸运的是，在介绍拉丁传统时，大部分我所想介绍的拉丁教父们已有部分中文译作。但与西方的手稿、译作和研究相比，仍存在很大差距。我们可以简单地说，对于西方的文明和社会而言，这些教父们的著作合集包括拉丁教父、希腊教父，以及叙利亚的传统就是西方人的四书五经。如果大家想了解安波罗修在这一领域的更多个人专著，可以在Google Scholar中搜索最近的研究。\n自二战以后，英文逐渐成为学术界主流语言，这是一个不可否认的事实 关于西方的教父研究成果，无论是希腊、拉丁还是叙利亚的，我更推荐相关的英文资料。即便米兰的安波罗修所著《论基督教信仰》，也能发现其大部分介绍内容均源自西方学者的研究成果，并且目前主要由英文学界主导。如今英语已成为各个领域的研究均占据主导地位。而教父研究近50年来，自二战结束以来，英语方面的著作越来越成为主流。可以说，英文在所有层面，无论是文科还是理科，都占据主流。\n举一个简单的例子。在欧洲，他们最近发明了一种创新方法，目的是为了避免浪费瓶盖。于是，在瓶盖上加了一个塑料环，将瓶盖与瓶身连接在一起。这说明欧洲的科技水平已经堕落到了何种程度。它没有发明电动汽车，却发明了这样一个瓶盖。因此，欧洲的科技发展令人担忧。此外，欧洲的学术、经济和道德领域在二战后总体呈现出下降趋势，处在一个不可逆转的衰退阶段。而美国正处于上升趋势。因此，现在形成了这样一个现象：几乎所有研究，无论涉及哪些方面，大部分研究都集中英文资料中，并且数量非常丰富，相比之下，其他语言的文献资源相对较少。当然，若要探讨二战前的研究，例如叙利亚学领域的学术成果，法语和德语资料则显得尤为重要。\n因为二战前或1960年前，从1850年到1960年之间，欧洲整体发展水平很高，学术研究也十分先进。这一时期殖民时代尚未结束，为学术发展提供了持续的动力。与现在的欧洲不同。如今的欧洲在意识形态上已经左倾化，极端伊斯兰化了。\n一手文献 McLynn2014,pp.379-380\nCCL: Corpus Christianorum Series Latina. Turnholt, 1954,-.\nCSEL: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vienna, 1886-.\nPL: Patrologiae cursus completus, series Latina, accurante J.-P. Migne. Paris,1844-1864.\nSCh: Sources chrétiennes. Paris, 1942-.\n驳斥中体西用说，以及类似的基督教中国化的说法 关于拉丁教父的系列校勘本，比较有名的都列在上面了，这里不再详述。总体而言，这些早期教父的文献能够帮助我们理解早期教会，尤其是三至四世纪的发展，甚至可以追溯到二世纪。基督教思想的演变与罗马帝国思想的转变在此期间呈现出重要关联，教父精神是西方人的灵魂。关于这一点，我简要评论了一下在民国时期提出的所谓\u0026quot;中体西用\u0026quot;的理论，即以中国传统文化为本体，以西方的科技发展和理论科学为实用。然而，我认为这种理论是行不通的。因为中体出不了西用，只有西体才会出现西用。你想要有西用的外表，就要把西体也拿出来学习。","title":"教会历史第二季，拉丁传统第二课 安波罗修简介与导读"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第一课：德尔图良导读，讲稿由阿甲整理完成。 若要引用本文，袁永甲，《德尔图良导读》，教会历史第二季之拉丁传统第一课（伦敦：光从东方来，2025年06月06日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 首位拉丁教父——德尔图良（Tertullian) By 阿甲 去年我讲解了希腊传统十讲，今年将接着讲述拉丁传统，然后是叙利亚传统时期，涵盖时间跨度大概是在二世纪到五世纪之间。我的教学风格是采用以点概面，即通过抓住教会历史中的一些重要人物，比如比较有名的教父，或是某些关键的历史事件来进行讲解。\n从教会历史上的教父和重要事件谈起，来展现教会历史的面貌。历史的维度是多样的，我们的讲座无法完全覆盖。需要说明的是，我并非专门研究拉丁教父的学者，我的研究领域更多聚焦于希腊传统和叙利亚传统。因此，在讲解过程中若有任何遗漏或未考虑到的地方，敬请各位谅解。\n德尔图良Tertullian(约155-230/40） 生于迦太基（Carthage），据说，父亲是一位百夫长，归信前受过良好教育，精通罗马法律，取过妻子\n193年归信，197-220开始写作，第一位用拉丁语写作的护教士，非系统神学家，是首位使用三位一体的人。\n31篇著作都是拉丁文：护教的，驳斥异端的，信徒生活的。\n激愤于主流教会妥协（不愿殉道，愿意赦免时代的罪恶），他成了强调修道的Montanism 孟他努主义者。因此他没有被封圣，在6世纪甚至遭到谴责。\n参考材料与引用 Barnes 1985 = Barnes, Timothy D. Tertullian: A Historical and Literary Study. Rev. ed. Oxford: Clarendon Press, 1985\nDaniel-Hughes, C., The Salvation of the Flesh in Tertullian of Carthage: Dressing for the Resurrection, New York, 2011.\nDunn, G.D., Tertullian, ECF, London, 2004.\nWilhite, D., Tertullian the African: An Anthropological Reading of Tertullian’s Contexts and Identities, MiSt 14, Berlin, 2007.\n参考网站： https://www.tertullian.org/\nTertullian 主要著作 护教作品：《护教篇》Apology (Apologeticum), 《论灵魂的见证》The Testimony of the Soul (De testimonio animae),To Scapula (Ad Scapulam),To the Pagans (Ad nationes),and《驳犹太人》Against the Jews (AdversusJudaeos)\n教义作品： 《驳马西安》Against Marcion,《驳瓦伦提努》Against the Valentinians,《论基督的肉身》De carne Christi (On the flesh of Christ).\nhttp://www.tertullian.org/works.htm 完整著作\nHJP = 参考中文译作：德尔图良《护教篇》，涂世华译，上海：上海三联， 2007年「以下以HJP简称」\n一手材料 标准的校勘本：The standard edition of Tertullian’s work is found in Corpus Christianorum Series Latina 1 and 2. Various works appear in new editions with French translations in Sources chrétiennes (35; 46; 173; 216; 217; 273; 280; 281; 310; 316; 319; 332; 343; 365; 368; 394; 395; 399; 424; 439; 456). 下图是Barnes推测的德尔图良著作年表「Barnes 1985,p.55」\n关于德尔图良的生平，我查阅了多部相关著作，大致可分为两类。其中较为知名的Barnes 1985年出版的专著，稍后将详细阐述。总体而言，这些资料为我们理解其生平提供了重要参考。他大约出生于155年，但有人认为可能出生于150年。他可能在230年左右去世，甚至可能在240年去世。也就是说，他去世的具体时间其实更加不确定。\n德尔图良出生于北非的加太基。据传，这一说法源自耶罗米（Jerome）的记载。他对此有所记载，关于他的父亲是一名百夫长，在皈依基督教之前便已受过良好教育，精通罗马法律。显然，从某种意义上讲，他在罗马社会中属于相对贵族阶层的一员，至少是中产以上的阶层人物。他娶过妻子，大概快到30岁时信主。从信主后开始写作。在教父文献中，德尔图年是首位以拉丁语撰写的护教士，被定义为非系统性神学家。其著作与行文风格并非围绕特定主题展开，而是针对一些社会事件，或一些基督徒的遭遇。他写了一些护教的文章，因此以护教士著称。并且他是首位使用三位一体概念的人。那么他所著的那天著作，共有31篇。其中最有名的，其实是他的护教类著作。这些著作详细记录了当时罗马地区基督徒所遭受的迫害历史。\n今天要探讨的主要内容是关于他的护教篇内容。因为护教篇已经翻译成中文，所以需要特别关注其核心观点。因此主要参考了这个中文译本。据说他在后期对主流教会的妥协态度感到不服，加入了一个孟他努主义，该组织强调过独身，圣洁生活，不重视圣经，更着重说预言，类似于今日之灵恩派，据说有几位女先知向信徒传达启示。\n但在教会历史上，德尔图良却是一个举足轻重的人物。他对拉丁神学的影响，对后世各方面都产生了深远的影响。\n摘自Jerome 在 Concordia，一个意大利小镇，我看到一个叫保罗的老人，他说：“当他年轻的时候，他见到一个老人，这人曾是居普良（Cyprian）的秘书，这人告知他，居普良每天都读德尔图良的著作，居普良经常对他秘书说：“给我带来大师的书”这里的大师当然是指德尔图良。\nhttps://www.tertullian.org/jerome_biog.htm\n此段可见，德尔图良在拉丁教父中，尤其在早期阶段具有重要地位。德尔图良的这部作品之所以能够流传至今，不仅源于作者的身份，更与其丰富的知识体验以及独特的行文风格密切相关，并且对当时的拉丁教会产生了深远的影响。\n当然，我的介绍主要是英文世界的，对于其他西方语言的介绍，诸如说法语，德语，俄语等语言，我不熟悉，因此未能引用他们的最新研究成果。关于其生平和著作，我主要参考了Dunn和Barnes的著作，总体而言，我觉得Barnes的著作更甚一筹，尤其是在手稿，版本和年表的介绍上，更为详实，如果要研究德尔图良的话，是值得推荐的。\n在德尔图良的著作中，最为著名的著作是《护教篇》，接着是《论灵魂的见证》和《驳犹太人》。此外，还有一部具有教育性质的著作《驳马西安》等护教性的著作。\nQuotations The oftener we are mown down by you, the more in number we grow; the blood of Christians is seed.(Apology,50.12) 基督徒的血是教会的种子\n三人格(persona)——父、子、圣灵：但并非在地位（ condition）上，而是程度（degree）上不同;并非在本质（substance）上，而是在形式（ form）不同；并非在权能（power）上，而是在面貌上（aspect）不同; 见于他是一位上帝，他们是一个本质，一个地位，一个权能，由此而来的不同程度，形式和面貌则被算是在父、子、圣灵的名下。(Against Praxeas2）\n这里拉丁文用了persona这个词，这个与同时代的奥利金使用的ὑπόστασις (hypostasis)不同。hypostasis字面意思是站在什么之上，即立足点是什么的。为什么希腊人没有同样用人格prosopon 一词呢？因为prosopon在当时是希腊话剧当中面具的意思，并且出现了撒伯流主义（Sabellianism），他认为圣父，圣子和圣灵不够是面具，旧约时候戴着圣父的面具，新约是圣子的面具，此后是圣灵的面具。为了避免这种情况，希腊教父们普遍采用奥利金的hypostasis，而不是prosopon「这两个词变成同义词要等到加帕多加三教父，第二次大公会议时期」。\n德尔图良的三一论非常正统，并且他还反对幻影学说。\n反对早期异端幻影说: The Heretics, Marcion, Apelles, and Valentinus 上帝之子受难，我不以此为耻…上帝之子死了…他被埋葬，又复活了。这才是真实，恰因为它是不可能的。如果他自己不是真实的——如果他不真实地在他自己里面受难，死亡，被埋葬，又复活，那么这一切在他里面怎能是真实的呢？\u0026hellip;这肉身充盈着血，由骨头支撑，交织着神经，缠绕着筋络，一具知道如何出生，如何死的肉身。毫无疑问是人，生而为人。(OnthefleshofChrist,5)\n由此可见，从德尔图良的著作中我们可以窥见一些端倪。当时的基督教面临着内忧外患的困境，其中外患主要来自外部势力的压迫，当时罗马帝国对基督教的迫害十分严重，存在大量诬告现象。内忧主要表现为大量异端思想的滋生。早期教会逐渐形成后，涌现出如爱任纽、德尔图良等护教士，他们为捍卫基督教的正统信仰而辩护。\n接下来，我们看他的《护教篇》，了解一些当时教会所处的历史社会背景。\n她不会为自己的处境进行申辩，因为这也不 会使她感到不安。她知道自己只是此世的过客，在异乡人中有敌人也 是自然的事;更为重要的是，她的出生地、居住地，她的希望、报酬与荣 誉都在天上。她对现世统治者所恳切期望的，是不要不明不白地被人 定罪。给她一个申诉的机会，对至高的法律又有何妨呢?不仅无妨，而 且正因为是在昕过她的申辩之后，那么对其定罪的法律的至高性岂不 更明显吗? （HJP,p.3）\n罗马的法律之所以备受推崇，我们不妨从其历史地位谈起。为何如此强大？或者说，我们最近听到一位意大利总理表示：欧洲之所以能够形成统一的文明体，正是由于罗马法奠定了共同的法律基础。这种法律体系不仅塑造了欧洲的法律传统，更成为整个西方文明的重要基石，此外就是希腊的哲学和基督教的信仰，这正是欧洲，一个深受希腊哲学和基督教信仰影响的文明。可见罗马法律依然存在，罗马是一个崇尚法律的国家，其法律体系和组织架构的管理极为严格。这正是欧洲文明的核心所在。你可以明显地看到，这里的场景是一位基督徒被罗马帝国定罪，并在此情境下为其辩护，表现处对法律的尊重，这对于他们来说应该是常识。 相较而言，中国法律虽然在进步，但比起这两年多年对法律尊重的文明而言，还是存在诸多差距。\n此外基督教中天国的因素在这里凸显出来，这也是中华文明所缺失的。主耶稣说，我的国不属于这世界，字面可译为，我的国不出自于「out of」这世界。 这是一个及其重要，关于天国的宣告。换句话说，天国不是这个世界上的人脑子想出来的，或者构建出来的任何东西，所谓理想国、大同世界，都不是主耶稣的国，所谓民族，国家，政权，都不是主耶稣所说的天国。因为神的国不出自于这个世界，而是从天上降下来的。这种天国的观念具有超越地域与文化的普世性。这对于当时的罗马帝国来说，确实造成了巨大的冲击。在早期教会的文献中，我们可以处处见到这个天国的记载。为何在四世纪出现了修道主义运动？实际上这股运动多多少少是对天国在人间，将人间的政权与天国做等同的一种反抗和拒绝。这种精神直接出自于主的话：我的国不出自于这世界。关于这点我撰文写了这方面，请见\n这就是早期基督教对当时罗马帝国造成的挑战：在政权之上存在一个天国，并且政权不能干涉它。\n人们大叫什么国内到处是基督徒——乡村里有，城镇里有，海岛上有；他们好像是 对某种灾难那样地哀叹道，男女老少各色人等，甚至上流社会都转而崇奉基督教信仰了; 即使是这样，他们的思想仍然设有醒悟起来，想到其中有些好的东西过去未经察觉。（HJP,p.4）\n可见，在当时，有很多人信仰基督教。在景教碑上也记载了这种盛况，寺满百城，有些学者认为这不可能。但反观天主教和新教传教这两百年可知，寺满百城绝不是一个笑话。因为基督教是一个宣教的宗教，有主的大使命督促着他们。基督徒人数众多是出于上帝的工作，出于主的大使命，这点我在我信使徒的教会中已经阐明，这里不再详述。这种宣教的精神当然也伴随着生命的改变，接下来，我们就能清晰地看到。\n对于当时的罗马帝国而言，基督徒被视为一种特立独行的群体。这种现象引发了罗马社会一种全新的生活方式。在帝国疆域内，存在这样一群体，他们活出与传统社会截然不同的生活，并积极传播基督教信仰。这引发了当时罗马帝国的不满。\n基督徒所面对的指控乱伦和吃人 我们每个人吃了多少被害的 婴儿;每个人在黑暗中干了多少乱伦的事;什么厨师和狗是我们罪行的证人等等。看哪!那揭发某基督徒曾吞食一百个婴儿的官员，其光荣 是何等之大!可是正好相反，我们发现对我们的案件甚至连调查也被禁止。(HJP,p.6)\n关于基督教的指控主要涉及两方面：一是被指控存在乱伦行为，二是被指控食用婴儿。这种指控显然与圣餐礼存在关联，因为在圣餐礼中会引用主耶稣的话：\u0026ldquo;这是我的身体，这是我的宝血。\u0026ldquo;随后，他们便指控这些基督徒。大家不要以为这些对基督教的指控现在就消失没有了，其实不过是以另一种方式体现罢了。比较欧美左媒往往会充斥着关于某位神父性侵儿童的报道。这类事件频发，暴露出教会内部存在严重的乱伦问题。这种情况一方面反映出教会的世俗化趋势，另一方面也反映出当代世俗社会一种敌基督教的趋势。我们所见的报道无一例外都是这种倾向的体现。对于基督教中积极的部分，却从未被报道。例如，我曾在美生活六年，主要呆着基督教的群体中，却从未发现这种情况，我看到的是，基督教群体是品德高尚，充满信任感的，并非像这些左媒报道的那样。可见，这是欧美的一些政治家们想让人们看到的基督教，并不能反应实情。\n我们学习历史，当然也有以史为鉴，以古观今的精神，大家不要以为历史上发生的事不会重复，其实，日光之下无新事。除了指控之外，当时罗马帝国的另一种态度就是蔑视。\n是个好人，可惜信了洋教？ 多数人对基督徒称号的仇恨如此盲从，甚至在他们对某一位信徒 有好评时，都要对此称号加上贬语，对此我们应如何看呢?有的说，\u0026ldquo;塞 尤斯 (Gaius Seius) 是个好人，只不过他是个基督徒\u0026rdquo;。另一个说\u0026quot;我很 惊奇，像路西乌斯 (Lucius) 这样的聪明人，居然一下子成了基督徒\u0026rdquo;。 谁也不认为有必要想，塞尤斯和路西乌斯是否因成为基督徒就不好或 不聪明了。(HJP, p.9)\n我们在这里面还看到一种现象：当时的罗马人对基督徒进行辱骂。他们是怎么骂的呢？多数人对基督徒称号的仇恨如此盲从，甚至对每个信徒都如此对待。当有好评时，往往会对某人进行贬低，甚至加上侮辱性语言。那么我们再来看一看。如今的中国，是否有人听说过这样的事情？这个人原本是个好人，可惜他信奉了洋教。，很多人认为洋教源自于清代，甚至民国时期，其实它的起源要早多了。因为，明清时期这种态度基本上继承了唐安史之乱，会昌法难之后形成所带来的民族主义精神。\n从安史之乱到会昌法难虽然仅短短百来年，但对中国历史长河而言，却是一个重要的历史转折点。从此，中华文明在文化思想上从开放包容逐渐进入关闭自封之中，其潜台词是中华文明是最牛逼的文明，其他文明都是“敌人”，要警惕之。\n会昌法难发生于唐武宗843年至845年间「其背景与安史之乱的密切相关』，这一历史事件标志着唐朝晚期政治的重要转折点，期间毁坏了大量宗教场所，包括佛堂、拜火教、基督教和摩尼教的寺院，均被彻底摧毁。两年后，恢复了佛堂，但三夷教的场所仍未重建。从此以后，基督教便背上了\u0026quot;洋教\u0026quot;的名称，只不过当时在唐代，并非使用这个词，而是采用其他称谓，“外道”。因此，这种强烈的民族主义情绪出现在唐代晚期。\n总体来说，自从9世纪以后，这种民族情绪与思潮便持续至今，并没有发生翻转，也无初唐大气的影子。总体来说，防着它，密切控制它『有时甚至允许敌视它，比如著名的义和团运动』才是我们首要关注的。我们的文明尚未出现一种气量，说我能公开地容得下一个超越它之上的“天国”。\n因此，在中国，如果有人信主成为基督徒，别人会称其为\u0026quot;信了洋教\u0026rdquo;，这显然是一个贬义词。那么我想告诉大家的是，在当时的罗马帝国也曾发生过类似情况。因此，大家无需担心，不要认为有人这么想很奇怪。\n实际上，你们先辈有关妇女的这些法律，一直是鼓励人端庄节俭的，现在却 都被废弃了，当时一位妇女手指上除了她丈夫与她神圣缔约的结婚戒指外，并没有其他金饰;那时妇女被禁止饮酒到了这种程度，以至一位主妇只因开了酒窑，便被她的朋友们饿死了一在罗摹洛 (Romulus) 时代，迈切尼乌斯 (Mecenius) 只因其妻尝了点酒，便将她弄死，而他并未因而受到任何惩处。与此有关的是，当时妇女们还有亲吻其亲属的 习惯，好让他们来检查自己是否有酒气。如此令人羡慕的夫妻生活之 快乐，是我们早期风尚与众不同之处，其结果是使我们 600 年间没有出 现过一宗离婚事件，这种快乐到哪里去了呢?现在妇女们四肢都戴满 了金饰;她们饮酒成风，再也不主动献吻了，至于她们对离婚的追求，就 好像这是婚姻的自然结果一样。(HJP, p.14)\n从这里我们可以看到，德尔图良向往早期罗马圣洁生活榜样，厌恶当前罗马的堕落和腐朽。你看，相互贴面，是为了检查对方是否饮酒。他在抱怨罗马怎么堕落成这样了？因此，德尔图良之所以成为基督徒，也可以从这一点中反观出原因。因为，他看到了基督徒如何活化了他们先祖的生活方式。这也许是德尔图良选择成为基督徒的核心动因之一。\n论罗马世俗主义 时到今日，你们也不妨回想 一下，是否有某些机会导致你们犯下乱伦性的乱交大错——是你们的 男女混杂放肆提供了材料。首先，你们把小孩抛弃在外，让他们被某位 完全不认识的好心过路人带走;或者将他们给人，过继给那些能更好地 尽父母职责的人。然而，对离去的子女的思念之情迟早会消失得一干 二净;而当你们再次重蹈覆辙时，乱伦行为从此便传了下去一一该种族 与该罪恶共同蔓延。这时你无论身在何处一一在家、在外，还是在海岛 上一一情欲是你们的随从，即使是最低程度地放纵起来，很容易而且不 知不觉地在什么地方使你们生孩子，这样在社交过程中散居各地的后 代，就可能与自己的亲属进行交合，而他们根本没有想到这是乱伦。(HJP, p.21)\n德尔图的护教篇内容可以清晰地看到，其世俗主义与当今西方如出一辙。这指的是在罗马出现的乱伦场景，比如说，在古代，他们没有避孕措施。在发生乱伦行为后，会如何处理呢？他们通常会将孩子遗弃在路边，再交给路过的陌生人，或者交给一些能够尽到父母职责的人来抚养。随后，他们需要重新过这种生活『想想奥古斯丁的生活方式，其实在当时应该是不鲜见的』。\n那个是一个充满淫乱现象的时代。如果我们反观当下社会现象，不得不承认西方社会正面临着严重的道德滑坡。从LGBT群体的泛滥到性开放文化的盛行，这种对传统价值观的冲击已达到令人担忧的程度。值得警惕的是，这种对性自由的过度推崇正在侵蚀社会伦理根基，其负面影响正在持续扩散。政治宣传和媒体的传播将西方塑造为一个不支持变性，不支持LGBTQ的宣扬就怪胎和异类的状态，就是敌对西方的状态。但实际上并非如此。我们看到光明与黑暗，圣洁与情欲都在西方并存着，这是人性使然，显然基督教是那个光明圣洁的力量。\n从德尔图良的著作中，罗马帝国的世俗主义显而易见，然而，我们可以从中看到基督教如何能够塑造西方文明。因为它是从这个腐朽的社会氛围中产生的新生。它能让一个肮脏的社会变干净，黑暗的社会变光明，淫乱的社会变圣洁。是怎么做到的呢？就是通过基督徒团体的生命见证而来的，因为他们确实活出了一种全新的生命样式，就是那在基督里的生命。\n在人类的历史中，始终存在着一种善与恶，光与暗的交织。因为一切外在可见的事物，无论是美丑，善恶，光暗都反应出人内心充满状态如何。所有外在现象都是是我们内心状态的映射与延伸。比如像我这样的人，有时会随波逐流，有时内心充满了各种邪念；有时我却向往圣洁的生活，加入基督教，试图活出一个效法基督先生榜样的生命。从德尔图良的著作中，从我在西方多年的生活经历中，我发现一切的美好都是从基督教团契而来，正如主所说，你们若彼此相爱，就认出上帝在里面中间了。显然，基督教对整个社会和文明是一个巨大的祝福，这是毋庸置疑的。\n君王节庆伴随着纵欲 基督徒之所以被视为公众敌人的理由，就在于他们不愿对皇 帝表示无聊、虚伪而荒谬的尊崇;他们作为信奉真正宗教者，宁可本着 纯正的良心，而不愿随俗放肆地庆祝自己的节日。当然，作为一种重要 的敬意表示，要把灯火与床榻摆到大庭广众之中，一条条街地欢庆， 使城市变为一座大酒馆，以酒和泥，成群结队地滥施强暴，进行元耻句 当，放纵情欲!这是哪里的话!难道大家的快乐要用大家的不快来表 达吗?难道平时不适宜的东西，在君王的节日里就适宜了吗?为了尊 重皇帝而遵守道德规范的人，难道为了皇帝反而要将这些规范抛在一边吗?难道孝爱是不端行为的许可证，虔诚就等于有了放肆妄为的机会吗?(HJP, p.62)\n可以看出，当时罗马的状况，尤其是节庆时，其淫乱的程度与现今西方LGBTQ横行相差无几，当时的人们都在大街上，而现在随着科技的发展都放到了网上。可以说，科技的发展并没有为我们的灵修生活带来了多大助益，反而更多的是阻碍和分心。因此，西方社会堕落了，并不是说其基督教传统不好，而是他们道德堕落了，世俗化了。\n论早期教会的生活1 (HJP,p.68) 我们是一个以共同的宗教信仰、统一的教规和一种共同盼望的纽带紧密结合起来的团体。我们以集会和聚会的形式相聚在一起，集中力量向上帝献上祈祷，就可以 促使他俯听我们的哀求。这种角力，上帝是喜欢的。我们也为皇帝们， 他们的大臣以及所有在位者，为世界的幸福，为全面和平以及末日终结 的延迟到来祈祷。 如果遇到某个时期的特点需要向基督徒进行预告 或者加以提醒，我们就聚在一起恭读《圣经 》在这方面无论情况如 何，通过圣言都可以鼓舞我们的希望，使我们的信心更加坚定;而且通 过重温上帝的诫命也可以巩固我们的善行。在这里既有劝告，也进行 训斥和神圣的惩处。在我们之间的审判工作进行得十分严肃，凡深感 自己处于上帝监察之下的人都应如此。\n在现代教会对于教规的概念较为淡薄，然而在早期教会，教规一直存在，并且是严格执行。使徒保罗甚至提到审判教内之人的说法，可见在当时的教会中，有制定并执行教规的人。比较早期的教规来自使徒的劝勉和遗训，教规是有意的，所谓没有规矩不成方圆，教规有益于信徒过属灵的生活，具体表现在日常祈祷，禁食，忏悔等层面「很可惜，现代教会这些层面几乎都被遗忘了」。\n并且早期教会的读经活动，其实并非为了炫耀自己，也不是为了向他人展示自己对这段经文的理解最为准确、深刻，然后大家都需要听他的建议。远非如此。他们读经时，实际上更多是为了读给自己听，以规范自身行为。例如像金口约翰将圣经比喻为一个巨大的药房。因为属灵的疾病种类繁多，圣经中蕴含着各种属灵的话语，能够针对不同的属灵病症提供相应的医治之道。神的话语能够医治你的疾病。因此，阅读圣经、默想经文，并向神祷告，这些实践能够帮助我们过上灵性的生活。\n论早期教会生活2 (HJP, p.68-69) 如果某人犯罪的严重性，需要在 祈祷时，在集会和一切宗教往来中，将其与大家隔离开，就有了体会未 来审判的最好实例。审判由我们长辈中经过考验的人主持，获得这一荣誉不靠钱买，而是凭公认的人格。在上帝的事务上，没有什么买卖的 问题。我们虽然也有钱库，但这并非人门费的钱库，就如宗教也是有价 之物。在每个月的规定日， 每人可随意作少量的奉献;但这只能是自愿的，量力而行的:因为不存在强制问题，一切都是自愿的。事实上，这 些奉献是一种慈善储蓄基金。因为由此取得的钱不是花在盛会、酒宴 和餐馆里，而是为了资助和埋葬穷人，接济无力自养、失去双亲的子女， 供晚年困在家里的老人之需;还有乘船遇难之类的人\n此外，强烈的末世观在早期使徒教父文献中已有所体现。事实上，通过研究这些文献我们可以发现，当时的思想家们认为：或许到了下一代人，末世便将到来。因此，若有人犯罪，在集会及一切宗教活动中，都应与众人保持距离。若有人犯罪，应并深刻体会未来审判的至高权威。\n关于金钱的奉献以自愿为原则，并且其使用很多用于当时社会的慈惠事工，看顾孤寡。\n世俗之罗马与基督徒之忠贞 (HJP, p.69) 我们彼此一心一德，毫不迟疑 地彼此分享我们的现世财物。我们之间除妻子之外，一切公有。至于另有其特殊做法的人，我们拒不与之交往，他们占有其友人之妻，而且非常宽容地把他们的妻让给友人，我想他们是在追随古代名人，希腊的苏格拉底和罗马的加图的榜样，与其友人分享其所娶之妻，似乎是为了 使自己和别人有后;这样作是否违背其配偶的心意，我就无法说了。既然她们的丈夫这样随便地将她们相赠，她们又何必珍惜自己的贞操呢? 好一个希腊智慧与罗马庄重的高尚范例一一哲学家与监察官互拉皮 条!无怪乎基督徒彼此之间的伟大友爱会被你们亵渎!\n西方文明的根基是基督教，一切的美好都建立在这上面。确实，若没有基督教的支撑，西方文明若继续沿着世俗化的方向高速前行，恐怕难以维持当前的发展态势，这实际上是一个危险的信号。正如德尔图梁所观察到的，当时罗马早期帝国的这一迹象，与后来世俗罗马与基督徒忠贞之间的鲜明对比形成了重要关联。\n比如说，他们彼此一心一德，毫不迟疑地彼此分享我们的现实财物。我们之间除妻子之外，一切共有。这句话，我相信他说的是实情，就是早期教会的实情。从这句话中，你们就能看出这一点。早期基督徒对信仰的认真态度和投入程度，与如今基督徒在信仰上的投入程度之间存在明显差异。也能深刻体会到什么是世俗化。例如，如果一个人真的像他上面所说的那样，真心期盼天国的到来，他确实可以奉献出大量的钱财到教会，让教会进行社会的慈惠事工。这是一个非常有益的方法，对于整个社会而言，是一个巨大的祝福。\n在看看下面几句，实际上就是我们现代社会所谓\u0026quot;换妻\u0026quot;的说法。德尔图良时期罗马帝国的世俗化程度可见一斑。西方对全球产生的影响既有积极面也有消极面。如果说当前西方对世界的影响是正面的，那显然并不完全正确。需要具体分析：基督教所倡导的精神价值确实对人类文明产生了积极影响，但如今所谓的LGBTQ+议题和文化相对主义（Mutual Culturalism）却给世界带来了可怕的灾难，因为这些宣传正式为了摧毁基督教而被引入的。\n生命见证之重要 (HJP, p.79) 我也知道妓女弗林纳如何点燃了迪 奥坚尼斯的欲火，以及柏拉图学派的斯佩乌希普斯如何在奸淫时身亡。基督徒丈夫只与自己的妻子发生关系。德漠克利特 (Democritus)剜去了自己的双眼，因为他看了女人不能不起淫心，于是以其所受的惩戒坦率地承认了他的淫乱。可是基督徒以圣宠所救治的眼看女人，犹如未见;心中不为情欲所动…基督徒即使对乞丐也不耍威风…如果要论镇定，李古尔古斯宁愿饿死，只因拉孔人 对他的法律作了某些修改:基督徒即使被人定罪，也会称谢。 如果要论忠诚，阿那克萨戈拉不承认其仇人的存款:而基督徒甚至在其宗教以外人中， 也以忠诚著称\n你看到了，德尔图良时期的教导，也是现在基督教的教导，就是一夫一妻制度。这里还提到基督徒以忠诚著称，看看欧美的契约精神，它体现出的是基督教的价值观和社会。因为这种契约制度建立在信仰的承诺之上。它不仅是欧洲文明的重要特征，更是基督徒在生活中实践信仰的具体体现。在政治制度的探讨上，我仍然赞同杨小凯的理论。他认为，政治的背后是制度，而制度的背后则是信仰。这种信仰能够构建文明，而文明的根基正是最底层的信仰。\n如果一个国家没有信仰，为了达到目的可以不择手段，可以丧失一切道德准则，那么就无法在上面真正建立什么美好的东西。如果一个民族最基本的核心信仰、价值观和道德体系崩溃，那么它将无法构建任何文明。\n美好团契与教规之必要 (HJP, p.80) 然而有人会说，我们之中也有人违犯我们的教规。可是在这种情况下，我们就不认他们为基督徒了。而于这种事的哲学家却仍然保留其称号和智慧的荣誉。由此看来，在基督徒与哲学家之 间有何相似之处?在希腊的门徒与上天的门徒之间，在以求名为目的者 与以做人为目的者之间，在空言者与实行者之间，在建树者与摧毁者之 间，在以错误为友者与以错误为敌者之间，在糟蹋真理者与恢复和宣讲 真理者之间，在真理的盘贼与其护卫者之间，又有何相似之处呢?\n这句话所传达的意思可以应用于任何时代，并且它所反映的不仅仅是一个外在的社会现象，更是人心的一个重要向度。也就是说，我们究竟是仅仅追求智慧与知识，还是希望像主耶稣那样，要把房子建在磐石上。我们是看着镜子，转头就忘呢？还是日夜思想能够行出来呢？我觉得这可能是对我们社会的一个大挑战。并且德尔图梁的护教篇里所反映出的基督徒，为了我们现代社会中的基督徒提供了学习的榜样。\n讲稿完 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/06/06/Church-History-II-Latin1-Tertullian/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第一课：德尔图良导读，讲稿由阿甲整理完成。 若要引用本文，袁永甲，《德尔图良导读》，教会历史第二季之拉丁传统第一课（伦敦：光从东方来，2025年06月06日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 首位拉丁教父——德尔图良（Tertullian) By 阿甲 去年我讲解了希腊传统十讲，今年将接着讲述拉丁传统，然后是叙利亚传统时期，涵盖时间跨度大概是在二世纪到五世纪之间。我的教学风格是采用以点概面，即通过抓住教会历史中的一些重要人物，比如比较有名的教父，或是某些关键的历史事件来进行讲解。\n从教会历史上的教父和重要事件谈起，来展现教会历史的面貌。历史的维度是多样的，我们的讲座无法完全覆盖。需要说明的是，我并非专门研究拉丁教父的学者，我的研究领域更多聚焦于希腊传统和叙利亚传统。因此，在讲解过程中若有任何遗漏或未考虑到的地方，敬请各位谅解。\n德尔图良Tertullian(约155-230/40） 生于迦太基（Carthage），据说，父亲是一位百夫长，归信前受过良好教育，精通罗马法律，取过妻子\n193年归信，197-220开始写作，第一位用拉丁语写作的护教士，非系统神学家，是首位使用三位一体的人。\n31篇著作都是拉丁文：护教的，驳斥异端的，信徒生活的。\n激愤于主流教会妥协（不愿殉道，愿意赦免时代的罪恶），他成了强调修道的Montanism 孟他努主义者。因此他没有被封圣，在6世纪甚至遭到谴责。\n参考材料与引用 Barnes 1985 = Barnes, Timothy D. Tertullian: A Historical and Literary Study. Rev. ed. Oxford: Clarendon Press, 1985\nDaniel-Hughes, C., The Salvation of the Flesh in Tertullian of Carthage: Dressing for the Resurrection, New York, 2011.\nDunn, G.D., Tertullian, ECF, London, 2004.\nWilhite, D., Tertullian the African: An Anthropological Reading of Tertullian’s Contexts and Identities, MiSt 14, Berlin, 2007.","title":"拉丁传统第一课 德尔图良简介与导读"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第20课，第16章 东正教与其他教派的对话。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第12课：第16章 东正教与其他教派的对话》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月23日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿阿甲修订，主要内容是阿甲讲座，并附录上这个中译本的内容：韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字阿甲讲座内容，其中附录内容才是中译本内容。\n油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第16章 东正教与其他教派的对话 总论 今天课程的主题与国内形势仍有一定关联性，将聚焦于东正教会与其他非东正教派之间的对话，以及双方在教义交流与共同发展方面的可能性。首先，我将对本次课程内容进行总结。实际上，正教在教会论方面是一致的，只是在如何对待非东正教教派方面，存在温和，积极和消极，批判两种态度，我们称前者是温和派，后者是保守派。通常来说，温和派不会轻易将\u0026quot;异端\u0026quot;这一术语应用于其他教派。相较而言，保守派更倾向于使用更为激烈的措辞，人们常能听到诸如“异端”、\u0026ldquo;异端教导\u0026rdquo;、\u0026ldquo;审视\u0026quot;与\u0026quot;审判\u0026quot;等词汇。这种用词差异反映东正教在对待异端问题上的不同立场和态度。随后，维尔主教提到一个共融的原则，就是首先要在信仰层面做出明确的声明，之后才有可能在实践层面实现共融。后半部分则探讨了东正教与其他教派的对话概览，当然，他所说的这个对话主要是从19世纪末，一直延续至今的状况。\n温和派和保守派态度和用词上的区别 接下来，我们将简要阐述他的观点。在第一段中，他提出了以下观点。东正教会的基本教会论源自信经，即：「我信」唯一神圣、大公且使徒的教会。该教义被所有正教徒认同，但如何将其具体应用于非东正教的各个教派，却发生了一定的区别。例如，在此文中，他提到其中一句话，似乎排除了东正教和其他非东正教的教派。所谓的普世，或者说对话的可能性。但这样的结论是错误的，因为在过去的上百年时间内，东正教事实上一直与其它教派保持对话。这种趋势其实是君士坦丁大牧首挑起的。但大牧首的做法引发了东正教内部的张力，东正教徒虽然宣称自己是唯一的真正教会，但是关于其他教派是否存在共融可能性的问题，确实存在不同的看法。\n他首先提到的是最主要的一个派别，更温和的群体「即赞同大牧首做法的群体」。所谓温和的正教徒实际上与许多非正教徒的派别信徒有着密切联系，曾有私人交往。有的甚至本人是正教徒，其配偶可能为新教徒或天主教徒。他们认为：如果说“东正教就是教会”是正确的，那么不能由此推断出“非东正教徒不可能属于教会”这一结论。这是他对温和派观点的总结。他指出，尽管东正教被视为唯一的真正教会，但这一立场并不排除非东正教徒可能属于教会的可能性。我们不能因此错误地推论出，那些「可见层面」不属于东正教的人就一定不属于这个教会。他说，有人虽然可见地不是正教徒，但可能也是教会的成员。正如有人虽然可见地处于东正教，但不一定是真教会的成员。\n作者引用爱任纽的话，说：\u0026ldquo;圣灵所到之处，教会就在。\u0026ldquo;我写的一篇文章也引用了本章的内容，叫从东正教的角度，为何不建议说所有非东正教的基督教派是异端？。其实最重要的一点在于，东正教相信自己是唯一、神圣、大公、使徒的教会。但是，对于教外成员的处境，维尔主教主张，要留给末日大审判之时，建议不要进行审判。这体现了温和派的基本态度。东正教内部目前温和派占据多数。显然，所有教派都存在温和和保守，亲和和敌意的张力，并非东正教的个案。\n此外，维尔主教拒绝将非正教的基督教派与完全不信耶稣基督的群体或异教徒相提并论。他说道：“人不能简单地说所有非正教的人就一定是在教会之外的。” 这种看法留下的后果是，正教徒只能把非东正教的教派的信徒看得与非信徒毫无区别。维尔主教反对这种看法，他说我们不能将非东正教的基督徒与不信者同等对待。这意味着在对待基督徒和不信者时，必须保持不同的层级区分。\n除了这个温和派之外，东正教内部当然还存在一个更为严格的派别，即保守派或鹰派。他们认为，既然东正教是唯一真正的教会，那么任何「在外在可见层面」不属于东正教的人就不可能是教会的一员。大家都相信东正教是唯一真正的教会。如果温和派在不可见的层面给非东正教团体的成员留有可能是教会成员的余地的话，那么，保守派看法是不留这种可能性，不留余地。如果温和派倾向于不审判正教以外的人和团体的话，保守派倾向于审判之。保守派认为，如果东正教是唯一真正的教会，那么所有那些位于可见教会之外的成员，绝对不属于真教会的成员。\n保守派的这种观点可以从他们的著作中的措词看出端倪。保守派倾向于在著作中使用异端「heretic」，异端教导『heresy』，审判，咒诅等字眼，并且『如果作品中没有明说的话』，则从上文下理暗示其他非东正教的教派是这样的。如果在阅读有关东正教的文献时，发现这些字眼和暗示，那么可以肯定是保守派的立场和观点。\n目前在国内，保守派的观点是主流；而在欧美，温和派观点占多数。因为国内正教出版物中，多数是持保守派立场的著作。而我赞同维尔主教的看法，属于温和派立场。我写的文章不建议说其他非东正教的教派是异端正好反观出国内正教信徒这种保守看法。\n当然，保守派也认为圣灵在其他教派运行，但他们不承认在可见的、唯一、真正的东正教之外，还存在真教会成员的可能性。因此，他们认为自己是在为真理而战，倾向于“审判”其他教派。他们这种审判甚至不一定是没有爱心的表现，他们只是认为自己是对的，站在真理的一边，陈述自己的这种看法而已。很多保守派在这么说的时候，多数是表述自己的看法，他们很可能在生活中是满有爱心，生活圣洁的。\n显而易见：温和派通常不倾向于进行判断，而保守派则更倾向于使用这些词汇进行判断。保守派会给人一种感觉，不加入东正教救恩就会很危险，就会下地狱，并且只有东正教才是进入天堂的门票。温和派可能会说：\u0026ldquo;你是否得救，只有上帝才知道，我不进行审判。但你们存在一些错误的看法『即异端教导』，需要得到纠正『换句话说，纠正后，对你们的救恩更有益』。\u0026ldquo;温和派通常积极地参与对话，而保守派持更审慎的态度。\n共融的原则 在基督教教派中，若要实现真正的联合，必须首先建立一致的信仰。信仰上的一致性是东正教的核心观点。他们认为，信仰比组织结构和架构更加重要。也就是说，信仰才是根本性的要素。东正教内部有许多派别，其中包含多个自治教会。这些教会拥有各自独特的文化特色，在许多方面都展现出鲜明的个性特征，在各方面都存在协调的可能性。但在信仰基础和教理方面，东正教不会妥协，必须在信仰和教理上完全一致，才能探讨共融的可能性。\n就像一个装着珠宝的盒子，把珠宝扔掉，却把盒子保留下来。因此，首先，在信仰层面达成一致的信仰声明是基础。当他们在信仰方面达成一致声明时，才能进一步讨论组织架构的安排，实现共融的可能性。而在达成信仰一致申明之前，和平理性的对话是必不可少的。目前东正教正处于对话阶段。\n关于\u0026quot;intercommunion\u0026rdquo;（教派间的共融），即指不同教派之间互相领圣餐的实践。维尔主教提到东正教内部存在极少数的派别，我们称之为自由派。他们认为可以学习天主教的方式，即在周围找不到天主教教堂领圣餐的情况下，去东正教或新教领受圣餐。这种提议被绝大部分东正教所拒绝，认为这破坏了先有信仰一致，后才谈共融的原则「虽然在具体实践上有通融之处」。\n与非迦克墩和亚述东方教会的对话「阿甲按：这里仅仅是简述，具体请参见附录的译文」 非迦克墩派特指由于第四次大公会议之后，分离出的教派主要包括：科普特教会、埃塞俄比亚教会、亚美尼亚教会，以及叙利亚教会。叙利亚教会也可以说是指叙利亚正教会。在古代，人们将其归类为一性论教派。近年来，他们已进行过数次对话，分别是1960年代，1964年在丹麦，1967年在英格兰，1970年，1971年。双方发现，在基督论这一教义上，双方完全一致。所有人均表示同意。基督之联合既无混淆、无改变，也无分离，无分裂状态。因此符合加克敦会议的表述。在1964年至1971年间，以及1985、1989和1990年又进行过对话。有学者认为，迦克墩与非迦克墩之间的差异主要是术语使用上的，而不是信仰上的。相比其他教派，非迦克墩派跟东正教在地理、历史和政治上都是最接近的，也是最有可能达成和解的。\n亚述东方教会，由于地理位置偏远，该教会实际上一直未能与东正教实现对话。他们在1915年至1918年间遭受了土耳其人的大规模屠杀，导致人口数量急剧减少。大量人口流亡海外，因此难以找到合适的神学代表人物进行对话。\n与西方教会的对话「阿甲按：这里仅仅是简述，具体请参见附录的译文」 东正教在对话方面的积极态度当然与大牧首的推动有密切关系。正如一位正教学者所言，我们不是来辩论，而是来对话的。近两个世纪以来，东正教与天主教的对话已经有上百年的历史。目前对话除了和子句和教皇权威，其他方面都有涉及，并且都可以得到解决。近期大牧首与新教皇会面，都是鼓励相互拜访，进一步对话的。\n东正教与路德宗的对话始于1981年，与改革宗的对话则从1988年开始，而与循道会的对话在1992年展开。但与安立甘宗的对话是最长久的，长达上百年时间。后来，东正教发现安立甘宗也有很多派别和声音，要达成信仰一致和共融也很有难度。\n东正教与新教对话遇到的困难有哪些？ 新教与东正教最大的困难是东正教不知道找谁谈比较合适。传统教会一般都有比较固定的组织架构「尤其是主教，都主教和宗主教或教皇」，比较固定的礼仪传统，比较固定的灵修，神学等传统。因此，东正教跟这些传统教会更易于交流。因此，在谈信仰一致之前，新教要对面的问题首先是自身结构比较分散的问题。\n我们也留意到，东正教对话的这些新教派别都是相对传统的，即相对有组织架构的，其中一些甚至有主教存在。这是因为，这些传统新教派别相对有组织性， 容易找到代言人对话交流。更为新近的新教教派，比如灵恩派等为何没有与东正教对话的机会呢？首先，这些教派产生的时间比较短，没有形成足够长的历史和传统；其次，这些教派的组织架构更为分散，很难找到合适的代言人去谈。留下的结果是只能一个一个地去谈。\n对普世会议的态度和张力 普世会议（WCC）的组织旨在实现普世合一的宗教会议，其一直存在争议。正教保守派认为不应加入普世合一会议，认为这种做法本身妥协了信仰之纯洁「即只有东正教才是唯一真正的教会这一立场」。虽然现今东正教教派几乎都是普世会议协会的成员。他们尤其反感大牧首在1920年时提到的教会联盟这个词。他们认为既然使用了\u0026quot;教会联盟\u0026quot;这一说法，那就不等于你承认非东正教的基督教教派属于教会的一员。1948年俄罗斯教会表达的观点进一步促成了这种张力「虽然对于当时的苏联是一段特殊时期」。保守派「虽然是少数，但数量已经引起足够重视」认为东正教加入普世会议成为其成员的决定等同于妥协了东正教的核心原则。\n在这里，维尔主教显然反对保守派的这种主张，他引用多伦多申明，声明指出参与普世会议的成员没有必要在信仰上与其他教派达成一致。所谓非东正教的教派，或者说基督教的其他教派，都无需达成共识。所有东正教成员在加入会议时，一再强调东正教是唯一的大公使徒教会。那么，东正教为何要加入其中？维尔主教说，正教加入的目的是为了避免普世的会议演变为仅由新教徒主导的会议。\n对话能促成彼此学习 维尔主教举了一个例子，有一个人有三个孩子，其中一个孩子完整继承了父亲传下的全部遗产，另一个孩子则保留了一部分，修改了一部分。第三个孩子修改的更多。而东正教就像这位长子继承了父亲留下的全部遗产。作为长子的角色，其职责是维护家族传统。相较之下，老二和老三对父亲传承的部分内容进行了修改调整。\n首先，天主教和新教可以从东正教学习很多，尤其是灵修和礼仪方面。比如我的导师马克西姆开设的这门课，他为什么愿意开这门课？即使他知道受众大部分是新教徒，他仍然愿意开设这门课，讨论耶稣祷文。显然，他认为这个耶稣祷文能够帮助大家。东方教会的礼仪和灵修资源当然可以为当今的中国教会提供帮助。在学习这些资源上，读者无需抱持一个必须加入东正教的心态，而是抱着一个尊重和学习的心态。东方教会的灵修、神学和礼仪传统本身是大公传统的一部分，无论您是什么样的人，只要愿意学习，就能从中获益。\n而东正教也可以在与其他教派的对话中进一步了解自己，并且学习它们之所长。比如，在宣教方面，新教确实做的比东正教好「当然这与新教自身原因也有关系」。而新教之传统，在神学、教义、灵修、礼仪等方面根基均显得薄弱，容易导致异端思想滋生。例如，我们当时在学校时就非常好奇，为什么还要待四年，却从未有人要求我加入东正教，一个也没有。但如果是新教徒，估计早就有人鼓励你这么做了。再比如，在学术研究上，东正教确实不如天主教，是可以向他们学习的。\n我们不能说其他非东正教教派都一无是处，完全没有任何可学习之处，完全没有上帝的恩典，与异教徒无异，这种观点是非常极端的。此外，非东正教的教派能促使正教反观自己留下的传统，那些是必须纹丝不动的，哪些是可以随着时代做调整的，哪些属于大公传统，哪些又是地方传统，哪些是教父个人的神学私见，可以求同存异的。这些都是正教在与其他教派对话的过程中可以学习的。\n维尔主教第16章 中译田原 第十六章正教會和基督徒的再聯合 就其靈修生活的高度而言,聖徒們沒有超越將我們 分隔起來的牆壁嗎?按照基輔的普拉頓都主教的名 言,這些牆壁沒有天堂那麼高。\n一一伊弗洛基都主教\n合一已經被給予 我們必須實現它。\n一一一布爾加科夫神父\n最高級和最有希望的「普世美德」是耐心。\n一一弗洛羅夫斯基神父\n一、「獨一的神聖的大公的教會」:我們的意思是甚麼? 正教會相信自己是「獨一的、神聖的、大公的和使徒的 教會」,信經就是這樣說的:這個基本的信念指引正教徒處 理同其他基督徒的關係。基督徒之間有劃分,但是教會本身 沒被劃分,它也未曾被劃分。\n正教方面的這個獨家聲明似乎阻止了正教徒和其他基督 徒之問的所有嚴肅的「普世對話 ,以及正教徒為再聯合而 做出的所有建設性工作。可是得出這樣的結論是錯誤的:弔 詭的是,在過去的七十年里,有許多鼓舞人心和富有成果的 接觸。雖然大量的障礙仍然存在,但是也存在邁向和解的真 正進展。\n如果正教徒聲稱要建立一個真正的教會 他們怎樣看待 不屬於其團體的那些基督徒的地位?不同的正教徒會做出不 同的回答,雖然幾乎所有正教徒在基本的教會教義上都一 致,但是對於這個教義帶來的實際結果,他們不完全一致。 首先有一個更為溫和的派別,它包括同其他基督徒其有密切 個人接觸的大多數正教徒。這一派認為,雖然正教就是教會 的說法正確,但是由此得出結論說那些非正教徒不能夠屬於 教會卻是錯誤的。很多看不見的人可能也是教會的成員﹔儘 管存在外部的分離,但看不見的紐帶或許存在。如伊里奈烏 所說,上帝的靈在他選中的地方吹氣,靈在哪裹,教會就在 哪里。我們知道教會在哪裹,但是我們不能夠確定它不在哪 里。科米雅科夫堅持說,這意味看我們必須克制自己對非正 教基督徒施加審判:\n鑒於塵世可見的教會不完全是主指定在最終審判 所有造物時出現的整個教會,她只在她自己的範圍內行 動和知道\u0026hellip;\u0026hellip;她不審判其餘的人,只是視他們為被排除 的人,也就是不屬於她、自我排除的人。其餘的人無論 同教會相疏遠,還是通過上帝不願意向她揭示的紐帶同 她相 逞,她都將他們留給偉大目子的審判。\n教會只有一個,但是同這一教會相連的不同方式有很 多,同它相分離的不同芳式也有很多。一些非正教徒其實非 常接近正教,另一些人不那麼接近﹔一些人友好地對待正教 會,一些人漠不關心或敵視它。由於上帝的恩典,正教會擁 有全部真理(所以它的成員才會相信) ,但是另外一些基督 教團體或多或少地擁有一定程度的正教真理。所有這些事實 必須被考慮到:不能簡單說所有非正教徒都在教會之外,並 309 不再具體的解釋﹔不能認為其他基督徒同非信徒站在同一水 平上。\n這是較溫和派的觀點。但是正教會內也有較嚴格的派 別,該派認為既然正教是教會,那麼非正教徒不能是教會成 員。阿列克謝洛維奇(Antony Khrapovitsky )都主教是俄羅斯 境外的俄羅斯正教會的第一任首領,是最傑出的現代俄羅斯 神學家之一,他在其《信仰問答》中這樣寫道:\n問題:能夠認為教會內部的分裂或教會之間的分裂 曾經發生過嗎?\n回答 不能。異端和教派分裂者不時地偏離獨一的 不可分割的教會,這樣,他們不再是教會的成員,但是 教會自身不能失去基督所許諾的合一。\n(這個較嚴格派補充說)上帝的恩典當然活躍於許多非正教 徒之中,如果他們對上帝的愛是真誠的,我們確定上帝將會 仁慈地對待他們﹔但是以他們目前的狀態來說,他們不能被 稱為教會的成員。致力於基督教合一,不常遇到這種嚴格派 的人們不應忘記,今天持有這一觀點的是極富神聖性和愛之 憐憫的正教徒。\n因為他們相信他們的教會是真正的教會,正教會只能有 一個最終的需求:所有基督徒復合到正教之中。但是我們不 應該想到正教徒需要其他基督徒受制於特定的權力和管理中 心。用布爾加科夫的話來說:「正教不需要任何個人或團體 歸順,它想要讓每個人理解。 正教會是姊妹教會的家庭,\n楷體的強調不是原文里的。\nSergius Bulgak肘,《正教會》,頁 214 I. 《教會是一》,第二部分(楷體的強調不是原文有的)\n在結構上去中心化,這意昧著分離的團體能夠不失其內在自 主性地被併入到正教中。正教想要多樣性中的統一性,而不 310 是單一性﹔想要自由中的和諧,而不是吞併。正教會有空間 尋求多種不同的文化方式,多種不同的敬拜方式,甚至多種 不同的外部組織制度。\n在一個領域內不允許有多樣性。正教在信仰問題上堅持 統一性。在基督徒再聯合以前,必須首先有信仰上的完全一 致:這是正教徒處理所有普世聯繫時的基本原則。重要的是 信仰上的統一,而非組織上的統一﹔以教義的妥協為代價獲 得組織上的統一,就像扔掉果仁而留下果殼。正教徒不願意 參與「最小的 再聯合計劃,那是在少數問題上達成一致, 而將其餘的事情交給私人裁斷。聯合的基礎只能夠有一 個一一全部信仰。但與此同時,就像我們在以前堅持的,在 傳統和諸傳統之間,在基本信仰和神學觀念之間還有重要區 別。我們尋求的是信仰的統一,而不是觀念和習俗的統一。\n沒有信仰的統一就沒有再聯合的這一基本原則具有重要 推論:在信仰的統一實現以前,在聖事中沒有共矣。(大多 數正教徒相信)不能把主的桌旁的聖餐用作獲得信仰統一的 手段,而是必須作為已經實現的統一的結果和冠冕。正教拋 棄分離的基督教團體之間「聯合領聖餐」的概念,不承認缺 乏完全共契的聖事團契形式。諸教會或者互相共契,或者不 互相共契:沒有中間路線。人們常認為聖公會和舊天主教會 同正教會共契,但這並非事實。儘管我們對於不能分享同其 他基督徒一一聖公會教徒和舊天主會教徒 羅馬天主教徒和 新教徒 共契而深感悲哀,但是我們正教徒相信,在聖事 團契成為可能以前,必須首先解決重要的教義難題。\n正教徒關於聯合領聖餐的基本態度就是如此,但它實際 竹上以不同的方式受到限制。在這個敏感問題上,正教不是鐵\n板一塊。正教有一重要的少數派感到他們的教會對於聖事分 享的官方立場太過僵化。他們相信,隨著基督教合一在當前 的進展,更加開放的政策應該被採納,就像過去三十年里發 生在羅馬天主教主義和聖公會主義中的那樣。大多數正教徒 不贊同這種更加開明的進路,但是他們也許會允許一般的禁 止出現偶爾的例外,與其說是出於「普世的 原因,不如說 是出於個人的和教牧的原因。所有的正教會其實都允許所謂 的「經世的 聯合領聖餐, 當非正教徒基督徒自己教會的聖 事被切斷後,他們借此或許被允許一一得到特別的許可一一- 從正教神父那襄領聖餐。但是相反的情況成立嗎?孤立的正 教徒身邊沒有自己的教區,這種情況常常在西方發生,他們 能夠向非正教徒領聖餐嗎?大多數正教權威回答:這不可 能。但它其實已經發生了,正教主教對此有時心照不宣,甚 至明確祝福。混合婚姻也是一個問題,聖壇前的分離狀況一 定特別傷人:在一定程度上跨越教會邊界的聯合領聖餐偶爾 被允許,但絕不是經常如此。大多數正教徒堅持,儘管在特 殊的事情上具有靈活性,但信仰統一應該先於聖事共契的基 本原則仍然正確。\n二、正教徒岡其他團體的關係:機會和問題 非卡爾西頓教會 一想到再聯合,東方的正教徒首 先看向的不是西方,而是他們在東方的鄰居,東方正教。比 起西方的所有基督教信經,科普特人和其他非卡爾西頓人同 我們更為接近,在歷史經驗、教義和靈修上相近。在正教會 312 當前進行的所有對話中,同非卡爾西頓人的對話最富成效, 顯然最有可能在不久的將來導致實際行動。 非正式的會議於一九六四年在丹麥奧爾胡斯(Aarhus)\n在正教的教規法中,「經世 一詞表示為了幫助救贖特定的人而違反教會規則。\n舉行,於一九六七年在布里斯托( Bristol) (英國)舉行, 與會者為雙方的領銜神學家﹔會議繼續在日內瓦( 1970 年) 和亞的斯亞貝巴(Addis Ababa, 197 ll 召開。結果出乎意料 地積極。會議澄清,關於歷史上導致分裂的基本問題一一基 督位格的教義一一真正的分歧其實不存在。奧爾胡斯會議聲 明,分歧僅僅存在於遣詞的層面上。代表們總結說:「我們 都在對方那里看到一個正教的教會信仰\u0026hellip;.在基督論教義的 本質問題上,我們發現自己是完全一致的。」用布里斯托會 議的話來說,「我們中的一些人確定一個主耶穌基督在本質 上聯合了兩個性質、意志和能量。我們中的一些人確定同一 個基督有一個聯合的神一人性質、意志和能量。但是雙方講 到一個聯合時沒有混淆,沒有變化,沒有分裂,沒有分離。 四個『沒有』屬於我們共同的傳統。雙方明確神性和人性及 其全部自然特性和能力在一個基督中的動態表現。」\n在一九六四至一九七一年間的四吹非正式會議以後,代 表兩個教會族系的正式聯合委員會又被召集:他們於一九八 五年在日內瓦,於一九人九年在埃及的聖比肖伊修道院 (Aruba Bishoy Monastery) ,又於一九九 年在日內瓦召開 會議。在非正式會議上達成的教義一致得到再吹確認,並提 議雙方現在應該撤銷過去對對方的一切兒詛和譴責。困難仍 然存在,因為並非雙方所有人同樣積極地對待對話:例如, 313 一些希臘人繼續視東方正教為「一性論異端」,就像一些非 卡爾西頓人繼續視卡爾西頓和利奧大卷為「聶斯脫利的」 但是正教徒和非卡爾西頓者雙方的正式觀點在一九八九年的 會議上得到了清晰的表達:「因為正教會的兩個族系長期以 來互不相通,我們現在祈禱和託付上帝恢復相遍,以我們共 同的信經中認信的、最初幾個世紀里未分裂的教會的使徒信 仰為基礎。」希望聖事的完全相通很快成為現實!\n東方教會 如果同非卡爾西頓人的關僚、有過如此 有希望的進展,正教同東方(亞述人)教會之間的古代分裂 不能得到相似的醫治嗎?與其說分裂是出於教義原因,不如 說它出於歷史原因一一與其說缺少直接的神學爭論(雖然確 實有以弗所會議〔431 年〕和上帝之母﹝Theotokos﹞的頭銜問 題) ,不如說缺少互相接觸。 和解的時間沒有到來嗎?困難 在於亞述人現在人數大滅,因為他們於一九一五至一九一八 年期間在土耳其人統治下遭受大屠殺悲劇。他們散居國外, 或者一一如果他們仍然在伊拉克和伊朗的故鄉一一在許多限 制下生活,缺乏神學代吉人。東方教會和正教之間的部分再 聯合其實發生在一八九八年,奧魯米耶的馬爾 容南(Mar Yonan of Urmia )和他的信眾被納入到同俄羅斯教會的共契 中。 亞述人這時接受上帝之母時似乎沒有困難。政治因素無 314 疑在一八九八年發揮了重要作用,但是在一個世紀以後的現 不能有免於世俗壓力的嶄新聯合行動嗎?\n羅馬天主教會 在西方基督徒中間,正教和聖公會 教徒在過去的一百年中具有最友好的關係,但是我們同羅馬 天主教徒有更多的共同之處。正教和羅馬之間的教義和教規 問題當然需要得到澄清﹒首先是「和子 和教宗權,一些正\n布里斯托會議在此使用了卡爾西頓會議(451 年)的話盲,參本書,頁 26 (邊碼)。\n參本書,頁 25 (邊碼)\n對此,見一本很有趣的書J. F. Coakley ,《東方教會和英國教會:坎特伯雷大主教 的亞述使命歷史》 The Church of the East and the Church of England: A History of the Archbishop of Canterbury\u0026rsquo;s Assyrian Mission; Oxford, 1922 ),特別是頁 218-233 。當 我於一九六 年訪問位於紐約附近的春谷( Spring Valley )俄羅斯女修道院時,我 高興地遇見一名經歷過一八九八年聯合的倖存者,同樣也叫馬爾一容南(Mar Yonan )。他最初是已婚牧師,妻子去世後成為主教。我問修女們他的年齡,被告 「他說自己一百零二歲,但是孩子們說他一定超過一百零三歲\n教徒會添上煉獄和無原罪始胎說﹔羅馬天主教徒一方有時質 疑正教的離婚實踐,帕拉馬派在上帝的本質和能量之間的區 分。雖然不甚明確,但也許同樣重要的是神學精神和方法上 的區別:正教徒常常感到拉丁經院主義神學使用太多的法律 概念,太過倚重理性範疇和三段論論證,而拉丁人經常發現 正教較神秘的進路太模糊,定義有問題。出於教義和神學方 法上的區別,心理上的障礙同樣也不能被忽視。在現今世紀 中,許多在世的人仍然記得天主教徒和正教徒在波蘭、捷克 斯洛伐克、克羅地亞和烏克蘭經受來自對方的暴力,甚至死 在對方手下,這些痛苦的衝突在二十世紀九十年代繼續存在。\n雖然完全考慮到這些情況,但雙方確有很寬廣的共同基 礎。我們都相信上帝是聖三一,耶穌基督是道成肉身的上帝﹔ 我們都認為聖餐是救贖者的真實身體和血﹔我們都虔敬聖母 和聖徒,我們都為辭世的信徒祈禱。正教徒感激地承認羅馬 天主教先驅者的和平主義的主動性,例如烏克蘭利訣夫 (L vov )的希臘天主教都主教舍普提斯基(Andrei Sheptytsky, 1865-1944 )和貝都安(Dom Lambert Beauduin, 1873-1960)\n315 他於一九二五年在默茲河畔的阿邁(Ama)「- ir-Meuse )創建 「聯合修道院」(它於一九三九年遷到舍訣托涅﹝Chevetogne﹞)。 這是一個「雙重禮儀」團體,其成員按照拉丁禮儀和拜占庭 禮儀進行敬拜。它擁有許多正教徒訪問者和朋友,發行一份 有價值的期刊《和解》 Urenikon 。由於教父學研究在羅馬 天主教會的復興,通過魯貝卡(Hemi de Lubac )、丹尼路 Oean Danielou) 、巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar )等學者的工 作,正教神學也受益巨大。\n第二坎梵蒂岡會議( 1962-1965 )給羅馬天主教會帶來了 變化,這使羅馬和正教在官方層坎上的逐漸和解成為可能。 教宗保羅六世和宗主教雅典那戈拉於一九六四年一月在耶路 撒冷舉行歷史性會面一一教宗和普世宗主教自佛羅倫薩會議 (1438 1439 )以後第一吹舉行面對面會見。羅馬的梵蒂岡會 議和君士坦丁堡的神聖會議同時在一九六五年十二月七日舉 行儀式莊重撤消- 五四年的詛咒。這只是一個象徵性姿 態,因為它本身沒有重建起雙方之間的交通。但是恢復互相 信任的象徵性姿態的價值不應被低估。\n致力於正教和羅馬之間神學對話的聯合國際委員會於 一九八 年在希臘的帕特莫斯島和羅德島召開敢動會議,該 委員會在一九八二至一九八八年期間製作了三份獲得共同 認可的重要文件,涵蓋教會、聖事和使徒統緒問題。這兩份 文件沒有直接涉及「和于」或教宗權,為未來討論這兩個有 爭議問題提供了堅實基礎。不幸的是,由於正教徒和烏克蘭 等地的東儀天主教徒之問關係日漸緊張,該委員會自二十世 紀八十年代晚期以來遭遇難題,幾吹會議不得不被取消。雖 然對話沒有中斷,但它在近期出現問題。討論顯然仍處於早 期階度。\n正教和羅馬之間的關鍵問題肯定是如何理解教會內的教 宗聖職。我們正教徒不能接受第一吹梵蒂岡會議於一八七 316 年公佈的定義,該定義涉及教宗的絕對無謬性和最高的普世 管轄權。第二吹梵蒂岡會議著重地重新確認了這些定義,但 是梵二會議同時在新的背景下處理教宗權 也堅持主教團共 同掌權。正教認識到在教會的早先世紀,羅馬以其真實信仰 的堅定見證者而超群卓絕﹔但是我們不相信教宗在其教導聖 職方面具有其屬下的主教不具有的特殊靈能或恩賜。我們承 認他是第一一一但只是平等者中的第一。他是年長的弟兄, 不是最高的統治者。我們不認為教宗在教會的頭十個世紀擁 有對東方基督徒的直接管理權,所以我們發現不可能在今天 賦予他這樣的權力。\n對於羅馬天主教徒來說,這些聽上去是否定的和無益 的。所以,我們不說正教徒不接受甚麼,讓我們用正面術語 來間,正教認為教宗首席權的本質是甚麼。我們正教徒一定 願意讓教宗在再聯合的基督教世界不僅成為榮譽上的老資 歷,還提供無所不包的使徒照料。我們應該願意讓他不僅有 權利接受整個基督教世界的請求,當基督徒之間的危機和衝 突在任何地方出現時甚至還有權利主動尋求治療方式。我們 設想在那樣的場合 教宗不孤立地行動 而始終同他的兄弟 主教緊密合作。我們希望看見用教牧術語而非管理術語解釋 他的聖職。他鼓勵人而非強迫人,他使用協商手故而非強制 于肢。\nEτ 君士坦丁堡宗主教歐斯塔修斯(Eustathius )於一 二四 年向教宗約翰十九世提出以下表述,區分了羅馬的首席權和 普世宗主教職的首席權﹒「讓君士坦丁堡教會在她自己的範 圍內被稱為和被看為普世的,就像羅馬在整個世界被稱為和 被看為的那樣。」 正教徒/羅馬天主教徒不會在未來的會議 317 上將它作為討論基礎嗎?\n舊天主教派 雖然舊天主教會的起源追溯到十八 世紀早期,但它在十九世紀七人十年代才具有現在的形式, 數量可觀的羅馬天主教徒感到無法接受梵一會議關於教宗權 的決定而加入此會。舊天主教徒對古代未分裂教會的信仰感 興趣,教宗權在那時沒有增長,他們自然帶著同情看待東方 基督徒。舊天主教徒和正教徒(出席者還有聖公會教徒)之 間的重要會議於一八七四年和一八七五年在伯恩召開。在這 裹,以及在正教徒一舊天主教徒繼續於一九三一年在伯恩召 開的會議上,雙方發現他們的觀點非常接近。在國際基礎上 代表兩個教會的聯合神學委員會於一九七五至一九八七年期 間召開會議,就聖三一、基督論、教會教義和聖事達成詳盡 和廣泛的一致。儘管如此,建立可見聯合體的具體步驟還沒 有出現。從正教的觀點來看,一個複雜因素是舊天主教徒和 聖公會教徒之間自一九三一年以來存在的完全共領聖餐關 係。因此,舊天主教徒/正教徒聯盟的問題不能在孤立中解 決﹔只有當正教會也同聖公會主義達成協議,同舊天主教徒 的一致才能達成。\n聖公會共融 正教徒一路德宗徒的國際對話自一 九八一年出現,正教徒一改革宗徒的國際對話自一九八人年 出現,而正教徒一衛理會教徒的對話在一九九二年開始準 備。可是,對正教徒更為重要的是他們同聖公會教徒的長久 關係。自從十七世紀早期以來,聖公會教徒在伊麗莎白一世 女王統治下勉強被宗教改革認可 他們代表的只是臨時安 排,同舊天主教徒一樣,他們求助於普遍會議、教父和未分 318 裂教會的傳統。人們想到皮爾遜 Oohn Pearson, 1613-1686) 和他的請求:「探究它開始時的樣子﹔去源頭﹔看古代。」 或想到非誓從者、肯主教(Thomas Ken, 1637-1711 )的話: 「在東方和西方分裂以前,我在神聖、大公和使徒信仰中死 去,由整個教會宣佈。」對古代的訴諸使許多聖公會教徒帶 著同情和興趣看待正教會,它同樣導致許多正教徒帶者興趣 和同情看待聖公會主義。由於帕爾默(William Palmer, 1811- 1879 )、 尼爾( J.M. Neale, 1818-1866 )、伯貝克(W. J. Birkbeck, 1859-1916 )等聖公會教徒的先驅工作,盎格魯一正教徒團結 的緊密紐帶在十九世紀末期時建成。 8. Raoul Glab缸,《五卷本歷史》 (Historiarum libri quinque) \u0026rsquo; iv \u0026rsquo; 1 (《拉丁教父》 [Patrologia Latina]\u0026rsquo; cxlii \u0026rsquo; 671A )。\n9. 一八五五年被羅馬天主教會接納。\n在尼爾的特別倡議下,東方教會聯盟於一人六三年在英 國建立。它現在叫作聖公會和東方教會聯盟,發行一份名為 《東方教會新聞通信》 (Eastern Churches News Letter 的期 刊,通過朝聖和會議來促進聖公會教徒和東芳基督徒之間的 接觸。在近來的社會中 作為學生基督徒運動分支的聖阿爾 本和聖塞吉烏斯協會於一九二八年成立,它追求相似的目 的。協會發行一份重要的刊物《多樣性的統一》 Sobornost 在過去,出席年度會議的有布爾加科夫、洛斯基和弗洛羅夫 斯基等頭等正教神學家,還有聖公會方面的拉姆齊(Michael Ramsey, 1904-1988 )大主教,他是正教的忠實而重要的仰慕 者。該會議繼續成為論壇,基督徒合一事業通過親密的個人 友誼的形成而在這里得到推進。 10\n聖公會和正教會之間的重要的正式會議於一九三 年和 一九三一年在倫敦,於一九三五年在布加勒斯特召開。布加 勒斯特會議通過許多方式代表了聖公會正教和解的要點。 代表們在會議結束時聲明:「堅實的基礎已經準備好了,正 319 教和聖公會團體之間教義上的完全一致可以得到確認。」 II\n過頭一想,這些詞語似乎過於樂觀,英國教會和俄羅斯教會 於一九五六年在莫斯科召開的會議一一在二十世紀三十年代 的會議上,他們沒被代表一一顯然較為謹慎。 12\n在兩吹世界大戰之間的時期,正教徒相當關注聖公會聖 職的問題。教宗利奧十三世於一八九六年在他的教宗通逾《宗 徒的關切》 (Apostolicae Curae 中譴責聖公會的授聖職禮, 此後許多聖公會教徒希望勸服正教會承認他們的神父職和主 教職的合法性,以此來回擊教宗。普世宗主教梅勒蒂烏斯\n(Metaxakis Meletios )四世於一九二二年發佈一份聲明,宣 佈聖公會聖職「具有同羅馬、舊天主教會和亞美尼亞教會一 樣的合法性,因為正教認為它具有所有必不可少的要件」。 13 耶路撒冷教會( 1923 年)、塞浦路斯教會( 1923 年)、亞歷 山大教會( 1930 年)、羅馬尼亞教會( 1936 年)都使用相似 的術語發表正面聲明。可是 這些教會的認可行動似乎沒有 產生實效。如果聖公會神職人員進入正教,受召其有正教神 父職,他始終要接受重新祝聖,而羅馬天主教徒成為正教徒 時通常無需這樣的重新祝聖。\n自二戰以來,沒有其他的正教會對聖公會聖職發表贊同 聲明。莫斯科宗主教區在一九四八年得出否定結論說:「正 教會不同意承認聖公會關於聖事的一般教導、關於聖職聖事 的特殊教導是正確的,所以不能承認聖公會授聖職禮的合法 性。」但是希望向未來延伸:如果聖公會教會正式贊同一個 信綱,正教會能夠承認該信綱是完全正教的,那麼問題會重 320 新開敗,認可或許可能。 14\n重要的是,莫斯科宗主教區不願孤立地看待教職合法性 的問題,而是堅持把問題放到聖公會教會的全部信仰的背景 中。對於正教來說,授任聖職的合法性不是簡單地依賴於一 定技術條件(外在地具有使徒統緒﹔正確的形式,物質和意 圖)的實現。正教徒也詢問:這里所討論的這種關於基督教 身體的一般聖事教導是甚麼?關於使徒統緒和神父職的內在 意義,它相信甚麼?它如何理解聖餐的臨在和犧牲?只有當\n10. Nicolas Militza Zern肘,《聖和聖協會:歷史記事錄》 The Fellowsh of St Alban and St Sergius: A Historical Memoir; London, 1979)\n11. E. R. Hardy編,《正教關於聖公會聖職的聲明》 (Orthodox Statements on Anglican Orders; London/Oxford, 1946 ),頁 35\n12. H. M. Waddams編,《盎格魯俄羅斯神學會議莫斯科,一九五六年七月》, (Anglo 1ssian Theological Conference: Moscow, July 1956; London, 1958)\n13. Hardy編,《正教關於聖公會聖職的聲明》,頁\n14. Paul B. Anderson編,《一九四八年七月人至十人日召開的獨立正教會領袖和代表 會議公報的主要部分》(Mi or Portions of the Proceedings of the Co rence of Heads and Representatives of Autocephalous Orthodox Churches \u0026hellip; 8-18 July 1948; London, 1952 ),頁 239 °\n這些問題得到回答以後,才能得出授任聖職合法或不合法的 決定。將聖職合法性問題孤立起來就是走進死胡同。一認識 到這點,聖公會教徒和正教徒在二十世紀五十年代以後的討 論中主要將聖職合法性問題拋到一邊,集中於更重要和更中 心的教義信仰主題。\n包含所有正教會和整個聖公會團體的正式神學對話在一 九七三年敢動。由於幾個聖公會教會為女神父授任聖職,會 談在一九七七至一九七八年期間出現危機,但是對話仍然在 繼續。在莫斯科( 1976 年)和都柏林( 1984 年)制定了兩份 協議聲明。它們包含一些極好的農落,例如,關於《聖經》 和傳統、宗教會議、聖徒相迪和聖像的毆落。但是必須承認 這兩份聲明至多是紙面上的協議,令人失望的是它對於兩個 教會整體的生活幾乎沒有影響。人們通常認為聖公會一正教 對話是在真空中進行的。\n從正教的觀點來看,同聖公會團體發展更密切關係的主 321 要障礙是聖公會主義的綜合性,聖公會原則的極端模糊性, 這些原則所允許的解釋的寬泛性。個別聖公會教徒的信仰確 實同正教徒的信仰毫無二致,但是聖公會團體還有其他人是 極端自由的,公開否定基督教教義和道德教導的基本要素。 聖公會主義內部令人費解的多樣性使聖公會一正教關係非常 有希望,但同時又難以把握。\n一些聖公會教徒個人的信仰接近於正教,這在兩本值得一 提的于冊中很明顯,它們是基蒂(Derwas Chitty )寫的《正教 和英國的皈依》 Orthodo. and the Conversion of England) 15 霍奇斯(H. A. Hodges )寫的《聖公會主義和正教》 Anglicanism and Orthodo砂) 。兩位作者都是聖阿爾本和聖塞吉烏斯協會\n的活躍和有影響力的成員。霍奇斯教授總結說,「普世問題 被視為是「使西方恢復\u0026hellip;\u0026hellip;健全心智和健康生活一一這就意 味回到正教一一的問題,\u0026hellip;..正教教父所見證、正教會所永 遠守候的正教信仰,是具有真實而本質的形式的基督教信 仰。 J 16但是這兩位作者在多大程度上代表聖公會主義?正教 會雖然熱切地渴望再聯合,但是只有到聖公會教徒自己對自 己的信仰更清楚時,才能同聖公會團體進入更深的關係中。 基列耶夫(Alexander Kireev 1832-1910 )將軍的話在今天和 在世紀初同樣真實:「我們東方人誠摯地希望同偉大的聖公 會教會達成一致﹔但是這個令人高興的結果不能實現\u0026hellip;-除 非聖公會教會自己變得同質化,它的不同構成部分的教義變 得一致。」 17\n普世教會協會 在每吹舉行聖禮的開始時 正教 基督徒「為了整個世界的和平\u0026hellip;\u0026hellip;和所有人的聯合」而祈 322 禱。另一個正教禱告這樣說: 「基督,你在愛的聯合中將 你的使徒們連接起來,你用同樣的紐帶將我們一一你的虔 信僕人連接起來:讓我們真誠地實現你的命令和彼此互 愛\u0026hellip;\u0026hellip;」對聯合和互愛的這種效命使許多正教徒積極參與 普世教會協會(WCC )和其他普世運動的活動。但是正教 對於普世主義的態度是矛盾的。雖然幾乎所有的正教會現 在都是wee的完全成員,但是每個地方教會內部都有一些 人強烈認為,任何這樣的成員身份都修正了正教是獨一 的、真正的基督教會的主張。在這個少數派一一人數已足 夠多而不能忽略一一看來,正教徒最好全部從世界會議退 出,或者至少只作為觀察員參加會議。 的最早在一九四七年出版,新版作者是Edward Everγ , (Colchester: The Anglo-Orthodox Society, 1990)\n16. 《聖公會主義和正教》 (Anglicanism and Orthodo.秒, London, 1955) 46-47\n17. Olga Noviko叮編,《基列耶夫將軍和古代大公主義》 Le General /, ander Kireeff et /\u0026lsquo;ancien-catho/icisme; Berne, 1911 ),頁 224\n自二十世紀初期起 普世宗主教區對基督徒的和解就給 予特別關注。宗主教約阿西姆三世(Joachim III )在一九 年登基時 給所有獨立的正教會寫了一封通逾,特別詢問他 們對於同其他基督教團體之關係的看法。繼此之後,普世宗 主教區在一九二 年一月寫了一封大膽而預吉性的信給「位 於任何地方的所有基督教會」,敦促分離的基督徒採取更實 密的合作,建議成立「教會聯盟 ,同新成立的國家聯盟相 平行。這封信的許多想法預見了 wee 隨後的發展。君士坦 丁堡和其他幾個正教會作為代表參加了一九三七年在洛桑 (Lausanne )和一九三七年在愛丁堡舉行的信仰和聖職會 議。普世宗主教區也參加了 wee 於一九四八年在阿姆斯特 丹的第一吹會議,且自此以後就是 wee 工作的堅定支持者。\n同年( 1948 )舉行的莫斯科會議對於世界教會會議表現 出非常不同的態度。代表們坦率地說: 「『世界教會會議』 323 形成時表達的普世運動之目的,不符合正教會所理解的基督 教的理想或基督之教會的目的。」 18 因此,參與wee的所有 活動都受到譴責。雖然這種立場有看神學上的原因,但是必 須考慮到當時的國際緊張形勢:那時「冷戰」達到高峰。但 是在一九六一年,莫斯科宗主教區申請加入wee並被接納, 這打開了共產主義世界內的其他正教會也成為會員的道路。 從此以後, wee會議的正教代表更加全面和更具代表性。\n雖然正教徒參加了 wee ,但是他們常常發現他們的會員 身份有問題。在幾吹早期會議上,他們感到不能贊字同意會 議的主要決議,就提交了單獨的宣盲,尤為重要的宣盲是由 正教代表於一九五四年在埃文斯頓(Evanston )做出的。正 教徒在一九六一年以後就停止做出單獨宣吉了,但是一些人 願意看到回歸更早的實踐。正教徒常常會發現新教徒多數派\n得票多於自己,就不得不堅持教義問題不能僅由多數派投票 來決定。他們也對 wee 許多吹會議缺少對禱告和靈修的思 考而感到遺憾。正教發吉人反對他們認為的 wee 近年來不 適當的「平面主義」 (Horizontalism) ,以犧牲嚴肅的神學 為代價而過於強調社會和經濟問題。他們定期尋求回憶 wee 的首要宗旨,即成為在教義一致的基礎上尋求恢復基督教統 一的各教會團體的會議地點。\n對於正教徒來說,攸關重要的是 wee 正式界定和確認 其基礎是:「世界教會會議是諸教會的協會,這些教會承認 主耶穌基督是上帝和拯救者,因此為了獨一上帝、父、子和 324 聖靈的榮耀,而尋求一起實現他們共同的使命。」如果信仰 基督之神性和上帝之聖三一性質的清晰表達要以任何方式被 降低,正教徒難以繼續成為完全成員。\n對於正教特別重要的另一個基礎文件是 wee 中央委員 會於一九五 年採用的多倫多聲明,它詳細規定,「世界會 議的會員身份不意昧接受關於教會合一性質的特殊教義-.. 會員身份不意味所有教會必須視其他成員教會為真正和完全 意義上的教會。」無需以否定對正教是獨一的真正教會的信 仰為代價而屬於 wee ,這對於正教徒來說是可能的。他們的 這一信仰獨自支撐起信仰之全部。那些反對 wee 會員身份 的主教徒爭論說,參加普世運動就是墮入「普世主義的泛異 端」,根據該異端,所有基督教認信都具有相同的基礎。但 是按照多倫多聲明, wee 會員身份顯然不必包含這種意味。 wee 會議的正教代表實際上不斷堅持正教是獨一的、真正教 會的主張,常常引起其他出席者的憤怒。\n對於普世運動來說,正教參加 wee 是一個非常重要的 因素:正教徒的出席一一在較小的程度上,也有舊天主教徒 和聖公會教徒的出席 防止世界教會會議僅僅作為泛新教\n18. Anderson ,《公報的主要部分》 (且街ior Portions of the Proceedings) ,頁 240\n69\n聯盟而出現。但是普世運動反過來對於正教也很重要:它有 助於迫使不同的正教會走出比較孤立的狀態,使它們互相見 面,同非正教基督徒進行活生生的接觸。我們正教徒在那襄 不僅是我們自己信仰的見證者,還是其他人話語的傾聽者。\n325 三、互相學習 科米雅科夫在一封信中使用比喻來描述正教徒對待其他 基督徒的態度。一位教師離開了,將教導留給他的三個學生。 年齡最大的學生忠誠地重複他的老師交給他的東西,甚麼都 不改變。至於其他兩個學生,一個為教導增添了東西,另一 個離開了教導。教師回來後沒對任何一個人發怒,他對兩位 年齡小的學生說:「感謝你們更年長的弟兄,沒有他的話, 你們不會保存我傳給你的真理。」然後他對年齡更大的兄弟 說:「感謝你的小兄弟,沒有他們的話,你不會理解我交托 給你的真理。」\n正教徒謙虛地認為自己站在最年長弟兄的立場上。他們 相信通過上帝的恩典,他們已經能夠保存未受損害的真正信 仰, 「既不添加 也不減少 。他們聲稱同古代教會、使徒 和教父傳統連續共存,他們相信他們有責任在分裂和困惑的 基督教世界里作雖然不變,但始終年輕、鮮活、嶄新的連續 傳統的見證者。包括天主教徒和新教徒的許多西方人在今天 試圖使自己擺脫「十六世紀的結晶化和化石化」 ,想要「回 到宗教改革和中世紀以前 。西方也有許多基督徒反對極端 自由主義懷疑《聖經》所有基本教導的做法。他們儘管避免 僵化的基要主義,但仍尋求恢復堅定的教義立場。這正是正 教徒能幫忙的地方。正教站在西方基督徒已經遷入八個多世 紀的觀念圍以外,它沒有經歷經院主義革命、宗教改革和反 宗教改革,但仍然活在更古老的教父傳統中,許多西方人現 在想要恢復它。這就是正教的普世作用:質疑拉丁西方、中 世紀和宗教改革已經接受的原則。與此同時,正教能夠在基 要主義的自由主義和極端自由者的半不可知論之間提供一條 326 中問道路,正教的基礎不是《聖經》的外在宇面,而是教會 歷經數時代經歷和生活的《聖經》的方式。\n可是如果我們正教徒要正確地實現這一目標,我們必贊 比過去更好地理解自己的傳統﹔西方反而能夠幫助我們做到 這點。我們正教徒必須感謝我們的年輕弟兄,因為通過同西 方基督徒的接觸,我們能夠獲得嶄新的正教景象。\n雙方才開始發現對方,都有很多東西要學習。就像東方 和西方在過去的分裂,原來對雙方是巨大的悲劇,是造成互 相嚴重使得對方貧乏的原因,所以東方和西方在今天恢復接 觸已經被證明是互相豐富的根源。具有批判標準,《聖經》 和教父學學術資源的西方能夠使正教徒以新方式理解《聖經》 的歷史背景,帶著逐漸增長的準確性和辨別力閱讀教父著 作。正教徒轉而能夠給西方基督徒帶來傳統之內在意義的嶄 新意識,幫助他們把教父視為一個活生生的現實。(羅馬尼 亞版的《慕善集》顯示出西方的批判標準和傳統的正教靈修 能夠多麼有益地結合在一起。)當正教基督徒努力恢復頻繁 的共領聖餐時,他們西方兄弟姐妹的例子鼓勵了他們,許多 西方基督徒轉而發現由於熟悉了正教的聖像、耶穌禱告和拜 占庭禮儀,他們自己的禱告和敬拜得到了不可比擬的深化。 在過去七十年裹,俄羅斯和其他地方的受到壓迫的正教會提 醒西方:殉道具有中心意義,並構成創造性磨難之價值的鮮 活見證。在先前共產主義的土地上的正教會,發現自己處於 多元主義環境中一一而希臘教會不得不面對逐漸增長的世俗 化一一西方的經驗肯定會幫助正教徒在一個後君士坦丁堡的 327 工業社會襄處理基督徒生活的問題。\n通過繼續對話,我們將會全方面獲益。 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/05/23/Ware-Orthodox-Church-20/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第20课，第16章 东正教与其他教派的对话。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第12课：第16章 东正教与其他教派的对话》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月23日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿阿甲修订，主要内容是阿甲讲座，并附录上这个中译本的内容：韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字阿甲讲座内容，其中附录内容才是中译本内容。\n油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第16章 东正教与其他教派的对话 总论 今天课程的主题与国内形势仍有一定关联性，将聚焦于东正教会与其他非东正教派之间的对话，以及双方在教义交流与共同发展方面的可能性。首先，我将对本次课程内容进行总结。实际上，正教在教会论方面是一致的，只是在如何对待非东正教教派方面，存在温和，积极和消极，批判两种态度，我们称前者是温和派，后者是保守派。通常来说，温和派不会轻易将\u0026quot;异端\u0026quot;这一术语应用于其他教派。相较而言，保守派更倾向于使用更为激烈的措辞，人们常能听到诸如“异端”、\u0026ldquo;异端教导\u0026rdquo;、\u0026ldquo;审视\u0026quot;与\u0026quot;审判\u0026quot;等词汇。这种用词差异反映东正教在对待异端问题上的不同立场和态度。随后，维尔主教提到一个共融的原则，就是首先要在信仰层面做出明确的声明，之后才有可能在实践层面实现共融。后半部分则探讨了东正教与其他教派的对话概览，当然，他所说的这个对话主要是从19世纪末，一直延续至今的状况。\n温和派和保守派态度和用词上的区别 接下来，我们将简要阐述他的观点。在第一段中，他提出了以下观点。东正教会的基本教会论源自信经，即：「我信」唯一神圣、大公且使徒的教会。该教义被所有正教徒认同，但如何将其具体应用于非东正教的各个教派，却发生了一定的区别。例如，在此文中，他提到其中一句话，似乎排除了东正教和其他非东正教的教派。所谓的普世，或者说对话的可能性。但这样的结论是错误的，因为在过去的上百年时间内，东正教事实上一直与其它教派保持对话。这种趋势其实是君士坦丁大牧首挑起的。但大牧首的做法引发了东正教内部的张力，东正教徒虽然宣称自己是唯一的真正教会，但是关于其他教派是否存在共融可能性的问题，确实存在不同的看法。\n他首先提到的是最主要的一个派别，更温和的群体「即赞同大牧首做法的群体」。所谓温和的正教徒实际上与许多非正教徒的派别信徒有着密切联系，曾有私人交往。有的甚至本人是正教徒，其配偶可能为新教徒或天主教徒。他们认为：如果说“东正教就是教会”是正确的，那么不能由此推断出“非东正教徒不可能属于教会”这一结论。这是他对温和派观点的总结。他指出，尽管东正教被视为唯一的真正教会，但这一立场并不排除非东正教徒可能属于教会的可能性。我们不能因此错误地推论出，那些「可见层面」不属于东正教的人就一定不属于这个教会。他说，有人虽然可见地不是正教徒，但可能也是教会的成员。正如有人虽然可见地处于东正教，但不一定是真教会的成员。\n作者引用爱任纽的话，说：\u0026ldquo;圣灵所到之处，教会就在。\u0026ldquo;我写的一篇文章也引用了本章的内容，叫从东正教的角度，为何不建议说所有非东正教的基督教派是异端？。其实最重要的一点在于，东正教相信自己是唯一、神圣、大公、使徒的教会。但是，对于教外成员的处境，维尔主教主张，要留给末日大审判之时，建议不要进行审判。这体现了温和派的基本态度。东正教内部目前温和派占据多数。显然，所有教派都存在温和和保守，亲和和敌意的张力，并非东正教的个案。\n此外，维尔主教拒绝将非正教的基督教派与完全不信耶稣基督的群体或异教徒相提并论。他说道：“人不能简单地说所有非正教的人就一定是在教会之外的。” 这种看法留下的后果是，正教徒只能把非东正教的教派的信徒看得与非信徒毫无区别。维尔主教反对这种看法，他说我们不能将非东正教的基督徒与不信者同等对待。这意味着在对待基督徒和不信者时，必须保持不同的层级区分。\n除了这个温和派之外，东正教内部当然还存在一个更为严格的派别，即保守派或鹰派。他们认为，既然东正教是唯一真正的教会，那么任何「在外在可见层面」不属于东正教的人就不可能是教会的一员。大家都相信东正教是唯一真正的教会。如果温和派在不可见的层面给非东正教团体的成员留有可能是教会成员的余地的话，那么，保守派看法是不留这种可能性，不留余地。如果温和派倾向于不审判正教以外的人和团体的话，保守派倾向于审判之。保守派认为，如果东正教是唯一真正的教会，那么所有那些位于可见教会之外的成员，绝对不属于真教会的成员。\n保守派的这种观点可以从他们的著作中的措词看出端倪。保守派倾向于在著作中使用异端「heretic」，异端教导『heresy』，审判，咒诅等字眼，并且『如果作品中没有明说的话』，则从上文下理暗示其他非东正教的教派是这样的。如果在阅读有关东正教的文献时，发现这些字眼和暗示，那么可以肯定是保守派的立场和观点。\n目前在国内，保守派的观点是主流；而在欧美，温和派观点占多数。因为国内正教出版物中，多数是持保守派立场的著作。而我赞同维尔主教的看法，属于温和派立场。我写的文章不建议说其他非东正教的教派是异端正好反观出国内正教信徒这种保守看法。\n当然，保守派也认为圣灵在其他教派运行，但他们不承认在可见的、唯一、真正的东正教之外，还存在真教会成员的可能性。因此，他们认为自己是在为真理而战，倾向于“审判”其他教派。他们这种审判甚至不一定是没有爱心的表现，他们只是认为自己是对的，站在真理的一边，陈述自己的这种看法而已。很多保守派在这么说的时候，多数是表述自己的看法，他们很可能在生活中是满有爱心，生活圣洁的。\n显而易见：温和派通常不倾向于进行判断，而保守派则更倾向于使用这些词汇进行判断。保守派会给人一种感觉，不加入东正教救恩就会很危险，就会下地狱，并且只有东正教才是进入天堂的门票。温和派可能会说：\u0026ldquo;你是否得救，只有上帝才知道，我不进行审判。但你们存在一些错误的看法『即异端教导』，需要得到纠正『换句话说，纠正后，对你们的救恩更有益』。\u0026ldquo;温和派通常积极地参与对话，而保守派持更审慎的态度。\n共融的原则 在基督教教派中，若要实现真正的联合，必须首先建立一致的信仰。信仰上的一致性是东正教的核心观点。他们认为，信仰比组织结构和架构更加重要。也就是说，信仰才是根本性的要素。东正教内部有许多派别，其中包含多个自治教会。这些教会拥有各自独特的文化特色，在许多方面都展现出鲜明的个性特征，在各方面都存在协调的可能性。但在信仰基础和教理方面，东正教不会妥协，必须在信仰和教理上完全一致，才能探讨共融的可能性。\n就像一个装着珠宝的盒子，把珠宝扔掉，却把盒子保留下来。因此，首先，在信仰层面达成一致的信仰声明是基础。当他们在信仰方面达成一致声明时，才能进一步讨论组织架构的安排，实现共融的可能性。而在达成信仰一致申明之前，和平理性的对话是必不可少的。目前东正教正处于对话阶段。\n关于\u0026quot;intercommunion\u0026rdquo;（教派间的共融），即指不同教派之间互相领圣餐的实践。维尔主教提到东正教内部存在极少数的派别，我们称之为自由派。他们认为可以学习天主教的方式，即在周围找不到天主教教堂领圣餐的情况下，去东正教或新教领受圣餐。这种提议被绝大部分东正教所拒绝，认为这破坏了先有信仰一致，后才谈共融的原则「虽然在具体实践上有通融之处」。\n与非迦克墩和亚述东方教会的对话「阿甲按：这里仅仅是简述，具体请参见附录的译文」 非迦克墩派特指由于第四次大公会议之后，分离出的教派主要包括：科普特教会、埃塞俄比亚教会、亚美尼亚教会，以及叙利亚教会。叙利亚教会也可以说是指叙利亚正教会。在古代，人们将其归类为一性论教派。近年来，他们已进行过数次对话，分别是1960年代，1964年在丹麦，1967年在英格兰，1970年，1971年。双方发现，在基督论这一教义上，双方完全一致。所有人均表示同意。基督之联合既无混淆、无改变，也无分离，无分裂状态。因此符合加克敦会议的表述。在1964年至1971年间，以及1985、1989和1990年又进行过对话。有学者认为，迦克墩与非迦克墩之间的差异主要是术语使用上的，而不是信仰上的。相比其他教派，非迦克墩派跟东正教在地理、历史和政治上都是最接近的，也是最有可能达成和解的。\n亚述东方教会，由于地理位置偏远，该教会实际上一直未能与东正教实现对话。他们在1915年至1918年间遭受了土耳其人的大规模屠杀，导致人口数量急剧减少。大量人口流亡海外，因此难以找到合适的神学代表人物进行对话。\n与西方教会的对话「阿甲按：这里仅仅是简述，具体请参见附录的译文」 东正教在对话方面的积极态度当然与大牧首的推动有密切关系。正如一位正教学者所言，我们不是来辩论，而是来对话的。近两个世纪以来，东正教与天主教的对话已经有上百年的历史。目前对话除了和子句和教皇权威，其他方面都有涉及，并且都可以得到解决。近期大牧首与新教皇会面，都是鼓励相互拜访，进一步对话的。\n东正教与路德宗的对话始于1981年，与改革宗的对话则从1988年开始，而与循道会的对话在1992年展开。但与安立甘宗的对话是最长久的，长达上百年时间。后来，东正教发现安立甘宗也有很多派别和声音，要达成信仰一致和共融也很有难度。\n东正教与新教对话遇到的困难有哪些？ 新教与东正教最大的困难是东正教不知道找谁谈比较合适。传统教会一般都有比较固定的组织架构「尤其是主教，都主教和宗主教或教皇」，比较固定的礼仪传统，比较固定的灵修，神学等传统。因此，东正教跟这些传统教会更易于交流。因此，在谈信仰一致之前，新教要对面的问题首先是自身结构比较分散的问题。\n我们也留意到，东正教对话的这些新教派别都是相对传统的，即相对有组织架构的，其中一些甚至有主教存在。这是因为，这些传统新教派别相对有组织性， 容易找到代言人对话交流。更为新近的新教教派，比如灵恩派等为何没有与东正教对话的机会呢？首先，这些教派产生的时间比较短，没有形成足够长的历史和传统；其次，这些教派的组织架构更为分散，很难找到合适的代言人去谈。留下的结果是只能一个一个地去谈。\n对普世会议的态度和张力 普世会议（WCC）的组织旨在实现普世合一的宗教会议，其一直存在争议。正教保守派认为不应加入普世合一会议，认为这种做法本身妥协了信仰之纯洁「即只有东正教才是唯一真正的教会这一立场」。虽然现今东正教教派几乎都是普世会议协会的成员。他们尤其反感大牧首在1920年时提到的教会联盟这个词。他们认为既然使用了\u0026quot;教会联盟\u0026quot;这一说法，那就不等于你承认非东正教的基督教教派属于教会的一员。1948年俄罗斯教会表达的观点进一步促成了这种张力「虽然对于当时的苏联是一段特殊时期」。保守派「虽然是少数，但数量已经引起足够重视」认为东正教加入普世会议成为其成员的决定等同于妥协了东正教的核心原则。\n在这里，维尔主教显然反对保守派的这种主张，他引用多伦多申明，声明指出参与普世会议的成员没有必要在信仰上与其他教派达成一致。所谓非东正教的教派，或者说基督教的其他教派，都无需达成共识。所有东正教成员在加入会议时，一再强调东正教是唯一的大公使徒教会。那么，东正教为何要加入其中？维尔主教说，正教加入的目的是为了避免普世的会议演变为仅由新教徒主导的会议。\n对话能促成彼此学习 维尔主教举了一个例子，有一个人有三个孩子，其中一个孩子完整继承了父亲传下的全部遗产，另一个孩子则保留了一部分，修改了一部分。第三个孩子修改的更多。而东正教就像这位长子继承了父亲留下的全部遗产。作为长子的角色，其职责是维护家族传统。相较之下，老二和老三对父亲传承的部分内容进行了修改调整。\n首先，天主教和新教可以从东正教学习很多，尤其是灵修和礼仪方面。比如我的导师马克西姆开设的这门课，他为什么愿意开这门课？即使他知道受众大部分是新教徒，他仍然愿意开设这门课，讨论耶稣祷文。显然，他认为这个耶稣祷文能够帮助大家。东方教会的礼仪和灵修资源当然可以为当今的中国教会提供帮助。在学习这些资源上，读者无需抱持一个必须加入东正教的心态，而是抱着一个尊重和学习的心态。东方教会的灵修、神学和礼仪传统本身是大公传统的一部分，无论您是什么样的人，只要愿意学习，就能从中获益。\n而东正教也可以在与其他教派的对话中进一步了解自己，并且学习它们之所长。比如，在宣教方面，新教确实做的比东正教好「当然这与新教自身原因也有关系」。而新教之传统，在神学、教义、灵修、礼仪等方面根基均显得薄弱，容易导致异端思想滋生。例如，我们当时在学校时就非常好奇，为什么还要待四年，却从未有人要求我加入东正教，一个也没有。但如果是新教徒，估计早就有人鼓励你这么做了。再比如，在学术研究上，东正教确实不如天主教，是可以向他们学习的。\n我们不能说其他非东正教教派都一无是处，完全没有任何可学习之处，完全没有上帝的恩典，与异教徒无异，这种观点是非常极端的。此外，非东正教的教派能促使正教反观自己留下的传统，那些是必须纹丝不动的，哪些是可以随着时代做调整的，哪些属于大公传统，哪些又是地方传统，哪些是教父个人的神学私见，可以求同存异的。这些都是正教在与其他教派对话的过程中可以学习的。\n维尔主教第16章 中译田原 第十六章正教會和基督徒的再聯合 就其靈修生活的高度而言,聖徒們沒有超越將我們 分隔起來的牆壁嗎?按照基輔的普拉頓都主教的名 言,這些牆壁沒有天堂那麼高。\n一一伊弗洛基都主教\n合一已經被給予 我們必須實現它。\n一一一布爾加科夫神父\n最高級和最有希望的「普世美德」是耐心。\n一一弗洛羅夫斯基神父\n一、「獨一的神聖的大公的教會」:我們的意思是甚麼? 正教會相信自己是「獨一的、神聖的、大公的和使徒的 教會」,信經就是這樣說的:這個基本的信念指引正教徒處 理同其他基督徒的關係。基督徒之間有劃分,但是教會本身 沒被劃分,它也未曾被劃分。\n正教方面的這個獨家聲明似乎阻止了正教徒和其他基督 徒之問的所有嚴肅的「普世對話 ,以及正教徒為再聯合而 做出的所有建設性工作。可是得出這樣的結論是錯誤的:弔 詭的是,在過去的七十年里,有許多鼓舞人心和富有成果的 接觸。雖然大量的障礙仍然存在,但是也存在邁向和解的真 正進展。\n如果正教徒聲稱要建立一個真正的教會 他們怎樣看待 不屬於其團體的那些基督徒的地位?","title":"维尔主教《东正教会》导读第20课 东正教与其他教派的对话"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第19课，第15章 东正教崇拜下 东正教节日，斋戒和个人祈祷。我们谈到东正教的重要节日，斋戒情况和个人祈祷生活。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第19课：第15章 东正教崇拜下 东正教的节日，斋戒和个人祈祷》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月16日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿阿甲修订，主要内容是阿甲讲座，并附录上这个中译本的内容：韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字阿甲讲座内容，其中附录内容才是中译本内容。\n油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第十五章 正教敬拜之三：东正教节日，斋戒和个人祈祷生活 关于东正教的崇拜，维尔主教用三章阐述：第一章主要探讨教会论，第二章则聚焦东正教会的礼仪体系，今天我们将探讨探讨东正教的节日、斋戒和个人祈祷。与罗马天主教及基督新教相比，东正教在节日庆典和礼仪文本方面具有鲜明特色。例如其丰富的节日传统、多样的庆典形式以及详尽的礼仪文本。东正教对于斋禁的要求是最严格的，有多个斋期。关于个人祈祷灵修生活，这在东正教中，主要体现在礼仪生活和祈祷，而非单纯地阅读圣经。这与新教存在显著差异。不少新教徒认为灵修几乎等同于阅读圣经。对于东正教徒而言，灵修生活本质上就是一种祈祷生活。他们拥有个人的祷文，这种祷文在当今的东正教中，有的则被译为日课经，其中包含耶稣祷文这一重要元素。\n如果你前往英国的安立甘教会（即英国国教），你会获得两本书籍。第一本是《圣经》，第二本则是《公祷书》（Book of Common Prayer），这是安立甘教会特有的礼拜仪式手册，即我们常说的《公祷经》。天主教也有类似的情况。安立甘派之所以如此，显然是模仿天主教的结果。然而，对于东正教而言，其礼仪文本极为丰富。如果把这些文献组合的话，会有超过5000页，采用四开本，双栏的大部头书。\n礼仪文书的数量极为庞大，有圣徒纪念日、节日庆典等，涉及多种循环体系，包括年循环、月循环、周循环及日循环等。礼仪是一项高度专业的工作，对于希望深入了解东正教礼仪文本的人来说，他必须学习专门的礼仪课程，并且要经常参加东正教的礼仪崇拜，熟悉各类节庆期间会使用特定的仪文，例如每月都会有一本对应的书籍，这些书籍收录圣人颂词。在这些方面，我是个菜鸟，Lydia老师比我了解多得多，我推荐她开的经文和仪文的系列讲座。如果你们有任何礼仪方面的问题，其实可以向她请教。\n接下来，他首先按照一年的顺序对这些礼仪的节日进行了大致划分。我参考Lydia老师系列课程中内容。\n年的循环 可移动的节日：从一个葩斯哈到下一个葩斯哈 棕榈主日 神圣葩斯哈 基督升天 圣灵降临 不可移动的节日：教会礼仪年，从诞神女降生到诞神女安息升天 其它基督、诞神女和圣徒的节日 教会的十二的节庆 诞神女降生节, 九月8日 荣举十字架节，九月14日 诞神女进圣殿节，十一月21日 基督降生节，十二月25日 神显节（基督受洗），一月6日 基督被献上神殿节，二月2日 天使报喜节，三月25日 基督进入耶路撒冷（棕榈主日，复活节前一周主日） 基督升天节，复活四十日后 圣灵降临节，复活五十日后 基督易容节，八月6日 诞神女安息节，八月15日 这十二个节日不包含复活节，因为复活节是\u0026quot;节中之节\u0026quot;，也是最重要的节日。其他节日庆典也值得关注，例如基督受割礼的节日，定于1月1日。而圣巴西尔的节日，即大圣巴西尔的纪念日，也恰好在同一天。施洗约翰的诞辰则为6月14日。圣彼得和保罗的节日则定在6月25日。至于施洗约翰被处决的日期，则为八月二十九日。随后他提及了若干节日，我们可以简要查看其中内容，仅作简要浏览。\n在十二个大节之后，还有一些更小的节日庆典。我们会注意到，十二节日主要源自圣母玛利亚和主耶稣基督的节日，而其他小一点的节日就延伸到其他圣徒，包括施洗约翰，使徒们的节日。\n在一年的三百六十五天中，如果要详细计算的话，东正教传统中诞生了无数圣人，那些记录在册的圣人都有纪念日和颂词。每位圣人，都会编写其生平言行录，并制作专门的颂词。这种纪念方式包含两个核心环节：首先系统记录圣人一生的言行事迹，形成生平言行录，以便信徒效法；其次创作专门的颂词，用于纪念仪式中。在东正教的礼仪体系中，每年365天的周期内，每个圣人纪念日的代祷词形式都具有独特性。东正教公共崇拜的仪文是宝贵的财富，是教父们留给后来的世代的教科书和灵修材料。其实道理很简单，因为古人不识字，因此他们大多时候需要听，那么进教堂听仪文就是他们的学习和灵修的方式。有时候，他们会在圣人纪念的节日里诵读这些圣人的生平，唱诵颂词，绘制圣像，以便让信友们效法。\n节日的安排旨在帮助人们在特定时刻回想起耶稣的生平事迹，回顾这些圣徒的生平，然后信徒就可以效法他们。但仅仅回想是不够的，我们还需要有实际操练，其中最基本的就是禁食了。在东正教中，这种禁食形式极为严格。因为东正教相信，人具有身体和灵魂。因此不仅你的灵魂需要专注效法耶稣和圣人们，身体也需要操练，进行预备，因为人是身心一体的。因此他们特别强调禁食。禁食与节制是第一个美德。如果你们读过我翻译的《长会规》，巴西尔基本上用了好几节来探讨这个主题，都跟节制和禁食有关。\n论斋戒 关于斋戒的内容，在复活节前有七周的斋戒期，在五旬节之后的第八天，到六月末结束，共8天；其次是圣母安息节，日期是8月15日，也有两周的斋戒期，圣诞节前有40天的斋戒期。目前关于斋戒的日期和食物规定，大部分正教的辖区都能找到相关的日历，直接网上就能搜索到。谈到斋戒，我只简单说几句。我们这边，在英国有很多穆斯林。他们那边也有斋月，整个斋月期间需要严格遵守戒律。穆斯林的习俗是：通常从日出到日落期间不进食，日落之后才开始进食。我听说很多穆斯林形式主义严重，比如他们白天不吃饭，有的甚至看到别人吃东西还要阻止，并且一到日落，就开始大吃大喝。但是，若真的按照东正教的斋戒要求，在严格情况下，基本上只能食用燕麦粥。因为最严格的斋戒规定是不能食用蛋类、肉类、奶制品和油的。我们用清水煮了一点燕麦粥，加一点蜂蜜，吃了感觉跟没吃一样，可见其斋戒的严格程度。相比之下，新教在斋戒方面的实践确实显得不足，值得向传统教会学习。\n当然并不是每一天都是最严格的斋戒。但就修院的修持规范而言，这种斋戒就更严格了。一年中，复活节前的圣周时期是最严格的斋戒阶段。除了在特定节日之前安排禁食外，每周周三和周五为固定斋日，有部分修院也会在周一斋戒。斋戒主要禁肉蛋奶，即便鱼类也是无骨的，比如贝类等。酒是禁止食用的。日历中的斋戒是原则性，参考性的，并不一定适用于每个人，所有情况。我听说国内有人想加入东正教，按照一位神父规定禁食，结果因此就去世了，这当然不是什么好见证。说实话，因为每个人的体质和健康状况各不相同，所以你需要摄入多少，以及如何进食，实际上应根据其个人情况来定，我认为那位神父的做法过于严格，是不适当的。\n关于禁食有一个基本原则就是保持饥饿感，不要吃饱。例如，有些女孩子可能待在家里做家务，而不需要进行太多体力劳动；有些男孩子则需要外出工作。这种差异源于不同的生活角色和责任分工。如果工作内容涉及大量体力劳动，且让他一天不摄入肉类和蛋白，那么他的体力将严重不足，难以完成此类工作。再比如，在北极附近生活的爱斯基摩人，他们的饮食没有蔬菜和水果，你怎么可能保持他们不吃肉？\n斋戒是操练节制的基础，最显著的特征就是控制你的肉欲。如果有人每天都是大鱼大肉，让他一下禁食三天，不吃不喝，他的身体估计一下吃不消的；再比如，有人本身身体虚弱「例如低血糖等」，突然让他禁食三天，七天，其身体也是容易出状况的。记得在《沙漠教父言行录》中，有人问阿爸波依曼禁食的问题，阿爸说，他们以前也一次禁食三天，甚至七天，但这种方式无法长久，并且容易损伤身体，现在，他们每天都吃一点，并且保持饥饿感。我觉得阿爸的建议是很均衡的。因此，我的建议也是如此，操练禁食，可以每天都吃，但只吃一点，保持饥饿感，不要吃饱。并且不要急于求成，如果有人每天三顿，每顿都有大鱼大肉，那么就要逐步减少进食量和品类，让身体有个适应的时间。比如，三顿的改为两顿，一顿三碗饭的，改为一碗饭，顿顿吃肉的，改为一天只吃一次肉。\n节庆与祝福 东正教节庆也有祝福有关，比如在神显节，要祝福水「一般在堂区周边的河流和水域」；在耶稣登山变容节祝福水果；有些节日请求相互赦免，有些则是彼此洗脚，有些荣举十字架等等。\n旧历与新历 在第一次世界大战结束之际，战争结束前，当时人们仍沿用旧历，即朱利安历。但1923年召开了一次名为Inter-Orthodox Congress的会议，地点在君士坦丁堡。这次会议本质上是东正教各派之间的对话。尽管并非所有成员都出席。在这次会议中，主教们将格里高利历（即我们现在所说的公历）引入他们的节日庆祝活动中。其中最具代表性的是我们所熟知的圣诞节。从1924年以后，希腊正教与东正教（如君士坦丁堡的东正教）都与西方教派保持一致。目前采用新历「12月25日过圣诞节」的东正教辖区有：君士坦丁堡、亚历山大、安提阿，罗马尼亚和保加利亚、塞浦路斯、希腊以及美国的OCA。保持旧历「1月7日过圣诞节」的包括：耶路撒冷、俄罗斯、塞尔维亚、格鲁吉亚，波兰以及圣山阿索斯。\n虽然如此，旧历和新历都是在同一天举行复活节的。由于引进新历，在希腊地区兴起的一个名为\u0026quot;旧日历派运动\u0026quot;的组织。该运动主要活跃于1930年至1940年间，其核心主张认为改革日历是错误的，不可行的。后来，‘旧日历派’随着时间推移逐渐淡化。圣山阿索斯也遵守旧历，但仍保持与君士坦丁堡的共融。\n保守与温和 旧日历派认为，修改现行日历并不只是技术性的问题，而是腐化了正统信仰的纯洁性。我们必须承认，在正教内部，有保守派，或者鹰派以及温和派，鸽派的说法，而旧日历派的观点显然属于保守派阵营，导致天主教专门发明一个词，叫“礼仪分裂”。保守和温和张力体现在方方面面，比如温和派倾向于主动与非东正教的教派对话，甚至表达共融的意愿；而对于保守派而言，这种做法本身已经动摇了信仰之纯洁，是不可取的，因此，保守派倾向于不与它们对话，更别提共融的意愿了，因为他们认为其他非东正教的教派都是“异端”。\n我想表达的是，当大家听到这些声音时，无需感到惊讶。这种张力自从十字军东征后，在正教内部一直存在，是很正常的。大家不要认为，是不是只有东正教才会这样。并非如此。在新教和天主教中，同样存在所谓的较为自由的、或较为保守的、或较为中立的派别。这种现象也可能出现在天主教中。天主教里面估计也有认为东正教是异端的，新教里面也有认为圣像是偶像崇拜的。所以，有这种观点出现，大家不要感到惊慌。经过介绍维尔主教的《东正教会》，我想大家应该很清楚了，维尔主教属于温和派阵营，而我的观点也是属于温和派的。\n个人祈祷 正常来说，在修院的传统中，按巴西尔的长会规，一日有七次祷告。但对于平信徒而言，主要是早祷、晚祷和餐前祷告。在国内目前翻译为日课经，日课经的内容大部分来自于公共崇拜的祷文，比如尼西亚信经，主祷文，一些连祷和诗篇。这些祷文其实并不短，通读下来有时需要十几分钟。为什么每日祷文与公共祈祷有这种密切关系呢？因为没有属灵的独行侠，基督里的灵修始终是团契的。\n默想圣经与耶稣祷文 在反宗教改革时期，形成了一种默想圣经的操练，这对天主教和新教都比较熟悉，但对东正教徒来说却是陌生的。教会鼓励信徒们阅读圣经和教父的著作，强调应以缓慢细致的方式进行研读。然而这种操练，并不构成祈祷的组成部分，也非一种系统的方法或技巧。 在新教这种默想圣经的方法通常被可悲地等同于灵修了。\n东正教的灵修主要指礼仪和祈祷生活，而默想圣经和教父的话仅仅占据灵修生活的一部分，而非全部；新教则相反，灵修主要指默想圣经，礼仪和祈祷生活则很少被提及和强调。在有些新教教派甚至都没有公祷书仪文存在。并且正教徒并非对圣经完全陌生，如果他积极参加礼仪的话「我们知道80%以上的内容都是直接或间接的圣经引用」，对圣经的话就不会陌生。\n散漫的默想与耶稣祷文，关于正确解释圣经的两种方法论 默想是散漫性的，因为你不得不跟着圣经的话从一个概念转到另一个概念「这就是散漫的意思」。若有人问我，我该多默想圣经还是多操练耶稣祷文？对于当今这个时代而言，我更愿意推荐后者而非前者。为什么呢？因为早期教会解经有两个传统，其中一个传统是更偏向学术性。例如，如果你使拉丁信徒，你就需要学习原文，了解历史背景及上下文等等。这些工作是基础，也是解经必不可少的阶段，但却是不够的。在教会历史同一时期，即四五世纪时，修道传统也形成了一种解经的传统。这个解经传统就像艾瓦格里Evagrius说的：祈祷的人就是神学家，神学家就是祈祷的人。也就是说，一个灵修祈祷的人才有能到解释圣经的钥匙，这个钥匙就是清心，他以清心来解开圣经。因此，在修道传统中，一般的修士只读圣经，是不能随意解经的，解经的事只有神师和修院的院长才可以。\n在现代社会，圣经解经传统更倾向于前者，后忽视了后者，在有些情况下，有些人甚至将解经看成了一门可以控制的技艺和法门。比如，现代有圣经博士，学习原文，了解上文下理，历史背景等。但对于清心这门解经的传统却是疏忽了，这确实是一个令人遗憾的现象。所以我如果要给大家建议的话，我建议大家首先过一种祈祷的生活，让自己的心先静下来，然后再读圣经。很久以前，我还在国内的时候，在南方的一所教会学校接触了一个牧师，他认为，他掌握了一套方法，一种技巧，可以把圣经的话掰开揉碎，解释得清楚明白。他甚至认为按照他这套方法和技巧，对圣经的解释就100%是正确的，可以用这套方法和技巧去反驳任何人。这种解经方式，我并不认同。\n天主教也存在礼仪改革而出现分裂的现象，为什么东正教更为严重一些？ 因为礼仪改革而产生教会分裂的现象，从我有限的了解来看，东正教还是更严重一些。天主教由于强于学术，对很多问题的阐述更为清晰，其边界也更清晰一些。但东正教并非如此。东正教现在比较大的问题是对大公传统的边界还不够明确，很多保守派和温和派的张力似乎都与此有关。比如在是否要跟其他非东正教教派对话上，是遵守旧历还是新历上，在对和子句、教皇权威等的理解上都有张力。根据我讲授的这一系列课程，我对东正教的整体感受是：维尔主教对东正教的介绍非常到位，但他同时也未向我们说明相关细节的情况。比如，他提到东正教内部由于接触到现代社会和其他派别的对比，他们发现了某些重要的东西是必须一丝一毫地保留的。但是对于哪些东西要保留，却可以根据现今时代有所修改的或者不能修改，目前东正教内部尚未达成一致，这个界限也不明晰。例如，目前国内有信徒翻译了《非东正教徒》一书，但译者故意略过了第一页的内容，而这一页的内容恰恰表明他认为君士坦丁大牧首“堕落”了——他意图与其他非东正教的派别对话，甚至试图共融，因此，作者打算免费分享他这本书。显然这是一本明确反对君士坦丁大牧首的作品。根据我这几年的见到的情况，我发现，所有在西方的东正教所引发的这种张力和激荡，已经反映到了中国，并且已经开始。\n以学术追根溯源地精神，坦坦荡荡地介绍东方教会传统 但我希望我们平台的讲座能够为大家提供一个另外一种看待东正教的视角，我并没有“强迫”大家说，我们提供的视角是正确的意思。显然，我属于温和派，我赞同维尔主教的看法。但我的主要目的是让大家明白，\u0026ldquo;让子弹飞一会儿\u0026rdquo;。我们对东正教的了解实在太有限了，我们有太多相关文献，历史，礼仪，神学等都没有翻译过来，没有被系统性的介绍给中国读者，在缺少这些基础材料的情况下，大家对很多事物的看法有不同见解是「甚至冲突」是非常正常的。我们不如让这些争论飞一会，不要刻意介入这些无谓的争论中。如果大家听到有人说，12月25日不是圣诞节，凡是这样说的人都是异端；又或者有人说所有非东正教的教派都是异端，他们都应该下地狱，大家不要惊奇有这些说法出现。我的建议是，远离这样的人，远离他们的讨论，退出天天讨论这些的群，先好好过一个灵修祈祷的生活，让自己安静下来，扎扎实实地学习这些传统，也许过个10年，8年这些问题就不再是问题了。\n我们平台希望大家在对东方教会「包括东正教」的了解上更加均衡，学术一些。我所讲的东正教教会历史并非唯一的代表。例如，你可以从一位俄罗斯著名的神学家那里找一本相关的著作，如《东正教历史》，你完全可以从这位俄罗斯神学家的视角来讲解东正教，即便其中有跟维尔主教相左的，我都非常欢迎。为什么？因为这是学术探讨，不是站队扣帽子，学术探讨本身就允许了不同立场的存在。我不希望大家对东正教的了解只有一种声音出现，然后有不同意见出现的时候，就去扣帽子压制之，这不符合学术的精神，对于介绍一种传统而言，也不够坦荡。如果大家都是光明的，那有什么不能拿到台面上来讲的。我希望我们的事工，不是一言堂，而是坦坦荡荡地介绍，并且给大家带来帮助，带来张力，甚至挑战和机遇。\n附录田原翻译如下：『读者须知，翻译未经阿甲整理，可能存在错误』 第十五章\n正教敬拜之三:節日丶齋禁和私人禱吿\n禱吿的真正目的是進入同上帝的對話。它不限於特定的白天時間。基督徒必須在上帝的臨在中親自感受自己。禱吿的目的恰恰是永遠與上帝同在。\n\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026mdash;弗洛羅夫斯基神父\n一、基督教年曆\n如果任何人想要朗誦或採用英國教會的公共禮拜，那麼（無論如何在理論上）兩卷書就足夠了\u0026mdash;\u0026mdash;《聖經》和《公禱書》（或者是替代的禮拜書）；相似地，羅馬天主教會只需要兩本書\u0026mdash;《彌撒書》和《每日頌禱》；但是在正教會，禮拜的複雜性需要大約十九或二十大卷書的藏書量。關於正教禮拜書，尼爾（J.M. Neale）評論説:「按照保守的估算，這些書如果密密地分兩列印在四開紙上，總共有五千頁。」1\n1.《东方教會的圣歌》（ Hymns of the Eastern Church； London，1866），第三版\n雖然這些書乍一看上去非常龐大複雜難以掌握，但它們是正教會最為偉大的財富之一。\n在這二十卷書中，包含基督教年曆\u0026mdash;\u0026mdash;紀念道成肉身及其在教會中實現的節日和齋禁的年度時序的禮拜書。教會的日曆從九月一日開始。復活節在所有節日中最為突出，它是節日中的節日，自成一級。重要性居於其次的是十二大節日，順序通常如下:\n聖母誕生（九月八日）\n舉起光榮和賜予生命的十字架（九月十四日）\n聖母進入聖殿（十一月二十一日）\n基督誕生（十二月二十五日）\n基督在約旦河受洗禮（主顯節）（一月六日）\n主的會面（基督出現在聖殿；西方的「聖燭節」）（二月二日）\n聖母領報（西方的「聖母日」）（三月二十五日）\n主進入耶路撒冷（棕枝主日）（復活節前一周）\n主耶穌基督升天（復活節後四十天）\n五旬節（在西方被稱為聖靈降臨主日，但在東部被稱為聖三一主日）（復活節後五十天）\n基督變像（八月六日）\n聖母安息（長眠）（八月十五日）\n所以十二大節日中的三個節日依賴復活節的日期，是「靈活的」；其餘的是「固定的」。七個節日是主的節日，五個節日是聖母的節日。2\n2.主的會面（二月二日）有時被認為是主的節日，其中主的節日有八個，聖母的節日有四個。\n還有許多其他的節日，重要性各不相同。其中較為重要的有:\n基督割禮（一月一日）\n三位大教士（一月三十日）\n施洗約翰誕生（六月二十四日）\n聖彼得和聖保羅（六月二十九日）\n施洗約翰被處决（八月二十九日）\n聖母的保護面紗（十月一日）\n奇蹟者聖尼古拉（十二月六日）\n所有聖徒（五旬節後的第一個主日）\n但是除節日外還有齋禁。正教會視人為靈魂和身體的統一體，始終堅持身體必須和靈魂一樣接受鍛煉和磨練。「齋禁和自我控制是第一美德，是一切善的母親根源、來源和基礎」3\n全年有四個主要的齋禁時期\n（一）大齋節（開始於復活節前七周）\n（二）使徒齋禁\u0026mdash;\u0026mdash;從五旬節八天后的禮拜一開始，在六月二十八日的聖徒彼得和保羅節日前夕結束；長度從一到六周不等。\n（三）安息齋禁\u0026mdash;\u0026mdash;持續兩周，從八月一日到八月十四日\n（四）聖诞齋禁\u0026mdash;\u0026mdash;持續四十天，從十一月十五日到十二月二十四日。\n除了這四個主要時期以外，所有禮拜三和禮拜五，一些修道院在禮拜一\u0026mdash;\u0026mdash;都是齋禁日（除了聖誕節和主顯節之間的時期，復活節周和五旬節後一周）。十字架慶日，施洗約翰被處决，主顯節前夕都是齋禁日\n3.Kallistos Ignatios Xanthopoulos，見《慕善集》（The Philokalia； Athens， 1961）\n卷四，頁232\n正教會齋禁規則的嚴格會使許多西方基督徒吃驚和震驚。例如，在大齋節和聖周的大部分時間裏，禁止使用的不僅有肉，有魚和一切動物製品（葷油蛋、黃油牛奶奶酪），還有酒和油。可是，許多正教徒在實踐中\u0026mdash;\u0026mdash;特別是在西方世界中\u0026mdash;\u0026mdash;他們發現在現代生活條件下，一絲不苟地延循在一個非常不同的外部情況下設計出來的傳統規則是不可行的；所以一定的豁免是可以的。即使這樣，對於虔誠的正教徒來説，大齋節\u0026mdash;\u0026mdash;特別是第一周和聖周本身\u0026mdash;\u0026mdash;仍然是一段真正的簡樸並在身體上真正承受艱苦的時期。即使考慮到所有的放鬆和豁免，二十世紀的正教基督徒\u0026mdash;\u0026mdash;不僅是修士，而且包括平信徒齋禁的嚴格性在西方基督教世界，也許除了最嚴格的修道會以外，是無可媲美的。\n年历的不同時刻由特殊的儀式標出:主顯節的大水祝福（通常在室外的河邊或海邊舉行）；變像節的水果祝福；九月十四日莊嚴地舉起和崇敬十字架，大齋節前不久的主日上的寬恕禮拜，神職人員和人們面對面逐個跪下，求得彼此寬恕。但是正教敬拜中最激動和感人的時刻自然發生在聖周期間，教會一天一天一小時一小時地進入主的受難中。聖周的第一個高峰是受難節晚上的 Epitaphion（死去的基督等待埋葬）遊行，其後的高峰是復活節午夜時歡喜的復活早禱。出席這個午夜禮拜的人們無不沉浸在普遍的快樂氛圍之中。基督已經將世界從其古老的束縛和以前的恐怖中解脱出來，整個教會因他戰勝黑暗和死亡而歡欣鼓舞。\n在我們離開教會年的主題以前，必須談一下爭論不休的曆法問題。在第一次世界大戰以前，所有正教徒仍舊使用舊曆或儒略曆，它目前比西方使用的新曆或格列高利曆晚十三天。一次正教會議於一九二三年在君士坦丁堡召開，一些正教會，但絕非全體教會參加了會議。這次會議決定引入修訂過的儒略曆，為了一切實踐目的而同新暦或格列高利暦相對應。君士坦丁堡和希臘在一九二四年三月引入了變化後的新，但結果極具爭議性，不是所有地方都採納它。目前使用修訂版儒略曆的有君士坦丁堡、亞歷山大、安提阿，羅馬尼亞、保加利亞、塞浦路斯和希臘，而耶路撒冷丶俄羅斯，塞爾維亞丶格魯吉亞、波蘭和阿索斯聖山繼續使用舊曆或未修訂的儒略曆。4這導致困難和混亂，人們希望它們能夠立即結束。（阿索斯山和耶路撒冷以外的）希臘人現在和西方人一樣在十二月二十五日（新曆）過聖誕節，而俄羅斯人的聖誕節是在十三天後的一月七日（新暦）；希臘人在一月六日過主顯節，俄羅斯人在一月十九日過主顯節；依此類推。但整個正教會實際上在同一時間過復活節，不用考慮修訂過的儒略暦，根據舊曆計算春分和秋分。這意味着正教的復活節有時其實同西方的日期重合，有時比西方晚一周或五周，偶爾晚四周。芬蘭教會和西方世界的少數教區始終沿用西方的復活節日期。\n暦法的改革引起了激烈的反對，特是在希臘，那裏的「舊主義者」或 Palaioimerologitai與官方的新曆教會斷絕關係，並建立了自己的獨立組織。他們雖然在二十世紀三四十年代受到希臘國民當局的迫害，但控制了大批支持者，他們有自己的主教和修道院，和八百個左右的教區，還有大約多達一百萬的同情者。但是他們最近分裂成許多敵對團體，失去了絕大部分影響力。塞浦路斯和羅馬尼亞也有舊曆主義者。阿索斯山的修士儘管堅持舊历，但大多數都保持同君士坦丁堡宗主教和希臘官方教會的聯繫。舊曆主義者把曆法上的變化視為一長系列革新的第一步,他們認為革新在現今世紀腐蝕了主流正教會。在他們看來,至關重要的不值是十三天的技術性問題,而是正教信仰的淨化。他們特别反對普世宗主教和其他人提出的同西方基督教世界再聯合。\n4.但是波蘭正教會的一些教區使用新曆；莫斯科管轄的許多流徙教區和OCA也使用新曆。\n二、個人禱告\n同公共的禮儀禱告並行的還有家中的個人禱告一一全家人或個人於每天清晨和晚間在聖像前朗誦的禱告。這些日常禱告都有特殊的手冊。可是,其中的大多數材料直接取材於公共敬拜使用的禮拜書,所以即使當我們單獨禱告時,我們仍然同教會一起禱告,使用的言語也被無數教區教會和修道院使用。「只有在社團的環境下,個人禱告才有可能。沒有人靠自己成為基督徒,而是作為一體的一員才成為基督徒。\n即使基督徒單獨地『在房内』禱告,他也是作為被救贖的團體,教會的一員而禱告。他在教會内學會祈禱的實踐。」\n手冊自然只是一般的指導,所有人都有自由用自己的話自由地禱告。\n讓我們通過舉例的方式從手冊中選取兩段禱告,第一段是在一天開始時的禱告,其作者是莫斯科都主教菲拉雷特，也許以西方的形式為基礎:\n主,允許我在和平之中歡迎即將到來的一天。幫助我凡事依你的神聖意声。在一天的每個小時裏向我展示你的意志。保佑我同周圍一切的關係。教我用和平的灵魂對待全天將要到來的一切，堅信你的意志統管一切。在我的一切言行中指引我的思想和感受。在不可預料的事件中，讓我不要忘記萬物皆由你派遣。教我行動堅定而明智，不給他人造成痛苦和困擾。給我力量承受將要到來的一天所带來的疲憊。指引我的意志，教我禱告，禱吿你在我之内。阿們。\n5.G. Florovsky《個人禱告和共同禱告》\n下面的幾個句子取自於一般的代禱，用於結束晚禱：\n仁愛一切的主，寬恕那些怨恨和錯待我們的人。獎勵我們的施主。賜予我們的兄弟姐妹和朋友以他們為救贖和永生而要求的一切。探訪和治癒病人。釋放囚犯。\n指引海上的人。同旅行者一起旅行\u0026hellip;按照你的偉大仁慈，仁慈地對待那些指責我們不配之處的人，為他們禱告。主，記住我們辭世的父母兄姊，將你面龐閃耀的餘輝給予他們\u0026hellip;\n有一種個人禱告，雖然廣泛應用於反宗教改革時代以來的西方，但它從不是正教靈修的特性，正教靈修是正式的「默想」，根據伊納爵（Ignatian）蘇爾比斯會（Sulpician）慈幼會（Salesian）或其他的「方法」形成正教徒被鼓勵慢慢而深思性地讀《聖經》或教父著作，這的練習雖然被視為完美，但是不被認為構成禱告，它也未被系統化和還原為「方法」。每個人都被鼓勵按照他或她認為最有幫助的方法閲讀。\n雖然正教徒不練習散漫的冥思，但是有一種個人禱告數世紀以來在正教生活中發揮了超凡重要的作用，這就是耶穌禱告:主耶穌基督，上帝之子，仁慈待我。因為人們有時説正教沒有對道成肉身基督的位格給予足夠的重視，這裏有必要指出，實為最經典的正教禱吿的耶穌禱告本質上是以基督為中心的禱告，是以主和以主耶穌為中心的禱告。在耶穌基督的傳統中成長起來的人們任何時候都不會忘記道成肉身的中心性。\n為了幫助朗誦禱告，許多正教徒使用串珠或禱告繩，其構造同西方的數珠有些區別；正教的禱吿繩通常由羊毛或線繩製成，不像串珠那樣製造噪音。\n耶穌禱告的多功能性不可思議。它是初始者的禱告，但同樣是通向靜觀生活最深處神秘的禱告。任何人在任何時間任何地點都能使用它:排隊時走路時、在公共汽車或火車上時；在工作時；在晚上睡不着時；在特別焦慮而無法專注\n於其他種類的禱告時。雖然所有基督徒都能在特別的時刻以這個方式使用耶穌禱告，但是或多或少地連續朗誦它和使用同它相連的身體操練是一件不同的事情。正教靈修著作的作者堅持，那些使用耶穌基督禱告的人如果可能的話，應該系統地接受經驗豐富的導師的指導，自己不主動做任何事情。\n對於一些人來説，耶穌禱告「進入内心」的時代到來了，以致於它的朗誦不是出於有意的努力，而是出於自發，甚至在人談話或寫作時繼續，出現在夢裏，在清晨將他喚醒。敍利亞人聖伊薩克寫道:\n當靈住在某人之中時，他不停止禱吿，因為他裏面的靈會持續禱吿。這樣一來，無論他在睡眠時還是在清醒時，禱吿都不會同他的靈魂相分離。當他吃飯和喝水時，當他躺下或做任何事情時，甚至在他睡眠時，禱告的芬芳都會自發地在他的内心中呼吸。6\n6. Wensinck，（神秘論文》 Mystic Treatises）\n正教徒相信上帝的力量以耶穌之名出現，使得這神聖之名的禱告作為上帝之行動的有效標記而行動，被賦予聖事的恩典。「耶穌之名出現在人們心中，將聖化的力量傳遞給它\u0026hellip;\u0026hellip;耶之名的光輝穿過丙心，照亮了全部宇宙。」7\n對於連續朗誦它和只是偶爾使用它的人來説，耶穌禱告都是慰藉和喜樂的偉大源泉。引用朝聖者的話説:\n那就是我現在行進的方式，不停地重複耶穌禱吿，它對我比世間任何東西都更寶貴和甜蜜。有時我一天走四十三或四十四英里那麼遠，根本感覺不到自己在走路。我只知道我念我的禱吿的事實。當苦寒穿透我時，我開始更加誠摯地念我的禱吿，全身很快就暖和了。當饑餓開始襲來，我更加頻繁地呼喊耶穌的名字，我忘記了自己的飲食欲望。當我生病，後背和腿上有風濕時，我的腦海填滿禱吿，注意不到疼痛。如果有人傷害我，我所想的只是「耶穌禱吿多麼甜美！」傷害和憤怒都消失，我把它們全部忘記\u0026hellip;感謝上帝，我現在理解了書信中說的「不住的禱吿」（帖前5:17）的含義。\n7.S. Bulgakov《正教會》页170-171\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/05/16/Ware-Orthodox-Church-19/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第19课，第15章 东正教崇拜下 东正教节日，斋戒和个人祈祷。我们谈到东正教的重要节日，斋戒情况和个人祈祷生活。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第19课：第15章 东正教崇拜下 东正教的节日，斋戒和个人祈祷》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月16日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿阿甲修订，主要内容是阿甲讲座，并附录上这个中译本的内容：韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字阿甲讲座内容，其中附录内容才是中译本内容。\n油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第十五章 正教敬拜之三：东正教节日，斋戒和个人祈祷生活 关于东正教的崇拜，维尔主教用三章阐述：第一章主要探讨教会论，第二章则聚焦东正教会的礼仪体系，今天我们将探讨探讨东正教的节日、斋戒和个人祈祷。与罗马天主教及基督新教相比，东正教在节日庆典和礼仪文本方面具有鲜明特色。例如其丰富的节日传统、多样的庆典形式以及详尽的礼仪文本。东正教对于斋禁的要求是最严格的，有多个斋期。关于个人祈祷灵修生活，这在东正教中，主要体现在礼仪生活和祈祷，而非单纯地阅读圣经。这与新教存在显著差异。不少新教徒认为灵修几乎等同于阅读圣经。对于东正教徒而言，灵修生活本质上就是一种祈祷生活。他们拥有个人的祷文，这种祷文在当今的东正教中，有的则被译为日课经，其中包含耶稣祷文这一重要元素。\n如果你前往英国的安立甘教会（即英国国教），你会获得两本书籍。第一本是《圣经》，第二本则是《公祷书》（Book of Common Prayer），这是安立甘教会特有的礼拜仪式手册，即我们常说的《公祷经》。天主教也有类似的情况。安立甘派之所以如此，显然是模仿天主教的结果。然而，对于东正教而言，其礼仪文本极为丰富。如果把这些文献组合的话，会有超过5000页，采用四开本，双栏的大部头书。\n礼仪文书的数量极为庞大，有圣徒纪念日、节日庆典等，涉及多种循环体系，包括年循环、月循环、周循环及日循环等。礼仪是一项高度专业的工作，对于希望深入了解东正教礼仪文本的人来说，他必须学习专门的礼仪课程，并且要经常参加东正教的礼仪崇拜，熟悉各类节庆期间会使用特定的仪文，例如每月都会有一本对应的书籍，这些书籍收录圣人颂词。在这些方面，我是个菜鸟，Lydia老师比我了解多得多，我推荐她开的经文和仪文的系列讲座。如果你们有任何礼仪方面的问题，其实可以向她请教。\n接下来，他首先按照一年的顺序对这些礼仪的节日进行了大致划分。我参考Lydia老师系列课程中内容。\n年的循环 可移动的节日：从一个葩斯哈到下一个葩斯哈 棕榈主日 神圣葩斯哈 基督升天 圣灵降临 不可移动的节日：教会礼仪年，从诞神女降生到诞神女安息升天 其它基督、诞神女和圣徒的节日 教会的十二的节庆 诞神女降生节, 九月8日 荣举十字架节，九月14日 诞神女进圣殿节，十一月21日 基督降生节，十二月25日 神显节（基督受洗），一月6日 基督被献上神殿节，二月2日 天使报喜节，三月25日 基督进入耶路撒冷（棕榈主日，复活节前一周主日） 基督升天节，复活四十日后 圣灵降临节，复活五十日后 基督易容节，八月6日 诞神女安息节，八月15日 这十二个节日不包含复活节，因为复活节是\u0026quot;节中之节\u0026quot;，也是最重要的节日。其他节日庆典也值得关注，例如基督受割礼的节日，定于1月1日。而圣巴西尔的节日，即大圣巴西尔的纪念日，也恰好在同一天。施洗约翰的诞辰则为6月14日。圣彼得和保罗的节日则定在6月25日。至于施洗约翰被处决的日期，则为八月二十九日。随后他提及了若干节日，我们可以简要查看其中内容，仅作简要浏览。\n在十二个大节之后，还有一些更小的节日庆典。我们会注意到，十二节日主要源自圣母玛利亚和主耶稣基督的节日，而其他小一点的节日就延伸到其他圣徒，包括施洗约翰，使徒们的节日。\n在一年的三百六十五天中，如果要详细计算的话，东正教传统中诞生了无数圣人，那些记录在册的圣人都有纪念日和颂词。每位圣人，都会编写其生平言行录，并制作专门的颂词。这种纪念方式包含两个核心环节：首先系统记录圣人一生的言行事迹，形成生平言行录，以便信徒效法；其次创作专门的颂词，用于纪念仪式中。在东正教的礼仪体系中，每年365天的周期内，每个圣人纪念日的代祷词形式都具有独特性。东正教公共崇拜的仪文是宝贵的财富，是教父们留给后来的世代的教科书和灵修材料。其实道理很简单，因为古人不识字，因此他们大多时候需要听，那么进教堂听仪文就是他们的学习和灵修的方式。有时候，他们会在圣人纪念的节日里诵读这些圣人的生平，唱诵颂词，绘制圣像，以便让信友们效法。\n节日的安排旨在帮助人们在特定时刻回想起耶稣的生平事迹，回顾这些圣徒的生平，然后信徒就可以效法他们。但仅仅回想是不够的，我们还需要有实际操练，其中最基本的就是禁食了。在东正教中，这种禁食形式极为严格。因为东正教相信，人具有身体和灵魂。因此不仅你的灵魂需要专注效法耶稣和圣人们，身体也需要操练，进行预备，因为人是身心一体的。因此他们特别强调禁食。禁食与节制是第一个美德。如果你们读过我翻译的《长会规》，巴西尔基本上用了好几节来探讨这个主题，都跟节制和禁食有关。\n论斋戒 关于斋戒的内容，在复活节前有七周的斋戒期，在五旬节之后的第八天，到六月末结束，共8天；其次是圣母安息节，日期是8月15日，也有两周的斋戒期，圣诞节前有40天的斋戒期。目前关于斋戒的日期和食物规定，大部分正教的辖区都能找到相关的日历，直接网上就能搜索到。谈到斋戒，我只简单说几句。我们这边，在英国有很多穆斯林。他们那边也有斋月，整个斋月期间需要严格遵守戒律。穆斯林的习俗是：通常从日出到日落期间不进食，日落之后才开始进食。我听说很多穆斯林形式主义严重，比如他们白天不吃饭，有的甚至看到别人吃东西还要阻止，并且一到日落，就开始大吃大喝。但是，若真的按照东正教的斋戒要求，在严格情况下，基本上只能食用燕麦粥。因为最严格的斋戒规定是不能食用蛋类、肉类、奶制品和油的。我们用清水煮了一点燕麦粥，加一点蜂蜜，吃了感觉跟没吃一样，可见其斋戒的严格程度。相比之下，新教在斋戒方面的实践确实显得不足，值得向传统教会学习。\n当然并不是每一天都是最严格的斋戒。但就修院的修持规范而言，这种斋戒就更严格了。一年中，复活节前的圣周时期是最严格的斋戒阶段。除了在特定节日之前安排禁食外，每周周三和周五为固定斋日，有部分修院也会在周一斋戒。斋戒主要禁肉蛋奶，即便鱼类也是无骨的，比如贝类等。酒是禁止食用的。日历中的斋戒是原则性，参考性的，并不一定适用于每个人，所有情况。我听说国内有人想加入东正教，按照一位神父规定禁食，结果因此就去世了，这当然不是什么好见证。说实话，因为每个人的体质和健康状况各不相同，所以你需要摄入多少，以及如何进食，实际上应根据其个人情况来定，我认为那位神父的做法过于严格，是不适当的。\n关于禁食有一个基本原则就是保持饥饿感，不要吃饱。例如，有些女孩子可能待在家里做家务，而不需要进行太多体力劳动；有些男孩子则需要外出工作。这种差异源于不同的生活角色和责任分工。如果工作内容涉及大量体力劳动，且让他一天不摄入肉类和蛋白，那么他的体力将严重不足，难以完成此类工作。再比如，在北极附近生活的爱斯基摩人，他们的饮食没有蔬菜和水果，你怎么可能保持他们不吃肉？\n斋戒是操练节制的基础，最显著的特征就是控制你的肉欲。如果有人每天都是大鱼大肉，让他一下禁食三天，不吃不喝，他的身体估计一下吃不消的；再比如，有人本身身体虚弱「例如低血糖等」，突然让他禁食三天，七天，其身体也是容易出状况的。记得在《沙漠教父言行录》中，有人问阿爸波依曼禁食的问题，阿爸说，他们以前也一次禁食三天，甚至七天，但这种方式无法长久，并且容易损伤身体，现在，他们每天都吃一点，并且保持饥饿感。我觉得阿爸的建议是很均衡的。因此，我的建议也是如此，操练禁食，可以每天都吃，但只吃一点，保持饥饿感，不要吃饱。并且不要急于求成，如果有人每天三顿，每顿都有大鱼大肉，那么就要逐步减少进食量和品类，让身体有个适应的时间。比如，三顿的改为两顿，一顿三碗饭的，改为一碗饭，顿顿吃肉的，改为一天只吃一次肉。\n节庆与祝福 东正教节庆也有祝福有关，比如在神显节，要祝福水「一般在堂区周边的河流和水域」；在耶稣登山变容节祝福水果；有些节日请求相互赦免，有些则是彼此洗脚，有些荣举十字架等等。\n旧历与新历 在第一次世界大战结束之际，战争结束前，当时人们仍沿用旧历，即朱利安历。但1923年召开了一次名为Inter-Orthodox Congress的会议，地点在君士坦丁堡。这次会议本质上是东正教各派之间的对话。尽管并非所有成员都出席。在这次会议中，主教们将格里高利历（即我们现在所说的公历）引入他们的节日庆祝活动中。其中最具代表性的是我们所熟知的圣诞节。从1924年以后，希腊正教与东正教（如君士坦丁堡的东正教）都与西方教派保持一致。目前采用新历「12月25日过圣诞节」的东正教辖区有：君士坦丁堡、亚历山大、安提阿，罗马尼亚和保加利亚、塞浦路斯、希腊以及美国的OCA。保持旧历「1月7日过圣诞节」的包括：耶路撒冷、俄罗斯、塞尔维亚、格鲁吉亚，波兰以及圣山阿索斯。\n虽然如此，旧历和新历都是在同一天举行复活节的。由于引进新历，在希腊地区兴起的一个名为\u0026quot;旧日历派运动\u0026quot;的组织。该运动主要活跃于1930年至1940年间，其核心主张认为改革日历是错误的，不可行的。后来，‘旧日历派’随着时间推移逐渐淡化。圣山阿索斯也遵守旧历，但仍保持与君士坦丁堡的共融。\n保守与温和 旧日历派认为，修改现行日历并不只是技术性的问题，而是腐化了正统信仰的纯洁性。我们必须承认，在正教内部，有保守派，或者鹰派以及温和派，鸽派的说法，而旧日历派的观点显然属于保守派阵营，导致天主教专门发明一个词，叫“礼仪分裂”。保守和温和张力体现在方方面面，比如温和派倾向于主动与非东正教的教派对话，甚至表达共融的意愿；而对于保守派而言，这种做法本身已经动摇了信仰之纯洁，是不可取的，因此，保守派倾向于不与它们对话，更别提共融的意愿了，因为他们认为其他非东正教的教派都是“异端”。\n我想表达的是，当大家听到这些声音时，无需感到惊讶。这种张力自从十字军东征后，在正教内部一直存在，是很正常的。大家不要认为，是不是只有东正教才会这样。并非如此。在新教和天主教中，同样存在所谓的较为自由的、或较为保守的、或较为中立的派别。这种现象也可能出现在天主教中。天主教里面估计也有认为东正教是异端的，新教里面也有认为圣像是偶像崇拜的。所以，有这种观点出现，大家不要感到惊慌。经过介绍维尔主教的《东正教会》，我想大家应该很清楚了，维尔主教属于温和派阵营，而我的观点也是属于温和派的。\n个人祈祷 正常来说，在修院的传统中，按巴西尔的长会规，一日有七次祷告。但对于平信徒而言，主要是早祷、晚祷和餐前祷告。在国内目前翻译为日课经，日课经的内容大部分来自于公共崇拜的祷文，比如尼西亚信经，主祷文，一些连祷和诗篇。这些祷文其实并不短，通读下来有时需要十几分钟。为什么每日祷文与公共祈祷有这种密切关系呢？因为没有属灵的独行侠，基督里的灵修始终是团契的。\n默想圣经与耶稣祷文 在反宗教改革时期，形成了一种默想圣经的操练，这对天主教和新教都比较熟悉，但对东正教徒来说却是陌生的。教会鼓励信徒们阅读圣经和教父的著作，强调应以缓慢细致的方式进行研读。然而这种操练，并不构成祈祷的组成部分，也非一种系统的方法或技巧。 在新教这种默想圣经的方法通常被可悲地等同于灵修了。\n东正教的灵修主要指礼仪和祈祷生活，而默想圣经和教父的话仅仅占据灵修生活的一部分，而非全部；新教则相反，灵修主要指默想圣经，礼仪和祈祷生活则很少被提及和强调。在有些新教教派甚至都没有公祷书仪文存在。并且正教徒并非对圣经完全陌生，如果他积极参加礼仪的话「我们知道80%以上的内容都是直接或间接的圣经引用」，对圣经的话就不会陌生。\n散漫的默想与耶稣祷文，关于正确解释圣经的两种方法论 默想是散漫性的，因为你不得不跟着圣经的话从一个概念转到另一个概念「这就是散漫的意思」。若有人问我，我该多默想圣经还是多操练耶稣祷文？对于当今这个时代而言，我更愿意推荐后者而非前者。为什么呢？因为早期教会解经有两个传统，其中一个传统是更偏向学术性。例如，如果你使拉丁信徒，你就需要学习原文，了解历史背景及上下文等等。这些工作是基础，也是解经必不可少的阶段，但却是不够的。在教会历史同一时期，即四五世纪时，修道传统也形成了一种解经的传统。这个解经传统就像艾瓦格里Evagrius说的：祈祷的人就是神学家，神学家就是祈祷的人。也就是说，一个灵修祈祷的人才有能到解释圣经的钥匙，这个钥匙就是清心，他以清心来解开圣经。因此，在修道传统中，一般的修士只读圣经，是不能随意解经的，解经的事只有神师和修院的院长才可以。\n在现代社会，圣经解经传统更倾向于前者，后忽视了后者，在有些情况下，有些人甚至将解经看成了一门可以控制的技艺和法门。比如，现代有圣经博士，学习原文，了解上文下理，历史背景等。但对于清心这门解经的传统却是疏忽了，这确实是一个令人遗憾的现象。所以我如果要给大家建议的话，我建议大家首先过一种祈祷的生活，让自己的心先静下来，然后再读圣经。很久以前，我还在国内的时候，在南方的一所教会学校接触了一个牧师，他认为，他掌握了一套方法，一种技巧，可以把圣经的话掰开揉碎，解释得清楚明白。他甚至认为按照他这套方法和技巧，对圣经的解释就100%是正确的，可以用这套方法和技巧去反驳任何人。这种解经方式，我并不认同。\n天主教也存在礼仪改革而出现分裂的现象，为什么东正教更为严重一些？ 因为礼仪改革而产生教会分裂的现象，从我有限的了解来看，东正教还是更严重一些。天主教由于强于学术，对很多问题的阐述更为清晰，其边界也更清晰一些。但东正教并非如此。东正教现在比较大的问题是对大公传统的边界还不够明确，很多保守派和温和派的张力似乎都与此有关。比如在是否要跟其他非东正教教派对话上，是遵守旧历还是新历上，在对和子句、教皇权威等的理解上都有张力。根据我讲授的这一系列课程，我对东正教的整体感受是：维尔主教对东正教的介绍非常到位，但他同时也未向我们说明相关细节的情况。比如，他提到东正教内部由于接触到现代社会和其他派别的对比，他们发现了某些重要的东西是必须一丝一毫地保留的。但是对于哪些东西要保留，却可以根据现今时代有所修改的或者不能修改，目前东正教内部尚未达成一致，这个界限也不明晰。例如，目前国内有信徒翻译了《非东正教徒》一书，但译者故意略过了第一页的内容，而这一页的内容恰恰表明他认为君士坦丁大牧首“堕落”了——他意图与其他非东正教的派别对话，甚至试图共融，因此，作者打算免费分享他这本书。显然这是一本明确反对君士坦丁大牧首的作品。根据我这几年的见到的情况，我发现，所有在西方的东正教所引发的这种张力和激荡，已经反映到了中国，并且已经开始。","title":"维尔主教《东正教会》导读第19课 东正教崇拜下 节日，斋戒和个人祈祷生活"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第18课，第14章 东正教崇拜中 东正教圣礼仪。我们谈到东正教礼仪概览，包括洗礼，圣奥妙，按立等内容。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第18课：第14章 东正教崇拜中 东正教的圣礼仪》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月02日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第十四章 正教敬拜之二:聖事 曾作為我們的救贖者而可見的那位,現在進入了聖事中。\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026mdash;聖大利奥( St Leo the Great）\n聖事居於基督教敬拜的首要位置,希臘文稱聖事為奥秘( mysteres)。「這是個奥秘」·聖約翰?克里索斯頓這樣説起聖餐禮:「因為我們所信的並不等於我們所見的,而是我們所見的是一個,我們所信的是另一個\u0026hellip;\u0026hellip;當我聽到人們提及基督\n的身體時,我在一個意義上理解,不信者在另一個意義上理解。」1外向和内向的雙重特徵,是聖事的獨特特徴:同教會一樣,聖事也是可見的和不可見的;所有聖事都是外部的可見標誌和内部的靈性恩典的聯合。受洗時,基督徒在水中經歴了外在清洗,同時也洗去了内在的罪;他或她在聖餐禮中領到的東西,從可見的觀點來看是餅和酒,但實際上是基督的身體和血。\n教會在大多數聖事中使用物質的東西一一水、餅?酒，油\u0026mdash;\u0026mdash;使它們成為靈的載體。通過這種方式,聖事回望道成肉身,基督在那時有了肉身並使它成為聖靈的載體;它們展望寧或説是预料「復原」（apocatastasis)和物質在末日的最終救赎。正教拒絕任何削弱聖事之物質性的企圖。\n1.《哥林多前書》佈道書( smilies on Corinthians)vi,1(《希臘教父》lxi. 55)\n要按照整全的术語來説?人是靈魂和身體的統一體,所以我們人類參加的聖事敬拜應該完整包含我們的身體和我們的心靈。通過浸水來實施洗禮;聖餐禮上不僅使用併,還使用發酵的麵包;在懺悔禮上,主持者不在遠處宣教,而是把手放在悔罪者的頭上;在葬禮上,棺材通常是打開的,所有人上前給死者最後一個吻，死去的身體不是憎惡的對象,而是愛的對象。\n阿甲按：恩典为何是通过可见的礼仪来传递的？身体和灵魂都领受神恩\n教会具有外在层面，也有内在层面。圣礼同样具有外在和内在两个层面。他以洗礼为例，说明其中的内涵。在洗礼的过程中，他着重阐述了这一仪式所蕴含的深层意义。信徒是全身浸入水中，外在的部分进入水中，同时他内在的罪也被清洗。而在圣餐礼的过程中，他领受了看似面包和酒的圣餐。但他实际领受的是真实的主耶稣的圣体和宝血。这一点是所有圣礼的一个特色。那么再看第二点，东正教的一个特色就是灵肉是不分开的，是外在的物质和内在的关联性。这正是通过内在的，圣灵的恩典，是通过外在的一些形式来传播的。因此，他们在圣礼中。你们会看到水、面包、酒和油等元素，这些都作为圣灵传递恩典的媒介。为什么在东正教会，可能有一些新教徒未曾参与过东正教礼仪。当他们参与东正教礼仪时，会获得一种深刻的感受，这种感受主要通过视觉、听觉、触觉和味觉等多重感官体验来实现，全方位的体验被打开了。也就是说，如果我们以前在新教中参加礼仪，主要是通过头脑上领受讲道的信息，而去传统的教会时，你会发现视觉、触觉和味觉都会被充分调动。在视觉层面，可见圣像庄严呈现；在嗅觉方面，可闻到香炉焚香的袅袅香气。焚香的香气在空气中弥漫，尤其在连祷仪式中，神父会手持香炉进行祈祷。当仪式进行到特定环节时，神父会摇动香炉，使香烟缭绕升腾，营造出神圣庄重的氛围。从会堂中间走过时，你会闻到这种香味。触觉同样重要，例如人们可能会触碰圣像等物品。因此这种感受具有独特性。神的恩典运作的方式更加丰盛。这与道成肉身的教义密切相关，因为主耶稣道成肉身，正是通过这个肉身将上帝的大能传递给人类。因此，在圣礼中，我们通过外在的物质可见形式来展现，同时传递出内在的属灵恩典。这种外在与内在的双重特性，正是圣礼所具有的独特本质。\n正教會通常講七件聖事?同羅馬天主教神學基本相同：\n1.洗禮\n2.塗油禮(等同於西方的堅信禮)\n3.圣餐禮\n4.悔改或懺悔禮\n5.按牧禮\n6.婚禮或神聖婚姻禮\n7.病人膏油禮\n只有在第七世紀這個名單才固定和確定下來,當時拉丁的影響力達到了頂峰。在那時以前,正教作家對於聖事的數量有着相當大的分歧:大馬士革的約翰説有兩件;狄奥尼修斯説有六件，以弗所都主教約瑟夫( Joasaph,十五世紀)説有十件。\n那些拜占庭神學家説的七件聖事實際上不同於他們名單包含的項目。即使在今天,第七項對於正教神學來説沒有特殊的教條意義,而主要是作為教導慣例被使用。\n那些按照「七件聖事」進行思考的人必須注意拒絕兩個錯誤觀念。第一,雖然七件全為真正的聖事,但它們的重要性不相同,它們之中有一定的「層次」。例如,聖餐禮處於一切基督徒生活和經験的中心。而病人膏油禮則不是?在七個聖事中,洗禮和聖餐禮居於特殊的位置:羅馬尼亞和聖公會神學家聯合委員會於一九三五年在布加勒斯特説,這兩件聖事「在神聖神秘中卓越超群」。\n第二?當我們談到「七件聖事」時,我們不能將它們同其他許多同樣具有聖事特徴的教會活動分離開,我們通常稱這些活動為聖儀( sacramentals)这些聖儀包括如下禮儀:修道\n認信禮儀·顯現節的大水祝福禮儀丶埋葬死者的禮拜，為君王膏油。所有這些活動都是外部可見標記和內部靈性恩典的聯合。正教會還使用許多小的祝福，這些也具有聖事的性質:五穀、新酒和油的祝福;水果田地和家的祝福;任何物體或因素的祝福。這些較小的祝福和禮拜通常都非常實際和平淡:有保佑汽車或火車機車的禮拜,或清除一個地方害蟲的禮拜。在廣義和狹義的「聖事」之間,沒有僵化的區分:整個基督教生活必須被視為一個統一體,被視為一個神秘或一個偉大的聖事,它的不同方面要用許多不同的行動來表達,有些行動在我們的生命裏進行一次,有些每天進行。\n聖事是個人的:它們是上帝的恩典藉以個別地傳給每個人的手段。由於這個原因,在正教會的大多數聖事中,神父在主持聖事時提及每位基督徒的名字。例如,他在舉行聖餐禮時説:「上帝的僕人\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;(名字)分享我們主的聖體和血」:在為病人膏油時説:「父,治癒你的僕人(名字)的身體和靈魂的疾病」;主教在祝聖時説:「神聖恩典總是治癒病弱?彌補所缺失的,祝聖(名字)」。注意主持人在每個場合都不以第一人稱講話;他不\n説:「我洗禮」,「我膏油\u0026hellip;」「我祝圣。。。。\n」在教会中,「神秘不是我们的行为而是上帝的行動?真正的主禮人始是基督本人。\n2.「東欧的大眾宗教是禮儀的和儀式的,而不是完全他世性的。繼續宣傳詛咒毛蟲和清除井底死老鼠的新形式的宗教,幾乎不能被歸為純粹的神秘主義。」(GEvey,《拜占庭宗主教區》\n就像聖約翰?克里索斯顿所説的「神父仅仅出借他的舌頭和手。」3\n阿甲按：为什么礼仪的举行与使徒统绪有关？神的物是什么？\n神职只是上帝恩典的一个渠道和媒介。神职人员本身没有拥有能力，而是上帝通过他们来赋予，作为恩典流淌的管道，通过礼仪的方式加以体现。因此，金口约翰的话很好地概括了这一点。他指出，神父仅仅是凭借舌头和双手来施行。这一切皆为神的作为，神的作为乃上帝所命定，需经使徒统绪，通过使徒们将上帝的恩典以礼仪方式传递，从而建立教会。因此，此过程具有神圣的必然性。因此，我们在这里延伸一下。例如，一个平信徒谈到使徒统绪的问题时，他有一天无法独自宣告说：“哎呀，我现在就是神父，我可为他人施行洗礼，也为他人分发圣餐。这种做法是不可行的，不符合宗教规范。因此他必须获得相应资格，即有主教赞同，并为他按手成为神父以后，他才能施行圣礼。然而在新教体系中，即便一个平信徒都可以起来建立教会，可见在教会论和按立神职的理解上，新教与传统教会存在着巨大差异。\n一、洗禮\n和早先世紀的教會一様,在今天的正教會中,洗禮?坚信，初次圣餐禮這三件基督徒入教圣事紧密聯繁在一起。成為基督一員的正教徒馬上被予成員身份的完全權利?正教徒孩童不仅在要婴儿期受洗,還在婴儿期受堅信禮和聖餐禮。「讓小孩子到我這裏來,不要禁止他們;因為在天國的,正是这様的人」(太19:14)\n洗禮的行動有兩個基本要素:援引聖三一之名和三重浸水。神父説:「上帝的僕人(名字)以父之名被浸?阿們。以子之名被浸,阿們。以圣靈之名被浸,阿們。」神父隨着提到圣三一每個位格的名稱,就每次都將見童浸入洗禮盆中,或者把兒童完全沒於水下,或者把水到整個身上。如果受洗者生病,到了浸水會有生命危險的程度,那麽用水澆一下額頭就可以了;其他情況,浸水是不能被省略掉的。\n西方基督教世界抛棄了原始的浸水洗禮做法,現在僅滿足於在候選人的額頭上倒一水,甚至根本不倒水,而只是稍微把額頭擦濕(遺憾的是這在聖公會的聖餐中變得頻繁)這個事實困擾了許多正教徒。儘管一些正教神職人員無心遵守正確的做法,但真正的正教教導是確定無疑的:浸水是必須的(除了紧急情況),因為如果不浸水,就會失去了外部標記和内部意義之間的聯系,就會抛棄聖事的象徴主義。洗禮象徵同基督一起神秘的埋葬和復活(羅6:4-5,西2:12);\n3.《(約翰福音)布道書》( Homilies on John)Ixvi4(《希臘教父》ix472)\n4.在本節和後面的部分,是根據今天的拜占庭禮儀實踐講述聖事;但是我們当然不能忘記西方禮儀在正教中的可能或實際存在(見本書,頁185-186(邊码))\n外在的標記是候選人浸到洗禮盆中,然後從水裹出來。聖事的象徴因此需要浸水或「埋葬」在洗禮的水中,然後又一次從水裏復活。灌水(這時催催將水倒在身體的一部分上)方式的洗禮,在特殊情况下是被允許的,但是潑灑或塗抹方式的洗禮根本不是真正的洗禮。\n通過洗禮,我們所有的罪,無論是原罪是實際的罪,都被完全放免;我們「披戴基督」,成為他的身體,教會的成員為了使正教徒記住洗禮,他們常常終生佩戴一個小十字架,用鏈子掛在脖子上。\n洗禮通常必須由主教或神父施行。在緊急情況下,執事任何男基督徒或女基督徒,都能夠施行。但是羅馬天主教神學家認為在必要情況下可由非基督徒施行洗禮,正教認為這不可能。施洗人本人必須受過洗禮。\n二,塗油禮\n正教徒孩童在洗禮後便要馬上接受「塗油」或「堅信」。神父用特殊的膏油,聖膏(希臘文是myon)來膏孩子身體的不同部分,用十字架標記做標注:先是額頭,然後是眼睛?鼻孔、嘴、耳朵?胸·手和脚。他在做標記的時候説,「聖靈恩赐的印章。」已經在洗禮中被併入到基督中的兒童,現在在塗油禮中接受了靈的恩賜,由此成為平信徒( laikos)成為上帝子民(laos)的完整一員。塗油禮是五旬節的延伸:降到使徒身上的,由火舌可見的同一個靈,現在不可見地?但帶着真實和力量降到新受洗的人身上。通過塗油禮,教會所有成員都成為先知,接受了基督的皇家神父職的一份;所有基督徒由於塗油都受召作為真理的自覺見證者而行動。「你們從那聖者受了膏恩,並且知道這一切事」(約壹2：20)\n在西方?通常由主教本人授塗油禮;在東方由神父授塗油禮,但是他使用的聖膏必須首先被主教祝福過。(在现代的正教實中,只有做獨立教會領袖的主教才享有祝福圣膏的权利。)因此东方和西方的主教都涉身於基督徒入教的第二项圣事中:在西方是直接的,在東方不是直接的。\n塗油禮也用於和解事。如果一位正教徒轉信伊斯蘭教後又重返教會,當他或她被接受時要施行塗油禮。相似地,如果羅馬天主教徒變成正教徒,君士坦丁堡宗主教區和希腊教會通常通過塗油禮接受他們;但是俄羅斯教會一般在簡單的信仰告解後接受他們,不用施行塗油禮。聖公會教徒和其他新教徒始終通過塗油禮而被接受。皈依者有時也通過洗禮被接受。\n正教兒童在塗油禮後儘可能快地接受聖餐禮。兒童對教會的最早記憶會以接受基督的身體和血的神聖恩賜為中心。不是從嬰兒長到六七歳大(在羅馬天主教會裹如此)或長到成年(在聖公會主義裹如此)時才接受聖餐,聖餐從未將婴兒排除在外。\n三、聖餐\n今天的東方教會根據下面四種不同禮拜中的一個施行聖餐禮：\n(一)聖约翰·克里索斯顿的礼仪(主日和週末的正式禮儀)\n(二)聖大巴西勒的禮儀(一年使用十次,在结構上非常類似於聖約翰·克里索斯頓的禮儀,但是中心聖餐祷告更長);\n(三)聖詹姆士?主的兄弟的禮儀(每年使用一次,耶路撒冷和其他一些地方在十月二十三日的聖詹姆士節上使用)\n(四)预先聖化的禮儀(在大素期間的禮拜三和禮拜五，在聖周的頭三天使用。這個禮儀沒有祝聖,但是從上個主日祝聖的物料中给圣餐)\n一般來説,圣約翰?克里索斯頓和聖巴西勒的禮儀程序如下\n1.準備的儀式一一 Prothesis或 Proskomidia:準備聖餐使用的饼和酒。\n2.言語的儀式一宣召文Synaxis\nA.禮拜開始一 Enarxis\n和平總禱文\n《詩篇》一O二(一O三)篇\n小總禱文\n《詩篇》一四五(一四六)篇?然後是讚美詩《唯一受生之子和上帝之道》\n小總禱文\n福詞(帶特定讚美詩或用於白天的聖頌)\nB.小入禮,然後是用於白天的特殊聖頌\n三聖颂( Trisagion)一一「聖神,神聖而強壯,神聖而不朽,待我們以仁慈」\u0026mdash;\u0026mdash;重複數遍\nC.阅讀聖經\n對答聖詠( Prokimenon)詩歌,通常取自於《詩篇》\n書信\n上帝頌歌( alleluia)\u0026mdash;\u0026mdash;唱九遍,有時唱三福,插入《聖經》詩歌\n福音書\n佈道(常常轉到禮拜結束)\nD.教會的代祷\n熱情祈禱的總禱文\n逝者總禱文\n新入教者和新入教者解散的總禱文\n3.聖餐\nA.信徒通向大入禮的兩篇小總祷文,後面是祈祷總祷文\nB.和平之吻和信經\nC.聖餐祷告\n開篇語\n感恩一一在敍述最後的晚餐和基督的話:「這是我的身体，這是我的血\u0026hellip;\u0026hellip;」中结束\n憶念文( Anamnesis)一一「憶念」和提供的行動。神父「憶念」基督的死?埋葬、復活、升天，再臨。他向上帝「提供」聖物。\n圣靈禱告( Epiclesis)禱告或「祈求」靈降在聖物上。\n阿甲按：为何在圣餐礼中呼求圣灵转变饼和酒是重要的？\nEpiklesis这一部分具有重要价值，我认为它主要描述的是祈求圣灵降临的转变过程。这个概念并非东正教独有，在叙利亚教会的礼仪文本中也能找到相关记载。我将简要说明这一现象。例如叙利亚阿戴礼仪文本——大约出现在四到六世纪——也存在类似文本。因此，这种文本的历史非常悠久，其核心内容是祈求圣灵降临。在这里请求圣灵转变饼和酒。这样的词汇对我而言非常重要，这体现了圣三一在圣奥妙中都参与了。而在天主教中，并没有这部分祷文，他们认为阅读主耶稣的话就已经使饼和酒变成了主耶稣的身体。他说，圣餐的祝圣作用是通过设立圣餐的言辞实现的。也就是说，通过主的话已经完成了。同样，新教徒在主持圣餐礼时，也是如此。\n對教會所有成員:聖母?聖徒逝者生者的盛大紀念\n祈禱總禱文,然後是主的祈禱\nD.舉揚聖物和掰餅禮\nE.神職人員和人們的共契\nF.结東禮拜:感恩和最後的祝福分發代( antidoron)\n在禮儀的第一部分,神父和執事私下在準備聖餐的小教堂裹進行準備的儀式。因此禮拜的公共部分分為兩個部分:宣召文(讚美詩?禱文和讀《聖經》的禮拜)和真正的聖餐。\n最初的宣召文和聖餐常常分開舉行,但是自從四世紀以來,兩者實際上融合為一個禮拜。宣召文和聖餐各包含一次列隊行進，分别被稱為小入禮和大入禮。在小入禮上,攜帶福音書沿教堂\n行进;在大入礼上,帶着饼和酒從準備聖餐的小教堂走到聖坛。小入禮對應西方儀式的進聖壇( Introit)(小入禮最初標誌禮拜的公共部分的開始,但是現在緊接其後的是不同的總祷文和詩篇)。從广泛但不是確切的意義上説、大入禮對應西方的奉獻行進。宣召文和聖餐都有一個清晰顯著的高潮:宣召文中的閲讀福音；聖餐中的聖靈禱告。\n在聖餐禱告的過程中，正教會的聖餐信仰非常清晰。神父用低沉的聲音宣讀感恩的開始部分（在某些地方大聲宣讀）。\n直到他讀到基督在最後的晚餐時的話:「你們拿着吃，這是我的身體\u0026hellip;你們都喝這個，這是我的血\u0026hellip;」；這些話總是用洪亮的聲音宣讀出來，會眾全都聽得見。神父再次用低沉的聲音重複憶念文:\n紀念十字架墳墓，第三天的復活，升天，右手邊的寶座第二次光荣的來臨。\n他繼續大聲朗讀，\n你自己出自我們提供給你的你自己，在萬物中和為了萬物，\n然後是聖靈禱告，按照規定秘密地讀，但會眾有時也完全聽得見:\n降你的聖靈於我們和這擺放的物品上:\n使這餅成為基督你的寶身，\n使這杯的成為基督你的寶血，\n用你的聖靈轉變它們。\n阿們，阿們，阿們。5\n5.這引用的憶念文和靈禱告出自的翰·里索斯顿的禮儀。聖巴西勒的禮同它稍有差異.\n神父和執事立即深深鞠躬，拜倒在這些已經被祝聖的聖物之前。正教和羅馬天主教會對「祝聖時刻」的理解顯然有些差異。根据中世紀的拉丁神學,「這是我的身體\u0026hellip;這是我的血」的聖餐經文使祝聖有效。在正教神學看來,祝聖的行為直到圣灵祷告结束後才完成,在此之前的聖物崇拜被正教為「餅崇拜」( artolatry)。可是,正教徒不認為唯有圣灵祷告才使祝聖有效,他們也不認為聖餐經文是偶然和不重要的。相反,他們認為整個聖餐禱告形成一個單獨的、不可分割\n的整體,禱告的三個主要部分一一感恩憶念文?聖靈祷告\u0026mdash;\u0026mdash;都形成祝聖行為的一個不可或缺的部分。但是這當然意味着如果我們要挑選出一個「祝聖時刻」,這様的時刻要等到聖餐祷告的阿們才來到。\n1.基督臨在於聖餐中\n聖靈祷告經文非常直白地表示,正教會相信經過祝聖的餅和酒真正成為基督的身體和血。\n它們不僅是象徴,而是真正的身體和血。雖然正教始終堅持轉變的真實性,但從未嘗試去解釋轉變的方式:禮儀中的聖餐祈禱只使用中性的詞語 metaball,它具有「變成」、「轉變」「改變」的意思。的確?不僅正教作者個人,而且連一六七二年的耶路撒冷會議等正教會議都在十七世紀使用拉丁語術語「變質」( transubstantiation希臘文為 metousiosis)以及經院主義對本質和偶性的區分。6但是耶路撒冷教父同時小心地補充説,使用这些詞語不是解釋變化方式,因為它是一個神秘,必須始終不可理解?儘管有了這個否定聲明,許多正教徒感覺到耶路撒冷對拉丁經院主義術語的表態過分認同，\n6.中世紀哲學在本質( substance或 essence)(即構成一個事物,使事物成為自身的東西)和屬於本質的偶性( accidents!或 qualities)(即能夠通過感知覺察到的東西大小?質量?形狀?颜色?味道?氣味等)之間做出區分。本質是自存的( ens perse)偶性得自其他東西才能存在( ens in al)。\n將這一區分應用於聖餐,我們得到了變質説教義。按照這一教義,變質發生在弥撒中的祝聖時刻,但是偶性繼續同以前一様:餅和酒的本質變成了基督之身體和血的本質,但是饼和酒的偶性即顔色·味道·氣味等的性質奇蹟般地續存在,仍能被感覺感知。\n7.大多數羅馬天主教徒無疑持同様看法\n毫無保留，而俄羅斯教會在一八三八年公佈了耶路撒冷決定的譯本，這具有重要意義，雖然它保留了變質的詞語，但謹慎地釋義其餘的段落，沒有使用技術性詞語本質和偶性。8\n一些正教作家在今天仍然使用變質這個詞語，但是他們堅持兩點:第一，許多其他的詞語能夠同樣合法地描述祝聖，在這些詞語之中，變質不具有獨特的或定性的權威；第二，使\n用它不是要神學家接受亞里士多德的哲學概念。正教對待整個問題的一般立場明顯被歸納在《長教義問答》（Longer Catechism）中，其作者是莫斯科都主教聖菲拉雷特（St Philaret，1782-1867），由俄羅斯教會在一八三九年授權:\n問題:我們怎樣理解變質這一詞語？\n回答:\u0026hellip;\u0026hellip;變質這一詞語不是用來定義餅和酒變成主之身體和血的方式；除了上帝以外沒人能夠理解這一點；\n而是只有如許事情是被表明了的，餅真正真實、本質性地變成主的真正身體，酒變成主的血。9\n教義問答繼續引用大馬士革的約翰的話:\n如果你想知道這是怎麼發生的，你知道它通過聖靈就足夠了\u0026hellip;我們只知道上帝之道是真實的丶主動的和全能的，但是它的作用方式無法探究。10\n8.在教會「選擇性地」接受地方會議決定的方面，這是一個有趣的例子。\n9.w. Blackmore《俄羅斯教會的教義》（ The Doctrine of the Russian Church London，1845），英譯本，頁92\n10.《論正教信仰》，Ⅳ，13（《希臘教父》，xciv，1145A）\n在所有的正教教區教會中，雖然沒有嚴格規定保存被祝福的聖餅的地方，但它最常保存在聖壇的聖體櫃中。正教徒不在被保留的聖餅前舉行公共敬拜，他們也沒有任何功能等同於羅馬天主教的聖體顯展（Eposition）和祝福（《Exposiion》Benedcin）。聖餅被保留下來，以使病人能領有聖餐，除此以外沒有其他目的。神父在禮儀過程中祝福領聖餅的人，但是從不在禮儀過程以外祝福。聖餐本質上就是一餐，所以如果它們用於吃與喝的情境以外，被祝聖物質的意義就被歪曲了。\n阿甲按：东正教如何看待变质说？\n在圣餐的理解上，东正教和天主教其实非常相似，他们认为这个饼和酒，就真的变成了主耶稣基督的身体和宝血。这并非仅仅是一个象征或预表，也不仅具有纪念意义。然而天主教和东正教则持不同观点，他们认为主耶稣说是的，他就是。但在天主教与东正教存在差异的地方。天主教使用了\u0026quot;变质说\u0026quot;这一术语，估计许多东正教神学家也注意到了这一点。在经院哲学阶段，神学家们开始引入亚里士多德的哲学话语体系。他们试图将这一哲学框架应用于圣餐仪式中，特别是饼和酒转变为基督身体与宝血的过程。因此，他们使用了\u0026quot;Tran Substantial\u0026quot;这一术语来描述这种转变。在十七世纪时，由于东正教受到天主教的影响「当时很多学习神学只能去西方」，便开始采用这个术语。比如说1672年耶路撒冷会议，他们为了表示在圣餐的教义上与新教的理解有所不同，便采用这个拉丁术语Transubstantiation。当然，在会议中使用这个词时，他们解释说用这个词仅仅是表明饼和酒就是主耶稣的身体和宝血，并没有说明是怎么转变成的。在这里引用了大马士革的约翰的说法。有人问：这个饼和酒是怎么变的？大马士革的约翰说：「我们不需要知道那么多，只需要知道是通过圣灵就足够了。」至于我们对此之外的事物，我们一无所知，换句话说，这是一个奥秘。\n2.作為祭品的聖餐\n正教會相信聖餐是祭品，在這裏，基本的正教教導又一次在禮儀本身的背景下被清晰地提出「你自己出自我們提供給你的你自己，在萬物中和為了萬物」\n（1）我們從你自己獻上你自己。在聖餐禮上，獻上的祭品是基督本人。我們的祭品餅和酒被併入到基督的自我祭品中，因此被轉變為他的身體和血。\n（2）以第二種方式來説，獻祭是你自己的:基督不僅是獻上的祭品，在真正而深刻的意義上，他還是實施獻祭行為的人。他既是祭品又是祭司，既是祭品又是獻祭人。就像禮儀主持人在大入禮前的禱告上對基督説的話:「你是獻祭人和被獻上的祭品。」\n（3）我們向你奉獻。根據一一五六至一一五七年的君士坦丁堡會議，聖餐被獻給聖三一。也就是説，基督不僅將它獻給父上帝，基督還將它獻給上帝的三個位格\u0026mdash;\u0026mdash;基督獻給自身，獻給父和獻給靈。如果我們提問，聖餐的祭品是甚麼？它由誰獻上？它被獻給誰？\u0026mdash;\u0026mdash;每個問題的答案都是基督（雖然我們需要給第三個問題的答案做補充，當基督收到祭品時，他是在同聖三一的其他兩位格的聯合中接受祭品，因為上帝不可分割）。\n（4）我們為所有人獻祭:按照正教神學，聖餐是補贖的祭品（希臘文是thysia hilastirios），為了生者和逝者而被奉獻。\n我們在聖餐禮上奉獻的是祭品是基督。這意味着甚麼？關於這個問題，神學家們過去持有而且繼續持有許多不同的理論。教會認為一些理論不充足而加以拒絕，但是從來沒有正式承認諾任何一個對聖餐祭品的特定解釋。卡巴西拉斯（Nicolas Cabasilas）歸納出標凖的正教立場:\n第一，祭品不僅是一個形象或象徵，而是真正的祭品；\n第二，被獻祭的不是餅，而是基督的身體；\n第三，上帝的羔羊只被永遠地獻祭一次\u0026hellip;聖餐的祭品不在於真正而血腥地殺羊獻祭，而在於把餅變為被獻祭的羔羊。11\n聖餐不僅是對基督獻祭的紀念或想象性象徵，而是真正的祭品本身；另一方面它不是新祭品，也不是在耶穌被釘死之地祭品的重複，因為羔羊被獻祭「只有一次，是永遠的」。基督獻祭的事件\u0026mdash;\u0026mdash;道成肉身、最後的晚餐、被釘十字架復活和升天12都不在聖餐禮上重複，而是在聖餐禮上臨在。「在禮儀中，通過其神聖力量，我們被投在永恆穿越時間的一點，在這一點上，我們真正成為我們所紀念事件的同代人。」13\n「教會的所有神聖晚餐都只是一次永恆而獨特的晚餐，是基督在主餐樓房（Upper Room）中的晚餐。同一個神聖行動既發生在特殊歷史時刻，又始終在聖事中被奉獻。」14\n11.《神聖禮評論》（Commentary on the Divine Liturgy），32\n12.除死亡以外，注意基督的獻祭還包含許多东西:這是教父學和正教學說的最重要一點\n13.p. Evdokimov，《正教·》页241\n14.同上，页208\n3.聖餐\n在正教會中，平信徒和神職人員始終「兩種類別一起」領受聖餐。給平信徒的聖餐是用一湯匙給的，裏面有一小塊聖餅和一點酒；這是站着領受的。正教堅持在聖餐前進行嚴格的齋禁，清晨醒來後不能吃東西喝水。15當今的許多\n正教徒領受聖餐不頻繁。一年也許只有三或四次\u0026mdash;\u0026mdash;這不是由於對聖事的不敬，而是由於他們從小就被教導，只有在長時間的精心準備之後才能參加。\n近些年來的頻繁聖餐\u0026mdash;\u0026mdash;在某些教區，每逢主日\u0026mdash;\u0026mdash;已經在希臘俄羅斯羅馬尼亞和西方變得更加廣泛。這是對早期基督徒實踐的令人欣喜的回歸。\n在禮儀結束時的最終祝福以後，人們前來領受一小塊被稱為代餅的餅，它被祝福但沒被祝聖，雖然它取自於（無論如何是部分地）祝聖使用的同一塊餅。在大多數正教教區，出席禮儀的非正教徒被允許實際上是被鼓勵領受代餅，表達了基督徒的同胞之愛。\n四吿解禮\n正教兒童自嬰兒起領受聖餐。一旦他們長到知道區別對錯和理解甚麼是罪，大約在六七歲的時候，會被帶去接受另一件聖事:悔改悔罪或告解（希臘文是 metanois或 exomologisis）。通過這項聖事，洗禮後犯下的罪被寬恕，罪人同教會和解:所以它常被稱為「第二次洗禮」。聖事同時治癒靈魂，因為神父不僅給予解罪，還給予靈性建議。因為所有的罪不僅反對上帝，還反對我們的鄰人，反對社群，所以早期教會的告解和悔改的訓誡是一件公開事務；但是許多世紀以來，東方和西方基督教世界採取了神父和告解者之間私人「會談」的形式。神父被嚴禁向任何第三方透露他在告解中了解到的東西。\n15.「你們知道，那些邀請皇帝去家做客的人會首先清掃房間。所以，如果你們為了照亮生活，想要帶上帝進入你的身體之家，必須首先通過齋禁聖化你的身體。」（源自Gennadius，《百章［Hundred Chapters］）如果生病或有確實的需要，告解者能夠免除聖餐齋禁。\n聆聽正教徒告解的地方，不是在由格柵分隔告解者和悔罪者的封閉告解室內，而是在教堂任何方便的地方，通常在聖障前面的開放處；神父和悔罪者有時站在屏風後面，或在教堂内用於告解的特定房間。西方的神父坐着而悔罪者跪下，在正教會裏，他們都站着（有時都坐着）。悔罪者通常面對一張桌子，上面放置十字架和救贖者的聖像或是福音書；神父稍微側站。這的外部安排強調告解的法官不是神父而是上帝，神父只是一位見證者和上帝的臣子。在俄羅斯的實踐中，神父開始時對悔罪者説的話也強調了這一點:\n看，我的孩子，基督不可見地站在這裏接受你的告解。因此不要害羞或害怕；不要對我隱瞞任何事情，毫不猶豫地吿訴我你的一切行動，這樣你能得到我們的主耶穌\n基督的原諒。看，他的聖像就在我們面前:我僅僅是一個見證人，在他面前見證你不得不告訴我的所有事情。但是如果你對我有所隱瞞，你會有更大的罪。因此要小心，免得離開醫生時還沒有治好疾病。\n在這之後，神父聆聽告解，如果有需要時會提出問題，然後給出建議。悔罪者在懺悔後會跪下或低頭，神父把他的聖帶 epitrachilion 放在悔罪者的頭上，然後把手放在聖上，説解罪的祈禱。希臘書本中的解罪文是祈願語氣的（使用第三人稱，「願上帝恕\u0026hellip;」），而斯拉夫書本中的解罪文是陳述語氣的（使用第一人稱，「我寬恕\u0026hellip;」）。常用的希臘解罪文是:無論你對我的卑微子民了甚麼，無論你出於無知或健忘還有甚麼沒説，無論它是甚麼，願上帝在這個世界和下個世界宽恕你\u0026hellip;\u0026hellip;不再焦慮；生活平安。\n斯拉夫書本的解罪文如下:\n願我們的主和上帝，耶穌基督，通過他對人類之愛的恩典和慷慨，恕你，我的孩子〔名字〕，你所有的罪。\n我，一名微不足道的神父，通過上帝賜予我的力量，寛恕和解除你的所有罪。\n使用詞語「我」的形式，最初由受到拉丁影響的烏克蘭的莫吉拉的彼得引入正教的禱告書中，被十八世紀的俄羅斯教會採用。許多正教徒譴責這背離了東方基督教傳統的聖事實踐，因為神父不在其他場合以單數第一人稱講話。\n如果神父認為補贖是明智的，就施加一個補贖（epitimion），但這不是聖事的基本部分，常常被省略掉。許多正教徒都有一位特別的「靈性父親」，不一定是他們的教區神父，他們固定向他告解和尋求靈性建議。16正教沒有嚴格規定人們多長時間告解一次，俄羅斯人傾向於比希臘人頻繁。在聖餐禮不頻繁的地方，例如一年舉行四五次的地方，信徒被期待在每次聖餐禮之前去告解，但是在重新確定頻繁聖餐禮的地方，神父必然不期待要在每次聖餐禮之前舉行告解禮。\n16.在正教會中，提供指導的不僅有祝牧師，常常還有非祝聖修士或修女；不太常見的還有非修士的男女平信徒，可以充當「靈性父親」「靈性母親」在這種情况下，他們傾聽悔罪者的告解，提出建議，以上帝之名確保悔罪者被上帝寬恕，但是在嚴格的教規意義上，他們不管理解罪聖儀。\n五、按立禮\n阿甲按：为什么传统教会与新教选择和按立神职人员有很大区别？\n只有主教才有权按立神职，每次按立只能是一个神职，而不是多个。主教需要至少2-3位主教同时按立才能完成。这一点跟新教的建制区别是很大的，新教多数情况下的教会运行架构和模式类似于现代的公司，会众的权利更大一些。神职的按立需要经过多数会友的同意「通常要半数以上，甚至超过三分之二」。而东正教有一个专门的主教会议来决定主教和神父的候选人，会众通常在礼仪中呼喊Axios来表示认同。因此，在东正教一位神父如果说不清自己的主教是谁是很不守规矩的，比如在美国有位神父Peter Heers，就是这种代表，他不受规矩，估计只能给东正教带来混乱。而新教这种现象太常见了，我这里就不细述了。\n主教神父和執事是正教會的三個「主要教職」；副執事和誦經士是兩個「次要教職」（曾經還有其他次要教職，但是現在除了這兩個次要教職外，其他大部分已經不用）。主要教職的授聖職禮始終出現在禮儀過程中，始終必須單個進行（拜占庭禮儀同羅馬禮儀不一樣，它規定一次禮儀只能夠封立一位執事、一位神父和一位主教）。只有主教才有權授予聖職，17\n新主教的祝必須由三位，至少兩位主教完成，一位主教從來都不行:因為主教職具有「法團」的特性，所以主教的祝聖要由一個主教「法團」進行授聖職禮雖然由主教完成，但也需要上帝全體子民的同意，所以在儀式的特定時刻，集合好的會眾大喊\u0026quot;Axios！\u0026quot;（他值得）18來歡呼授聖職禮。\n正教神父分為兩個不同的類別:「白色的」或已婚的神職人員，和「黑色的」或修道的神職人員。受聖職者必須在授職禮前决定他們要屬於哪類，因為被授予主要教職的所有人都不能結婚。因此，那些想結婚的人必須在成為執事以前結婚，那些不想結婚的人通常被期待在授聖職禮前成為修士；但是今天的正教會有一些沒有立下正式修道誓言的獨身神職人員。然而，這些獨身的神父不能過後改變主意和決定結婚。如果神父的妻子去世，他不能再婚。\n在過去，教區的神職人員幾乎必然是已婚人員，但是修士\u0026mdash;\u0026mdash;神父掌管教區的情況在今天相當普遍。自從六世紀或七世紀以來，主教必須獨身，至少從十四世紀往後，他必須發修道誓言；可是，鰥夫如果接受修道的職業，他能夠有資格成為主教。正教會許多部分在今天的修道主義情况就是這樣，始終難以找到合適的主教職候選人，越來越多的正教徒認為，修道的神職人員做主教的限制不再適合於現代的情况。也許，解决方法不是改變現在的主教必須為修士的規則，而是重新煥發修道生活自身的生機。\n17.在必要情下，修道院院長或主牧師充當主教的代表，能夠為誦經士授聖職\n18.如果他們喊\u0026quot;Anaxios（他不值得）！\u0026quot;，情會怎樣？情況不是非常清楚。君士坦丁堡或希臘在本世紀發生了幾次這樣的情况，會眾其實是用這種方式表達他們的不赞同，儘管沒有效果。但是一些人認為，如果平信徒表示不同意，授聖職禮或祝圣不能進行，這在理論上無論如何都成立。\n在早期教會,主教通常由教區的人們,由神職人員和平信徒一起選舉出来。在今天的正教中,空缺的主教轄區主教通常由各個獨立教食的管理會議任命;但是在一些教會裹,例如安提阿和塞浦路斯教會,修訂過的普選制度仍然存在。一九一七\n至一九一八年的莫斯科會議規定,俄羅斯教會的主教自此以後應該由教區的神職人員和平信徒選出,這規定被巴黎的俄羅斯人群體和美國的美國正教會採用,但是在共產主義下的蘇聯,由於顯而易見的原因,这樣的選舉不可能。既然宗教在俄羅斯再度有了自由,一九一七至一九一八年的莫斯科議決能夠行使,雖然到目前為止還未实行。\n在正教會裹,執事職在原則上説是一個永久的教職而不仅是通向神父職的垫腳石,許多正教徒執事不期望獲得任何更高的教階。因為,整個聖禮的舉行都需要一位執事,所以如果可能的話,每個教區應該有一位自己的執事(他當然有一份全\n職的世俗工作);但是執事在一些地區其实短缺。當代正教迫切需要重新思考執事職和重新焕發執事職的生機。\n對於女性授聖職禮的熱切問題,今天的正教世界持何態度?正教當然接受女性能被授予第一主要教職,執事職。在古代教會裹,女性充當女執事;雖然這些女執事在西方常常被認為是「平信徒」,而非「被授聖職」的聖工;東方基督教使用\n和男性同樣的禱告祝福她們。因此根據和男性同樣的儀式成為女執事,所以有合理的理由將她們放在同樣的聖事水平上。她們特别地在洗禮中幫助成年女性,也在女會眾中做教牧工作。\n雖然她們看來似乎不曾宣教，不曾在聖餐的管理中發揮協助作用?正教會從未廢除女轨事的教職,但是自從六世紀或七世紀以來,女執事就逐渐减少直至不用,最終在十一世紀左右消失?今天的許多正教徒希望看到女執事職復興,將之作為一個具有紧迫優先性的問題。\n如果女性能夠被授予執事職，她們也能夠被授予神父職嗎？絕大多數正教徒認為這並不可能。他們訴諸的主要是教會在過去兩千多年不變的實踐。他們認為，如果基督希望女性成為神父，他就會照此教導他的使徒，使徒們會服從。女性被授予神父職在《聖經》和傳統中缺乏一切基礎，兩千年後的我們沒有權利革新這麼重要的事情。一些正教神學家也使用由部分羅馬天主教徒提出的「象徵的」或者説「形像的」論據:聖餐禮上的神父代表基督，既然基督是男性，神父同樣也是男性。但是另外一些反對女性擔任神父的正教徒認為這個「形像的」論據沒有説服力，而只是向傳統尋求論據。可是，正教内有一個人數雖少但卻日益增多的少數派，他們強烈感受到正教主教和神學家必須對整個問題做出嚴格而深刻的審視。到現在為止，只有非常少的正教徒會説自己明確支持女性被授聖職和被授神父職但是有多得多的人認為，無論反對還是贊同女性被授聖職，所提出的論據都非常不充分。他們相信今天的正教徒迫切需要反思一系列基本問題:神父是甚麼？我們怎様重新激發早期教會聖職的豐富多元性？我們現存的分别適合於女性和男性的聖職的觀點，有多少是源於我們繼承的文化原型，而非源於真實的神學原則？在靈性的水平上，我們認為性别差異和男女之間的互補有多麼重要？我們幾乎沒開始探索這個神秘。\n如果我們正教徒要以更大的勇氣和想象力探索這個神秘，可以肯定的是它不能由男性正教徒靠自己解出。必須以前所未有的方式在教會生活中聆聽女性正教徒的聲音。幸運的是，她們現在開始在正教內發揮更為積極的作用。例如在希臘和俄羅斯的神學院裏，女學生的人數正快速增長，美國有活躍而坦率的神父之妻協會。這一切無疑受到歡迎:因為如果正教要在二十一世紀證明有創造力，它必須最大限度地使用女性連同男性的天资。\n六、婚禮\n統一性藴於多樣性中的聖三一神秘不僅應用於教會教義，還應用於婚禮教義。人按照聖三一的形像被創造,除了在特殊的情況下,上帝不想要他們獨自生活,而是要他們在家庭中生活。就像上帝祝福第一家庭,要求亞當和夏娃多產生育一様。\n今天的教會祝福男人和女人的聯合。婚烟不僅是自然狀態,選是恩典狀態?婚姻生活和修士生活都是特殊的天職,需要聖靈的特殊恩賜或靈能,这個恩賜在神聖婚禮的聖事中傳遞。\n婚禮儀式分為兩個部分:預備性的訂婚禮和構成真正聖事的冠禮,兩個部分在以前分開舉行,但是現在直接連續舉行。\n在前婚禮上,主要的儀式是祝福和交换戒指,戒指是一對伴侣出於自己的自由意志和同意而結為婚姻的外在象徴,因為沒有雙方的自由同意,就不能有基督教婚禮的聖事。儀式的第二部分在冠禮的禮儀中结束:神父把頭冠戴在新郎和新娘的頭上。\n希臘人戴樹葉和花朵做成的頭冠,俄羅斯人戴金或銀做成的頭冠。聖事的外在和可見的標記,代表兩人在建立新家庭或家庭教會之前,收到了聖靈的特殊恩典。頭冠是喜悦的頭冠,但它們也是殉道的頭冠·因為所有真正的婚姻都包含雙方的自我犧牲。在儀式的結尾,新婚夫婦共飲一杯酒,使人回想起在加利利的迦南的婚禮盛宴上的奇蹟:共同的杯子象徵着他們從此以後分享共同生活的事實。\n正教會准許離婚和再婚,它引用《馬太福音》十九章9節做權威,主在這裹説:「凡休妻另娶的,若不是為淫亂的缘故,是犯姦淫了。」按照馬太的説法,既然基督允許他關於婚姻不可解體的普遍規定出現例外,正教會也願意准許例外出現。\n正教的確認為婚姻結合在原則上是終生的和不可解體的,它認為婚烟的破裂是人的弱點和罪引起的悲劇。在譴責罪的同時,教會仍然希望幫助受苦的人,給予他們第二次機會?因此,当婚烟的现实徹底終止時,正教會不堅持保留法律上的虚幻。我們生活在堕落的世界中,離婚被視為對人性断裂的例外而不可避免的退讓。雖然正教會幫助跌倒後的男人和女人站起來,但是它知道第二次結合的特性和第一次不同,所以在第二次婚禮的儀式中,一些欢快的儀式被省略,而代之以悔罪的祈禱。但是第二次婚禮的儀式很少在实踐中採用。\n正教會法然允許第二次,甚至第三次婚姻,但絕對禁止第四次婚烟。教規在理論上只允許在通姦情況下離婚,可是實際上也允許其他原因的離婚。\n從正教神學的觀點來看,國家允許的民事法庭的離婚不充足。只有當教會權威允許離婚時,在教會内再婚才是可能的。\n性行為是上帝的恩赐,但只是給婚禮聖事以内的男女使用的恩賜。由於此原因,正教會不能赞同婚姻以外的性行為,即使一對男女有最終結婚的堅定意圖,婚禮祝福是不可預料的。\n教會也不赞同同性之間的性行為。但是對於所有具體的同性恋事例,我們當然也應該努力顯現出最大的教牧敏感性和慷慨的同情心。「一位犯罪的弟兄被神父逐出教會。但是貝薩里安神\n( Abba Bessarion)站起來,走到他身邊,説『我也是一個人」。」9\n對於避孕工具和其他形式的節制生育,正教會内有不同的觀點。在過去,節制生育在總體上遭受強烈的譴責,但在今天的西方和許多傳統正教國家,一種不那么嚴属的观點開始成為主流。許多正教神學家和靈性父親認為在婚姻内負責任地使用避孕工具本身是無罪的。按照這一親點,一對夫婦應該有多少孩子和孩子出生間隔多久的問题,最好由伴侣們按照他們自己意識的指引自己決定。\n19.《言論集》(《希臘教父》,Ixvy),Bessarion7\n另一方面，堕胎受到正教道德教導的明確譴責。我們沒有權利毀滅人的生命。\n七病人膏油禮\n這項聖事\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026mdash;在希臘文中被稱為evchelaion，「膏油禱告」\u0026mdash;\u0026mdash;被聖雅各這樣描述:「你們中間有病了的呢，他就該請教會的長老來；他們可以奉主的名用油抹他，為他禱告。出於信心的祈禱要救那病人，主必叫他起來；他若犯了罪，也必蒙赦免。」（雅5:14-15）這段文字説這項聖事有兩個目的:身體的治癒和罪的赦免。這兩件事情並行不悖，因為人是身體和靈魂的統一體，所以身體上的疾病和靈性上的疾病之間沒有尖鋭而僵硬的區分。正教當然不相信膏油後必然會恢復健康，這項聖事沒有魔力。的確，膏油的祈禱有時幫助病人恢復身體，但在其他情況下是為死亡做凖備。布爾加科夫説道:「這項聖事有兩個方面:一是朝向治癒，二是朝向解放疾病的死亡。」20\n正教會從未把膏油聖事當成只為行將就木的人而設的「臨終膏油禮」，它可用於患有任何身體或精神疾病的所有人。許多正教教區和修道院都有在聖周期間的禮拜三晚上或禮拜四早晨在教堂舉行膏油禱告的習俗，無論身體是否生病，任何出席的人都受邀參加膏油禮，因為，即使我們不需要醫治身體，我們所有人都需要醫治我們的靈魂·病人膏油禮常常在正教中成為被遺忘的聖事:我們正教徒需要更多多地使用它。\n阿甲按：为什么要慢慢传讲东方教会的传统？好事多磨\n可能有人希望东正教能够迅速传播至中国。然而，目前我的看法更为谨慎。我认为不可急于求成，而是要是渐进的方式稳步推进更为稳妥。好事多磨，对于一个具有两千多年传统的教会，不可能在短时间内获得明显效果。因此，最好的方法是一步一步，踏踏实实地通过翻译和学术讲座慢慢推进。目前，中文正教圈内部就混乱，对东正教的各类看法充满张力，甚至冲突「导致信友受伤，或者一个消极的结果出现」，这些都是正常的，这是一个事物刚开始出现时的正常现象。因为对于整个华人圈和中文圈来说，东正教都没有土壤和根基，处于荒漠时期，需要至少五六十年，甚至上百年的时间才能慢慢解决。当持续传播达到100年以上时，大家对东正教的各类问题和看法才会逐步趋同，那个时候的条件理应更为成熟一些。因此，看到所谓”正教乱象“大家不要惊奇，让子弹先飞一会。\n20. Sergius Bulgakov，《正教會》，页135\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/05/02/Ware-Orthodox-Church-18/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第18课，第14章 东正教崇拜中 东正教圣礼仪。我们谈到东正教礼仪概览，包括洗礼，圣奥妙，按立等内容。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第18课：第14章 东正教崇拜中 东正教的圣礼仪》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月02日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第十四章 正教敬拜之二:聖事 曾作為我們的救贖者而可見的那位,現在進入了聖事中。\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026mdash;聖大利奥( St Leo the Great）\n聖事居於基督教敬拜的首要位置,希臘文稱聖事為奥秘( mysteres)。「這是個奥秘」·聖約翰?克里索斯頓這樣説起聖餐禮:「因為我們所信的並不等於我們所見的,而是我們所見的是一個,我們所信的是另一個\u0026hellip;\u0026hellip;當我聽到人們提及基督\n的身體時,我在一個意義上理解,不信者在另一個意義上理解。」1外向和内向的雙重特徵,是聖事的獨特特徴:同教會一樣,聖事也是可見的和不可見的;所有聖事都是外部的可見標誌和内部的靈性恩典的聯合。受洗時,基督徒在水中經歴了外在清洗,同時也洗去了内在的罪;他或她在聖餐禮中領到的東西,從可見的觀點來看是餅和酒,但實際上是基督的身體和血。\n教會在大多數聖事中使用物質的東西一一水、餅?酒，油\u0026mdash;\u0026mdash;使它們成為靈的載體。通過這種方式,聖事回望道成肉身,基督在那時有了肉身並使它成為聖靈的載體;它們展望寧或説是预料「復原」（apocatastasis)和物質在末日的最終救赎。正教拒絕任何削弱聖事之物質性的企圖。\n1.《哥林多前書》佈道書( smilies on Corinthians)vi,1(《希臘教父》lxi. 55)\n要按照整全的术語來説?人是靈魂和身體的統一體,所以我們人類參加的聖事敬拜應該完整包含我們的身體和我們的心靈。通過浸水來實施洗禮;聖餐禮上不僅使用併,還使用發酵的麵包;在懺悔禮上,主持者不在遠處宣教,而是把手放在悔罪者的頭上;在葬禮上,棺材通常是打開的,所有人上前給死者最後一個吻，死去的身體不是憎惡的對象,而是愛的對象。\n阿甲按：恩典为何是通过可见的礼仪来传递的？身体和灵魂都领受神恩\n教会具有外在层面，也有内在层面。圣礼同样具有外在和内在两个层面。他以洗礼为例，说明其中的内涵。在洗礼的过程中，他着重阐述了这一仪式所蕴含的深层意义。信徒是全身浸入水中，外在的部分进入水中，同时他内在的罪也被清洗。而在圣餐礼的过程中，他领受了看似面包和酒的圣餐。但他实际领受的是真实的主耶稣的圣体和宝血。这一点是所有圣礼的一个特色。那么再看第二点，东正教的一个特色就是灵肉是不分开的，是外在的物质和内在的关联性。这正是通过内在的，圣灵的恩典，是通过外在的一些形式来传播的。因此，他们在圣礼中。你们会看到水、面包、酒和油等元素，这些都作为圣灵传递恩典的媒介。为什么在东正教会，可能有一些新教徒未曾参与过东正教礼仪。当他们参与东正教礼仪时，会获得一种深刻的感受，这种感受主要通过视觉、听觉、触觉和味觉等多重感官体验来实现，全方位的体验被打开了。也就是说，如果我们以前在新教中参加礼仪，主要是通过头脑上领受讲道的信息，而去传统的教会时，你会发现视觉、触觉和味觉都会被充分调动。在视觉层面，可见圣像庄严呈现；在嗅觉方面，可闻到香炉焚香的袅袅香气。焚香的香气在空气中弥漫，尤其在连祷仪式中，神父会手持香炉进行祈祷。当仪式进行到特定环节时，神父会摇动香炉，使香烟缭绕升腾，营造出神圣庄重的氛围。从会堂中间走过时，你会闻到这种香味。触觉同样重要，例如人们可能会触碰圣像等物品。因此这种感受具有独特性。神的恩典运作的方式更加丰盛。这与道成肉身的教义密切相关，因为主耶稣道成肉身，正是通过这个肉身将上帝的大能传递给人类。因此，在圣礼中，我们通过外在的物质可见形式来展现，同时传递出内在的属灵恩典。这种外在与内在的双重特性，正是圣礼所具有的独特本质。\n正教會通常講七件聖事?同羅馬天主教神學基本相同：\n1.洗禮\n2.塗油禮(等同於西方的堅信禮)\n3.圣餐禮\n4.悔改或懺悔禮\n5.按牧禮\n6.婚禮或神聖婚姻禮\n7.病人膏油禮\n只有在第七世紀這個名單才固定和確定下來,當時拉丁的影響力達到了頂峰。在那時以前,正教作家對於聖事的數量有着相當大的分歧:大馬士革的約翰説有兩件;狄奥尼修斯説有六件，以弗所都主教約瑟夫( Joasaph,十五世紀)説有十件。\n那些拜占庭神學家説的七件聖事實際上不同於他們名單包含的項目。即使在今天,第七項對於正教神學來説沒有特殊的教條意義,而主要是作為教導慣例被使用。\n那些按照「七件聖事」進行思考的人必須注意拒絕兩個錯誤觀念。第一,雖然七件全為真正的聖事,但它們的重要性不相同,它們之中有一定的「層次」。例如,聖餐禮處於一切基督徒生活和經験的中心。而病人膏油禮則不是?在七個聖事中,洗禮和聖餐禮居於特殊的位置:羅馬尼亞和聖公會神學家聯合委員會於一九三五年在布加勒斯特説,這兩件聖事「在神聖神秘中卓越超群」。\n第二?當我們談到「七件聖事」時,我們不能將它們同其他許多同樣具有聖事特徴的教會活動分離開,我們通常稱這些活動為聖儀( sacramentals)这些聖儀包括如下禮儀:修道\n認信禮儀·顯現節的大水祝福禮儀丶埋葬死者的禮拜，為君王膏油。所有這些活動都是外部可見標記和內部靈性恩典的聯合。正教會還使用許多小的祝福，這些也具有聖事的性質:五穀、新酒和油的祝福;水果田地和家的祝福;任何物體或因素的祝福。這些較小的祝福和禮拜通常都非常實際和平淡:有保佑汽車或火車機車的禮拜,或清除一個地方害蟲的禮拜。在廣義和狹義的「聖事」之間,沒有僵化的區分:整個基督教生活必須被視為一個統一體,被視為一個神秘或一個偉大的聖事,它的不同方面要用許多不同的行動來表達,有些行動在我們的生命裏進行一次,有些每天進行。\n聖事是個人的:它們是上帝的恩典藉以個別地傳給每個人的手段。由於這個原因,在正教會的大多數聖事中,神父在主持聖事時提及每位基督徒的名字。例如,他在舉行聖餐禮時説:「上帝的僕人\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;(名字)分享我們主的聖體和血」:在為病人膏油時説:「父,治癒你的僕人(名字)的身體和靈魂的疾病」;主教在祝聖時説:「神聖恩典總是治癒病弱?彌補所缺失的,祝聖(名字)」。注意主持人在每個場合都不以第一人稱講話;他不\n説:「我洗禮」,「我膏油\u0026hellip;」「我祝圣。。。。\n」在教会中,「神秘不是我们的行为而是上帝的行動?真正的主禮人始是基督本人。\n2.「東欧的大眾宗教是禮儀的和儀式的,而不是完全他世性的。繼續宣傳詛咒毛蟲和清除井底死老鼠的新形式的宗教,幾乎不能被歸為純粹的神秘主義。」(GEvey,《拜占庭宗主教區》\n就像聖約翰?克里索斯顿所説的「神父仅仅出借他的舌頭和手。」3\n阿甲按：为什么礼仪的举行与使徒统绪有关？神的物是什么？\n神职只是上帝恩典的一个渠道和媒介。神职人员本身没有拥有能力，而是上帝通过他们来赋予，作为恩典流淌的管道，通过礼仪的方式加以体现。因此，金口约翰的话很好地概括了这一点。他指出，神父仅仅是凭借舌头和双手来施行。这一切皆为神的作为，神的作为乃上帝所命定，需经使徒统绪，通过使徒们将上帝的恩典以礼仪方式传递，从而建立教会。因此，此过程具有神圣的必然性。因此，我们在这里延伸一下。例如，一个平信徒谈到使徒统绪的问题时，他有一天无法独自宣告说：“哎呀，我现在就是神父，我可为他人施行洗礼，也为他人分发圣餐。这种做法是不可行的，不符合宗教规范。因此他必须获得相应资格，即有主教赞同，并为他按手成为神父以后，他才能施行圣礼。然而在新教体系中，即便一个平信徒都可以起来建立教会，可见在教会论和按立神职的理解上，新教与传统教会存在着巨大差异。\n一、洗禮\n和早先世紀的教會一様,在今天的正教會中,洗禮?坚信，初次圣餐禮這三件基督徒入教圣事紧密聯繁在一起。成為基督一員的正教徒馬上被予成員身份的完全權利?正教徒孩童不仅在要婴儿期受洗,還在婴儿期受堅信禮和聖餐禮。「讓小孩子到我這裏來,不要禁止他們;因為在天國的,正是这様的人」(太19:14)\n洗禮的行動有兩個基本要素:援引聖三一之名和三重浸水。神父説:「上帝的僕人(名字)以父之名被浸?阿們。以子之名被浸,阿們。以圣靈之名被浸,阿們。」神父隨着提到圣三一每個位格的名稱,就每次都將見童浸入洗禮盆中,或者把兒童完全沒於水下,或者把水到整個身上。如果受洗者生病,到了浸水會有生命危險的程度,那麽用水澆一下額頭就可以了;其他情況,浸水是不能被省略掉的。\n西方基督教世界抛棄了原始的浸水洗禮做法,現在僅滿足於在候選人的額頭上倒一水,甚至根本不倒水,而只是稍微把額頭擦濕(遺憾的是這在聖公會的聖餐中變得頻繁)這個事實困擾了許多正教徒。儘管一些正教神職人員無心遵守正確的做法,但真正的正教教導是確定無疑的:浸水是必須的(除了紧急情況),因為如果不浸水,就會失去了外部標記和内部意義之間的聯系,就會抛棄聖事的象徴主義。洗禮象徵同基督一起神秘的埋葬和復活(羅6:4-5,西2:12);\n3.《(約翰福音)布道書》( Homilies on John)Ixvi4(《希臘教父》ix472)\n4.在本節和後面的部分,是根據今天的拜占庭禮儀實踐講述聖事;但是我們当然不能忘記西方禮儀在正教中的可能或實際存在(見本書,頁185-186(邊码))\n外在的標記是候選人浸到洗禮盆中,然後從水裹出來。聖事的象徴因此需要浸水或「埋葬」在洗禮的水中,然後又一次從水裏復活。灌水(這時催催將水倒在身體的一部分上)方式的洗禮,在特殊情况下是被允許的,但是潑灑或塗抹方式的洗禮根本不是真正的洗禮。\n通過洗禮,我們所有的罪,無論是原罪是實際的罪,都被完全放免;我們「披戴基督」,成為他的身體,教會的成員為了使正教徒記住洗禮,他們常常終生佩戴一個小十字架,用鏈子掛在脖子上。\n洗禮通常必須由主教或神父施行。在緊急情況下,執事任何男基督徒或女基督徒,都能夠施行。但是羅馬天主教神學家認為在必要情況下可由非基督徒施行洗禮,正教認為這不可能。施洗人本人必須受過洗禮。\n二,塗油禮\n正教徒孩童在洗禮後便要馬上接受「塗油」或「堅信」。神父用特殊的膏油,聖膏(希臘文是myon)來膏孩子身體的不同部分,用十字架標記做標注:先是額頭,然後是眼睛?鼻孔、嘴、耳朵?胸·手和脚。他在做標記的時候説,「聖靈恩赐的印章。」已經在洗禮中被併入到基督中的兒童,現在在塗油禮中接受了靈的恩賜,由此成為平信徒( laikos)成為上帝子民(laos)的完整一員。塗油禮是五旬節的延伸:降到使徒身上的,由火舌可見的同一個靈,現在不可見地?但帶着真實和力量降到新受洗的人身上。通過塗油禮,教會所有成員都成為先知,接受了基督的皇家神父職的一份;所有基督徒由於塗油都受召作為真理的自覺見證者而行動。「你們從那聖者受了膏恩,並且知道這一切事」(約壹2：20)\n在西方?通常由主教本人授塗油禮;在東方由神父授塗油禮,但是他使用的聖膏必須首先被主教祝福過。(在现代的正教實中,只有做獨立教會領袖的主教才享有祝福圣膏的权利。)因此东方和西方的主教都涉身於基督徒入教的第二项圣事中:在西方是直接的,在東方不是直接的。\n塗油禮也用於和解事。如果一位正教徒轉信伊斯蘭教後又重返教會,當他或她被接受時要施行塗油禮。相似地,如果羅馬天主教徒變成正教徒,君士坦丁堡宗主教區和希腊教會通常通過塗油禮接受他們;但是俄羅斯教會一般在簡單的信仰告解後接受他們,不用施行塗油禮。聖公會教徒和其他新教徒始終通過塗油禮而被接受。皈依者有時也通過洗禮被接受。\n正教兒童在塗油禮後儘可能快地接受聖餐禮。兒童對教會的最早記憶會以接受基督的身體和血的神聖恩賜為中心。不是從嬰兒長到六七歳大(在羅馬天主教會裹如此)或長到成年(在聖公會主義裹如此)時才接受聖餐,聖餐從未將婴兒排除在外。\n三、聖餐","title":"维尔主教《东正教会》导读第18课 东正教崇拜中 圣礼仪"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；转载格式如下：袁永甲《从东正教的角度，为何不建议说所有非东正教的基督教派是异端？》（伦敦：光从东方来，2025年4月21日），文本链接，引用日期。 本文初稿于2022年1月9日，二稿修订于2024年4月22日，三稿修订于2025年4月21日。本文的初始题目是《新教是异端吗？》 本文仅代表个人学术观点，旨在提供一个学术探讨切磋之可能。若您不同意本文的观点，完全理解，并且欢迎读者引经据典地发文来反驳本文的观点。本文的观点与任何东正教教会会议，主教，神父或圣人之言论无关，仅代表笔者个人学术立场。 从东正教的角度，为何不建议说所有非东正教的基督教派1是异端？ 答： 本文参考的材料主要来自于大公会议和地方会议的决议，同时参考了维尔主教的《东正教会》2；本文的主要目的是反对那些没有爱心，直接跟对方「即非东正教的教派的人」宣告他们就是异端分子的人。\n什么是东正教？哪些又是非东正教的教派？ 所谓东正教，在早期，主要指东罗马帝国的教会，其名称是在与天主教决裂后才有的「按：东正教这个概念是12世纪，十字军东征之后才逐渐形成的，目的当然是与罗马天主教做区分」，目前主要包括希腊、俄罗斯、罗马尼亚、塞尔维亚等地的教会，也包括一些古代辖区的教会，如耶路撒冷辖区，安提阿辖区，亚历山大辖区的教会。\n而非东正教的教派，顾名思义，即一切不是正教，却宣告自己是信基督的教派，尤其是认信尼西亚信经的所有教派，主要包括：\n「按：亦有信友指出，天主教和新教加了和子句，故此他们更改了尼西亚信经，因此，他们不是信尼西亚信经的团体。然而，和子句已经超出了本文的探讨范畴，并且这种理解尚未得到大众的认可，估计新教和天主教也不会赞同这种看法。读者完全可以按自己的宗派背景去理解，这里不再详述。关于和子句更多的细节，本平台Pino博士开过一次讲座和子句与拜占庭传统，欢迎大家去看」\n天主教 所有新教教派（安利甘宗，路德宗，改革宗，加尔文派，浸信会，福音派，灵恩派等等） 其他东方教会按语种划分，可大致分为以下：\n叙利亚教会 科普特教会 亚美尼亚教会 埃塞俄比亚教会 异端思想「heresy」与异端「heretic」之别 我们可以说某个教派存在异端思想或教导(heresy, αἵρεσις3)，但能否说某个教派是异端「教派」，某个人是异端分子(heretic αἱρετικων4)则需要大公会议和地方会议的明确决议 异端思想，即heresy, 来自于希腊语αἵρεσις，阴性单数主格，这个词应该最早出现在爱任纽「2世纪末」《驳斥诸多异端「教导」》中。那时，爱任纽所在的教区出现了很多异端教导，故他作为当地的主教，为了维护使徒留下的正统教导，他撰写了《驳斥诸多异端「教导」》一书。该书的主要目的当然是指出他们的错误，劝他们悔改归正。这个词被后来的教父和圣人们引用，特别指出其他非东正教教派内的异端思想，旨在指出其错误，而非咒诅。但在国内，这个词也有被译为异端的，故与heretic这个词的翻译产生了混淆。\n异端，即heretic, 希腊文是αἱρετικός， αἱρετικων是其复数阳性属格形式，αἱρετικός是形容词，源自于动词αἱρέω，本义是抓住，持有的意思。这个词形容词化以后，就可以延伸出明知自己错误，还固执己见的意思。这个词正是出现在在第二次大公会议时期，该词被用来指称那些在信仰上固执地选择错误的人，即异端或异端分子。其中教规一还特别加了对「当受」咒诅异端「περί αναθεματισμού αίρετικών」5这样的字眼。\n从希腊文字根上看，异端思想和异端是同一个字根，前者是名词，后者是形容词。但在教会发展过程中，两个词的含义和程度有所不同了。一个人具有异端思想是很正常的「并且很多时候他没有意识到自己错了，因为没人跟他说什么是正确的」，而一个人被判定为异端分子则严重很多，它更多指那些明知自己错了，还固执己见的人「即便教会会议明确谴责也是如此」。\n多数情况下，在教会历史上，判断一个人是否具有异端思想，并不属于平信徒的事，而是主教和圣人们的工作。他们这样做并不是要咒诅人下地狱，而是要守护正统信仰的纯洁，规劝人悔改归正。并且，平信徒在多数情况下判断力远不如他们。\n最初异端思想或教导是专门针对教会内部的人说的，而不是针对外人；也就是说，在教会内部成员中，出现了一个或一群有异端思想的人，主教和圣人们出于牧养教会和维护大公信仰的义务，专门写文反对他们的观点。在这种情况下，他们用异端思想「heresy」这个词，来与正统或正确做出区别。\n而异端这个词，在第二次大公会议以后已经明显带有谴责和咒诅的意思了。并且，异端团体和异端分子是那些知道东正教教导以后，却仍然坚持不改正的团体和个人，而不是那些对东正教一无所知的团体和个人。\n异端思想即使在东正教教会内部「对于非东正教徒那就更不用说了」也难以避免，而神父，主教们的任务就是劝勉平信徒认识到自己的错误，并且改正。这是一个持续不间断的过程，一个刚信主的人难以避免地带着一些异端思想加入教会，而神职人员——甚至教会中较为属灵的长者——的任务就是要劝勉他们不断地认识到自己的错误，并且改正过来。\n从东正教的角度，现今很多非东正教的教派和其中的成员，确实存在异端思想和教导，但他们由于对东正教一无所知，跟本没有机会知道自己错了。有人一上来就给人家扣个异端的帽子，这是不合理、又没有爱心的表现。\n不但如此，很多时候「如果异端思想在教会内部影响力足够广」，教会主教个人层面的规劝已经不够，还需要得到教会会议的裁决，明文写下来才能说那人是异端分子。通过教会会议这种形式，异端思想和正统信仰都有机会充分地表达出来，并且在和平能理性探讨的情况下，经过主教们多人的见证来规劝持有异端思想的人，在这种情况下，持异端思想的人仍不悔改归正，教会会议才会谴责这类人为异端分子。\n比如，第一次大公会议之前，阿里乌的教导在教会中兴起，有很多人起来反对阿里乌的教导，其中最著名的就是亚历山大的主教阿塔那修。当时应该有不少人认同阿里乌的教导，这个时候的教父使用异端教导(heresy)这个词，并没有谴责对方应该受到咒诅，受到上帝审判的意思，而仅仅是指出他们的教导是错误的，不合正统的。并且他们希望这波人能够回转过来。为了解决这个争端，君士坦丁决定于325年在尼西亚开一次会议，此次会议正式谴责阿里乌主义为异端(heretic)，谴责信奉阿里乌教导的人为异端分子，此后，伴随着政权的强制力，他们的主教被流放，群体遭到解散，著作遭到销毁。\n从这次大公会议，我们看明一件事：\n指出某个团体或个人存在异端思想「heresy」是可以的「这种情况即便在东正教内部也难以避免」，但”审判“某个团体或教派是异端「heretic」，某个人是异端分子还要满足两个条件：首先，他们了解东正教吗？如果不了解，那么直接说他们是异端是不合理的，如果了解了，他们仍然不悔改，那么是否可以说他们是异端「heretic」呢？，根据上面的原则，仍然是不行的，因为除非有教会会议6明确告知，任何个人是不能如此宣告的** 即便圣阿塔那修有一人对抗整个世界的勇气，他的正统思想仍需要在第一次大公会议得到体现，才能最终被教会全体认可。换句话说，即便一个圣人或教父谴责一个群体/教派为异端「heretic」时，他的这种说法需要得到教会会议的进一步确认才能公开宣讲。\n教父和圣人之观点需要得到教会会议之核定，因此，教父和圣人的话语不能成为我们审判他人的根据 即便有圣人或教父明确谴责现今的非东正教教派是异端「heretic」，其中的人是异端分子，我也不鼓励去撒播这种言论，因为这些圣人或教父的这些说法尚未以会议的形式得到东正教全体的认可。\n东正教是会议的教会。总体而言，教父和圣人的言论不如地方会议的决议，地方会议又不如大公会议的决议。因此，任何个人的思想（包括圣人和教父们的言论）都需要在一个教会会议上得以体现。这样，在确定一个团体是否是异端，判定一个人是否是异端分子上，需要得到教会会议的通过才具有权威性。若教会会议没有明确宣告这种结论，而信徒，甚至神父直接宣告这种结论就是不守规矩的，难免陷入论断的。\n其次，教父和圣人的言论当然值得推崇，他们的话确实是我们属灵的空气和阳光。但这并不意味着他们的每一句话都等同于圣经，他们的每一句话都符合大公和地方会议的教理和决议；他们的每一句话都有与大公或地方会议之决议一样的权威；也不意味着他们的每一句话没有一个上文下理，没有一个特定的时代背景，没有特定的受众。有人拿出圣人的言论，在不顾其上文下理，不顾其时代背景，不顾其受众的情况下，就直接拿来作为自己的教导，甚至作为自己的信仰依据，这是不妥当的。\n我个人拒绝鹦鹉学舌式，机械重复式地来阅读教父和圣人的著作，圣人的言语有个时代背景，应用到那个年代和背景也许合适，但直接拿来用到现在，未必合适。因此我鼓励新教父精神的方法论来处理教父和圣人著作。\n接下来，我们看大公会议是否明确谴责了现今的非东正教教派是异端\n大公会议从没有\u0026quot;审判\u0026quot;非东正教的教派为异端 首先，七次大公会议时期，天主教尚未与东正教分开，新教尚未形成，因此，并无这种新教或天主教是异端的说法。\n其次，关于其他非东正教，非天主教，非新教的基督教派，七次大公会议时期谴责的异端主要就神学思想和代表人物而言，而非操某种语言教会或者在某个地区的教会，这是两码事。大公会议谴责了聂思托留派和一性论，但并没有直接说，操叙利亚语的教会是异端，操科普特语的教会是异端，用亚美尼亚语的教会是异端，用埃塞俄比亚语的教会是异端，更没有直接谴责说这些语言，在这些地域生活的教派都该下地狱7。\n上帝愿万人得救。大公会议不会「也不能，上帝不许」说，某个地区所有信仰基督的人都是异端分子，都该受到谴责；大公会议不会咒诅说某种语言的教会都该下地狱。因为这种谴责本身违反了大公精神。难道说叙利亚，科普特语，亚美尼亚语的基督徒们就都该死吗？难道唯独说希腊语和斯拉夫的人才能得上帝祝福吗？难道说，某个地区或国家，信靠基督的人，只要他们不是非东正教的教派就都是异端，都该下地狱吗？大公会议不会发出这样的谴责，任何地方会议也不会发出这种谴责，这本身违反上帝是爱的教导。\n因此，在笔者看来：除非有东正教教会会议成文地宣告某个非东正教教派是异端，我们最好不要说它们就是异端。这是不守规矩，又没有爱心的表现。\n接下来，我们看地方会议是否直接谴责了当下的天主教和新教是异端。\n1672年的地方会议谴责了约翰加尔文和马丁路德的异端思想，但并没有直接谴责路德宗和新教团体都是异端，更没有咒诅这些团体中的人都该下地狱 在七次大公会议之后的众多地方会议中，只有1672年的耶稣撒冷会议比较直接地应对了路德宗和新教团体的异端思想问题。其中多西修斯信仰告白非常有名。在这份告白文书中，直接指出约翰加尔文「3次，分别是双重教会论，不区分主教和神父，以及曲解圣经」和马丁路德「1次, 主要批判他的圣餐观念」的异端思想，但这份信仰告白中并没有直接宣告路德宗是异端，新教或改革宗「protestants」是异端，更没有直接咒诅之8。因此，我们可以说，这份告白说明了马丁路德和约翰加尔文存在异端思想，但并没有直接宣告因他们而来的教派都是异端，更没有直接咒诅它们都该下地狱。 因此，我们不能据此就说现代所有的新教教派都是异端，其中的人都是异端分子。\n再者，如上所述，很多新教徒，新教团体和教派根本不了解正教，他们从来没听过正教会的教导，直接以异端来称呼之，不但不合理，也是缺少爱德，实在不应该。\n那么问题来了，不说是异端，就代表这些非东正教教派是真教会吗？当然不是，因为这显然不符合东正教教会论的教理。这只是表明东正教与非东正教的教派还没有机会相互了解和探讨。关于东正教的教会论，请见Kariatlis博士关于教会论的三次讲座\n目前，东正教内部对这个问题的看法 简单来说，关于非东正教教派是否是异端，这在当今东正教内部并没有成定论，但张力是存在的「这点其他教派也一样，笔者也听说过新教牧者宣告东正教的圣像是偶像崇拜的」。根据维尔主教《东正教会》书籍16章的记载9，现今东正教徒，学者和神职人员中对非东正教教派是否是异端存在保守「也称鹰派」和温和「也称鸽派」两个阵营。鹰派的人倾向于把所有非东正教教派都是异端「heretic」这个词上引，而鸽派的人则尽量不往这上面引。\n其实维尔主教也不建议正教徒们这样去论断。在他的书中，为了限制正教徒们审判其他非东正教的教派或团体，维尔主教引用科霍米亚科(Khomiakov)的话说：\n鉴于这地上可见的教会不是主在末日审判时完满整全的教会，她仅在自己的有限「范围」内行动和知晓\u0026hellip;她不审判其他的人\u0026hellip;其他的人类，无论是否与教会分离，她都留给末日审判「之时」10\n维尔主教又说：\n我们不能简单地说，所有非正教「的教派」都是外在于教会的\u0026hellip;「我们不能」把其他的基督徒看得好像与不信者同列。11\n显然，维尔主教不愿意论断非东正教的教派，也不愿意把它们看得和非信徒或异教徒无别。换句话说，维尔主教想告诉我们，东正教对这一问题的看法尚未统一，没有定论，他宁可保持谨慎的态度，不愿陷入论断「更不用说审判」之中。\n因此，笔者总结建议如下：\n不建议正教徒公开宣告，或直接谴责，审判其他一切非东正教教派是异端，其他非东正教的信友是异端分子。大家都会在主的面前交账。 然而，正教徒们可以本着理性和学术探讨的精神，有理有据地谈论其他教派的存在的异端思想或教导（对于天主教，主要是和子句和教皇权威；对于新教主要是神恩与自由意志，对因信称义的解释等等，换句话说，在其他教派有异端教导出现）12 有人指出，基督教派不是教会，而只能称为团体，然而这不是大众约定俗成的说辞，为了清楚表达本文所指团体为何，这里一律采用教派的说法。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nWare, Timothy. 2015. The Orthodox Church: an introduction to eastern Christianity. 3rd edition. Penguin UK, 2015. 尤其是第16章，Orthodox Church and the Reunion of Christianins, 第300-319页。关于大公会议的决议与教规，较为新的校勘本，请见：Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils (London : Washington, DC: Sheed \u0026amp; Ward ; Georgetown University Press, 1990). 以下简称Tanner 1990. 关于与新教相关的耶路撒冷会议，请见：Robertson, J. The Acts and Decrees of the Synod of Jerusalem. (New York: AMS Press, 1969).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n似乎该次最早见于爱任纽的《驳斥诸多异端教导》，见：Hill, L., 2009. Heretics and Heresy: Did They Exist Before Irenaeus?. Studia Antiqua, 7(1), p.7.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n第一次出现这个词在第二次大公会议，教规一和六，见(Tanner 1990, 31,33-34.)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n第二次大公会议，教规一，见(Tanner 1990, 31.)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于大公会议的决议与教规，较为新的校勘本，请见：Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils (London : Washington, DC: Sheed \u0026amp; Ward ; Georgetown University Press, 1990). 以下简称Tanner 1990.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于第一次到第七次大公会议的内容，请见：Tanner 1990, 1-156.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRobertson, J. The Acts and Decrees of the Synod of Jerusalem. (New York: AMS Press, 1969), 113, 123, 144 and 167.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：Ware 2015, 301-302.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nWare 2015, 301.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nWare 2015, 302.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n至于教会分裂（Schism) 和异端(heretic) 之间的区别，现代正教如何看待，这个问题过于复杂，并超出了本文主旨，姑暂不讨论。关于讨论异端与教会分裂的著作，请见：E.g. Robert Μ. Grant, Heresy and Criticism: The Search for Authenticity in Early Early Christian Literature (Louisville, KY: Westminster Press, 1993); Everett Ferguson (ed.), Orthodoxy, Heresy, and Schism in Early Christianity (Studies in Early Christianity, 4; New York: Garland, 1993); Gerd Ludemann, Heretics: TheOther Other Side of Early Christianity, trans. John Bowden (London: SCM Press, 1986[Eng. edn.]). 关于讨论居普良对异端与教会分裂的看法，请见：Dunn, G. D. (2004). HERESY AND SCHISM ACCORDING TO CYPRIAN OF CARTHAGE. The Journal of Theological Studies, 55(2), 551–574. 关于奥古斯丁与巴西尔对这两者做出区分的讨论，参见：Augustine, Fid. et symb. 10.21 (CSEL 41, p. 27); id., Haer. pr. 7 (CCSL 46, p. 289); Basil, Ep. 188.1 (PG 32, col. 665).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/04/20/non-orthodox/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；转载格式如下：袁永甲《从东正教的角度，为何不建议说所有非东正教的基督教派是异端？》（伦敦：光从东方来，2025年4月21日），文本链接，引用日期。 本文初稿于2022年1月9日，二稿修订于2024年4月22日，三稿修订于2025年4月21日。本文的初始题目是《新教是异端吗？》 本文仅代表个人学术观点，旨在提供一个学术探讨切磋之可能。若您不同意本文的观点，完全理解，并且欢迎读者引经据典地发文来反驳本文的观点。本文的观点与任何东正教教会会议，主教，神父或圣人之言论无关，仅代表笔者个人学术立场。 从东正教的角度，为何不建议说所有非东正教的基督教派1是异端？ 答： 本文参考的材料主要来自于大公会议和地方会议的决议，同时参考了维尔主教的《东正教会》2；本文的主要目的是反对那些没有爱心，直接跟对方「即非东正教的教派的人」宣告他们就是异端分子的人。\n什么是东正教？哪些又是非东正教的教派？ 所谓东正教，在早期，主要指东罗马帝国的教会，其名称是在与天主教决裂后才有的「按：东正教这个概念是12世纪，十字军东征之后才逐渐形成的，目的当然是与罗马天主教做区分」，目前主要包括希腊、俄罗斯、罗马尼亚、塞尔维亚等地的教会，也包括一些古代辖区的教会，如耶路撒冷辖区，安提阿辖区，亚历山大辖区的教会。\n而非东正教的教派，顾名思义，即一切不是正教，却宣告自己是信基督的教派，尤其是认信尼西亚信经的所有教派，主要包括：\n「按：亦有信友指出，天主教和新教加了和子句，故此他们更改了尼西亚信经，因此，他们不是信尼西亚信经的团体。然而，和子句已经超出了本文的探讨范畴，并且这种理解尚未得到大众的认可，估计新教和天主教也不会赞同这种看法。读者完全可以按自己的宗派背景去理解，这里不再详述。关于和子句更多的细节，本平台Pino博士开过一次讲座和子句与拜占庭传统，欢迎大家去看」\n天主教 所有新教教派（安利甘宗，路德宗，改革宗，加尔文派，浸信会，福音派，灵恩派等等） 其他东方教会按语种划分，可大致分为以下：\n叙利亚教会 科普特教会 亚美尼亚教会 埃塞俄比亚教会 异端思想「heresy」与异端「heretic」之别 我们可以说某个教派存在异端思想或教导(heresy, αἵρεσις3)，但能否说某个教派是异端「教派」，某个人是异端分子(heretic αἱρετικων4)则需要大公会议和地方会议的明确决议 异端思想，即heresy, 来自于希腊语αἵρεσις，阴性单数主格，这个词应该最早出现在爱任纽「2世纪末」《驳斥诸多异端「教导」》中。那时，爱任纽所在的教区出现了很多异端教导，故他作为当地的主教，为了维护使徒留下的正统教导，他撰写了《驳斥诸多异端「教导」》一书。该书的主要目的当然是指出他们的错误，劝他们悔改归正。这个词被后来的教父和圣人们引用，特别指出其他非东正教教派内的异端思想，旨在指出其错误，而非咒诅。但在国内，这个词也有被译为异端的，故与heretic这个词的翻译产生了混淆。\n异端，即heretic, 希腊文是αἱρετικός， αἱρετικων是其复数阳性属格形式，αἱρετικός是形容词，源自于动词αἱρέω，本义是抓住，持有的意思。这个词形容词化以后，就可以延伸出明知自己错误，还固执己见的意思。这个词正是出现在在第二次大公会议时期，该词被用来指称那些在信仰上固执地选择错误的人，即异端或异端分子。其中教规一还特别加了对「当受」咒诅异端「περί αναθεματισμού αίρετικών」5这样的字眼。\n从希腊文字根上看，异端思想和异端是同一个字根，前者是名词，后者是形容词。但在教会发展过程中，两个词的含义和程度有所不同了。一个人具有异端思想是很正常的「并且很多时候他没有意识到自己错了，因为没人跟他说什么是正确的」，而一个人被判定为异端分子则严重很多，它更多指那些明知自己错了，还固执己见的人「即便教会会议明确谴责也是如此」。\n多数情况下，在教会历史上，判断一个人是否具有异端思想，并不属于平信徒的事，而是主教和圣人们的工作。他们这样做并不是要咒诅人下地狱，而是要守护正统信仰的纯洁，规劝人悔改归正。并且，平信徒在多数情况下判断力远不如他们。\n最初异端思想或教导是专门针对教会内部的人说的，而不是针对外人；也就是说，在教会内部成员中，出现了一个或一群有异端思想的人，主教和圣人们出于牧养教会和维护大公信仰的义务，专门写文反对他们的观点。在这种情况下，他们用异端思想「heresy」这个词，来与正统或正确做出区别。\n而异端这个词，在第二次大公会议以后已经明显带有谴责和咒诅的意思了。并且，异端团体和异端分子是那些知道东正教教导以后，却仍然坚持不改正的团体和个人，而不是那些对东正教一无所知的团体和个人。\n异端思想即使在东正教教会内部「对于非东正教徒那就更不用说了」也难以避免，而神父，主教们的任务就是劝勉平信徒认识到自己的错误，并且改正。这是一个持续不间断的过程，一个刚信主的人难以避免地带着一些异端思想加入教会，而神职人员——甚至教会中较为属灵的长者——的任务就是要劝勉他们不断地认识到自己的错误，并且改正过来。\n从东正教的角度，现今很多非东正教的教派和其中的成员，确实存在异端思想和教导，但他们由于对东正教一无所知，跟本没有机会知道自己错了。有人一上来就给人家扣个异端的帽子，这是不合理、又没有爱心的表现。\n不但如此，很多时候「如果异端思想在教会内部影响力足够广」，教会主教个人层面的规劝已经不够，还需要得到教会会议的裁决，明文写下来才能说那人是异端分子。通过教会会议这种形式，异端思想和正统信仰都有机会充分地表达出来，并且在和平能理性探讨的情况下，经过主教们多人的见证来规劝持有异端思想的人，在这种情况下，持异端思想的人仍不悔改归正，教会会议才会谴责这类人为异端分子。\n比如，第一次大公会议之前，阿里乌的教导在教会中兴起，有很多人起来反对阿里乌的教导，其中最著名的就是亚历山大的主教阿塔那修。当时应该有不少人认同阿里乌的教导，这个时候的教父使用异端教导(heresy)这个词，并没有谴责对方应该受到咒诅，受到上帝审判的意思，而仅仅是指出他们的教导是错误的，不合正统的。并且他们希望这波人能够回转过来。为了解决这个争端，君士坦丁决定于325年在尼西亚开一次会议，此次会议正式谴责阿里乌主义为异端(heretic)，谴责信奉阿里乌教导的人为异端分子，此后，伴随着政权的强制力，他们的主教被流放，群体遭到解散，著作遭到销毁。\n从这次大公会议，我们看明一件事：\n指出某个团体或个人存在异端思想「heresy」是可以的「这种情况即便在东正教内部也难以避免」，但”审判“某个团体或教派是异端「heretic」，某个人是异端分子还要满足两个条件：首先，他们了解东正教吗？如果不了解，那么直接说他们是异端是不合理的，如果了解了，他们仍然不悔改，那么是否可以说他们是异端「heretic」呢？，根据上面的原则，仍然是不行的，因为除非有教会会议6明确告知，任何个人是不能如此宣告的** 即便圣阿塔那修有一人对抗整个世界的勇气，他的正统思想仍需要在第一次大公会议得到体现，才能最终被教会全体认可。换句话说，即便一个圣人或教父谴责一个群体/教派为异端「heretic」时，他的这种说法需要得到教会会议的进一步确认才能公开宣讲。\n教父和圣人之观点需要得到教会会议之核定，因此，教父和圣人的话语不能成为我们审判他人的根据 即便有圣人或教父明确谴责现今的非东正教教派是异端「heretic」，其中的人是异端分子，我也不鼓励去撒播这种言论，因为这些圣人或教父的这些说法尚未以会议的形式得到东正教全体的认可。\n东正教是会议的教会。总体而言，教父和圣人的言论不如地方会议的决议，地方会议又不如大公会议的决议。因此，任何个人的思想（包括圣人和教父们的言论）都需要在一个教会会议上得以体现。这样，在确定一个团体是否是异端，判定一个人是否是异端分子上，需要得到教会会议的通过才具有权威性。若教会会议没有明确宣告这种结论，而信徒，甚至神父直接宣告这种结论就是不守规矩的，难免陷入论断的。\n其次，教父和圣人的言论当然值得推崇，他们的话确实是我们属灵的空气和阳光。但这并不意味着他们的每一句话都等同于圣经，他们的每一句话都符合大公和地方会议的教理和决议；他们的每一句话都有与大公或地方会议之决议一样的权威；也不意味着他们的每一句话没有一个上文下理，没有一个特定的时代背景，没有特定的受众。有人拿出圣人的言论，在不顾其上文下理，不顾其时代背景，不顾其受众的情况下，就直接拿来作为自己的教导，甚至作为自己的信仰依据，这是不妥当的。\n我个人拒绝鹦鹉学舌式，机械重复式地来阅读教父和圣人的著作，圣人的言语有个时代背景，应用到那个年代和背景也许合适，但直接拿来用到现在，未必合适。因此我鼓励新教父精神的方法论来处理教父和圣人著作。\n接下来，我们看大公会议是否明确谴责了现今的非东正教教派是异端\n大公会议从没有\u0026quot;审判\u0026quot;非东正教的教派为异端 首先，七次大公会议时期，天主教尚未与东正教分开，新教尚未形成，因此，并无这种新教或天主教是异端的说法。\n其次，关于其他非东正教，非天主教，非新教的基督教派，七次大公会议时期谴责的异端主要就神学思想和代表人物而言，而非操某种语言教会或者在某个地区的教会，这是两码事。大公会议谴责了聂思托留派和一性论，但并没有直接说，操叙利亚语的教会是异端，操科普特语的教会是异端，用亚美尼亚语的教会是异端，用埃塞俄比亚语的教会是异端，更没有直接谴责说这些语言，在这些地域生活的教派都该下地狱7。\n上帝愿万人得救。大公会议不会「也不能，上帝不许」说，某个地区所有信仰基督的人都是异端分子，都该受到谴责；大公会议不会咒诅说某种语言的教会都该下地狱。因为这种谴责本身违反了大公精神。难道说叙利亚，科普特语，亚美尼亚语的基督徒们就都该死吗？难道唯独说希腊语和斯拉夫的人才能得上帝祝福吗？难道说，某个地区或国家，信靠基督的人，只要他们不是非东正教的教派就都是异端，都该下地狱吗？大公会议不会发出这样的谴责，任何地方会议也不会发出这种谴责，这本身违反上帝是爱的教导。\n因此，在笔者看来：除非有东正教教会会议成文地宣告某个非东正教教派是异端，我们最好不要说它们就是异端。这是不守规矩，又没有爱心的表现。\n接下来，我们看地方会议是否直接谴责了当下的天主教和新教是异端。\n1672年的地方会议谴责了约翰加尔文和马丁路德的异端思想，但并没有直接谴责路德宗和新教团体都是异端，更没有咒诅这些团体中的人都该下地狱 在七次大公会议之后的众多地方会议中，只有1672年的耶稣撒冷会议比较直接地应对了路德宗和新教团体的异端思想问题。其中多西修斯信仰告白非常有名。在这份告白文书中，直接指出约翰加尔文「3次，分别是双重教会论，不区分主教和神父，以及曲解圣经」和马丁路德「1次, 主要批判他的圣餐观念」的异端思想，但这份信仰告白中并没有直接宣告路德宗是异端，新教或改革宗「protestants」是异端，更没有直接咒诅之8。因此，我们可以说，这份告白说明了马丁路德和约翰加尔文存在异端思想，但并没有直接宣告因他们而来的教派都是异端，更没有直接咒诅它们都该下地狱。 因此，我们不能据此就说现代所有的新教教派都是异端，其中的人都是异端分子。\n再者，如上所述，很多新教徒，新教团体和教派根本不了解正教，他们从来没听过正教会的教导，直接以异端来称呼之，不但不合理，也是缺少爱德，实在不应该。\n那么问题来了，不说是异端，就代表这些非东正教教派是真教会吗？当然不是，因为这显然不符合东正教教会论的教理。这只是表明东正教与非东正教的教派还没有机会相互了解和探讨。关于东正教的教会论，请见Kariatlis博士关于教会论的三次讲座\n目前，东正教内部对这个问题的看法 简单来说，关于非东正教教派是否是异端，这在当今东正教内部并没有成定论，但张力是存在的「这点其他教派也一样，笔者也听说过新教牧者宣告东正教的圣像是偶像崇拜的」。根据维尔主教《东正教会》书籍16章的记载9，现今东正教徒，学者和神职人员中对非东正教教派是否是异端存在保守「也称鹰派」和温和「也称鸽派」两个阵营。鹰派的人倾向于把所有非东正教教派都是异端「heretic」这个词上引，而鸽派的人则尽量不往这上面引。\n其实维尔主教也不建议正教徒们这样去论断。在他的书中，为了限制正教徒们审判其他非东正教的教派或团体，维尔主教引用科霍米亚科(Khomiakov)的话说：\n鉴于这地上可见的教会不是主在末日审判时完满整全的教会，她仅在自己的有限「范围」内行动和知晓\u0026hellip;她不审判其他的人\u0026hellip;其他的人类，无论是否与教会分离，她都留给末日审判「之时」10\n维尔主教又说：\n我们不能简单地说，所有非正教「的教派」都是外在于教会的\u0026hellip;「我们不能」把其他的基督徒看得好像与不信者同列。11\n显然，维尔主教不愿意论断非东正教的教派，也不愿意把它们看得和非信徒或异教徒无别。换句话说，维尔主教想告诉我们，东正教对这一问题的看法尚未统一，没有定论，他宁可保持谨慎的态度，不愿陷入论断「更不用说审判」之中。\n因此，笔者总结建议如下：\n不建议正教徒公开宣告，或直接谴责，审判其他一切非东正教教派是异端，其他非东正教的信友是异端分子。大家都会在主的面前交账。 然而，正教徒们可以本着理性和学术探讨的精神，有理有据地谈论其他教派的存在的异端思想或教导（对于天主教，主要是和子句和教皇权威；对于新教主要是神恩与自由意志，对因信称义的解释等等，换句话说，在其他教派有异端教导出现）12 有人指出，基督教派不是教会，而只能称为团体，然而这不是大众约定俗成的说辞，为了清楚表达本文所指团体为何，这里一律采用教派的说法。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nWare, Timothy.","title":"从东正教的角度，为何不建议说所有非东正教的基督教派是异端"},{"content":"按：lydia博士的讲座，东正教圣周礼仪中的圣经。讲稿初步由阿甲整理好了「等候Lydia老师修订」。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《东正教圣周礼仪中的圣经》，（伦敦：光从东方来，2025年04月08日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页, 网盘 讲稿正文 请多多点赞、订阅、转发与打赏支持「明镜与点点」栏目。本栏目期间聚焦东正教关于玛利亚的主题，倾向于关注她作为独特个体所具有的心理与情感特征。探讨其母性作为母亲的角色时，强调她拥有积极的情感，而不仅是一个被动的角色。同时分析她如何作为主权者展现自我。除克修主义、基督论与敬虔等主题线索外，还涉及其他相关议题。\n我认为有必要对玛利亚诞神女在拜占庭礼仪中的角色进行深入研究。即东正教崇拜体系中她所承担的象征意义。此处所指的崇拜，指的是不流血的祭祀制度，即被视为古代犹太教圣殿崇拜的延续与升华，构成基督教崇拜的鲜活传统。玛利亚的这一身份，其称号\u0026quot;诞神女\u0026quot;或\u0026quot;生神者\u0026quot;、\u0026ldquo;天主的承载者\u0026rdquo;，译法因语境而异。她作为上帝的宝座、圣殿——神与人相遇的神圣空间，正是在崇拜体系中承担这一核心作用。这种象征意义使她成为所有玛利亚主题话语的交汇点与基础性枢纽，正是这一奥秘使圣母玛利亚成为教会的象征性形象，其背后蕴含着深层的精神意涵。\n关于这一逻辑，我想先为大家进行定义。所谓\u0026quot;cult\u0026quot;一词，我尚不清楚汉语中具体的翻译方式。在学术研究中，关于圣母玛利亚的宗教话语体系，皆使用其个人的\u0026quot;cult\u0026quot;概念，即指其个人被崇拜或敬礼的体系。我所讨论的玛利亚在东正教崇拜体系中的功能与作用，以及其形象所处的体系，与个人所受到的崇敬这一概念存在本质区别。尽管她个人也受到敬礼，但此处的\u0026quot;cult\u0026quot;并非指大众对其个人的尊崇，而是特指基督教的仪式系统。该系统包含祭祀、祈祷、音乐、叙述、表演等元素，以及对神圣图像与器物的关照，还包括对礼拜场所特别是祭台的维护，节日作为神圣时间与季节的象征等。这一整个系统的中心所在。\n即我们所指的圣礼仪式及侍奉圣礼的活动。当然，玛利亚与其他圣人亦拥有各自的体系。例如，玛利亚与其他圣人亦拥有各自的节日。此外，许多信徒亦会设立圣坛或朝圣场所。然而，在此语境下，我们的关注点在于玛利亚在基督教对上帝崇拜体系中的角色。这一体系被视为象征性的神圣空间，即教会献上无血祭、施行圣体圣事，以及与上帝相遇、体验并建立联系的场所。当然，这皆为象征性的存在。因此，今晚我主要希望通过分析圣礼仪式中圣母赞歌的组成部分，来探讨这一主题。\n教会如何定义诞神女在崇拜中的作用？首先，我认为有必要向大家介绍这一背景。这一称号对非正教的朋友而言可能较为陌生。我们知道，她被称为圣母，但在基督教教会历史上，其称号为Theotokos。这一称号常被译为\u0026quot;生上帝者\u0026quot;或\u0026quot;承载上帝者\u0026quot;，而我们更常见的译法是\u0026quot;诞神女\u0026quot;，意指\u0026quot;上帝之母\u0026quot;。这一称号所体现的角色，即作为至圣所的化身。\n关于她作为诞神女这一角色。这一称号与她密不可分。然而，这一称号的重要性。在教会史领域亦然，在神学领域亦然。其探讨始终聚焦于基督论视角，而非从崇拜功能角度。历史上，人们普遍知晓431年召开的以弗所大公会议，这是第四次大公会议。随后几届大公会议的争论焦点，均围绕诞神女这一称号展开。\n主要人物是君士坦丁堡的大主教。涅斯托利广为人知，亚历山大的希利尔亦是关键人物。两人围绕圣母玛利亚的称谓展开争论，核心争议在于\u0026quot;基督之母\u0026quot;（Christotokos）的使用。根据涅斯托利的观点，圣母应被称为\u0026quot;基督之母\u0026quot;，即\u0026quot;生基督者\u0026quot;或\u0026quot;基督的承载者\u0026quot;。其理由在于，圣母仅诞下基督的人性而非神性，因此不宜称为\u0026quot;生上帝者\u0026quot;。\n只能被称为“生基督者”。我们当然清楚这一点。后来，涅斯托利派的观点被判定为异端。因此，“诞神女”（生上帝者）这一称号被正式确立为正统名称。毋庸置疑，尽管以弗所大公会议普及了这一称谓，但该头衔在五世纪后教会文献中广泛使用。然而，这一头衔的实际使用时间，远早于以弗所大公会议。现简要介绍这一名称的由来及背景。在基督教崇拜的语境下，“诞神女”首先并非神学术语，而是一个礼仪性头衔。其起源可追溯至更早时期。\n这份见证源自公元三世纪上半叶，即\\1之前的时代。当时已存在最早的基督教祷告词，该拉丁文称为\u0026quot;Suptim Pracilium\u0026quot;，意为\u0026quot;在你的保护之下\u0026quot;。此拉丁文文本源自希腊文翻译。这首赞美诗至今仍以某种形式在正教会中传唱，可见其作为古老赞美诗的持续影响力。自三世纪上半叶起，开始使用\u0026quot;Phaeotokos\u0026quot;（诞神女）这一术语。此外，奥利根（或厄利根）亚历山大的著作也提供了相关佐证。\n他共有五部著作，均为对圣经进行注释的作品。其中均使用\u0026quot;Phaeotokos\u0026quot;一词来指代耶稣基督的母亲。我们可以注意到，无论是希里尔、祷词（此前提及者）、祈祷文，还是奥利根，均源自亚历山大教会。因此，\u0026ldquo;诞神女\u0026quot;这一称号很可能最早起源于亚历山大教会。公元三至四世纪，尽管相关文献中该词出现频率不高，但仍有诸多文献使用，包括圣巴西略的《侍奉圣礼》等。这些文献的出现时间均早于以弗所大公会议，至少有70篇文献使用该词，可追溯至公元三至四世纪。\n四世纪至五世纪。因此，我们可以说大公会议并非如许多宗教改革家所言，腐蚀了早期教会并使其偏离原初轨道。相反，大公会议并非源于人们对玛利亚的敬礼，而是对已存在的公共现象作出回应的结果。以弗所及后续大公会议并未创造基督徒对圣母的普遍敬爱，而是因为基督徒早已自然地表达出对圣母的崇敬。存在一项既有的敬礼实践，而大公会议仅是对这一现象进行仲裁与协调。\n因此，这一头衔的诞生背景与Viltokos女祭司有关。接下来我将对这一头衔最早的、最具影响力的定义进行介绍。这一定义源自一位重要人物——君士坦丁堡的普罗克鲁斯（Proclus），他是一位司祭。普罗克鲁斯与希里尔、涅斯托利同属一个时代。目前我们已知他保存有五篇关于诞生女节日的讲道文。他的名字是Proclus，这位学者对诞生女节日的阐释具有重要学术价值。\n普罗克洛斯是参与以弗所大公会议的重要人物，该会议涉及希里尔与涅斯托利之间的争议。428年，即会议召开前三年，普罗克洛斯在圣索菲亚大教堂发表布道，使用了“诞生女”这一术语。该布道立即引发涅斯托利的反驳，他随即进行针对性的讲道。\n这一事件可视为以弗所冲突的前奏。普洛克鲁斯的讲道在当时及之后的几个世纪中都极具影响力。例如，其讲道被收录于以弗所大公会议的正式会议文件中，成为会议资料。普洛克鲁斯以卓越的口才著称，其讲道文辞优美，序言部分富有节奏感。后被配以旋律，成为至今仍在拜占庭礼仪晚祷中使用的诞神女赞词八声部中的第一首。这八声部构成循环结构。因此，尽管以弗所大公会议的辩论围绕基督教教义展开，特别是关于基督的人性与神性及其关系的讨论，但普洛克鲁斯的讲道始终是这一学术争论的重要组成部分。\n大家对神性感兴趣者或许都了解。但普洛克鲁斯的这篇讲道却揭示了\u0026quot;诞神女\u0026quot;这一头衔在基督教礼仪崇拜中的重要性。这里我们也可以看到，教父的讲道与我们在教会中体验到的祈祷文之间存在着紧密的联系。例如，普洛克鲁斯特别指出，他最显著的特点在于精心运用神学概念与旧约中记载的以色列圣殿意象。这些原本与圣母无关的象征符号，被赋予了新的意义。在讲道中，圣母玛利亚不仅是作为第二个亚当所居住的伊甸园，更是作为上帝降临人间所凭借的雅各天梯。\n伊甸园与天梯，还有祭奠所用的羊毛中蕴含天上露水。迅捷的云彩被太阳遮蔽与穿透。此为《以色列书》第十九章所述。被神圣之火燃烧却未被焚毁。《出埃及记》中记载活的帐幕亦出自该典籍。基禄博宝座，装满玛纳的罐子，亚伦开花的权杖，以及七支纯金灯台——其七根支叉。我再简要提及一个短篇结论：普罗克罗斯称圣母玛利亚为圣殿。神在你之中成为祭司，非因改变其神性，而是出于怜悯。\n他按照麦基喜德的圣职，披上了人性。因此，这里所讲的神学概念，自然就是道成肉身。然而，大家可以看到，他所使用的所有这些意象、形象和符号，都与圣殿崇拜密切相关。而这里的圣殿，自然指的是圣母玛利亚。基督上帝因此成为神的神，在圣殿中的大祭司。在圣殿中的大祭司。因此，他的讲道之后，所有与古代以色列圣殿崇拜相关的语言，如今都被应用于Diotokos（诞神女），将圣母确定为象征性的圣殿。上帝不可见的话语，即The Logos（道成肉身），以人的形态显现。\n道成肉身。同时，天上的神与属灵的圣殿也人格化、具象化，成为圣母玛利亚。从崇拜的意义上而言，唯有\u0026quot;生神者\u0026rdquo;（Diotokos）——即承载上帝者，而非\u0026quot;承载基督者\u0026quot;（Christotokos）——才能准确描述我刚才阐述的这一现实。原因在于，神圣的崇拜只能发生在上帝的殿中，即Theos（神）的居所。\n而不仅仅局限于一个人所居住的场所。在Proclus之后的几个世纪里，我们发现在讲道和礼仪文本中，旧约的符号被广泛使用。尤其是犹太圣殿祭祀崇拜的意象，被应用于圣母玛利亚，应用于Theotokos。例如在八世纪时，广为人知的克里特岛圣安德烈——一位教父，也是圣诗作者——称圣母为。他说圣经在许多地方都清楚地揭示了圣母。例如，每当圣经提到婚房、神殿、圣殿、第二圣殿时。\n圣桌、圣所、施恩宝座、金香炉、至圣所、荣耀的基路伯、金冠、圣约的石板、祭祀的权杖、王的权杖、华美的王冠。凡圣经所提及的这些圣物，皆暗指承载上帝的诞生之女。另一例为与圣安德烈同时代的大马士革圣约翰，这位著名教父称诞生女为上帝活生生的灵性帐幕，即那超越了完全以金字覆盖的帐幕，并盛放玛拉金冠的圣所。\n灯台、圣桌以及所有其他久远的圣物。他说，这些圣物之所以被视为尊贵，是因为它们体现了诞生女的样式。这个\u0026quot;样式\u0026quot;一词即\u0026quot;Type\u0026quot;。我也不确定具体如何翻译。\u0026ldquo;表征\u0026quot;即为一个印记。这个印记本身并非原形，但它却是原形的一个形象。当你看到这个印记时，便会联想到原形。因此，过去所称的那些圣物之所以被视为尊贵，是因为它们是诞生女的样式，而诞生女正是原形。有一位专门研究圣母的著名学者名为Mary Cunningham。我将其输入到电脑中，结果翻译成\u0026quot;玛丽·凯宁安\u0026rdquo;。我认为这个翻译相当不错。\n玛丽·坎宁安的研究成果显示，她观察到自五世纪起，大量丰富的圣经类型符号被广泛应用于圣母形象的象征体系中。她指出，目前尚不清楚为何拜占庭时期关于玛丽亚的讲道与赞美诗中，包含大量隐喻与象征，这些内容既涉及旧约经典，也包含现实生活元素，但绝大多数源自旧约。她特别强调，这种现象甚至超过了包括基督在内的任何其他神圣主题所使用的隐喻与象征。为什么呢？\n她说，或许只能借助比喻与象征性的语言，而非思辨性的语言，才能更有效地表达围绕诞神女这一神学奥秘的内涵。因为诞神女在道成肉身的过程中扮演了至关重要的角色。然而圣经对她的提及仅限于新约的短暂篇幅，具体而言仅见于路加福音与马太福音。而马太福音对玛利亚的提及更为有限，其关于基督诞生的叙述主要通过圣约瑟展开。唯有在极少数段落中，圣母玛利亚才被提及。坎宁安指出，Diotokos（诞神女）象征着上帝的奥秘。\n这是非常恰当的。当我们探讨奥秘时，必须采用象征性语言，而非日常用语，方能部分呈现现实本质。关于语言的高密度，我认为其并非源于弥补经文中对圣母的提及不足，恰恰相反。使徒与教父作为圣经诠释者，始终察觉到天主的承载者在经文中的普遍存在。他们作为圣经诠释者，向我们揭示了超越灵性视野的真实存在。因此，在讲道与诠释中，他们广泛运用旧约的象征语言，这些语言亦被纳入礼仪文本之中。\n礼仪崇拜为人们提供了直接体验神秘现实的途径。这种现实既具实体性，又蕴含神秘性，从而得以向我们揭示。因此，不仅上帝获得了肉身，使人类信仰能够被肉眼所见、双手所触，其至圣所与神圣空间亦实现了人格化与具体化。普罗克鲁斯及其继任者、讲道者们，为礼拜仪式提供了大量象征性语言，这一现象亦可被如此表述。\n这是关于上帝之母讲道的语言。他们可能也从礼仪庆典中汲取了灵感。这两方面实际上存在相互作用。例如，我们可以从普罗克鲁斯关于诞神女Ziotokos的第一篇讲道中看到具体例证。该讲道展现了礼仪、圣经文本与讲道内容三者之间的互动关系。例如其讲道结尾部分，作者引用并阐释了以西结先知书中关于通往圣所永远关闭之门的神秘意象。\n请简单诵读一下。即以西结书第1章第1至第2节。经文提及上主，以色列的上帝，唯有祂能够出入此门，门必关闭。普罗克鲁斯认为，这正是对圣节中承载上帝之奥秘的明确见证，即玛利亚的Ziotokos（上帝之子）身份。而这篇讲道应属于圣母节礼仪的一部分，因讲道通常在礼仪中进行，且在读经后加以阐释。以西结书第1章很可能即为此场合所诵读经文的一部分。尤为值得注意的是，普罗克鲁斯提及双重道成肉身，他如此表述道。\n基督即为上帝的圣言（Logos）。他首先通过听觉进入玛利亚的耳中，当玛利亚听到上帝的话语时，随后在玛利亚的子宫中受孕，并最终通过肉身诞生。正如所言，这指的是天使报喜时圣母玛利亚对上帝旨意的应允——\u0026ldquo;愿你的意愿成就于我身\u0026rdquo;。因此，圣母通过听觉接受上主的话语，同时在肉身中承载圣言，成为上帝的器皿。这一双重过程即为所指。\n这种现象也体现在东正教乃至天主教的圣礼中。圣礼分为两个部分：一是圣言圣礼，二是圣体圣事礼。每位崇拜者首先需聆听并接受基督的福音，随后通过领受基督的圣体与圣血，成为天主的圣殿。通过这个例子可以看出，教父的讲道、东正教的礼仪与圣经之间存在着紧密的互动关系。接下来，我将重点为大家介绍拜占庭礼仪中关于圣礼的侍奉内容。\nThe Divine Liturgy, or the Sacred Liturgy, includes a special type of hymn dedicated to the Virgin Mary. I will provide four examples. Although there are more such hymns used in festive worship, we only have time to mention four. These hymns are typically referred to as Megalinarium. Megalinarium is a Greek term, and in Latin it is called Magnificat. We particularly focus on this one, though I am unsure of its exact name in Protestant translations. The Catholic Church refers to it as the \u0026ldquo;Magnificat,\u0026rdquo; which is the passage from the Gospel of Luke.\n圣母玛利亚所唱的赞美诗。我们主要旨在分析这些赞美诗在感恩祭这一礼仪背景下，对圣母作用的评价方式。同时探讨其与圣经及教父著作之间的互文性，即二者间的对应关系与互动关系。但首先，我认为大家应先了解该礼仪与敬礼的重要意义。那么，什么是圣礼？什么是侍奉礼仪？在东正教传统中，圣礼是指基督徒虽仍身处尘世、肉身之中，却通过礼仪实践与神圣领域建立联系的神圣仪式。\n然而，它已经能够参与在天国、时间之外的永恒之中所发生的感恩祭。因此，在侍奉礼仪中，尤其是其中最神圣的部分——称为“anafora”（希腊词，意为“献上”或“上举”）的时刻，即我们所知的“助圣”或“举祭”阶段，会唱出“megalinarion”（尊主颂）。\n因此，这种megalinarion赞美诗在功能上与其他类别的马利亚赞美诗存在差异。众所周知，尤其是在东正教的礼仪传统中，存在大量献给马利亚的赞美诗，或是赞美马利亚的祷文，对吗？我将举几个例子说明。例如有一种祷文称为kentuckian，该词难以翻译。有些人将其译为\u0026quot;复赞词\u0026quot;，这是由于其篇幅较短。但实际上历史上它曾非常冗长。\n大约是七世纪吧。七世纪的罗马人，称为圣罗曼诺斯。他是一位以撰写赞美诗为主的圣徒，创作了大量肯塔基风格的赞美诗。这类赞美诗主要以颂唱形式进行布道，本质上是讲道，只不过通过唱诗的形式表现出来。还有一种玛利亚赞美诗，称为\u0026hellip;\n伏作词是指站立聆听的诗歌形式。这种形式类似于宣读福音书，以诗意的方式进行表达。此外，玛利亚赞美师被称为教义性圣歌（dogmatic theotokion），其核心在于通过诗歌形式传授教义。而圣诵典（如卡农圣诵典）则可视为对经文的诠释性表达。\n除此之外，还有许多关于玛利亚的节日。为这些节日所创作的赞美诗。但我要强调的是，我所指的这一类——尊主颂（megalinarium）——它是在圣礼仪中，于举祭时刻所唱诵的。因此，它直接揭示了诞神女在礼仪崇拜中的作用。换言之，这是道成肉身的所在，是神秘而真实的敬拜与祭祀空间，是至圣所的化身，亦是神圣宝座与教会新耶路撒冷的象征。大家可能注意到，我所提到的其实都是。\n象征性词汇。这就是我刚才所提到的。我们必须充分理解这一点。在圣礼仪这一语境中，其重要性体现在献祭仪式中。当时人们会高声吟唱赞美诗。首先为大家展示的是《尊主颂》，这是金口圣若望侍奉礼仪中的版本。这首诗通常被称为“Axion Estin”，意为“确实应当如此”，因其首句即为此词。大家可以注意红色部分所描述的场景，正是圣礼仪中的具体情境。司祭需起身，即将进行祝圣前，首先要献香，随后高声诵念素念。大家可以观察其中几个关键词，如“至圣”、“无”。\n这个词读作什么？是\u0026quot;无瞻\u0026quot;还是\u0026quot;无颠\u0026quot;？\u0026ldquo;无颠\u0026quot;更为恰当。至圣无颠，意指毫无瑕疵。满被福言，与荣耀者同在。满披福言与荣耀，便充满了这位荣耀者。我们的君后，诞神女，永珍玛利亚，这些皆为其尊称。会众，即唱诗班或全体信徒，当唱诵尊主颂。称你为有福，实属理所当然。永远蒙福，至劫无瞻的诞神女，我众上帝之母。你的尊荣超越了。\n赫鲁文。或者凯鲁文。你的荣耀远超于塞拉芬。你无瑕地诞生了上帝圣言，真正的诞神女啊，我们颂扬你。那么，这便是东正教信徒最常听到的Megalinarium。自然属于Axion Estim。这首词。因为它源自金口圣约翰的侍奉，被用于圣礼仪中全年使用。除了大斋期之外，大斋期时使用的圣礼仪是圣巴西的。圣礼仪。那么，我们看到这位司祭亚神父。\n首先，宣读了玛利亚的称谓。我们刚才读到的共有1234个称谓。随后，在这首圣诗之后，进行祈求圣神降临的仪式，以祝圣饼与酒以及在场的所有人。借此揭示：饼与酒象征基督的身体与宝血；在场的所有人皆配得参与天国的盛宴。换句话说，这是道成肉身的关键时刻。在此语境下，圣母的赞美诗被唱出，意味着圣母即是道成肉身，亦是人类向天主献祭的至圣所。\n这一刻，他作为耶稣基督的母亲，即天主之母，被献祭。然而，这个记忆并非历史的纪念，也不是过去的事件，而是一个永恒的现实。它与当下饼和酒的奉献紧密相连。天主将自己转化为物质形式，与人类分享并共荣，使人类能够成为上帝的承载者。因此，我们可以看到，这正是圣经以象征形式表述的根本原因——无论是献祭的桌子还是祭台，皆源于此。\n装玛纳的罐子也很好。这些实际上都指向一个永恒的现实，即人成为神圣的器皿，天主的神圣器皿与至圣所。那么圣母玛利亚当然是第一人。对吧？她是所有人类成为这一现实的代表。更重要的是，这首赞美诗实际上与路加福音中的玛利亚之歌——即尊主颂——存在互动关系。大家可能很熟悉，在路加福音中，这个尊主颂实际上在正教的象经文，即早祷中的圣诵典第九首颂歌中，是逐句引用的。而每一句之后，都会反复出现这个副歌。这个副歌就是这个。\n《圣母颂》中的一部分。你的荣耀与尊荣超越了凯鲁文，超越了萨拉芬。你无暇的诞生使上帝的圣言得以实现。真正的诞生，我们颂扬你。这个副歌反复出现。该副歌创作于八世纪，由美式作者圣科斯玛（Saint Cosmas）所创作。圣科斯玛与大马士革的圣约翰（John of Damascus）为兄弟关系，后者是圣约翰父亲所领养的义子。因此，有时你会看到这些记载。\n这些著名的教父们之间存在着许多紧密的联系。不仅在属灵层面，他们在世界上也有许多联系。因此，这首副歌是由圣科斯玛创作的。他前面称你为有福的，确实理所当然。\u0026ldquo;Axion Estin\u0026rdquo;，你是永远蒙福的，至高无上的诞生女，众上帝之母。这段开端的话语有一个传说：大天使加百利本人曾在诵读圣诵典时，以修士的身份出现，如同阿索斯山的修士，向他启示。\n那么这首副歌作为一首独立的赞美诗，不仅在晨祷中被收录于金口圣若望的侍奉礼仪中，成为我们所听到的尊主诵。关于加百利向阿索斯山修士启示这首赞美诗的传说，可以说是非常广为人知。大家所看到的这个圣像，据说就是最原始的那个圣像，而这个圣像之前，据说还存在更早的版本。\n当修士向他献香时，加百利以另一位修士的形象向他显现，并首次唱了这首赞美诗。随后，这一场景被记录下来，并传唱回溯。若你为男性，可前往阿索斯山的普罗塔顿教堂，该处珍藏着原始的圣像。此外，我想向大家揭示的是，路加福音中的尊主诵亦与此相关。\n玛利亚唱着：「我的心啊，颂扬上主。」对吧？在圣礼仪中，崇拜者回答道：「真正的诞神女啊，我们颂扬你。」那是在颂扬上主，而崇拜者来颂扬祂。在路加福音中，玛利亚称自己为「天主卑微的婢女」，「仆女」。但是，在圣礼仪中，崇拜者却说：「你比基罗伯更尊贵，比萨拉芬更荣耀。」基罗伯与六义的天使萨拉芬，当然就是以赛亚先知所见神圣宝座的异象，以及以西节先知所见的景象。\n所见之神圣战车的异象，实为环绕天主宝座的天使。因此，当我们提及基路伯、凯鲁碧姆、萨拉芬及荣耀时，实为以转述方式专指神圣宝座。天主的宝座本身，即为玛利亚所象征。路加福音中，玛利亚曾言：“从今以后，万代都称我为有福的。”此圣言亦在圣礼仪中彰显。\n崇拜者回应说：“称你为有福的确是理所当然的。而且你是永远蒙福的，至高无上的圣母。因此，我们可以在礼仪中所唱的圣母颂，实际上与诞神女在永恒之间、时间之外的崇拜中形成互动。此外，这首圣母颂的经文背景，当然是路加的尊主颂。可以说，路加的尊主颂是最早的。”\n这是献给圣母玛利亚的基督教赞美诗之一。对吧？第一世纪，也就是基督复活后几十年内，即几个十年之内，是一个非常短暂的时间段。因此，圣母玛利亚的敬礼在很早就开始了，而非如许多人所想象的那样，是在教会传统受到腐蚀后才逐渐形成的。这似乎是一个外在因素，不属于基督教传统本身。\n我们可以看到，在路加福音中，这首赞美诗——即尊主颂——被置于叙述基督诞生的背景中。Megalinarium与路加的圣母颂的互动，揭示了这样一个事实：玛利亚是上帝的圣殿。这一概念在公元一世纪已存在。路加福音对玛利亚的描述尤其强调圣殿在救恩中的作用。例如，玛利亚被指出属于祭司家族，她与伊丽莎白同属利未支派的亲属。伊丽莎白与玛利亚的叙述，又与撒玛利亚母亲哈拿的叙述形成呼应。\n例如玛利亚所唱的歌，与哈拿在士罗圣殿奉献撒摩尔时所唱的歌相呼应。在主题和词汇方面均高度相似。路加还特别提到玛利亚在耶路撒冷圣殿中，基督被献上的事件中，歌里强调了这些事件的重要地位。尤其是路加描述伊丽莎白称玛利亚为\u0026quot;我主的母亲\u0026rdquo;，以及在母腹中的先知施洗约翰（即圣约翰），尚未出生便欢呼雀跃的细节。\n熟悉圣经的人一定会联想到大卫先知。在上主的约会中欢呼雀跃的，正是撒母耳书下第6章第14节所记载的情景。也就是说，通过这些与旧约的紧密联系，路加在表达什么？他在表达玛利亚是天主的约会。在玛利亚之中，承载着上帝的灵。当然，在所有人眼中，这一事实是隐蔽的。但这个现实这个事实，却揭示给了上主的先知们，包括施洗圣约翰。其实，玛利亚作为约会的称号，在早期教会中很早就被确立了。从二世纪到三世纪，罗马的教父们便已如此认定。\n希伯里托斯。已被称为真正的圣餐。而非他由不朽木头制成。承载着天主圣神的真正圣餐。《Megalinarium》即我们所见的这首赞美诗。作为对路加福音玛利亚之歌的回应。尤其被置于圣礼仪中。以纪念这一特殊时刻。在这一场景下。向崇拜者揭示道成肉身。天主居住于人中。他不仅是一个历史事实与事件。更是世界的永恒现实。下首赞美诗。另举一例。第二例为圣巴西略侍奉礼仪中的《尊主颂》。\n这段文字出自《圣巴西略》中的一首圣歌。我先前提及的关于宇宙现实的阐述同样源自该文献。在《圣巴西略》所记载的圣礼仪式中，Megalinarium部分被视为圣母颂的核心内容。我先前所提及的圣母颂，是在四旬大斋期期间东正教周日礼仪中使用的，其采用的是《圣巴西略》的圣礼仪式，而非金口约翰的圣礼仪式。其中的圣母颂与Axion Estin存在差异。这首圣歌亦与路加福音存在互动关联，但其具体互动章节为天使报喜的叙述。该叙述明确复述了大天使加百利对玛利亚所作的问候，即\u0026quot;庆哉充满圣灵者\u0026quot;，\u0026ldquo;充满圣灵者\u0026rdquo;，以及\u0026quot;庆哉\u0026quot;与\u0026quot;欢悦\u0026quot;的表达。\n欢呼等等。都是指向路加福音。而且它在这个圣母颂歌中也提到了众天使。我查看其希腊文原文：Angelon ton Sistima。即“众天使”。这一表述也使人联想到路加福音中记载的基督降生时众多天使的显现。而赞美诗的结尾又提到了“光荣荣耀归于你”。这一表述让人联想到路加福音中天使的赞美诗，其中提到“至高之处荣耀归于上帝”，即“Glory to God in the highest”（路加福音第2章第14节）。Megakins神父评论道。\n就像圣殿的至圣所一样，玛利亚是天使聚集在一起赞美主并见证祂荣耀的地方。因此，路加通过这样的描述告诉我们，玛利亚就是天主荣耀在地上显现的地方。天使之所以聚集在她身边，是因为她就是天主荣耀的所在。在礼仪中，我们看到《圣母颂》强调的是同样的主题，宣告的是同样的真理。尤其是在圣礼仪的语境中，它更强调玛利亚的宇宙维度与永恒维度，而不仅仅是历史维度。上帝成为人类婴孩，以及将饼酒变为祂身体，都是道成肉身的同一个奥秘。\n在我们刚才讨论的内容中，刚才提及的普罗克鲁斯讲道中出现的相同称谓也在此处显现。即\u0026quot;Theotokos\u0026quot;（诞神女），她被描述为神圣的圣殿，灵性的天堂。这一称谓源自logike（理性），与logos（道）密切相关。其子宫即为宝座，其身体之广阔远超天堂容量，连天堂都无法容纳的上帝居所。上帝却居住于其身体之中。在普罗克鲁斯关于基督诞生的第三讲道中，他采用相同表达方式，称圣母玛利亚之广阔超越天际。这首圣母颂或许正是借鉴了普罗克鲁斯的讲道内容。然而也有可能，普罗克鲁斯在讲道中实际使用了这些表述。\n在深度解析礼拜中赞美师所使用的语言。因此，两者之间的互动也非常明显。我可以再次强调红拜者的体验。Diotokos诞生的女性是神圣的宝座，她是圣像。她比天堂更宽广，这是现实。礼拜者除了通过听觉聆听赞美师之外，也通过视觉进行进一步的体验。因为大多数东正教堂的祭台上方后壁（面向东方）都设有被称为Panagia Latitera的圣像。\n他的名字就是\u0026quot;广阔圣国天堂\u0026quot;，这样一个圣像。除了这个，我们还可以看到这个圣像中，他展示的是天使在向圣母敬礼。那么圣母则坐在宝座之上，胸前怀抱小基督。其手臂有时呈张开状，例如此处，手臂处于张开位置。这种姿态称为Orans，是一个……\n祈祷的场所。在旧约中，我们知道以色列圣殿中存在一个被基督的翅膀所遮盖的空宝座。由于天主是不可见且不可视的，但因祂道成肉身成为肉身的神，因此我们得以看见祂。祂即坐在圣母玛利亚宝座上的基督。因此，我们不仅在听觉上，也在视觉上能够体验到祂的存在。\n圣母玛利亚（Diotokos），即天主的宝座与至圣所。圣巴西略在礼仪中使用的玛利亚赞美诗，应与此概念一致。例如，在君士坦丁堡的圣索菲亚大教堂（原称圣智慧大教堂）所保存的至圣所圣像中，祭台后方的图像同样体现了这一理念。\n圣母是天主的宝座。那么，在我们的礼仪中，若是特殊节日，这个尊主颂即为圣母颂。它有不同的版本。我将为大家简要举例两个。例如，圣诞节、圣诞主日以及侍奉圣礼中的尊主颂。该颂歌实际唱诵内容为：「我的灵与意颂扬，教诸天君。尊荣之圣洁同真圣母。」顺便提及，所有这些翻译均来自香港俄罗斯教会出版的中文版本。\n因此，我只能看到这个版本，但不确定是否存在其他版本。他说话较为文雅。我现观奇异不可测之奥秘。言学为天。同真为格鲁宾之宝座。这次我还不会念触力。就是，牲口。吃草的那个草，是马草。载着不可载之基督。我等歌颂赞美之。英文可能更好更方便。看一下。我们看一下英文。英文他说的是：Magnify. O my soul. Her that is more honorable and more glorious than the host on high. 那么显然，这就是。\n在尊主的面前。在路加福音中，圣玛利亚说：「我的灵颂赞主，主至高至大。」我们在此赞美祂。我的灵，来赞美祂。那比天使更荣耀、更尊贵的祂，诞神女。祂所描述的，是一个多么奇妙又神秘的现象啊！我目睹这样的现象：这言血变成了天堂，而这位同真女成为了基督宝座。至于马曹呢？\n成为了一个本体。尚不可承载。被承载的基督上帝。承载他的这样一个空间。因此，让我们歌颂他，赞美他。所以我们看到，他这个主题旨在强调玛利亚作为天主的圣居所。学洞穴成为了天主的圣居所，即基督的宝座。他是一个奇异的、不可测的奥秘。也就是这首赞美诗呼应了普罗克鲁斯在其第三次关于耶稣基督诞生的讲道中使用的词汇。再次展现了礼仪布道与赞美诗之间的相互借用。那么这首Megalinarium与耶稣诞生的圣礼仪圣像共同揭示了东正教对基督道成肉身的理解。\n他不仅是一个历史的现实，更是一个永恒的奥秘。若将东方礼仪实践与西方礼仪实践进行比较，便能进一步强化这一印象。例如，在西方礼仪中，圣诞颂歌常强调耶稣作为人类婴儿的形象。众所周知，《Silent Night》《Holy Night》等颂歌，反复吟唱着母亲与婴儿的场景。在西方礼仪中，圣诞节常以现实主义、历史主义和三维构造展现耶稣基督诞生的场景，如教堂中布设的耶稣诞生布景，小耶稣被描绘为胖乎乎的婴儿，而马利亚则被塑造成一位真实的女性形象。\n因此，英国圣公会的神父与学者休·威布尔评论指出，我们可以观察到东正教与西方基督教之间的一个核心差异，尤其是在基督降生这一事件中。西方基督教首先将耶稣视为人，即小耶稣作为人类存在，进而探讨他在何种意义上亦是我们的上帝。而东正教的礼仪传统则深受普世大公会议的教义传统影响，首先将耶稣描述为三位一体上帝中的一位，继而试图理解他如何作为上帝成为真正的人类。\n以此类推。我们也可以这样表述：东正教关于圣母的赞美诗中，其思考角度是从人的立场出发。圣母本是人类女性，那么从何种意义而言，她可以被圣化为上帝的居所，甚至成为上帝的躯体？最后一个例子是复活节主日。在圣女中的Megalinarium记载道：天使向充满恩典者高呼，纯洁的童女当受赞美。\n我父又宣告说：“庆哉！你的儿子已在第三日从坟墓中复活。”然后唱道：“新耶路撒冷应当闪耀，充满光辉，因主的荣光已照临于你。西安如今应当欢欣踊跃，至节的圣诞神女，你也当喜乐，因为你所诞生者已复活。”这个翻译存在一些矛盾之处，但我觉得比我的翻译更优。显然，这段经文出自路加福音中天使报喜的记载。天使向充满恩典者呼喊：“充满恩典者，充满恩典者，这正是……”\n直接选择路加福音。你选择路加福音吗？因此，我们已经看到互文性在此得到了体现。然而在礼仪语境中所宣告的并非基督从童贞女腹中诞生这一历史事件，而是基督作为死亡坟墓中熟透的果子复活了。他从死亡中诞生了。接下来这首赞美诗又让敬拜者听到了两件令人惊奇的事情：第一件是童贞女的称谓，他被称为\u0026quot;新耶路撒冷\u0026quot;（New Jerusalem，Ineia，耶路撒林）。在希腊文中，新耶路撒冷啊，闪耀吧，闪耀吧，西安啊。\n让我们以舞蹈欢庆吧。第二件事便是这首赞美诗。将复活与出生并列，将坟墓与诞神女的子宫并列。正如在耶稣诞生时，天使呼喊，揭示了主的荣耀，主的荣耀降临于这位童贞女身上。如今主的荣耀也升腾于其身，因为主的荣耀已照临于你。正如西安所言，我们审视这首赞美诗的最后一句：至节之诞生，诞神女你也当喜乐。\n因你所诞生者已复活。降生与复活皆包含于这首赞美诗的结尾。确实，若由我来翻译，将译为：哦，纯洁的诞神女，为从你而生的那位复活者而欢欣鼓舞吧。此处，诸多教父皆提及，即死与生、坟墓与子宫并列，成为令人惊讶之事——他的复活。\n基督的复活实际上是一种诞生，是出自死亡中的果子。正如圣保罗所言，除了与路加福音存在互文性之外，这首赞美诗的第一行基本上是逐字引用了七十士译本中以赛亚书第六十章第一段的经文：\u0026ldquo;闪耀吧，闪耀吧，耶路撒冷！因为你的光明已经来临，上主的荣耀已升到你的身上。\u0026ldquo;以赛亚书第六十章所描述的，正是耶路撒冷的复兴与荣耀，以及上主如何聚集、聚集。\n以色列人与外邦人。关于这样一个未来的预言。那么西安在以赛亚书中，不仅是耶路撒冷城的象征，也是上帝之民族的象征。在先知书的预言文学中，通常将耶路撒冷拟人化，将其视为上帝的心腹，以及上主子民的母亲。但这首赞美诗不仅引用了以赛亚书，更添加了一个词，对原文进行了修改。他不再只是说\u0026quot;我闪耀吧，耶路撒冷\u0026rdquo;，而是改为\u0026quot;新耶路撒冷\u0026rdquo;，从而引出了另一段经文，即启示录。启示录中记载，约翰看见了圣城新耶路撒冷。\n从神那里从天而降。准备好了。正如新妇般装饰整齐，等候他的丈夫。我听见有大声音从宝座发出，说：「看哪，神的帐幕在人间。他要与人同住，他们将成为他的子民。神要亲自与他们同在，做他们的神。」因此，通过以赛亚所描述的母亲形象，以及约翰所描绘的新耶路撒冷、上帝的心腹形象，这首赞美诗创造了丰富的文本互动，将诞神女确定为母亲与新娘，彰显上帝居住在人类中间的意象。在胜利仪中，他的直接语境，就是在。\n司祭举行祭礼之时，在祝圣这一神圣时刻，即天启时刻，更加向崇拜者揭示了奥秘的现实。我们可以总结如下：圣母在上帝道成肉身这一现实中起着至关重要的作用。她被视为上帝的圣殿。但这并非新概念，而是自公元一世纪起便确立的概念。这一概念与“圣母诞神女”这一头衔密切相关。关于该称呼的争论主要源于基督论的争议，即圣母的一切皆与基督相关。然而，圣母在基督教崇拜中作为至圣所的实际作用。\n却很少被公开讨论。而是一种含蓄甚至隐蔽的现实。只有在侍奉圣礼的奥秘中才能体验到。他是活的至圣所，是将上帝天主揭示给全人类的。这样的人物。他作为上帝圣殿的作用，也是我们所说到的关于圣母主题话语的其他部分的基础。比如说，我们说他是教会和基督徒的忠实守护者，那么他的这个作用来源于他是圣殿。\n在古代圣殿是避难所。若有最重之罪犯逃至圣殿报祭台，则可保命。他人不得将其带走并施以惩罚。因此圣殿成为避难所。此象征源于其作为神圣荣耀临在之地的属性。他被视为教会之母，亦为天主的亲密者。因此他即是教会。同样因他是承载上帝者，故成为所有基督徒之母。他即是基督徒的榜样。\n因为我们是基督徒，我们的目标就是要成为像他一样的天主的圣殿。通过聆听天主的圣言，通过领受圣体圣血，而成为天主的承载者。我就讲到这，就在这里结束。好的，谢谢，力量老师，非常精彩的讲座。我相信在这一主题上，在汉语界，目前还没有人深入探讨过。感谢大家，如果大家有任何问题，现在可以提问。当然，你们可以开麦，也可以在聊天栏中提问。那么，我们提问大概需要15分钟左右，大家如果有问题，就可以现在问。\n我注意到你讲得非常诚实。你有一位名叫David的弟兄。你可以提问。感谢力点老师精彩的讲解。你也需要将麦克风打开。麦克风关闭后，现在已开启。感谢力点老师今天精彩的阐释。关于这个正教审学课题，您可以在下方打开相关资料。您刚才提到，在早期教会及古教会时期，先是在古教会群体、使徒教父或宗徒教父中，形成了对玛利亚（圣母）作为Theotokos的认同与心灵化共识，这种共识类似于圣传的感觉。之后在七次大公会议时期，特别是尼西亚公会和君士坦丁堡公会等阶段。\n公元431年的以弗所公会议。首次以弗所会议期间，教会正式确立玛利亚的官方地位。这一举措具有创新性。尽管神学界对此早有认知，但对新教信徒而言，他们普遍认为圣经中并未记载玛利亚或圣母的敬礼传统。因此，他们倾向于认为这是后期发展出的教会历史传统，因而不认可。在唯独圣经（Sola Scriptura）的神学框架下，他们仅能从圣经中看到圣母领报、访亲及诵经等记载，但这些内容未被提升至可被敬礼（Veneration）的层面。然而，古教父文献中可见巴西利斯库斯（Basil）等早期教父的相关论述。\n巴塞罗那的大圣巴西略、格里高利以及您先前提及的多位圣人，早在公元一世纪便已将玛利亚升华为至高无上的圣母地位。此后约三百年，即公元431年，大公会议最终确认了这一地位，赋予其官方权威与神圣性。这一过程实为顺应历史潮流的自然发展，而非刻意强求。恳请您进一步阐释此点，以深化我们对教会传统历史的理解。\n还存在这样的一个：我们所认可的公共心灵认知、经文以及这三者之间的关系。孰先孰后，以及它们之间的灵性关系。因为正教会、公教会以及我们圣公宗通常认为这些是互动的，形成一种互相文献语的传统，或者说是一种互保、互试、互相解释和互相保守的传统。这构成了四个支柱的信仰，如同多玛奎纳所描述的那样，形成一种四处平衡的感觉。然而在新教中，通常会将这个传统置于较低位置，认为经文中未涵盖或未明确指明的内容，都是后世教会发展出来的，因此应被证明过时。\n属于二重德特罗卡诺尼卡（deuterocanonical）文献。或者，它可能是一个后世发展出的伪经（pseudic epiphany），并非必然成为同一类事物。您能否从正教的观点再为我们阐述几句？谢谢。我觉得您刚才的讲解非常透彻，可能比我表述得更加生动。而且，我似乎认同您的观点，即正教的立场。您刚才的阐释其实已非常准确，这正是传统、圣经与礼仪之间互动的体现。而且，大公会议并非教会本身，而是教会中的领导者。\n这些教父们说，我们一定要定下规矩。我们一定要将这一教义自上而下地传达给信仰者。其实并非如此。大公会议的召开都是因为存在具体问题，即在教会实践信仰的过程中，出现了需要解决的实际问题。因此，这一事实已然形成。并且，需要通过共识来应对教会所面临的应答。正如我刚才所说的，对圣母的敬礼已在信众中成为不言而喻的现实。由此。\n存在一个具体问题：我们是否可称其为\u0026quot;生上帝者\u0026quot;？首先，这一争论源于一个现实：众人已将其称为\u0026quot;生上帝者\u0026quot;并给予敬礼。因此，教会需正式确认这一现象。正如您所言。至于经文是否必须置于传统与礼仪之上，我认为二者不可分割。新教之所以重视经文，却忽略其他传统、圣传与礼仪，但因其已摒弃这些圣传与礼仪，对它们而言这些资源已不复存在。而我们若……\n从礼仪与圣传的角度来看，正如您所提到的互动、互视与互相诠释。我们可以借助一个能够发现的视角，例如在路加福音中，新教徒可能难以察觉的细节。那么，圣路加为何如此强调圣母玛利亚在道成肉身、基督诞生这一事件中的作用？此外，为何在叙事中将圣母玛利亚与当时圣殿的关联紧密联系起来？所有这些事件都发生在圣殿，对吗？并且，他为何要在叙事中加入一首赞美诗？具体是在何种情境下出现的？\n在何种情况下人们会使用赞美诗？答案应当是在崇拜的场景中。否则，若记录的是历史事件，为何需要将赞美诗纳入其中？赞美诗与文本内容密不可分。因此，在路加时代已有赞美诗存在，或者说，人们已在礼仪崇拜的语境下阅读其福音书。此时，尊主颂本身即是对圣母玛利亚的敬礼。\n所说的经文，实际上是指圣经中的经文，尤其是新约部分，都是在信仰实践中产生的。并非脱离信仰实践而独立存在。这种可能性是不存在的。包括保罗的书信、使徒的书信以及福音书，都是首先在信众形成教会的信仰实践中产生需求，进而形成文本。圣经的文本正是在这种信仰实践与崇拜活动中被塑造出来的。\n教会的礼仪实践是不可分离的。对，感谢妮妲老师。妮妲老师其实早在我们平台之前就做过不少相关讲座，至少有七八次关于东正教经文与礼仪文本之间关系的讲解。欢迎大家也去聆听。我相信这一系列讲座对于理解东正教、经文与礼仪文本之间的关系非常有帮助。虽然我在英文学界可能未曾具体听过此类内容，但这是给大家的一个很好的推荐。感谢。那我们现在继续往下看。有一些简单的问题，比如“地土炮”是什么意思？是讲一个圣像吗？还有两个问题涉及圣像，一个是圣母圣像。\n两边的词是什么意思？先看看这两个。可能他指的是什么？你刚才说的是什么？他说的“地土炮”，好像是指……这个圣母诞生的地方，好像在一座山里的洞穴中。那个圣像应该就是这个意思吧。我再重新分享一下。好的，大家在讨论什么？是在说那个圣母。圣像是否指的是……对，有两个，一个是关于圣母，圣像两边的词是什么意思？另一个是关于这个“地土炮”。对，可能是……不是刚才那个像山一样的，就是圣母诞生的主耶稣的……对，就是这个。这里像山一样，是在一个洞穴里。为什么是这样？为什么是在洞穴里？这和西方的圣像一样。\n西方的圣像我认为受到了其他文化的影响。具体来说，关于洞穴，我可以从两个角度来分析：第一是从现实感的角度来看。如果大家去过东东或者以色列的话就会知道，在古代，牲畜通常是在洞穴中栖息的。这种空间感与欧洲的建筑风格不同，它更贴近现实场景。此外，大家是否记得我在讲解时提到的耶稣基督的诞生与死亡？他从\u0026hellip;\n圣母的复活与耶稣从坟墓中的复活密切相关。大家可以看到这个洞穴，他（耶稣）在死后被埋葬于此。这与古代以色列的埋葬习俗一致，当时人们通常将逝者安葬于洞穴中。此处的马槽中，他如同光般被包裹，呈现出白色光晕。这种景象与果实的形态不同，对吧？\n圣诞节实际上与复活节相呼应。上帝的圣言成为肉身，降生人间，其唯一目的便是去承受死亡，然后从死中复活。因此，在复活节的这一节中，我将为大家分析这首《尊主颂》。实际上，这首赞美诗已将耶稣基督的复活与其诞生联系在一起。基督诞生的意义，无法脱离复活节来理解。因此，我们发现这一关联性。\n这一事件在圣像与赞美诗中均紧密关联。实际上，在早期基督教中，这是一桩重要事件。例如，二世纪至三世纪期间，亚历山大的亚他那修曾撰写著作《道成肉身论》以反驳异教徒。他在书中并未提及玛利亚之名，仅称耶稣。他甚至未提及耶稣基督的诞生，于他而言，这一事件的核心在于道成肉身的教义。\n上帝之言中所提及的\u0026quot;上帝的上帝之子道成肉身\u0026quot;，指的是基督在十字架上的救赎事件及其复活的神圣时刻。这些看似分属不同阶段的事件，本质上实为同一神圣事件的两个维度。正如一束光通过三棱镜被折射出不同色彩，但其本质仍为同一束光。基督的钉十字架与复活，构成了基督教信仰的唯一核心真理，是定义基督教世界观的终极依据。\n因此，无论何种节日、庆典或礼仪活动，都离不开以基督复活为核心的中心意义。好的，谢谢。那么下一个问题，圣母身上的两个希腊词汇较为简单，即Mater spherum。该词意为“比天堂更广阔”，即“上帝之母”。其中，Mater意为“母亲”，spherum意为“比天空更辽阔”。\n他取该词的第一个字母和最后一个字母，使其相同，形成一种简写符号。例如，\u0026ldquo;Me Intern\u0026rdquo; 和 \u0026ldquo;Global\u0026rdquo;。这个符号在某些情况下没有出现，如 \u0026ldquo;Proist\u0026rdquo; 中也没有。应该用来形容自己。对于这个 \u0026ldquo;År zones\u0026rdquo; 来说，面对这种情况，\u0026ldquo;anan\u0026rdquo; 是怎么回事？\u0026ldquo;baji\u0026rdquo; 是基督教神学的主要中心，产生了许多著名的教父，如亚历山大的克雷蒙，接着是奥利根、亚塔纳修，还有西里尔。\n也就是说，这场大公会议的主要人物是在以弗所。当时他的语言是希腊语，而非科普特语。对，是的。好，接下来似乎没有特别的问题。还有这个问题，他提出的问题比较实际。他问的是关于新教信仰中对圣母玛利亚的了解，从您的回答中，只有在您的示范中才能体会到。我没有您。从认知论的角度是否有机会了解？有书籍推荐吗？谢谢。这是一个很好的问题。至于中文的书籍，我的了解真的非常非常少。\n甚至完全不了解。大家有什么资源可以分享的？大家可以分享。中文我也没听说过。现在我了解的主要是英文资料。刚才提到的Maria of Cologne，也就是您所说的那位学者，最近出版了一本书。您觉得这本书怎么样？我在这个聊天栏上。你到了汉。对。很多书籍是从学术角度出发，对这一现象进行客观描述，并提出一些问题。那我觉得对基督徒来说，我们可以首先培养自己对基督的爱。\n我记得神父。神父曾说过，首先我们要将基督介绍给世界。因为圣母玛利亚，她为何能发挥如此重要的作用？她之所以如此出色，是因为她完美地将基督启示揭示给世人。若没有她，我们便无法看见基督上帝。因此，每一位基督徒都应成为像她一样的人——如同她般纯洁，如同她般拥有无条件的爱。她就是天主，通过自身将上帝的圣言传达给世人。\n在我们身上，道成肉身，然后向世界显现。让不可见的天主得以向世界显现，这就是基督徒的使命。正如我们所说的，作为殉道者，玛尔塔其实就是见证者，做见证人。因此，圣母玛利亚之所以如此优秀、如此尊贵，就是因为她做到了。我们也要成为像她这样的人。因此，我认为新教的朋友即便没有礼仪，也可以通过体验来培养对基督的爱。\n如同圣母玛利亚一般，让基督的圣言在自身结出果实。我觉得这样的方式也可以说是一种\u0026hellip;神父曾这样说过：如果你爱基督，你就会成为基督的家人。那么基督自然会将祂的母亲引荐给你，向你介绍。这话非常美好，我也十分认同。有一位提到要看麦尼尔与安波罗斯，你可以参考麦尼尔的著作，也可以讲述。你好，我是一位在中国某大学读书的大三学生，其实属于牛津高教派的成员。前几天正好与朋友聊天，他们\u0026hellip;\n他是一个天主教神父。他可能与你有相同的问题，正如他所说。天主教内部对圣母的敬礼是否很多？当然，我的解答源自这本经书。这是一本19世纪的罗马古老文化经书。我所说的即是天主教对圣母的敬礼。最重要的是，我们其实可以从结构中发现。例如，我们以大宅为例。这个称为\u0026quot;Advent for Sunday\u0026quot;，是将临期第一主日的祝文。中文称为\u0026quot;注文\u0026quot;。其第一篇注文如同此类注文，毫无疑问自古至今一直被天主教保留下来。但第二篇注文则特别像圣母祈祷，称为\u0026quot;将临期圣母玛利亚的祝文\u0026quot;（Collects of the Virgin Mary in the Advent）。第三篇注文则是关于\u0026hellip;\n关于教会的。有时是《所有圣徒》的日记。第四篇注文当然这本《Uncle Emesas》是没有的。我看到罗马的原文书上写着\u0026quot;of the Pope\u0026quot;。他们对教皇的祈祷，那便是对圣母的崇敬。尤其是这种理解。我发现中国的Protestant（即反教徒）。他们对圣母的理解往往。可能由于天主教礼仪改革后。他们的礼仪理解对于圣母的敬礼。往往是脱离了一种。礼仪学的视角。而这个collect的结构当时对我的解答就是。它起了一个金字塔的形状。就是我们现在它有一个。一个逻辑的关联。\n是的。我对东正教的敬礼圣母理论了解不足，这正是我的疑问。我目前状况良好。然而，在天主教的礼仪经文中，我们能够观察到一种逻辑性结构：其对圣母的敬礼遵循天主崇拜的逻辑线，依次包含天主的崇拜（advent）、敬拜等环节。那么在东正教的敬礼圣母理论中，是否也存在类似的逻辑线？是否可以认为其敬礼过程遵循先敬拜天主，再逐步延伸至圣母的结构？这种结构是否整体性地体现为对天主的完整敬礼？\n祈祷，而非纯粹地将其视为一种所谓的多神崇拜。即那种将圣母视为崇拜对象，或是对教皇主义的崇拜，或是对圣人、神像的崇拜。这是我的疑问。谢谢。首先，你说得对，在基督教中我们只崇拜一位上帝，即唯一的上帝。对吧？圣父、圣子、圣神三位一体的上帝，正是这种崇拜的体现。\n其他圣人包括圣母玛利亚在内。我们向他们祈祷，并请他们代祷。但他们并非崇拜的对象。这就是为何我们要界定何为崇拜。我们从未向他们献祭。对吗？唯有天主上帝才接受献祭。我们与天上的所有圣徒及天使共同在圣礼中侍奉上帝。基督教中从未有任何礼仪是献给某一位圣人的。他们不接受献祭。\n因此，他们并非上帝。我认为这一点非常明确。若坚持认为你们是在崇拜，那也无法改变。但事实上可以观察到，他们并未接受献祭。所有圣人皆无专属祭品，也无人向他们献祭。他们与我们在地上的人共同向天主献祭，对吗？在东正教圣礼中，于领圣体血前，神父会诵念大量祷文。饼需切割成众多小块，以象征不同对象，如圣母玛利亚等。\n十二使徒拥有这个。所有的一切。然后他们一起进入。我们不知道他们是如何进入圣碑并协助圣人的。因为我们在外面，所以看不到。因此这是一个非常基本的事实。许多人反对我们对圣人敬礼时忽略的一个事实。正如你刚才所说的第二点，我认为是正确的。即存在一个结构，这个层级制度。这个结构。顶端当然是基督，也就是上帝。\n然后我们在所有这些大连岛中，需要提到圣人代祷，尤其是圣母玛利亚。使徒们、教父们以及不同教父们、殉道圣徒等均有各自不同的代祷对象。这一点是对的。确实存在这样一个具有等级结构的序列，这种等级结构是现实存在的，不可能不存在。这与平等无关，这种等级结构恰恰体现了教会的合一性，教会是统一的教会。\n它有一个身体。而这个头就是基督上帝。对吗？不过，我想补充一点的是，我所观察到的天主教与东正教在圣母玛利亚敬礼方面的差异。在东正教中，尤其是在我们所使用的圣像中，最为直观的体现是：你不会看到圣母玛利亚独自存在。她永远指向耶稣基督，因为她的作用是启示与揭示，将不可见的天主彰显给世人，使抽象的神圣成为可见的实体。所以，无论是\u0026hellip;\n我来看看自己所拥有的圣像。在这件圣像中，他的手因覆盖着大量金箔与银饰而难以看清。但可以注意到，他的一只手始终指向他的儿子，也就是天主。这种指向性也象征着天主的宝座。因此，他从未以独立存在。而在天主教中则不同，常常见到单独的雕塑、雕像或二维图像。例如圣母玛利亚的圣心像也常被描绘。\n耶稣基督的圣心与圣母玛利亚的圣心。因此，人们容易产生这样的误解：认为存在两位神，一位是耶稣基督，另一位是玛利亚的圣心。但在东正教中，不会将圣母玛利亚视为脱离天主及其子耶稣基督而独立存在。她被制成圣像，却永远与上帝圣言同在，因为这正是她的本质功能与伟大之处。她将不可见的天主揭示给世界，成为天主可见的载体。\n谢谢老师。好的，希望如此。你对安伯罗斯还有什么回应吗？你需要开麦。我没有回应，但他正好提到一幅圣像，因为我自己手上正好有一幅这样的圣像，是从一位东正教弟兄那里买来的，他也提到过。这幅像其实如果不仔细看是看不到耶稣基督的，但如果你仔细观察，会发现圣母的手是指向基督的。这里就好。嗯呀。OK，由于时间关系，我们不能再回答更多问题了。如果大家有关于圣母玛利亚，或者你们当中任何想问的问题，可以发到群里，然后把问题传达给我，由老师来回答。但你们提出的问题如果具有代表性，可能会在我们的网站上分享。那么我再问一下，老师，你这个讲座可以做成讲稿吗？因为我知道你已经发表过一篇专门的论文。\n这篇论文尚未发表。我其实有一个讲稿，但该讲稿是通过机器翻译完成的，质量非常差，因此在演讲过程中可能会一边查看一边用自己话表达。是否可以在您确定最终讲稿后，再将文章发布到网上？这样是否方便？目前这篇论文尚未发表，因此暂不发布。我这边需要先进行一些修订，因为内容可能还需要进一步调整。完全理解。我会稍后更新平台上的讲座信息。从今天起至9月初，由于假期原因，我们这边的孩子也放假，因此将没有讲座安排。建议大家观看我们以往的视频内容，相信我们提供的资料已经足够丰富。大家对我们施工期间的导览工作也给予了充分理解，我们的施工工作将继续进行。\n继续深入介绍这一内容。东正教的传统还包含其他东方教会的某些传统，让大家更全面地了解教会历史的多个方向。感谢大家的聆听，也再次感谢老师多年来持续的支持。今天的分享就到这里，祝各位前程似锦。我深知有不少人对东正教充满兴趣，愿上帝亲自引领各位。那么，今天的分享就到这里。感谢大家，谢谢。祝各位一路平安。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lydia/2025-04-08-Holy-Week-Bible/","summary":"按：lydia博士的讲座，东正教圣周礼仪中的圣经。讲稿初步由阿甲整理好了「等候Lydia老师修订」。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《东正教圣周礼仪中的圣经》，（伦敦：光从东方来，2025年04月08日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页, 网盘 讲稿正文 请多多点赞、订阅、转发与打赏支持「明镜与点点」栏目。本栏目期间聚焦东正教关于玛利亚的主题，倾向于关注她作为独特个体所具有的心理与情感特征。探讨其母性作为母亲的角色时，强调她拥有积极的情感，而不仅是一个被动的角色。同时分析她如何作为主权者展现自我。除克修主义、基督论与敬虔等主题线索外，还涉及其他相关议题。\n我认为有必要对玛利亚诞神女在拜占庭礼仪中的角色进行深入研究。即东正教崇拜体系中她所承担的象征意义。此处所指的崇拜，指的是不流血的祭祀制度，即被视为古代犹太教圣殿崇拜的延续与升华，构成基督教崇拜的鲜活传统。玛利亚的这一身份，其称号\u0026quot;诞神女\u0026quot;或\u0026quot;生神者\u0026quot;、\u0026ldquo;天主的承载者\u0026rdquo;，译法因语境而异。她作为上帝的宝座、圣殿——神与人相遇的神圣空间，正是在崇拜体系中承担这一核心作用。这种象征意义使她成为所有玛利亚主题话语的交汇点与基础性枢纽，正是这一奥秘使圣母玛利亚成为教会的象征性形象，其背后蕴含着深层的精神意涵。\n关于这一逻辑，我想先为大家进行定义。所谓\u0026quot;cult\u0026quot;一词，我尚不清楚汉语中具体的翻译方式。在学术研究中，关于圣母玛利亚的宗教话语体系，皆使用其个人的\u0026quot;cult\u0026quot;概念，即指其个人被崇拜或敬礼的体系。我所讨论的玛利亚在东正教崇拜体系中的功能与作用，以及其形象所处的体系，与个人所受到的崇敬这一概念存在本质区别。尽管她个人也受到敬礼，但此处的\u0026quot;cult\u0026quot;并非指大众对其个人的尊崇，而是特指基督教的仪式系统。该系统包含祭祀、祈祷、音乐、叙述、表演等元素，以及对神圣图像与器物的关照，还包括对礼拜场所特别是祭台的维护，节日作为神圣时间与季节的象征等。这一整个系统的中心所在。\n即我们所指的圣礼仪式及侍奉圣礼的活动。当然，玛利亚与其他圣人亦拥有各自的体系。例如，玛利亚与其他圣人亦拥有各自的节日。此外，许多信徒亦会设立圣坛或朝圣场所。然而，在此语境下，我们的关注点在于玛利亚在基督教对上帝崇拜体系中的角色。这一体系被视为象征性的神圣空间，即教会献上无血祭、施行圣体圣事，以及与上帝相遇、体验并建立联系的场所。当然，这皆为象征性的存在。因此，今晚我主要希望通过分析圣礼仪式中圣母赞歌的组成部分，来探讨这一主题。\n教会如何定义诞神女在崇拜中的作用？首先，我认为有必要向大家介绍这一背景。这一称号对非正教的朋友而言可能较为陌生。我们知道，她被称为圣母，但在基督教教会历史上，其称号为Theotokos。这一称号常被译为\u0026quot;生上帝者\u0026quot;或\u0026quot;承载上帝者\u0026quot;，而我们更常见的译法是\u0026quot;诞神女\u0026quot;，意指\u0026quot;上帝之母\u0026quot;。这一称号所体现的角色，即作为至圣所的化身。\n关于她作为诞神女这一角色。这一称号与她密不可分。然而，这一称号的重要性。在教会史领域亦然，在神学领域亦然。其探讨始终聚焦于基督论视角，而非从崇拜功能角度。历史上，人们普遍知晓431年召开的以弗所大公会议，这是第四次大公会议。随后几届大公会议的争论焦点，均围绕诞神女这一称号展开。\n主要人物是君士坦丁堡的大主教。涅斯托利广为人知，亚历山大的希利尔亦是关键人物。两人围绕圣母玛利亚的称谓展开争论，核心争议在于\u0026quot;基督之母\u0026quot;（Christotokos）的使用。根据涅斯托利的观点，圣母应被称为\u0026quot;基督之母\u0026quot;，即\u0026quot;生基督者\u0026quot;或\u0026quot;基督的承载者\u0026quot;。其理由在于，圣母仅诞下基督的人性而非神性，因此不宜称为\u0026quot;生上帝者\u0026quot;。\n只能被称为“生基督者”。我们当然清楚这一点。后来，涅斯托利派的观点被判定为异端。因此，“诞神女”（生上帝者）这一称号被正式确立为正统名称。毋庸置疑，尽管以弗所大公会议普及了这一称谓，但该头衔在五世纪后教会文献中广泛使用。然而，这一头衔的实际使用时间，远早于以弗所大公会议。现简要介绍这一名称的由来及背景。在基督教崇拜的语境下，“诞神女”首先并非神学术语，而是一个礼仪性头衔。其起源可追溯至更早时期。\n这份见证源自公元三世纪上半叶，即\\1之前的时代。当时已存在最早的基督教祷告词，该拉丁文称为\u0026quot;Suptim Pracilium\u0026quot;，意为\u0026quot;在你的保护之下\u0026quot;。此拉丁文文本源自希腊文翻译。这首赞美诗至今仍以某种形式在正教会中传唱，可见其作为古老赞美诗的持续影响力。自三世纪上半叶起，开始使用\u0026quot;Phaeotokos\u0026quot;（诞神女）这一术语。此外，奥利根（或厄利根）亚历山大的著作也提供了相关佐证。\n他共有五部著作，均为对圣经进行注释的作品。其中均使用\u0026quot;Phaeotokos\u0026quot;一词来指代耶稣基督的母亲。我们可以注意到，无论是希里尔、祷词（此前提及者）、祈祷文，还是奥利根，均源自亚历山大教会。因此，\u0026ldquo;诞神女\u0026quot;这一称号很可能最早起源于亚历山大教会。公元三至四世纪，尽管相关文献中该词出现频率不高，但仍有诸多文献使用，包括圣巴西略的《侍奉圣礼》等。这些文献的出现时间均早于以弗所大公会议，至少有70篇文献使用该词，可追溯至公元三至四世纪。\n四世纪至五世纪。因此，我们可以说大公会议并非如许多宗教改革家所言，腐蚀了早期教会并使其偏离原初轨道。相反，大公会议并非源于人们对玛利亚的敬礼，而是对已存在的公共现象作出回应的结果。以弗所及后续大公会议并未创造基督徒对圣母的普遍敬爱，而是因为基督徒早已自然地表达出对圣母的崇敬。存在一项既有的敬礼实践，而大公会议仅是对这一现象进行仲裁与协调。\n因此，这一头衔的诞生背景与Viltokos女祭司有关。接下来我将对这一头衔最早的、最具影响力的定义进行介绍。这一定义源自一位重要人物——君士坦丁堡的普罗克鲁斯（Proclus），他是一位司祭。普罗克鲁斯与希里尔、涅斯托利同属一个时代。目前我们已知他保存有五篇关于诞生女节日的讲道文。他的名字是Proclus，这位学者对诞生女节日的阐释具有重要学术价值。\n普罗克洛斯是参与以弗所大公会议的重要人物，该会议涉及希里尔与涅斯托利之间的争议。428年，即会议召开前三年，普罗克洛斯在圣索菲亚大教堂发表布道，使用了“诞生女”这一术语。该布道立即引发涅斯托利的反驳，他随即进行针对性的讲道。\n这一事件可视为以弗所冲突的前奏。普洛克鲁斯的讲道在当时及之后的几个世纪中都极具影响力。例如，其讲道被收录于以弗所大公会议的正式会议文件中，成为会议资料。普洛克鲁斯以卓越的口才著称，其讲道文辞优美，序言部分富有节奏感。后被配以旋律，成为至今仍在拜占庭礼仪晚祷中使用的诞神女赞词八声部中的第一首。这八声部构成循环结构。因此，尽管以弗所大公会议的辩论围绕基督教教义展开，特别是关于基督的人性与神性及其关系的讨论，但普洛克鲁斯的讲道始终是这一学术争论的重要组成部分。\n大家对神性感兴趣者或许都了解。但普洛克鲁斯的这篇讲道却揭示了\u0026quot;诞神女\u0026quot;这一头衔在基督教礼仪崇拜中的重要性。这里我们也可以看到，教父的讲道与我们在教会中体验到的祈祷文之间存在着紧密的联系。例如，普洛克鲁斯特别指出，他最显著的特点在于精心运用神学概念与旧约中记载的以色列圣殿意象。这些原本与圣母无关的象征符号，被赋予了新的意义。在讲道中，圣母玛利亚不仅是作为第二个亚当所居住的伊甸园，更是作为上帝降临人间所凭借的雅各天梯。\n伊甸园与天梯，还有祭奠所用的羊毛中蕴含天上露水。迅捷的云彩被太阳遮蔽与穿透。此为《以色列书》第十九章所述。被神圣之火燃烧却未被焚毁。《出埃及记》中记载活的帐幕亦出自该典籍。基禄博宝座，装满玛纳的罐子，亚伦开花的权杖，以及七支纯金灯台——其七根支叉。我再简要提及一个短篇结论：普罗克罗斯称圣母玛利亚为圣殿。神在你之中成为祭司，非因改变其神性，而是出于怜悯。\n他按照麦基喜德的圣职，披上了人性。因此，这里所讲的神学概念，自然就是道成肉身。然而，大家可以看到，他所使用的所有这些意象、形象和符号，都与圣殿崇拜密切相关。而这里的圣殿，自然指的是圣母玛利亚。基督上帝因此成为神的神，在圣殿中的大祭司。在圣殿中的大祭司。因此，他的讲道之后，所有与古代以色列圣殿崇拜相关的语言，如今都被应用于Diotokos（诞神女），将圣母确定为象征性的圣殿。上帝不可见的话语，即The Logos（道成肉身），以人的形态显现。\n道成肉身。同时，天上的神与属灵的圣殿也人格化、具象化，成为圣母玛利亚。从崇拜的意义上而言，唯有\u0026quot;生神者\u0026rdquo;（Diotokos）——即承载上帝者，而非\u0026quot;承载基督者\u0026quot;（Christotokos）——才能准确描述我刚才阐述的这一现实。原因在于，神圣的崇拜只能发生在上帝的殿中，即Theos（神）的居所。\n而不仅仅局限于一个人所居住的场所。在Proclus之后的几个世纪里，我们发现在讲道和礼仪文本中，旧约的符号被广泛使用。尤其是犹太圣殿祭祀崇拜的意象，被应用于圣母玛利亚，应用于Theotokos。例如在八世纪时，广为人知的克里特岛圣安德烈——一位教父，也是圣诗作者——称圣母为。他说圣经在许多地方都清楚地揭示了圣母。例如，每当圣经提到婚房、神殿、圣殿、第二圣殿时。\n圣桌、圣所、施恩宝座、金香炉、至圣所、荣耀的基路伯、金冠、圣约的石板、祭祀的权杖、王的权杖、华美的王冠。凡圣经所提及的这些圣物，皆暗指承载上帝的诞生之女。另一例为与圣安德烈同时代的大马士革圣约翰，这位著名教父称诞生女为上帝活生生的灵性帐幕，即那超越了完全以金字覆盖的帐幕，并盛放玛拉金冠的圣所。\n灯台、圣桌以及所有其他久远的圣物。他说，这些圣物之所以被视为尊贵，是因为它们体现了诞生女的样式。这个\u0026quot;样式\u0026quot;一词即\u0026quot;Type\u0026quot;。我也不确定具体如何翻译。\u0026ldquo;表征\u0026quot;即为一个印记。这个印记本身并非原形，但它却是原形的一个形象。当你看到这个印记时，便会联想到原形。因此，过去所称的那些圣物之所以被视为尊贵，是因为它们是诞生女的样式，而诞生女正是原形。有一位专门研究圣母的著名学者名为Mary Cunningham。我将其输入到电脑中，结果翻译成\u0026quot;玛丽·凯宁安\u0026rdquo;。我认为这个翻译相当不错。\n玛丽·坎宁安的研究成果显示，她观察到自五世纪起，大量丰富的圣经类型符号被广泛应用于圣母形象的象征体系中。她指出，目前尚不清楚为何拜占庭时期关于玛丽亚的讲道与赞美诗中，包含大量隐喻与象征，这些内容既涉及旧约经典，也包含现实生活元素，但绝大多数源自旧约。她特别强调，这种现象甚至超过了包括基督在内的任何其他神圣主题所使用的隐喻与象征。为什么呢？\n她说，或许只能借助比喻与象征性的语言，而非思辨性的语言，才能更有效地表达围绕诞神女这一神学奥秘的内涵。因为诞神女在道成肉身的过程中扮演了至关重要的角色。然而圣经对她的提及仅限于新约的短暂篇幅，具体而言仅见于路加福音与马太福音。而马太福音对玛利亚的提及更为有限，其关于基督诞生的叙述主要通过圣约瑟展开。唯有在极少数段落中，圣母玛利亚才被提及。坎宁安指出，Diotokos（诞神女）象征着上帝的奥秘。\n这是非常恰当的。当我们探讨奥秘时，必须采用象征性语言，而非日常用语，方能部分呈现现实本质。关于语言的高密度，我认为其并非源于弥补经文中对圣母的提及不足，恰恰相反。使徒与教父作为圣经诠释者，始终察觉到天主的承载者在经文中的普遍存在。他们作为圣经诠释者，向我们揭示了超越灵性视野的真实存在。因此，在讲道与诠释中，他们广泛运用旧约的象征语言，这些语言亦被纳入礼仪文本之中。\n礼仪崇拜为人们提供了直接体验神秘现实的途径。这种现实既具实体性，又蕴含神秘性，从而得以向我们揭示。因此，不仅上帝获得了肉身，使人类信仰能够被肉眼所见、双手所触，其至圣所与神圣空间亦实现了人格化与具体化。普罗克鲁斯及其继任者、讲道者们，为礼拜仪式提供了大量象征性语言，这一现象亦可被如此表述。\n这是关于上帝之母讲道的语言。他们可能也从礼仪庆典中汲取了灵感。这两方面实际上存在相互作用。例如，我们可以从普罗克鲁斯关于诞神女Ziotokos的第一篇讲道中看到具体例证。该讲道展现了礼仪、圣经文本与讲道内容三者之间的互动关系。例如其讲道结尾部分，作者引用并阐释了以西结先知书中关于通往圣所永远关闭之门的神秘意象。\n请简单诵读一下。即以西结书第1章第1至第2节。经文提及上主，以色列的上帝，唯有祂能够出入此门，门必关闭。普罗克鲁斯认为，这正是对圣节中承载上帝之奥秘的明确见证，即玛利亚的Ziotokos（上帝之子）身份。而这篇讲道应属于圣母节礼仪的一部分，因讲道通常在礼仪中进行，且在读经后加以阐释。以西结书第1章很可能即为此场合所诵读经文的一部分。尤为值得注意的是，普罗克鲁斯提及双重道成肉身，他如此表述道。\n基督即为上帝的圣言（Logos）。他首先通过听觉进入玛利亚的耳中，当玛利亚听到上帝的话语时，随后在玛利亚的子宫中受孕，并最终通过肉身诞生。正如所言，这指的是天使报喜时圣母玛利亚对上帝旨意的应允——\u0026ldquo;愿你的意愿成就于我身\u0026rdquo;。因此，圣母通过听觉接受上主的话语，同时在肉身中承载圣言，成为上帝的器皿。这一双重过程即为所指。\n这种现象也体现在东正教乃至天主教的圣礼中。圣礼分为两个部分：一是圣言圣礼，二是圣体圣事礼。每位崇拜者首先需聆听并接受基督的福音，随后通过领受基督的圣体与圣血，成为天主的圣殿。通过这个例子可以看出，教父的讲道、东正教的礼仪与圣经之间存在着紧密的互动关系。接下来，我将重点为大家介绍拜占庭礼仪中关于圣礼的侍奉内容。\nThe Divine Liturgy, or the Sacred Liturgy, includes a special type of hymn dedicated to the Virgin Mary. I will provide four examples. Although there are more such hymns used in festive worship, we only have time to mention four.","title":"Lydia博士："},{"content":"按：lydia博士的讲座，东正教圣周礼仪中的圣经。讲稿初步由阿甲整理好了「等候Lydia老师修订」。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《东正教圣周礼仪中的圣经》，（伦敦：光从东方来，2025年04月08日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页, 网盘 讲稿正文 教会礼仪年的结构 一个核心：基督的葩斯哈奥秘， 以圣礼仪为巅峰 两个循环：可移动的（阴历）与不可移动的年循环（阳历） 三个节期：由礼仪用书做代表 大斋节期，Triodion《大斋三颂典》（大斋前三周-圣周六，10周）\n复活五旬节期，Pentecostarion《五旬颂典》（复活日-诸圣日，8周）\n圣灵降临后，Octoechos《八音书》（五旬节后-三颂典期之前，26-40周）\n上一次我们已经谈到教会礼仪年的结构，这里不再复述，具体请见。\n大斋期是圣周的预备，圣周是复活节的预备，我们这次不讲复活节「留待以后再讲」，我们今天主要讲圣周的礼仪结构和圣经在其中的应用。\n2. 圣周崇拜的结构和特色 圣周前周六 ☀️ 拉匝录复生安息日金口约翰圣礼仪 ☾ 圣枝主日抵暮课 圣枝主日 ☀️ 圣枝主日向晨课与金口约翰圣礼仪 ☾ 圣周一“新郎向晨课” 周一 ☀️ 圣周一抵暮课与预祭圣礼仪（巴西略圣礼仪） ☾ 圣周二“新郎向晨课” 周二 ☀️ 圣周二抵暮课与预祭圣礼仪（巴西略圣礼仪） ☾ 圣周三“新郎向晨课” 周三 ☀️ 圣周三抵暮课与预祭圣礼仪（巴西略圣礼仪） ☾ 祝圣圣油礼仪 周四 ☀️ 圣周四抵暮课与预祭圣礼仪（巴西略圣礼仪） ☾ 十二受难福音经课 周五 ☀️am 皇时课 周五 pm 圣周五抵暮课：将耶稣身体移下十字架；装点棺柩 ☾ 伟大安息日向晨课：耶稣下葬；哀歌 周六 ☀️ 伟大安息日金口约翰圣礼仪圣礼仪 ☾ 伟大神圣的葩斯哈：向晨课与圣礼仪 上面是圣周的礼仪结构，圣周的开始是以拉撒路复活安息日为标志的，这个安息日其实就是基督的神圣大安息日他的复活的一个预表。因为记得在福音书里，基督在进入耶路撒冷城之前，他先把他的朋友拉撒路复活了。作为他人类复活的一个预表和预兆。大家太阳就表示是在白天举行的礼仪，月亮就代表是傍晚和夜里举行的礼仪。其实在上周六的夜晚我们已经开始进入就是圣周了，就是以圣枝主日的抵暮课开始那么这个就是这个教会的。\n其实对教会来说，每一天不是从早上开始的，而是从晚上开始的。就像在创世纪里，上帝造了天地，就说，有晚上，有早上，这是第一天。所以我们的礼仪崇拜都是从晚上开始的。所以每一个节期是由抵暮课开始，然后是向晨课和圣礼仪式，达到一个高潮。那么圣枝主日是在白天举行的，在圣枝主日当晚举行的上周一的新郎向晨课，新郎就是基督，他是教会的新郎。周一的早上举行的是周一的抵暮课，然后是巴西略圣礼仪。它和抵暮课在一起的崇拜。所谓预祭就是说他的圣体血是在主日的时候，已经事先预先祝圣好的。所以在这里，从严格来说，它不属于圣礼仪，因为它没有祝圣圣体血的部分，只是把提前祝圣好的圣体血给信徒们分发而已。\n因为在圣周，大家辛苦斋戒，那时就特别需要精神的食粮。所以教会在周一周二周三早上都举行抵暮课和预祭的给大家分发。现有什么特殊的情况了，就是它早上的时候举行的是抵暮课，晚上傍晚的时候举行的是向晨课。因为向晨课一般是在日出的时候，抵暮课是日落的时候，在这两个时段是最重要的两个时刻。但是在圣周，在教会是前一天晚上举行向晨课，而在当日早上举行抵暮课。因为这象征着在圣周，整个的乾坤，整个世界，整个的人生都在都被颠倒。就是救主基督把一切都颠倒了。他来颠覆我们已经习以为常的这个世界。\n在周三的晚上，其实已经是进入周四，周三晚上举行的是祝圣油的礼仪。圣油的礼仪是除了圣体血以外，每个圣徒还可以用圣水「即祝圣过的圣水』和圣油。信徒居家时，有生病或身体不适时，或者需要在灵性上得坚固时，都可以凭着信心和祷告来为自己傅油，也可以把剩余的，傅给别人。每一年剩余的就是在圣周的周三的晚上来举行的，是一个比较长的一个仪式。到了周四，我们发现早上还是抵暮课和预祭圣利仪，但是到了晚上，就进入周五了。\n周四晚上已经进入周五了，我们在周四晚上举行的是12经课，是非常隆重的礼仪。这样大家在一起亲身经历受难，有12节经文，在教堂里朗读，每读完了一段福音课，神父就要点燃一只蜡烛。\n周五的早上，白天的时候，我们举行一个崇拜，叫做皇时课，royal hours。如果你要是在修道院的话，你不只是有早祷，晚祷，还有第一时，第三时，第六时，第九时，晚上彻夜祈祷等等。但在圣周五，在我们堂区，就把从第一时到第九时都的做一遍，连在一起做一遍，这就叫皇时课，主要是读经文，读很多的旧约，也有福音书以及使徒书信。周五晚上抵暮课，信徒们在礼仪中把耶稣基督的身体从十字架移下来，然后特别是妇女们一起来装点她的棺柩，有很多鲜花装点。\n到了周五晚上就是伟大安息日的向晨课，是象征著基督的下葬和哀歌，一般教会就要举着他的灵柩在街上走，或者在教堂周围走一圈，然后大家一起唱诗。\n星期六的早上，基本上就是期待复活的时候，白天举行伟大安息日的圣礼仪。圣礼已经是金口圣约翰的礼仪，这就证明是一个庆日，神父会撒一些罗勒叶「Basil」就是八走巴斯，就是国王的意思。神父一边撒这些叶子，一边喊：起身吧！上主来审判这个世界，就是期待基督的复活。到了周六晚就象征著伟大的复活节，一般是在晚上八点以后开始举行，在向晨课的结束的时候，就象征的基督已经复活了。这个好消息已经传达复活后的基督。那么基本上圣周的礼仪就是这样。\n可以看在圣周最有特色的其实是新郎向晨课，真的是一个非常令人感动的，也是让每一个信徒能够亲身来体验耶稣基督在他受难前的这一周与他的门徒们的教诲。如果有条件的话，其实我们每一个人应该参加每一次礼仪崇拜，因为跟着主一步一步的走完上十字架的最后一周，聆听他的教诲，效法他的生活。\n圣周崇拜中的圣经是如何使用的？我一直以来就非常强调就是圣经文和仪文之间的互动，它们是相互依赖的。圣经的意义在崇拜的环境和场景中得到诠释，而圣经又同时给基督教的崇拜赋予内涵，也使得经文对我们来说是切身相关的，否则经文就是关于一些古代的人，在古代做过的一些事情，和我们现在没有什么关系。但是因为是在我们是在崇拜的场景中来亲身体验圣经中的话语，因此以一种密切的方式。即便是在很久远的年代，仿佛我们那个时候已经身处在圣经的场景中。\n3. 圣周崇拜中的圣经 圣枝主日 抵暮课：创49:1,8-12; Zephaniah西番雅书 3:14-19; Zechariah撒迦利亚书 9:9-15\n向晨课：马太21:1-17\n圣礼仪：腓立比书4:4-9；约翰12:1-18\n“犹大啊，你弟兄们必赞美你； 你手必掐住仇敌的颈项； 你父亲的儿子们必向你下拜。 犹大是个小狮子； 我儿啊，你抓了食便上去。 你屈下身去，卧如公狮， 蹲如母狮，谁敢惹你？ 圭必不离犹大， 杖必不离他两脚之间 直等细罗（就是“赐平安者”）来到， 万民都必归顺。 犹大把小驴拴在葡萄树上， 把驴驹拴在美好的葡萄树上。 他在葡萄酒中洗了衣服， 在葡萄汁中洗了袍褂。 他的眼睛必因酒红润； 他的牙齿必因奶白亮。 《创世纪》49：:8-1\n这个应该是雅各死前给他儿子犹大的祝福，是族长以诗歌的形式发的预言。这个预言的王就是在圣枝条主日出现的。\n锡安的民哪，应当歌唱！以色列啊，应当欢呼！耶路撒冷的民哪，应当满心欢喜快乐！ 耶和华已经除去你的刑罚，赶出你的仇敌。以色列的王耶和华在你中间；你必不再惧怕灾祸。 当那日，必有话向耶路撒冷说：“不要惧怕！锡安哪；不要手软！ 耶和华你的　神是施行拯救、大有能力的主。他在你中间必因你欢欣喜乐，默然爱你，且因你喜乐而欢呼。 那些属你、为无大会愁烦、因你担当羞辱的，我必聚集他们。 那时，我必罚办一切苦待你的人，又拯救你瘸腿的，聚集你被赶出的。那些在全地受羞辱的，我必使他们得称赞，有名声。 西番雅书3:14-19\n这些经文都表示旧约的预言在圣枝主日得到了实现，欢呼欢庆都是我们在教会需要做的事情，特别是儿童盛装出席。这是一个重要的节日，教堂都是人很满的。大家都盛装出席，儿童们举着十字架和树枝，一起游行唱诗欢庆。就是象征整个耶路撒冷来的人都在欢呼。 撒迦利亚书9章9-15节： 9 锡安的民哪，应当大大喜乐； 耶路撒冷的民哪，应当欢呼。 看哪，你的王来到你这里！ 他是公义的，并且施行拯救， 谦谦和和地骑着驴， 就是骑着驴的驹子。 10我必除灭以法莲的战车 和耶路撒冷的战马； 争战的弓也必除灭。 他必向列国讲和平； 他的权柄必从这海管到那海， 从大河管到地极。 神子民的复兴 11 锡安哪，我因与你立约的血， 将你中间被掳而囚的人从无水的坑中释放出来。 12你们被囚而有指望的人都要转回保障。 我今日说明，我必加倍赐福给你们。 13我拿犹大作上弦的弓； 我拿以法莲为张弓的箭。 锡安哪，我要激发你的众子， 攻击希腊（原文作“雅完”）的众子，使你如勇士的刀。\n14耶和华必显现在他们以上； 他的箭必射出像闪电。 主耶和华必吹角， 乘南方的旋风而行。 15万军之耶和华必保护他们； 他们必吞灭仇敌，践踏弹石。 他们必喝血呐喊，犹如饮酒； 他们必像盛满血的碗， 又像坛的四角满了血。\n他骑着驴而来征战，必要得胜对。而马太福音就是耶稣进圣城的场景。\n1耶稣和门徒将近耶路撒冷，到了伯法其，在橄榄山那里。 2耶稣就打发两个门徒，对他们说：“你们往对面村子里去，必看见一匹驴拴在那里，还有驴驹同在一处；你们解开，牵到我这里来。 3若有人对你们说什么，你们就说：‘主要用它。’那人必立时让你们牵来。”4这事成就是要应验先知的话，说： 5“要对锡安的居民（原文作“女子”）说‘看哪，你的王来到你这里，是温柔的，又骑着驴，就是骑着驴驹子。’”门徒就照耶稣所吩咐的去行， 7牵了驴和驴驹来，把自己的衣服搭在上面，耶稣就骑上。 8众人多半把衣服铺在路上；还有人砍下树枝来铺在路上。 9前行后随的众人喊着说：“和散那（“和散那”原有“求救”的意思，在此是称颂的话）归于大卫的子孙！奉主名来的是应当称颂的！高高在上和散那！” 太21:1-8\n圣枝主日其实是我们救恩的开始，他开始进入圣城来实现天主的救赎计划。看这圣像就是代表著耶稣，他是我们教会的新郎，他因为爱而去自甘愿去受难。这个在这个礼仪中，基督新郎的圣像要被装饰。\n圣周一，周二，周三： 基督新郎向晨课 我看到妳的婚房正在被装饰，我的救主，而我却没有必备的礼袍而进入。求祢让我灵魂的衣衫闪亮，噢，光明的赐予者，求祢拯救我。\nO my Savior, now I see Your wedding hall decorated, and I have not the garment needed for me to enter it. Make this raiment of my soul brightly shine, O Giver-of-Light, and save me.(Exapostelarion)\n这个主题是不知道在什么时候，在夜里的什么时候救主要降临。如果仆人没有准备好，就会被排除在他的这个婚宴之外。所以每一个人都要警醒以使自己能够保守在信仰中。东正教礼仪中很多的主题讲的是末世。当然不是像好莱坞里所描述的那样，一切都毁坏，而是早期的基督徒都在盼望的，是上主要降临到人间，他要使一切回复到他所创造的样子，使人能够重新成为天主的样式，来修复他因为自己犯罪而受到的损坏，而万物也因此而能够得到更新。那么在这之前，就有最后的审判，救主来到的时候，每个人都要面临这样的审判。所以每一个基督徒都要在这个圣周中来警醒。\n圣周一至周四的旧约经课 Holy Monday to Holy Thursday\nEzekiel 1-3:3\nEzekiel’s Theophany - his vision of God and the four creatures and his being called as prophet\nExodus 1-2; 19\nIsrael’s suffering of slavery in Egypt, and the birth and early life of Moses, the servant of God; Moses and Israel’s encounter with God at Sinai\nJob 1-2; 38; 42\nThe innocent Job suffers afflictions but remains righteous and does not sin. God speaks to Job, and Job sees God.\n我先给大家看一下。上周一到上周四是旧约的经课。我们是选自这三部书，一个是以西结书的第一章到第三章，讲述的是以西结的一个异象，他看到了上帝和四活物和他的宝座，上帝的宝座是在哪里出现的呢？是在巴比伦流放地出现的。那么人类的处境就是像旧约的以色列一样，在一个被放逐的境地。而天主向我们显现，要把我们带出巴比伦。\n第二个经文是，出埃及的第一章和第二章和第19章，他讲述的是以色列在埃及做奴隶。但天主派了一个先知摩西，讲述摩西的诞生和他早期的生活。他受到上帝的护佑，带领以色列人出埃及，成为一个英雄和领袖。为什么经文要在圣周一至圣周四旧约经课中来读呢？因为就像摩西在在申命记中说。申命记就是把之前上帝的诫命重申一遍。在申命记中，他说，在我之后，上帝会兴起一个像我一样的先知，你们一定要听他的话，那么耶稣基督就是摩西所预言的那个先知，要带领全人类整，不光是以色列，从罪和死亡的奴役中要解放出来。\n还有一个经文是约伯书，约伯书第一章第二章还有就是开头和结尾。意义也是很显明了。约伯受难，而他本身是无暇的，是没有罪的，而他却受难，这也是受难的耶稣基督的表征。尤其是我们读的时候不是马索拉文本「即希伯来文旧约」而是七十士译本。七十士译本有最后一节「马索拉文本没有」。约伯受难后，与天主对话，天主恢复约伯的家庭，财富，儿女等。在七十士译本最后一节42章18节说：It is written that He will rise with those whom the Lord resurrects.他将与那些其他人一同被天主复活。马索拉文本故事很好，但结尾很败笔，因为这个结尾证实他朋友说的话。如果旧约只谈历史，不是指向基督，那旧约跟我们是没有太多关系的，因为我们不是犹太人，也不是我们祖先的故事，那么它之所以对我们来说是重要的，他们讲述的，就是耶稣基督，在礼仪，崇拜的，这个语境中，我们就可以清楚地理解为什么是这样，他们究竟是如何是这样。\n基督新郎向晨课的圣经主题 圣周一 先父圣约瑟 创37-50，见 50:19-21； 被诅咒的无花果树，太21:18-20\n圣周二十个童女的比喻 ，太25:1-3； 才干的比喻，太25:14-30\n圣周三罪妇与犹大， 太26:6-13\n关于罪妇与犹大的诗歌\nWhile the sinful woman brought oil of myrrh, the disciple came to an agreement with the transgressors. She rejoiced to pour out what was very precious, he made haste to sell the One who is above all price. She acknowledged Christ as Lord, he severed himself from the Master. She was set free, but Judas became the slave of the enemy. Grievous was his lack of love. Great was her repentance. Grant such repentance also unto me, O Savior who has suffered for our sake, and save us\n当罪妇带来没药油时，犹大却与过犯达成了协议。她欢欢喜喜倒出宝贵的东西，他却急急忙忙卖掉那超乎一切价格之上的主。她承认基督为主，他却与主断绝关系。她获得了自由，犹大却成了仇敌的奴隶。他的缺爱是可悲的。她的悔改是伟大的。为我们受苦的救主啊，求你也赐给我这样的悔改，拯救我们。\n新郎向晨课的主题其实有三个。周一是纪念先父旧约中的圣约瑟。他被出卖到埃及，但他在那里与天主同在，在埃及成了他们的统治者。在第50章第19到21节，他说：\n约瑟对他们说：“不要害怕，我岂能代替　神呢？ 20从前你们的意思是要害我，但　神的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景。 现在你们不要害怕，我必养活你们和你们的妇人孩子。”于是约瑟用亲爱的话安慰他们。\n所以从这个角度来说，圣约瑟就是基督的一个预表，所以教会在上周一来纪念圣约瑟。而被耶稣咒诅的无花果树表明我们要结出果子来，不能只做名义上的基督徒。\n周二的主题基于两个比喻两个故事基督耶稣基督讲的两个比喻。十童女的比喻中，其中有五个人非常的懒，没有油了，然后想跟那五个人借，那个五个童女说不能借给你们。因为时间已经到最后的时刻了，我们自己需要这个油，你们还是去自己去买吧，等他们在回来的时候门已经关上了。才干的比喻中，给那个一千两银子的审判，主要是指他懒惰，没有把他的财富用在当用的地方。这两个比喻告诉我们不要做名义上的基督徒，而是要警醒，不可懒惰，忽略遵守上帝的诫命。\n周三赞美诗以罪妇与犹大对比，对我们说话。所有赞美诗都以我们结尾，对我们说话，\n圣周四基督受难十二经课 The twelve readings are:\nJohn 13:31-18:1\nJohn 18:1-29\nMatthew 26:57-75\nJohn 18:28–19:16\nMatthew 27:3-32\nMark 15:16-32\nMatthew 27:33-54\nLuke 23:32-49\nJohn 19:19-37\nMark 15:43-47\nJohn 19:38-42\nMatthew 27:62-66\n圣周四是基督徒受难12经课，都选自福音书，使得我们每一个崇拜者就像他的门徒一样经历了主受难前的体验。那其中每一个经课被念完了之后，的神父就要点一支蜡烛，一直到把12根蜡烛全部点燃，献在耶稣钉在十字架上的圣像之前，那么其中每念完三段以后，还要有赞美诗叫antifon，对唱的赞美诗.实际上是我们每一个听完了经课以后的人对经课的一个回应，对主受难的一个回应。其中最有名的一个对唱是我们安提厄教会的一个传统的一个旋律。\n“今日 那将大地悬挂于众水之上的，被悬于树上 那众天使之王，被戴上荆棘之冠 那以云裹天的，被讥讽的紫袍裹身 那在约旦河拯救了亚当的被击打 教会的新郎被钉铁钉 童贞女之子被长矛刺穿 我们崇拜你的受难，哦，基督 我们崇拜你的受难，哦，基督 我们崇拜你的受难，哦，基督 也请给我们得见你光荣的复活！” Sts Michael and Gabriel Antiochian Orthodox Church, Lenten Retreat 2019\n圣周五的白天是我们的皇时课，就是the royal hours。我给大家列了这个表。\n圣周五皇时课中的圣经 Ist hour Zechariah 11:10-13 “thirty shekels of silver” Galatians 6:14-18 “May I never boast of anything except the cross of our Lord Jesus Christ, by which*the world has been crucified to me, and I to the world. Matthew 27 The Passion of Jesus; Betrayal of Judas for thirty silvers 3rd hour Isaiah 50 ”the Suffering Servant” Romans 5:6-11 “Christ died for us while we were still sinners” Mark 15 The Passion of Christ 6th hour Isaiah 52:13-54:1 “The Suffering Servant” Hebrews 2:11-18 “he had to become like his brothers and sisters in every respect, so that he might be a merciful and faithful high priest in the service of God, to make a sacrifice of atonement for the sins of the people.” Luke 23:32-49 The Passion of Christ 9th hour Jeremiah 11; 12 “like a lamb led to the slaughter” Hebrews 10:19-31 “… we have confidence to enter the sanctuary by the blood of Jesus, by the new and living way that he opened for us through the curtain (that is, through his flesh…” John 18:28-19:37 The Passion of Christ 皇时课就是把第一、三、六、九四个时刻连接起来进行的礼拜。在每一节的时刻中，大家可以看到有旧约先知书、有使徒书信、福音书。其实是不同的经文是互相的对应就仿佛是不同的声部在唱同一首诗一样，讲述的就是耶稣基督的受难和他的复活。比如说在第一时刻，撒迦利亚书预言就是30个铜板来出卖来买一块地。在加拉太书中说到。愿我永远不要去夸口，为任何事情夸口，而只为救主耶稣基督的十字架而夸口，整个的世界对我来说都如粪土一样已经钉在了十字架上。这是试图表现的财富观就是完全是相反的，而马太福音中讲到就是犹大如何以30个银钱而出卖了他的救主。\n第三时刻中是以赛亚书50章他描述的是受难的神仆；那么在罗马书中试图就对我们指出了那个受难的神仆就是耶稣基督，因为耶稣基督是为我们的罪而死。马可福音紧接着就描述的他的受难。\n第六时刻，是以赛亚书的第52到54章这也是受难的神仆的一个具体的描述。在希伯来书说，他必须在各方面都像他的弟兄姐妹，这样他才能成为侍奉上帝的仁慈忠实的大祭司，为百姓赎罪献祭。路加福音描述他的受难。\n在第九时刻中，我们读的是耶利米书第11章和第12章中描述了一个救世主的形象，他像一样被被领去受遭到屠宰。使徒书信指出这个羔羊就是耶稣基督，而圣殿的帘子是基督的肉身。约翰福音则是耶稣受难。\n皇时刻都是指向焦点的中心也就是耶稣基督。先知书中所预言的，在福音书中的描述，由耶稣基督实现了，而使徒的教诲就是教导我们如何的去来理解，如何来去解读先知书，它是如何在耶稣基督身上得到实现的。\n# 神圣安息日15节经课 Gen 1\tIn the beginning, God created\nIsa 60\trejoicing of the whole creation and assembling of the Church from all nations\nEx 12\tThe Passover established Moses\nJonah “the Sign of Jonah”, the foreshadowing ofChrist’s resurrection from Hades\nJos 5\tThe celebration of the Passover under Joshua\nEx 13-15\tsanctification of the firstborn; the pillar of cloud by day and the pillar of fire by night; the crossing of the Red Sea (“the baptism of the Israelites”)\nZeph 3:8-15\tA prophecy of resurrection\n1 Kgs 17\tElijah raises a widow’s son\nIsa 61\t“the garment of salvation” and “the crown of beauty”\nGen 22 the binding and sacrifice of Isaac, but he was replaced by a ram\nIsa 61\t”The Spirit of the Lord is upon me” ”Today this Scripture is fulfilled in your hearing” (Lk 4:16-\t21)\n2 Kgs 4\tElisha raises the Shunammite woman’s son\nIsa 63-64\t“From of old we have not heard, nor have our eyes seen any God but you, and your works which you shalldo for those who wait for your mercy”\nJer 31:31-34\tPromise of a new covenant, with the Law written in their hearts\nDaniel 3\tTheophany of God in the burning furnace; the Hymn of the Three Youth – “Bless the Lord!”\n神圣安息日的崇拜是白天，有15节经课，全都是来自旧约。其中我们就反复的来，就像古代的以色列人一样反复地阅读经文想从中得到天主给我们的信息。创世纪一章表征基督道成肉身的再造；以赛亚书60章表征耶稣基督所要实现的整个世界都因他而得救，万邦也因此来祭拜以色列的神。出埃及记12章讲述的是摩西如何确立逾越节，表征耶稣基督的复活。约拿书中约拿三天三夜在鱼腹中，然后出来，表征基督从死里复活。 约书亚中，约书亚就是和耶稣是同一个词。约书亚进入应许之地表征耶稣基督带领我们进入天主的国度。\n下面的我就不一一细说了。我建议大家仔细阅读。总之这些旧约经文在耶稣基督身上得到实现，都表征主耶稣基督的救赎工作。\n总结 总之圣周的崇拜是颠覆乾坤，世界和人类的一个大事件。这在我们这个教会的礼仪崇拜的这个结构中就有所体现，白天变成了夜晚，夜晚又变成了白天。死亡成为了生命，那么我们只有情愿去死亡，像耶稣基督一样去死亡，放弃自己的生命才能得到永生。其实基督信仰就是这样的一个悖论。只要成为最大的最伟大的，就要甘心成为最渺小的。而这个新来的反而成为最先的，而先来的，可能会成为最后的。谁想成为别人的导师，首先要自己成为一个仆人，如果你要想得到永生，你必须要放弃这个此生的生命。所以他就是一个悖论。\n第二点，基督信仰的核心就是帕斯哈，圣周是帕斯哈的准备，因此，我们看到在这一周教会准备了非常密集的崇拜和经文，新约也得到了一个非常充分的利用。尤其是福音书。我们也看到，不仅是新约，因为正教会的崇拜中，阅读旧约的机会其实是很少的，只有在节庆，大节日的抵暮课旧约才得到朗读。但是我们看到在圣周中旧约起到了非常重要的作用。为什么？因为它体现的就是要告诉我们为什么所有的经文讲述的都是耶稣基督，也许我们在平常读的时候没有体验，但是如果在这样的礼仪的情景下，再读再进行思考的话，我们就会清楚的看到它们真正讲述的一个弥赛亚的预言，在耶稣基督身上实现了。因此经文为礼仪提供了意义和框架，而礼仪又为经文提供了场景和他的终极的解释和含义。所以礼仪和经文是不可分的，它们使得崇拜者，每一个体的崇拜者都置身于颠覆世界和人类的这个事件当中，我们不再是旁观者，我们不再是只是在读一个关于历史的讲述，我们真正的在神秘的，超越时空的情况下成为参与者。\n因此这个礼仪所做的就不只是对过去的事件的一个历史性的纪念，而是真正在此时此刻，在我的身上发生的事情。所谓每一个人都在和使徒们一起庆祝晚餐，我们与圣母一样仰望十字架的基督。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lydia/2025-04-08-Holy-Week-Bible/","summary":"按：lydia博士的讲座，东正教圣周礼仪中的圣经。讲稿初步由阿甲整理好了「等候Lydia老师修订」。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《东正教圣周礼仪中的圣经》，（伦敦：光从东方来，2025年04月08日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页, 网盘 讲稿正文 教会礼仪年的结构 一个核心：基督的葩斯哈奥秘， 以圣礼仪为巅峰 两个循环：可移动的（阴历）与不可移动的年循环（阳历） 三个节期：由礼仪用书做代表 大斋节期，Triodion《大斋三颂典》（大斋前三周-圣周六，10周）\n复活五旬节期，Pentecostarion《五旬颂典》（复活日-诸圣日，8周）\n圣灵降临后，Octoechos《八音书》（五旬节后-三颂典期之前，26-40周）\n上一次我们已经谈到教会礼仪年的结构，这里不再复述，具体请见。\n大斋期是圣周的预备，圣周是复活节的预备，我们这次不讲复活节「留待以后再讲」，我们今天主要讲圣周的礼仪结构和圣经在其中的应用。\n2. 圣周崇拜的结构和特色 圣周前周六 ☀️ 拉匝录复生安息日金口约翰圣礼仪 ☾ 圣枝主日抵暮课 圣枝主日 ☀️ 圣枝主日向晨课与金口约翰圣礼仪 ☾ 圣周一“新郎向晨课” 周一 ☀️ 圣周一抵暮课与预祭圣礼仪（巴西略圣礼仪） ☾ 圣周二“新郎向晨课” 周二 ☀️ 圣周二抵暮课与预祭圣礼仪（巴西略圣礼仪） ☾ 圣周三“新郎向晨课” 周三 ☀️ 圣周三抵暮课与预祭圣礼仪（巴西略圣礼仪） ☾ 祝圣圣油礼仪 周四 ☀️ 圣周四抵暮课与预祭圣礼仪（巴西略圣礼仪） ☾ 十二受难福音经课 周五 ☀️am 皇时课 周五 pm 圣周五抵暮课：将耶稣身体移下十字架；装点棺柩 ☾ 伟大安息日向晨课：耶稣下葬；哀歌 周六 ☀️ 伟大安息日金口约翰圣礼仪圣礼仪 ☾ 伟大神圣的葩斯哈：向晨课与圣礼仪 上面是圣周的礼仪结构，圣周的开始是以拉撒路复活安息日为标志的，这个安息日其实就是基督的神圣大安息日他的复活的一个预表。因为记得在福音书里，基督在进入耶路撒冷城之前，他先把他的朋友拉撒路复活了。作为他人类复活的一个预表和预兆。大家太阳就表示是在白天举行的礼仪，月亮就代表是傍晚和夜里举行的礼仪。其实在上周六的夜晚我们已经开始进入就是圣周了，就是以圣枝主日的抵暮课开始那么这个就是这个教会的。\n其实对教会来说，每一天不是从早上开始的，而是从晚上开始的。就像在创世纪里，上帝造了天地，就说，有晚上，有早上，这是第一天。所以我们的礼仪崇拜都是从晚上开始的。所以每一个节期是由抵暮课开始，然后是向晨课和圣礼仪式，达到一个高潮。那么圣枝主日是在白天举行的，在圣枝主日当晚举行的上周一的新郎向晨课，新郎就是基督，他是教会的新郎。周一的早上举行的是周一的抵暮课，然后是巴西略圣礼仪。它和抵暮课在一起的崇拜。所谓预祭就是说他的圣体血是在主日的时候，已经事先预先祝圣好的。所以在这里，从严格来说，它不属于圣礼仪，因为它没有祝圣圣体血的部分，只是把提前祝圣好的圣体血给信徒们分发而已。\n因为在圣周，大家辛苦斋戒，那时就特别需要精神的食粮。所以教会在周一周二周三早上都举行抵暮课和预祭的给大家分发。现有什么特殊的情况了，就是它早上的时候举行的是抵暮课，晚上傍晚的时候举行的是向晨课。因为向晨课一般是在日出的时候，抵暮课是日落的时候，在这两个时段是最重要的两个时刻。但是在圣周，在教会是前一天晚上举行向晨课，而在当日早上举行抵暮课。因为这象征着在圣周，整个的乾坤，整个世界，整个的人生都在都被颠倒。就是救主基督把一切都颠倒了。他来颠覆我们已经习以为常的这个世界。\n在周三的晚上，其实已经是进入周四，周三晚上举行的是祝圣油的礼仪。圣油的礼仪是除了圣体血以外，每个圣徒还可以用圣水「即祝圣过的圣水』和圣油。信徒居家时，有生病或身体不适时，或者需要在灵性上得坚固时，都可以凭着信心和祷告来为自己傅油，也可以把剩余的，傅给别人。每一年剩余的就是在圣周的周三的晚上来举行的，是一个比较长的一个仪式。到了周四，我们发现早上还是抵暮课和预祭圣利仪，但是到了晚上，就进入周五了。\n周四晚上已经进入周五了，我们在周四晚上举行的是12经课，是非常隆重的礼仪。这样大家在一起亲身经历受难，有12节经文，在教堂里朗读，每读完了一段福音课，神父就要点燃一只蜡烛。\n周五的早上，白天的时候，我们举行一个崇拜，叫做皇时课，royal hours。如果你要是在修道院的话，你不只是有早祷，晚祷，还有第一时，第三时，第六时，第九时，晚上彻夜祈祷等等。但在圣周五，在我们堂区，就把从第一时到第九时都的做一遍，连在一起做一遍，这就叫皇时课，主要是读经文，读很多的旧约，也有福音书以及使徒书信。周五晚上抵暮课，信徒们在礼仪中把耶稣基督的身体从十字架移下来，然后特别是妇女们一起来装点她的棺柩，有很多鲜花装点。\n到了周五晚上就是伟大安息日的向晨课，是象征著基督的下葬和哀歌，一般教会就要举着他的灵柩在街上走，或者在教堂周围走一圈，然后大家一起唱诗。\n星期六的早上，基本上就是期待复活的时候，白天举行伟大安息日的圣礼仪。圣礼已经是金口圣约翰的礼仪，这就证明是一个庆日，神父会撒一些罗勒叶「Basil」就是八走巴斯，就是国王的意思。神父一边撒这些叶子，一边喊：起身吧！上主来审判这个世界，就是期待基督的复活。到了周六晚就象征著伟大的复活节，一般是在晚上八点以后开始举行，在向晨课的结束的时候，就象征的基督已经复活了。这个好消息已经传达复活后的基督。那么基本上圣周的礼仪就是这样。","title":"Lydia博士：东正教圣周礼仪中的圣经"},{"content":"按：李姝茜硕士，杨恺成在读博士向您介绍埃塞俄比亚教会朝圣游。感谢他们无私分享。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘观看下载 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/04/04/%E5%9F%83%E5%A1%9E%E4%BF%84%E6%AF%94%E4%BA%9A%E6%95%99%E4%BC%9A%E6%9C%9D%E5%9C%A3%E6%B8%B8/","summary":"按：李姝茜硕士，杨恺成在读博士向您介绍埃塞俄比亚教会朝圣游。感谢他们无私分享。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘观看下载 ","title":"李姝茜，杨恺成：埃塞俄比亚教会朝圣游"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第17课，第13章 东正教崇拜上 地上的天堂。我们谈到东正教崇拜，圣像，礼仪等内容。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第17课：第13章 东正教崇拜上 地上的天堂》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月28日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第13章 东正教崇拜上 地上的天堂 教會是麈世的天國,天國之上帝在其中居住和活動\n一一君士坦丁堡宗主教聖日曼努斯 (St Germanus 卒於733年)\n一 教義和敬拜 《俄羅斯基礎編年史)( Russian Primary Chronicle)里有一則關於基輔王子弗拉基米爾( Vladimir)的故事,他在做異教徒時想知道甚麽是真正的宗教,因此派遣随從依次訪問世界上不同的國家。隨從首先去訪問伏爾加河畔的穆斯林保加利亞人,但是看到觀他們禱告的人像着了魔似的左看右看,俄羅斯人失望地繼續行進。他們向弗拉基米爾報告説「他們不快樂,愁容滿面,帶着很大的氣味;他們的體系沒有優良之處。」他們接下來去德國和羅馬,發現敬拜比較令人滿意,但是抱怨裹也沒有美感。他們最後到達君士坦丁堡,在这裹,當他們出席聖索菲亞大教堂的聖禮時,到底發現了他們想要的。\n「我們不知道我們是在天堂還是在世上,因為裹的壯觀和美是世上其他地方無可媲美的。我們不能向你描繪它:我們只知道上帝和人在那裹居住,他們的禮拜超出了其他所有地方的敬拜。因為我們不能忘記那種美。」\n這個故事展現出正教基督教的幾個特徵。首先是對神聖之美的強調:我們不能忘記那種美。許多人認為正教徒特別是拜占庭和俄羅斯的正教徒的獨特恩賜是感受靈性世界之美的能力,和在他們的敬拜中表達那天籟之美的能力。\n尘世的天国 第二個特徴是俄羅斯人説過的,我們不知道我們是在天堂還是在世上。對於正教會來説,敬拜只是「世上的天堂」，聖禮將兩個世界合二為一,對於天堂和塵世兩者來説,禮儀是同一個一一一個聖壇，一個献祭，一個臨在。在所有的敬拜地點,無論其外觀多麽低微,當信徒在一起舉行聖餐禮時,他們就被納入「天國之地」;在所有的敬拜地點,當獻上聖祭時·臨在的不僅有當地的會眾,還有普世教會聖徒、天使、聖母和基督本人。「天國的權能現在與我們同在,以不可見的方式敬拜。」1我們知道,上帝就停留在那裏的眾人當中。正教徒被這「世間天堂」的景象所鼓舞,努力使他們的敬拜在外在的壯觀和美麗方面,成為天國宏偉聖禮的聖像。\n阿甲按：论东正教崇拜之美。这是描述东正教礼仪的一个场景。如果你有机会参加过天主教和东正教的仪式，确实会感受到其中的美。当然，如果我们受众中的大多数基督徒没有机会参与的话，我建议你们去体验一次，特别是大斋期（复活周）或圣诞节这样的重大节日时，他们的礼仪之美尤为明显。当然，并不是说天主教没有类似的情况。基本上可以说，所有的金银、装饰、鲜花都被装点在教堂里面。无论是你的眼睛看到的还是耳朵听到的，甚至是鼻子闻到的，都会给你带来一种独特的体验。这种体验在新教中是体会不到的。当然，我没有参加过天主教的仪式，但你会感受到巨大的差异。有些新教徒转为正教徒就是因为参加了东正教的礼仪，他们的经历与这位基辅王子的经历很相似。我在HCHC时，问一位从新教转成正教徒的同学，：“你是怎么变成正教徒的？”他说，他们最初对新教有些不满，所以想尝试其他教会。有一次，他们参加了一个东正教的礼拜仪式，觉得这种感受与他们的内心非常契合，感觉自己的灵魂仿佛被提升到了天上。因此，他们最终加入了东正教。这个例子告诉我们：这种因为参加东正教礼仪而加入东正教的现象不是一个传说，它是一个事实，并且现在也在发生。\n聖智慧大教堂在六一二年有八十名神父,一百五十名執事,四十名女執事,七十名副執事,一百六十名朗誦者,二十五名領唱者,一百名守門人:弗拉基米爾的使者參加的禮拜之壯麗由此可見一斑。但是不止那些基輔的俄羅斯人,就連在\n大相迥異的外部環境下經歷正教敬拜的許多人都感覺到上帝臨在於人類中。例如,我們從《俄羅斯基礎編年史》轉向一封由一位英國女子在一九三五年寫的信,信上説: 這個早晨是如此奇特。在車庫後的一條小巷裏,有間非常污穢骯髒的長老會傳教大廳,俄羅斯人被允許每兩周在那裏舉行一次禮儀。一座很像舞台道具的聖像和不多的几幅现代圣像。\n1.在預先聖化禮儀的大入禮上所唱的歌詞。\n跪地的地板肮脏，長木凳靠在墙边\u0026hellip;厅裹有两位優秀的老年神父和一位執事,香雾袅袅,聖餐禮的奉献儀式给人一種非常有震憾力的超自然印象。2\n弗拉基米爾的使者的故事還展示出正教的第三個特徵。當俄羅斯人想要揭示真正的信仰時,他們沒有詢問道德規則或要求合理的教義聲明,而是觀察不同的國家在禱告時的情形。正教對於宗教的進路基本上是禮儀的進路,它在神聖敬拜的背景下理解教義:「正教」一詞應該同様指示正確的信仰和正確的敬拜,這不是偶然的,因為兩者不可分離。\n阿甲按：论地上的天堂，论象征主义。在东正教圣餐礼的举行过程中。这是他所说的地上天堂的概念，因为地上和天上一同庆祝这一胜利。从内在的角度来说，他的美丽在于即使没有出生在天上，却依然拥有天上的光辉；而从外在来看，他们确实有很多装饰，比如在过年过节时摆放的鲜花，给福音书上添加一些金边，圣像撒上金粉进行装饰。这是为什么呢？这涉及到一种叫象征主义的理念。这种象征主义对传统教会产生了深远影响。我们来简单评论一下象征主义的起源。比如，象征主义的一个来源是六到七世纪的一位著名教父——狄奥尼修斯。在国内，现在有一个译本《神秘神学》，已经将他的大部分著作翻译过来。其中有一篇文章叫“天阶秩序”。就我个人而言，我认为狄奥尼修斯对传统教会最大的贡献不是来自于他关于神秘神学或《论圣名》的两部著作，因为许多学者喜欢研究这两本书籍，因为它们的语言与老子的相似，容易引起学者的兴趣。对我来说，《神秘神学》其实更像是老子之后对于“道”的另一种表达，即道可道非常道。在传统教会中，他真正留下深刻影响的是其神圣的天阶秩序——即象征主义中的天阶秩序概念。就是任何地上的物质东西，如姿势、圣像、声音、香气都有属灵的含义在象征着。因此，例如教堂如何建造，墙壁的位置在哪里？应该使用什么材料？何时开始使用香炉，以及声音出现的时间？在仪式中应进行哪些动作和姿势？这一切都体现了天阶秩序的概念。即地上的礼仪都是通过这种象征的方式来模拟天上的崇拜的，因为这地上的崇拜与天上的崇拜是同一个不是两个。就是说，通过象征可以传递上帝的恩典。我之前也给大家说过我的个人经历：有一次我在学校的时候参加他们的庆典。他们拿着香炉从中间过道走过，经过时，香味直接吸到鼻孔里。吸进鼻孔后，平时闻到的只是香味，但当时我的感受是直入心扉。当然，对于一些弟兄姊妹来说，这被称为体感福音，即领受上帝恩典的方式不仅仅是通过心思或心灵的感受，视觉、听觉、嗅觉、触觉等都是可以领受神恩的「因为道成肉身」。人可以通过这些象征的方式感受到上帝的恩典。这种教导主要来自于迪奥尼修斯的《天阶秩序》一书。我认为这是他对这一领域做出的一个比较大的贡献。然而，并不是说在早期教会中没有这样的概念，只是它的影响较大。我们也可以看到为什么新教没有这些东西：如果我没有理解错误的话，是因为新教的创始人之一马丁·路德不太喜欢迪奥尼修斯这个人，所以新教把很多这类东西都去掉了。圣象、香、钟声等全部都没有了。这就是它的外在美丽的原因所在。那么，这种美丽的神学依据在哪里呢？就是地上天堂的概念。当我们讲到下一个概念——离的时候，你会感受到上帝在这个世界上的临在感。\n「對於他們,教條不僅是由神職人員理解並向平信徒詳述的知識體系,還是一個視域,根據世間萬物同天上事物的關係來看待世間萬物,獲得這個視域,首先和最重要的是通過舉行禮儀」,對拜占庭人這個説法符合實際。用弗洛羅夫斯基的話來説,「基督教是一個禮儀的宗教。教會首先是一個敬拜團體。敬拜排在第一位,教義和紀律排在第二位。」那些希望了解正教的人與其讀書,不如延循弗拉基米爾的隨從的例子和參加禮儀。就像基督對安德烈説的:「你們來看」(約1:39)。\n正教認為人首先是禮儀的造物,當人在榮耀上帝時是最真實的自己,人在敬拜中發現自己的完善和自我實現。正教徒將他們的整個宗教經驗傾注在表其信仰的神聖禮儀中。禮儀激發出他們最優秀的詩歌丶藝衠和音樂。\n阿甲按：对于东正教来说，正确的崇拜是一个非常重要的方面。同时，这也造成了一定的张力，这就是我们之前提到的。在天主教会中，可能有人会认为俄罗斯那次因为一个手势就分裂出一个旧礼派来感到惊奇，把这种现象称之为“礼仪分裂”，天主教徒是难以理解这种现象的。这是因为一方面，正教的很多教导无法在细节上明确下来，比如维尔主教这本书很多没有明说，就是分界线还没有明确下来；另一方面，对于东正教礼仪的更改要十分小心，因为在很多正教徒看来，就是更改礼仪「哪怕一个姿势」与更改教理几乎是一码事。因为正教徒认为正确的教理是通过正确的礼仪得到展现的。你修改了礼仪文本，甚至唱词风格，礼仪中的姿势和动作，都有可能引发一次教会分裂。虽然，正确的教导和正确的崇拜不可分割，但我们需留意到正教内部的这种张力。\n2.《安德希爾書信》( The Letters of Evelyn Underhil)頁248。\n3. George Every(拜占庭宗主教區》( The Byzantine Patriarchate; London,1947)\n4.《正教大公教會的禮儀因素)( The Elements of Liturgy in the Orthodox Catholic Church)\n正教徒的禮儀從未像西方中世紀的禮儀那樣,成為有學問的人和神職人員所专有的,它是大眾的\u0026mdash;\u0026mdash;為所有基督徒所共有：\n正式的正教平信徒敬拜者在最初的童年即熟悉教會,他們在教堂裏完全輕鬆自在,徹底熟知聖禮中能聽到的部分。带着無意識和非研究的輕松參與禮儀活動，其程度只有西方極度虔誠的基督徒的心靈才能達到。5\n在他們歴史上的黑暗時代一一處於蒙古人，土耳其人或共產主義者統治下一一正教徒始終向聖禮尋求激勵和新希望;他們從未徒勞無獲。\n二、禮拜的外部環境:神父和信眾 正教禮拜的基本模式同羅馬天主教會相同:首先是聖禮(聖餐禮或弥撒);第二是日课(例如晨禱和晚禱這兩個主要的禱告,還有子夜禱告,第一，第三、第六和第九小時的禱告,晚禱);6第三是場合性祷告一一即用於洗禮·婚姻，修道認信,皇室加冕,教會的祝聖丶死人的葬禮等特殊場合的禮拜。除了這些,正教會使用非常多的較小的祝福\n許多聖公會的教區教會和幾乎所有的羅馬天主教教區教會,每天都施行聖餐禮,而今天的正教會除了在座堂和大修道院,很少每天施行禮儀。但是在當今俄羅斯,儘管敬拜地點很少,而且許多基督徒被迫在主日工作,許多城鎮教區卻開始每天施行禮儀。\n阿甲按：对正教徒来说，礼仪生活就是灵修生活；礼仪本身，正确的崇拜就是对上帝正确的一种回应。因为教理跟灵修和礼仪生活是不可分割的。在我教导过程中，遇到一些新教弟兄姐妹的问题后，我逐渐意识到这点，简单来说，一个人怎么信，他就会怎么生活，一个怎么生活也会影响他怎么信。举个例子，在东正教的崇拜中，他们每周日都会诵读尼西亚信经，每次早晚祷都会读尼西亚信经。然而，在我参加过的所有新教崇拜中，从没有遇到这种情况。我认为这是非常重要的，因为信经应该时常阅读，就像拿出真钞观摩一般，久而久之，人就能对信经的内容产生理解，就像水浸入一样，他会对异端思想有敏锐的洞察力，就像真钞看熟了，一看到假钞就知道它是假的。我们新教徒没有这种警惕性，平信徒容易受迷惑就跟这个有关。再比如，传统教会的礼仪文书都是经过好几百年的千锤百炼，逐渐完善发展而成，如果允许信徒私自形成并使用各自的礼仪文本，就可能形成很多教派了。因此，在传统教会，礼仪文本是不允许平信徒自己来编辑创作的，而是由主教们形成委员会，经过多次会议和修订才形成的，即便是翻译成其他语言也需要这个过程。再比如，将因信称义的教导等同于救恩「甚至形成一旦得救，永远得救的教导」就极大地损害了信徒过灵修生活的积极主动性。\n阿甲按：那么新教要不要回到这些传统教会的教导呢？肯定需要的。否则新教就完了，除了回到传统教会的资源和教导中，至少我没有看到任何出路。因为在世俗化的倾向上，新教是最早，最容易受影响的，比如说同性恋牧师的存在，给同性婚姻祝圣等。我尤其反对新教徒敌视传统教会，自诩为义，谴责所有传统教派为异端的做法，在我看来，这种态度无意于自杀，不给自己留活路。我接触过一些喜欢我们平台的新教徒，他跟我说，他只是自己偷偷来看我们光从东方来的网站，不敢跟他们的牧者说。显然，这些牧者们是禁止他的会众来我们平台学习的。我完全不赞同这种做法，如果信徒有灵性需要，而他所在的教会无法提供这些，为什么不能来我们平台，让他们可以大口大口地吸取早期教会和圣人们的属灵资源呢？总之一句话，新教应该回到传统教会这些丰丰富富的灵性资源和礼仪文书当中，而不是抛弃它。\n正教會在禮拜中使用信眾的語言:在安提阿用阿拉伯語言。\n5. Austin Oakley《正教禮儀》( The Orthodox Liturgy; London,1958)页12。\n6.在羅馬的儀式中,子夜禱告( Nocturns)等同於拜占庭的子夜禱告Midnight Office是晨禱( Matins)的一部分,但是在拜占庭儀式中,子夜祷告是分開的禮拜,拜占庭的晨禱等同於羅馬儀式的晨禱和讚美禱文。\n在赫爾辛基用芬蘭語,在東京用日語,在倫敦或紐約(根据需要)用英語。正教傳教士一一從九世紀的西里爾和美西狄乌,到十九世紀的維尼阿米諾夫( Innocent Veniaminov)和卡金( Nicolas Kassatkin),他們的最初任務之一,是將禱告書翻譯成當地的語言。可是在實際上,使用當地語言的一般原則出現了部分例外;講希臘語的教會不使用現代希臘语，而使用《新約》和拜占庭時代的希臘語,俄羅斯教會仍然使用中世紀的教會斯拉夫文譯本。許多俄羅斯主教其實在一九0六年建議或多或少地普遍用現代俄文代替教會斯拉夫文,但是在這個計還沒來得及實施,布爾什維克革命就爆發了。\n今天的正教會和早期教會一様,所有禮拜都被歌唱或唱颂出來。正教沒有羅馬的「小禮彌撒」或聖公會的「説颂」( Said Celebration)。就像在每次晨禱和晚禱,每次禮儀都要燃香,即使沒有唱詩班或會眾,而只有神父和一位朗讀者，禮拜也被唱出來。在教會音樂方面,講希臘語的正教徒繼續使用古代拜占庭的八「調」無伴奏唱頌。拜占庭傳教士將這種無伴奏唱帶入斯拉夫大陸,但是它歴經數個世紀後得到很多修改,不同的斯拉夫教會都發展出教會音樂的各自風格和傳統。在這些傳統中,俄羅斯傳統最為著名,對西方人最有直接吸引力;許多人認為俄羅斯教會音樂在所有基督教世界中最為優秀,俄羅斯和俄羅斯移民中都有著名的俄羅斯合唱團。直到晚近時期,正教會的所有歌唱通常都由合唱團完成;在希臘俄羅斯,羅馬尼亞和流徙人群的少數但數量漸增的教區中,會眾唱歌在今天開始復興一一如果不是貫穿整個禮拜,那麽無論如何也是在信經和主禱等特殊時刻。除了如今愛好上風琴或簧風琴的一些美國正教徒,特別是其中的希臘人以外,今天的正教會同早期教會一様,唱歌無伴奏,沒有器樂。大多數正教徒不使用教堂内的手鈴或聖堂鈴,但他們有外面鐘樓,非常樂意不僅在禮拜前,而且也在禮拜的不同時刻敲鐘。俄羅斯的鐘聲在過去非常有名。阿勒頗的保羅( Paul of Aleppo)在一六五五年訪問莫斯科時寫道:「沒有甚麽東西給我的震撼像主日前夕，重大節日和節日前子夜時所有的鐘都敲響,鐘聲匯成一片那様。大地和所有的鐘一起振動,鐘聲如響雷一様,響徹天空。」「他們按照慣例敲黄銅鐘。願上帝不會被這聲音的喧鬧歡樂所驚擾!」7\n阿甲按：钟楼的主要作用是什么呢？这是用来提醒人们参加礼仪的。因为在古代，没有手表，人们不知道哪个时间点应该做早晚祷。所以，每个镇都有一个教堂，每个教堂都有一个钟。因此，在早上的时候，他们会敲钟几下，让人们停下手中的工作来参加早祷。教会的钟楼实际上是现在我们所说的时钟的一个来源之一，最初是用来提醒人们参加早祷，晚祷的。这段描述了当时在俄罗斯的情况。1655年，教堂的钟声对人们的生活节奏起到了非常重要的作用，几乎是核心地位。人们的日常作息是通过教堂的钟声形成的。但随着现代社会的发展，这种情况几乎消失了，因为现代社会对传统社会的工业模式和经济模式产生了深刻影响。\n正教教堂的設計通常幾乎都是方形的,穹頂下面覆蓋宽阔的中央場地。(在俄羅斯,教堂的穹頂是突出的洋葱形状。這形成了俄羅斯各地風景的獨特特徴。)哥特風格的座堂和更大的教區教堂普遍有細長的中堂和聖壇,這在東方的教堂建築中看不到。過去,雖然教堂的牆邊或許會有長凳或座位,但是沒有在中部放置椅子或教堂長椅的習慣;整個教堂塞滿成排的座位在近些年成為日漸顯著的趨勢,希臘和流徙人群中也有這趨勢,這令人悲哀。雖然正教徒在教堂禮拜的重要部分中保持站立仍然是標準做法(年長女性可以毫無倦容地站立幾個小時,非正教徒參觀者看到這種情形,通常很驚訝);但是會眾有時能夠坐下或跪下。第一次大公會議的第二十條教規禁止在主日和從復活節到五旬節期間的任一天下跪,但不幸的是這條規定在今天始終沒有得到嚴格遵守。\n有或沒有教堂長椅,對基督教敬拜的整體精神會造成巨大的差別,這是一件值得注意的事情,正教敬拜具有靈活性。不自知的非正式性,這一點在西方會眾中找不到,在阿爾卑斯山以北無論如何都找不到。西方敬拜者按行排列整齊全部各就各位,在禮拜時走動會擾亂別人;西方會眾通常在開始時到達並待到最後。但是正教敬拜者的來去要自由得多。\n7.《馬喀里行記》( The Travels of Macarius;ed. Ridding),頁27\n如果他們在禮拜中走動,沒有人特別驚訝。神職人員的行為也具有同樣的非正式性和自由:禮儀活動沒有西方那様的繁文缛节,神父的姿勢不那麼固定而是更加自然。非正式性有時雖然會導致不敬,但到底是一項寶貴的品質,正教徒如果失去它會極為遺憾。他們在教堂中舒適自在一一不是士兵在隊列場上,而是兒童在父親的家中,正教敬拜常常被稱為「他世的」,但是被稱為「家庭的」會更真實:它是一項家庭事務。在家庭性和非正式性後面隱藏着深深的神秘感。\n所有正教教堂都用聖障把聖堂和裏面隔開。聖障是一道實心的屏風,通常用木質材料,上面全是鑲嵌的聖像。在早期,聖壇僅由一道三四英尺高的低矮屏風隔開。屏風頂上有時會有一排數目不定的柱子,柱子上面托一根横木或過樑。\n這種屏風現在仍然能夠在威尼斯的聖馬可教堂裏看到。只有在相對晚近的時期一一在許多地方直到十五或十六世紀一一這些柱子之間的空隙被填滿,聖障具有了現在的實心式様。\n許多正教禮儀專家在今天高興地延循克朗斯塔特的聖約翰的例子,恢復更加露空的聖障樣式;这在許多地方已經實現了。\n聖障上有三處門。中央的大門一一神聖或皇室之門。開啟時可以看見聖壇。這處門是兩個門屙開關,後面掛着簾子。除了復活節那一周,凡不舉行禮拜時,都關閉大門,拉上簾子。在禮拜的特定時刻,門有時開敝,有時關閉,偶爾當門關閉時簾子也是關閉的。可是許多希臘教區現在在禮儀的任何時刻都不再關門或拉簾子;許多教堂都把門属去掉,\n而其他教堂採用正確得多的禮儀程序一一保留門但是移走簾子。其他兩處門,左邊的通向準備聖餐( Prothesis)或做準備的「小教堂」(这裹保存聖皿。禮儀開始時神父在這裏準備餅和酒);右邊的通向「聖物房」( Diakonikon)(現在\n通常用作法衣室,但最初是保存聖書,特別是福音書,和聖徒遺物的地方)。除了在禮儀中服務等特殊原因,平信徒不被允許走到聖障後面。正教教堂中的聖壇\u0026mdash;\u0026mdash;被稱為聖台或寶座\u0026mdash;\u0026mdash;沒靠着東牆,位於聖堂的中央;主教的寶座抵着牆，放在聖壇後面。\n正教教堂裏滿是聖像一一屏風上,牆上,特殊的神龕裹,或某種桌子上,聖像能在那裏受信徒崇敬。正教徒走進教堂第一個行動就是買一根蠟燭,走到聖像前,在胸前畫十字架,親吻聖像,在聖像前點燃蠟燭。英國商人錢德勒( Richard\nChancellor)在伊麗莎白一世統治時期訪問俄羅斯,他評論説:「他們是偉大的蠟燭供應者」。在教堂的装飾上,不同的聖像畫場景和人物不是偶然安排的,而是根據了確定的神學主題,所以整個建築物成為上帝國的一座偉大圖像或形象。正教宗教藝術和西方中世紀宗教藝術一様,有着詳盡的符號體系,包含教堂建築及其装飾的所有部分。圣像·壁畫和馬賽克不僅是使教堂「好看」的装飾,還要實現神學和禮儀功能。\n填充教堂的聖像作為天堂與麈世的交匯點發揮作用。當所有地方的會眾在每個主日祈禱時,當他們被基督、天使聖徒等人物包圍時,這些可見的形象無休止地提醒信徒,整個天堂不可見地臨在於禮儀中,信徒能夠感受到教堂的牆壁向永恒打開,有助於他們認識到他們在世上的禮儀同天堂的偉大禮儀是同一個。大量的聖像形象地表達了「世間天堂」的感覺。\n正教會的敬拜是集體的和大眾的。比較頻繁地參加正教禮拜的任何非正教徒,會迅速認識到神父和信眾的整個敬拜團體是多麽緊密地聯接成一體;至於其他事物,教堂長椅的缺失有助於創造統一感。雖然大多數正教會眾不加入歌唱，但是不應該認為他們不在禮拜中發揮真實的作用;聖障\u0026mdash;\u0026mdash;即使是現在的實心形式一一也不使人感覺同聖堂的神父相隔。無論如何許多禮儀在屏障前面舉行,會眾完全看得見。\n大多數的正教敬拜都具有一種穩緩和永恒的品質,這個效果在部分上是由於反覆重複總祷文( Litanies)造成的。無論總禱文是長還是短,它在拜占庭的所有禮儀中都要重複幾次。在這些總禱文中,執事(如果沒有執事,就由神父)要求人們為教會和世界的不同需要而祈禱,對於每次重複,唱詩班或人們都要回答説仁慈的主一一希臘文是 Kyrieeleison,俄羅斯文是Gospodi pomilui\u0026mdash;\u0026mdash;這也許是訪問者掌握的第一句正教禮拜詞語。(在某些總禱文中,回答變為赐予這個,主。)通過劃十字架和鞠躬,會眾使自己與不同的代禱聯起來。一般來説,正教徒使用十字架符號要比西方敬拜者頻繁得多,甚麽時候使用也更為自由:不同的敬拜者按照自己的意願在不同的時候劃十字架,當然也有所有人在禮拜中幾乎同時劃十字架的時候。\n我們剛才把正教敬拜形容為永恒和穩緩的。大多數西方人認為,拜占庭的禮拜即使並不真是永恒的,無論如何也是漫長到了極點,不可忍受。比起西方來,正教的功能肯定傾向於更加延長,但是我們不應該誇大其辭。在一個小時十五分鐘裏舉行拜占庭禮儀和進行簡短佈道,是完全可能的;君士坦丁堡宗主教在一九四三年規定,他管轄的教區不應舉行超過一個半小時的主日禮儀。俄羅斯人的禮拜在總體上比希臘人的長,但是在正式的俄羅斯移民教區,主日晚上的守夜祈禱禮拜不超過兩個小時,通常比兩個小時更短。修道禱告當然更長,聖山在重大節日時的禮拜有時不間斷地持續十二,甚至十五個小時,但這是例外情況。\n非正教徒會對這個事實感到鼓舞:正教徒常常同他們一樣怕禮拜太長。阿勒頗的保羅訪問俄羅斯時在日記中寫道：\n「我們現在進入陣痛和痛苦,因為他們所有的教堂都沒有座位。甚至連主教也沒有座位;你看見所有人在整個禮拜過程中像磐石一様紋絲不動地站立着,或者専心於虔識之中。上帝在祈禱·聖歌和彌撒中幫助我們,因為我們遭受巨大的痛苦,以致我們的靈魂被疲勞和痛苦所折磨。」他在聖周的中間欢呼説:「上帝賜予我們特别的幫助來度過現在一整周，至於莫斯科人,他們的腳必定是鐵打的。8\n8.同上,頁14和直46°\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/03/28/Ware-Orthodox-Church-17/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第17课，第13章 东正教崇拜上 地上的天堂。我们谈到东正教崇拜，圣像，礼仪等内容。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第17课：第13章 东正教崇拜上 地上的天堂》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月28日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第13章 东正教崇拜上 地上的天堂 教會是麈世的天國,天國之上帝在其中居住和活動\n一一君士坦丁堡宗主教聖日曼努斯 (St Germanus 卒於733年)\n一 教義和敬拜 《俄羅斯基礎編年史)( Russian Primary Chronicle)里有一則關於基輔王子弗拉基米爾( Vladimir)的故事,他在做異教徒時想知道甚麽是真正的宗教,因此派遣随從依次訪問世界上不同的國家。隨從首先去訪問伏爾加河畔的穆斯林保加利亞人,但是看到觀他們禱告的人像着了魔似的左看右看,俄羅斯人失望地繼續行進。他們向弗拉基米爾報告説「他們不快樂,愁容滿面,帶着很大的氣味;他們的體系沒有優良之處。」他們接下來去德國和羅馬,發現敬拜比較令人滿意,但是抱怨裹也沒有美感。他們最後到達君士坦丁堡,在这裹,當他們出席聖索菲亞大教堂的聖禮時,到底發現了他們想要的。\n「我們不知道我們是在天堂還是在世上,因為裹的壯觀和美是世上其他地方無可媲美的。我們不能向你描繪它:我們只知道上帝和人在那裹居住,他們的禮拜超出了其他所有地方的敬拜。因為我們不能忘記那種美。」\n這個故事展現出正教基督教的幾個特徵。首先是對神聖之美的強調:我們不能忘記那種美。許多人認為正教徒特別是拜占庭和俄羅斯的正教徒的獨特恩賜是感受靈性世界之美的能力,和在他們的敬拜中表達那天籟之美的能力。\n尘世的天国 第二個特徴是俄羅斯人説過的,我們不知道我們是在天堂還是在世上。對於正教會來説,敬拜只是「世上的天堂」，聖禮將兩個世界合二為一,對於天堂和塵世兩者來説,禮儀是同一個一一一個聖壇，一個献祭，一個臨在。在所有的敬拜地點,無論其外觀多麽低微,當信徒在一起舉行聖餐禮時,他們就被納入「天國之地」;在所有的敬拜地點,當獻上聖祭時·臨在的不僅有當地的會眾,還有普世教會聖徒、天使、聖母和基督本人。「天國的權能現在與我們同在,以不可見的方式敬拜。」1我們知道,上帝就停留在那裏的眾人當中。正教徒被這「世間天堂」的景象所鼓舞,努力使他們的敬拜在外在的壯觀和美麗方面,成為天國宏偉聖禮的聖像。\n阿甲按：论东正教崇拜之美。这是描述东正教礼仪的一个场景。如果你有机会参加过天主教和东正教的仪式，确实会感受到其中的美。当然，如果我们受众中的大多数基督徒没有机会参与的话，我建议你们去体验一次，特别是大斋期（复活周）或圣诞节这样的重大节日时，他们的礼仪之美尤为明显。当然，并不是说天主教没有类似的情况。基本上可以说，所有的金银、装饰、鲜花都被装点在教堂里面。无论是你的眼睛看到的还是耳朵听到的，甚至是鼻子闻到的，都会给你带来一种独特的体验。这种体验在新教中是体会不到的。当然，我没有参加过天主教的仪式，但你会感受到巨大的差异。有些新教徒转为正教徒就是因为参加了东正教的礼仪，他们的经历与这位基辅王子的经历很相似。我在HCHC时，问一位从新教转成正教徒的同学，：“你是怎么变成正教徒的？”他说，他们最初对新教有些不满，所以想尝试其他教会。有一次，他们参加了一个东正教的礼拜仪式，觉得这种感受与他们的内心非常契合，感觉自己的灵魂仿佛被提升到了天上。因此，他们最终加入了东正教。这个例子告诉我们：这种因为参加东正教礼仪而加入东正教的现象不是一个传说，它是一个事实，并且现在也在发生。\n聖智慧大教堂在六一二年有八十名神父,一百五十名執事,四十名女執事,七十名副執事,一百六十名朗誦者,二十五名領唱者,一百名守門人:弗拉基米爾的使者參加的禮拜之壯麗由此可見一斑。但是不止那些基輔的俄羅斯人,就連在\n大相迥異的外部環境下經歷正教敬拜的許多人都感覺到上帝臨在於人類中。例如,我們從《俄羅斯基礎編年史》轉向一封由一位英國女子在一九三五年寫的信,信上説: 這個早晨是如此奇特。在車庫後的一條小巷裏,有間非常污穢骯髒的長老會傳教大廳,俄羅斯人被允許每兩周在那裏舉行一次禮儀。一座很像舞台道具的聖像和不多的几幅现代圣像。\n1.在預先聖化禮儀的大入禮上所唱的歌詞。\n跪地的地板肮脏，長木凳靠在墙边\u0026hellip;厅裹有两位優秀的老年神父和一位執事,香雾袅袅,聖餐禮的奉献儀式给人一種非常有震憾力的超自然印象。2\n弗拉基米爾的使者的故事還展示出正教的第三個特徵。當俄羅斯人想要揭示真正的信仰時,他們沒有詢問道德規則或要求合理的教義聲明,而是觀察不同的國家在禱告時的情形。正教對於宗教的進路基本上是禮儀的進路,它在神聖敬拜的背景下理解教義:「正教」一詞應該同様指示正確的信仰和正確的敬拜,這不是偶然的,因為兩者不可分離。\n阿甲按：论地上的天堂，论象征主义。在东正教圣餐礼的举行过程中。这是他所说的地上天堂的概念，因为地上和天上一同庆祝这一胜利。从内在的角度来说，他的美丽在于即使没有出生在天上，却依然拥有天上的光辉；而从外在来看，他们确实有很多装饰，比如在过年过节时摆放的鲜花，给福音书上添加一些金边，圣像撒上金粉进行装饰。这是为什么呢？这涉及到一种叫象征主义的理念。这种象征主义对传统教会产生了深远影响。我们来简单评论一下象征主义的起源。比如，象征主义的一个来源是六到七世纪的一位著名教父——狄奥尼修斯。在国内，现在有一个译本《神秘神学》，已经将他的大部分著作翻译过来。其中有一篇文章叫“天阶秩序”。就我个人而言，我认为狄奥尼修斯对传统教会最大的贡献不是来自于他关于神秘神学或《论圣名》的两部著作，因为许多学者喜欢研究这两本书籍，因为它们的语言与老子的相似，容易引起学者的兴趣。对我来说，《神秘神学》其实更像是老子之后对于“道”的另一种表达，即道可道非常道。在传统教会中，他真正留下深刻影响的是其神圣的天阶秩序——即象征主义中的天阶秩序概念。就是任何地上的物质东西，如姿势、圣像、声音、香气都有属灵的含义在象征着。因此，例如教堂如何建造，墙壁的位置在哪里？应该使用什么材料？何时开始使用香炉，以及声音出现的时间？在仪式中应进行哪些动作和姿势？这一切都体现了天阶秩序的概念。即地上的礼仪都是通过这种象征的方式来模拟天上的崇拜的，因为这地上的崇拜与天上的崇拜是同一个不是两个。就是说，通过象征可以传递上帝的恩典。我之前也给大家说过我的个人经历：有一次我在学校的时候参加他们的庆典。他们拿着香炉从中间过道走过，经过时，香味直接吸到鼻孔里。吸进鼻孔后，平时闻到的只是香味，但当时我的感受是直入心扉。当然，对于一些弟兄姊妹来说，这被称为体感福音，即领受上帝恩典的方式不仅仅是通过心思或心灵的感受，视觉、听觉、嗅觉、触觉等都是可以领受神恩的「因为道成肉身」。人可以通过这些象征的方式感受到上帝的恩典。这种教导主要来自于迪奥尼修斯的《天阶秩序》一书。我认为这是他对这一领域做出的一个比较大的贡献。然而，并不是说在早期教会中没有这样的概念，只是它的影响较大。我们也可以看到为什么新教没有这些东西：如果我没有理解错误的话，是因为新教的创始人之一马丁·路德不太喜欢迪奥尼修斯这个人，所以新教把很多这类东西都去掉了。圣象、香、钟声等全部都没有了。这就是它的外在美丽的原因所在。那么，这种美丽的神学依据在哪里呢？就是地上天堂的概念。当我们讲到下一个概念——离的时候，你会感受到上帝在这个世界上的临在感。\n「對於他們,教條不僅是由神職人員理解並向平信徒詳述的知識體系,還是一個視域,根據世間萬物同天上事物的關係來看待世間萬物,獲得這個視域,首先和最重要的是通過舉行禮儀」,對拜占庭人這個説法符合實際。用弗洛羅夫斯基的話來説,「基督教是一個禮儀的宗教。教會首先是一個敬拜團體。敬拜排在第一位,教義和紀律排在第二位。」那些希望了解正教的人與其讀書,不如延循弗拉基米爾的隨從的例子和參加禮儀。就像基督對安德烈説的:「你們來看」(約1:39)。\n正教認為人首先是禮儀的造物,當人在榮耀上帝時是最真實的自己,人在敬拜中發現自己的完善和自我實現。正教徒將他們的整個宗教經驗傾注在表其信仰的神聖禮儀中。禮儀激發出他們最優秀的詩歌丶藝衠和音樂。\n阿甲按：对于东正教来说，正确的崇拜是一个非常重要的方面。同时，这也造成了一定的张力，这就是我们之前提到的。在天主教会中，可能有人会认为俄罗斯那次因为一个手势就分裂出一个旧礼派来感到惊奇，把这种现象称之为“礼仪分裂”，天主教徒是难以理解这种现象的。这是因为一方面，正教的很多教导无法在细节上明确下来，比如维尔主教这本书很多没有明说，就是分界线还没有明确下来；另一方面，对于东正教礼仪的更改要十分小心，因为在很多正教徒看来，就是更改礼仪「哪怕一个姿势」与更改教理几乎是一码事。因为正教徒认为正确的教理是通过正确的礼仪得到展现的。你修改了礼仪文本，甚至唱词风格，礼仪中的姿势和动作，都有可能引发一次教会分裂。虽然，正确的教导和正确的崇拜不可分割，但我们需留意到正教内部的这种张力。\n2.《安德希爾書信》( The Letters of Evelyn Underhil)頁248。\n3. George Every(拜占庭宗主教區》( The Byzantine Patriarchate; London,1947)\n4.《正教大公教會的禮儀因素)( The Elements of Liturgy in the Orthodox Catholic Church)\n正教徒的禮儀從未像西方中世紀的禮儀那樣,成為有學問的人和神職人員所专有的,它是大眾的\u0026mdash;\u0026mdash;為所有基督徒所共有：\n正式的正教平信徒敬拜者在最初的童年即熟悉教會,他們在教堂裏完全輕鬆自在,徹底熟知聖禮中能聽到的部分。带着無意識和非研究的輕松參與禮儀活動，其程度只有西方極度虔誠的基督徒的心靈才能達到。5\n在他們歴史上的黑暗時代一一處於蒙古人，土耳其人或共產主義者統治下一一正教徒始終向聖禮尋求激勵和新希望;他們從未徒勞無獲。\n二、禮拜的外部環境:神父和信眾 正教禮拜的基本模式同羅馬天主教會相同:首先是聖禮(聖餐禮或弥撒);第二是日课(例如晨禱和晚禱這兩個主要的禱告,還有子夜禱告,第一，第三、第六和第九小時的禱告,晚禱);6第三是場合性祷告一一即用於洗禮·婚姻，修道認信,皇室加冕,教會的祝聖丶死人的葬禮等特殊場合的禮拜。除了這些,正教會使用非常多的較小的祝福\n許多聖公會的教區教會和幾乎所有的羅馬天主教教區教會,每天都施行聖餐禮,而今天的正教會除了在座堂和大修道院,很少每天施行禮儀。但是在當今俄羅斯,儘管敬拜地點很少,而且許多基督徒被迫在主日工作,許多城鎮教區卻開始每天施行禮儀。","title":"维尔主教《东正教会》导读第17课 东正教崇拜上 地上的天堂"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第16课，第12章 教会论。我们谈到上帝圣三一的教义和人论的教导。维尔主教特别对比了东西方教会在教义上的差异以及东正教内部对西方不同的回应。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第16课：教会论》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月21日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第12章 东正教教会论 十二章 上帝的教会 基督愛教會,為教會捨己。\n\u0026mdash;\u0026mdash;以弗所書五章25節\n教會同主的身體、他的血肉和他的骨相同一。教會是活的葡萄藤,受他滋養,在他裏面成長。永速不要妄想教會脱離主耶穌基督脱離父和聖灵。\n一一克朗斯塔特的聖約翰\n一、上帝和他的教會 正教基督徒有強烈的團體歸屬意識。科米雅科夫寫道「我們知道:當我們任何人墮落時?他是獨自墮落的;但沒有一個人是獨自被拯救的。他在教會中作為教會的一員,在和其他所有成員的聯合中被拯救。」1\n在本書的第一部分?正教徒同西方基督徒關於教會觀的某些分歧已經明暸。同新教主義不同,正教堅持教會的層級結構,堅持使徒統緒,主教制和牧師職;它要求聖徒為辭世者禱告和祈求。因此,羅馬和東正教的相同親點到此為止\u0026mdash;\u0026mdash;羅馬在這裹按照教宗的至高至上和普世管理權進行思考,正\n教按照五個宗主教和大公會議進行思考;羅馬強調教宗絕無謬誤,正教徒強調作為整體的教會絕無謬誤。\n1.G. Khomiakov(教會是一〉( The Church is One)第九部分。\n毫無疑問,雙方對另一方都不是完全公正的,但是對於正教徒來説,羅馬常常過於按照地上的權力和组织去設想教會,而對於罗馬天主教徒來説,正教關於教會的更加靈性和神秘的教義常常是模糊的,不連貫的和不完整的。正教徒會回應説,他沒有忽視教會的地上组織,而是具有更加嚴格和细微的規則,任何阅讀教規的人都能夠迅速發現這一點。\n雖然正教的教會觀念在這個意義上具有確定的靈性和神秘意謂,但是正教神學從不孤立地看待教會的塵世方面,而總是在基督和聖靈中思考教會。正教關於教會的所有思考都從教會和上帝之間存在的特殊關係開始。描述這個关係的短語有三個:教會是(一)神聖三一的形象,(二)基督的身體,(三)連續的五旬節。正教的教會教義是聖三一的基督論的和「聖靈論的」。\n(一)神聖三一的形象 正如同所有人都根據聖三上帝的形象被創造一様,整個教會也是聖三一上帝的一個形象,在世上重新創造多様性中的統一性的神秘。聖三一中的三是一上帝,但每位都具有完整的位格;教會中的許多人结成一體,但是每人都保持他或她的多樣性未受損害。教會成員的一致性類似於聖三一諸位格的互相駐留。自由和權威之間的衝突在教會中不存在;教會中有統一?沒有集權主義。\n當正教徒使用「大公」一詞來描述教會時,他們想的是許多人統一於一之中的這個鮮活的奇蹟(還有其他)。\n教會是聖三一的形象代表的觀念有許多深入的含義「多様性中的統一性」一一如同聖三一中的每個位格都是自主的,教會也由許多獨立教會組成;如同聖三一中的三個位格都是平等的,教會的任何主教也不能夠聲稱對其餘所有人擁有絕對的權力;如同父在聖三一中作為神性的源泉和根源而超群卓絕,教宗在教會中也是「平等者中的首要」。\n教會是聖三一的形象代表的觀念也有助於我們理解正教對會議的強調?會議表了教會的聖三一本性。根據聖三的形象,多様性中的統一性的神秘見諸於行動,就像出席會議的許多主教在靈的指導下,自由地達成共識一様。\n(二)基督的身體 「我們這許多人在基督裏成為一身。」(羅12:5)基督和教會之間有着再緊密不過的聯系，「基督在哪裏,哪裏就有大公教會」是伊格納修的名言。2教會是道成肉身的延伸,道成肉身在此使自己成為永恒。希臘神學家安德羅索斯寫道,教會是「基督救贖工作的中心和器官\u0026hellip;它只是他的启示的?神職的、君王的權力的延續和延伸\u0026hellip;\u0026hellip;教會和它的創立者之間的聯繋不可分割\u0026hellip;\u0026hellip;教會是是與我們同在的基督。」3基督在升天時,沒有離開教會:「我就與你們同在,直到世界的末了」他許諾説(太28:20)「哪裏有兩三人以我的名義聚集,我就出現在他們那裏」。説基督缺席,太容易陷入謬誤：\n神聖教會仍在這裹,\n雖然主已經走了4\n當基督已經向我們許諾他永遠臨在時,我們怎麽能夠説基督「走了」?\n2.《致士每拿人書》( To the Smyrnaeans),vi,2\n3.《教義神學》(DogmaticTheolog;Athens,1907),页262-265\n4.出自尼爾(J.M. Neale)的一首讚美詩。\n阿甲按：基督的身体是如何在教会中实现的？他们又是怎么做到这一点的？教会的成员是如何成为一个基督的身体的部分呢？对于东正教来说，这就强调到了圣餐礼上。尤其是洗礼和圣餐礼。在洗礼中，我们与基督一同同死同复活。我们在圣餐礼中也与基督的身体和宝血联合为一。传统教会对于圣餐礼的理解是非常深刻的。它不仅仅是一种象征。如果仅仅是象征的话，在传统教会看来，那一定是个异端教导。东正教真的相信，在圣餐中，饼和酒真的就是基督的身体和宝血，正如福音书上所说，通过圣灵的转化。但是它只是没有发展到天主教那样的程度，即变质说。它认为变质说有点过了。这是一个奥秘。他的基本教导是：普通的食物，我们日常的饮食，在我们吃下这些食物之后。我们的身体通过消化吸收，将食物转化为我们身体能量的一部分。这就是我们吃进去的食物，经过消化后变成了我们身体的一部分，成为我们身体中的细胞和营养物质。而圣餐则是一个完全相反的过程。圣餐是你领受圣餐以后。你的身体，你的整个存有成了主耶稣基督的身体和宝血的一部分。这是通过领受圣餐与基督联合。通过这个圣餐，我们真正实现了“我们是教会是基督的身体”这一概念。\n基督及其教會之間的統一首先通過聖事發揮作用。在洗禮中,新基督徒同基督一起被埋葬和復活在聖餐中,基督身體的成員,即教會的成員,在聖事中接受基督的身體。聖餐在把教會成員與基督相聯接的同時,也借此使他們互相聯接:「我們雖多,仍是一個餅一個身體,因為我們都是分受這一個餅」(林前10:17)。聖餐創造了教會的統一。教會\n(如伊格納修所見)是一個聖餐的社會,一個聖事有機體存在於一一完整地存在於一一舉行聖餐的所有地方。「基督的身體」這個術語含有教會和聖事的雙重意味;使徒信經中的詞語 communio sanctorum表示「聖人的共融」和「聖物的共融」,這不是偶然的。\n必須首先根據聖事的含義思考教會。它的外部組纖雖然重要,但同它的聖事生活相比,是第二位的。\n(三)連續的五旬節 如此強調教會是基督的身體就很容易忘記聖靈的作用。但是正如我們所説,子和靈在人類中的工作是互相補充的,這在教會教義中和其他地方都是真理。雖然伊格納修説「基督在哪裏,哪裏就有大公教會」,但是伊里奈烏寫下相同的真理:「教會在哪裏,靈就在哪裹，靈在哪，教会就在哪」5正因為教會是基督的身,教會也是靈的殿堂和居所。\n聖靈是自由之靈。聖靈不僅把我們統一起來,而且保證我們在教會中的無限多樣性:五旬節的火舌是「裂開的」或「分開的」,分别造訪每位出席者。靈的恩賜是對教會的恩赐，但它同時是個人的恩賜,每人都以他或她自已的方式运用它。「恩赐原有分别,聖灵卻是一位(林前12:4)。教會生活不意味着消除人們的差異，也不意味着把僵化而單一\n的模式強加於所有人,而是恰恰相反。聖徒不是展示單調乏味,而是發展了最生動和獨特的個性。單調乏味的不是神聖,而是邪惡。\n5：反異端\n阿甲按：通过圣灵五旬节运动持续存在。它在教会中的存在方式是怎样的呢？它的圣灵的恩典是如何运行和分发的？是在教会的礼仪当中分发出来的。就像一个人的心脏泵水一样。如果他有两个心房，我之前讲过。一个心房代表圣经，另一个心房代表圣礼。在主持圣礼的时候，你会发现，就像心脏泵血一样，就是在教会中将上帝的恩典传递出去。它存在于每一个部分。因此，我们可以看到，在持续的五旬节期间，圣灵的恩典是通过圣灵分发出去的。有些灵恩派强调医治的能力。有的则强调讲方言。当然传统教会也存在这种圣灵的恩赐，但传统教会不会认为这是五旬节真正的特点。传统教会认为，持续的五旬节是通过教会圣礼「尤其是洗礼和圣餐礼』实现的。在传统教会，洗礼就是领受圣灵，领受圣餐就是领受神恩，就是成为基督的身体的一部分。 這是教會和上帝之間關係的概要。教會一一圣三一的形象代表,基督的身體,完全的靈一一既是可见的,又是不可見的,既是屬神的,又是屬人的。它是可見的,因為它由特定的會眾組成?在世上敬拜;它是不可見的,因為它也包括聖徒和天使。它是屬人的,因為它的世間成員是罪人;它是屬神的,因為它是基督的身體。可見的和不可見的之間,(使\n用西方的術語)黷武的教會和勝利的教會之間沒有分隔,因為兩者構成一個單一而連續的現實。「可見的或地上的教會在同教會整體的完全交通和統一中存在,基督是教會的頭。」。它位於現今時代和將來時代的交匯點上,同時在兩個時代存在。\n因此,正教雖然使用「可見和不可見教會」的詞語,但始終堅持的不是兩個教會,而是一個教會。就如科米雅科夫所説\u0026quot;\n只有在同人的关係中,才有可能認識到可見教會和不可見教會的劃分;它的統一在現實中是真實而絕\n對的。那些生活在世上的人,那些已經完成其塵世歷程的人,那些像天使那樣,不是為了麈世生活而被造的人,那些尚未開始其麈世歷程的未來世代的人,全都統一在一個教會中,統一在上帝的同一份恩典中\u0026hellip;\u0026hellip;\n教會是基督的身體,在時間中展現和實現了自身,沒有改變它的基本統一或内在的恩典生活。因此\n當我們講到「可見的和不可見的教會」時,我們只有在關聯到人時才這樣講。7\n6.(教會是一)第九部分。\n7.同上\n在科米雅科夫看來,教會沒有喪失其基本特微?在地上實现了。這是正教教義的首要要義。正教不是僅相信不可見的和天國的理想教會。作為一個具體的現實,「理想的」教會可見地存在於地上。\n然而正教努力不忘記人的因素和上帝的因素一起存在於教會中。卡爾西頓教義必須被運用於教會和基督。正如神\u0026mdash;\u0026mdash;人基督具有屬神和屬人兩個性質,所以教會中存在着上帝與人之間的協同或合作。雖然基督的人性和教會的人性之間有着明顯的區别。\n一方是完美和無罪的?另一方不完全如此。\n只有教會的一部分人一一天上的聖徒一一已經獲得完美,而地上的教會成員常常誤用他們的屬人自由。地上的教會在紧張的狀態中存在:它已經是基督的身體,因此是完美和無罪的,但是因為它的成員是不完美和有罪的,它必須繼續成為它之所是。8\n但是人之罪不能影響教會的基本性質。我們不必説,因為地上的基督徒有罪和不完美,所以教會有罪和不完美;因為即使是地上的教會,也是天國之物,不會有罪。叙利亞的聖艾弗雷正確地説到「懺悔者的教會,毁滅之人的教會」,但這個教會同時是聖三一的形象。教會的成員是罪人,但他\n們如何屬於聖徒的團體?「教會的神秘在於這個事實:聚在一起的罪人不同於作為個體的他們;這個『不同』就是基督的身體。10\n這就是正教解釋教會之神秘的方式。教會同上帝有完整形象，它是新的生命,基督和里的中的生命,通過參與聖事質現的生命。教會是一個單一的現\n實,在塵世又在天國,可見又不可見,屬人又屬神。\n8.「成為你之所是」这個觀念是新約的整個末世論教義的关鍵」( Gregory Dix禮儀的形成) The Shape of he Lingy 页247)\n9.見正教代表在一九五四年於埃文斯顿( Evanston)做出的《信仰和教制宣言》，宣言非常清晰地阐述了这一點。\n10.j.meyendorff 什么使教會結為一体？\n阿甲按：我信使徒，神圣，唯一，大公的教会。使徒代表使徒统绪，就是使徒的权柄通过按手到下一代的主教，代代相传。因此，传统教会坚持教会的三个层级的建制，即主教，神父「或称牧师」，辅祭「或称执事，传道人」；神圣代表基督的身体和圣灵的同在；唯一代表天上的，地上的，今生的和来世的，可见和不可见的教会是一个教会，而不是两个教会；大公代表教义的一致性，主要通过大公会议的决议体现出来，尤其是尼西亚信经。 二、教會的統一和無謬 「教會是一。它的統一必然源自上帝的統一。」11科米雅科夫在他著名文章的開篇這樣寫道。如果我們認真思考上帝和他的教會之間的聯系,那麽我們不可避免地把教會視為一,就像上帝是一那様只有一個基督?所以只能夠有一個基督的身體。這個統一不僅僅是理想的和不可見的;正教神學拒絕在「不可見的」和「可見的」教會之間做出分隔,所以它拒絕説教會是不可見的,但它的分隔是可見的。\n不:教會是一意味着世上有一個單獨的可見的團體,只有它能夠聲稱自己是獨一的真正的教會。「未分隔的」教會不僅僅存在於過去也不僅僅存在我們期盼的將來:它存在於這裹,存在於現在。統一是教會的一個基本特性自從教會存在於世之日起,儘管它的成員有罪,但它保留着它的基本特性。\n它是可見的教會,並將永遠是。會有教派分裂出自(from)教會,但不會是在教會之内( within)。雖然純粹從人的角度來講,由於教派分類而導致的教會生活嚴重惡化的問題是不可否認的事實,但是這些教派分裂不能影響教會的根本性質。\n在教會的有形統一的教義上,正教的立場比新教世界更接近羅馬天主教主義。但是當我們問到有形的統一是如何維持的,羅馬和東方給出的回答就有些差異。對於羅馬來説,教會的統一原則是教宗,教宗的管理權延伸到整體,而正教不相信任何主教被賦予普遍管理權。那,甚麽使教會結為一體?正教的回答是,聖事中的圣餐行為。正教的教会神学\n首先是聖餐神學。伊格納修看到,每個地方教會由信徒會眾構成,他們景在主教周圍舉行聖餐禮;普世教會由互相共随的地方教會首領?主教構成。\n11「教會是一」,第一部\n統一的維持離不開最高教条的權威,但是在根源上源於聖餐禮的舉行。教會不是採取君主制結構圍着一位高級聖職人員轉;它是共同掌權制結構的,由許多高級神職人員組成?每位神職人員都有他的信眾。聖餐的行動因此形成為教會成員的標準。如果個人斷绝同他或她的主教進行聖餐禮,那麽他或她不再是教會成員;如果主教斷絕同他的主教同伴進行聖餐禮那他不再是教會的一員。\n正教相信地上的教會過去是而且現在必須是可見的完整統一的教會,自然也相信它自己就是那個可見的教會。這是個大膽的聲明,許多人認為它是一個做慢的聲明;但这误解了它的被造精神。正教徒相信他們是真正的教會,不是由於任何個人的美德,而是由於上帝的恩典。他們和聖保羅同説「並不比儲存這寶物的瓦器高貴,要顯明這莫大的能力出\n於上帝,不是出於我們」(林後4:7)。但是正教徒雖然聲稱自己沒有榮光,但他們謙恭地確信他們已經收到上帝的珍貴而獨特的恩賜;如果他們在別人面前假装自己沒有這恩賜,在天國看來,他們會犯下背叛的罪行。\n正教著述者有時的講話似乎像接受了「分支理論」,這一理論曾經流行於聖公會高派教會。(這一理論認為,大公教會分為幾個「分支」;通常假定這様的分支有三個:羅馬天主教·聖公會和正教。)但是這樣的理論不能同傳統的正教神學相適應。如果我們要按照「分支」進行言説,那么從正教的觀點來看,大公教會唯一能夠擁有的分支是正教團體的地方獨立教會。\n正教會聲稱自己是獨一的真正的教會,它也相信,如果它想要的話,它自己能夠再次召集和舉行大公會議,與前七次會議有同様的權威。自從東方和西方分裂以後,正教(與西方不同)其實從未舉行这様的會議;但是這不表示他們相信自己缺乏能力这樣做。\n這就是正教關於教會統一的觀念。正教也教導説教會之外無拯救?這個信念同正教關於教會統一牢不可破的信念有着相同的基礎:它出自於上帝和他的教會之間的緊密關係。\n聖西普里安寫道,「如果一個人不把教會視為母親,那麼他不能把上帝視為父親。」12;他認為這是一個顯而易見的真理,因為他不能想象互相分離的上帝和教會。上帝是拯救,上帝的拯救權能在他的身體,也就是教會中作用於人。「教會之外無拯救。這一格言全部的絕對力量和要義在於其重複贅\n述。在教會之外沒有拯救,因為拯救是教會。」13它意味着所有不現於教會的人必然下地獄嗎?當然不是,它更不意味着,所有在教會現身的人必然得救。奥古斯丁正確地指出「不在裏面的羊何其多,在裏面的狼何其多!」14雖然「可見的」和「不可見的」教會之間的割分不存在,但是有一些教會成員是不可見的,他們的會員身份只為上帝所知。任何得救的人必須在某種意義上是教會的成員;在何種意義上,我們始終不能言説15\n12.《論大公教會的統一)( On the Unity of the Catholic Church)6。\n13.G. Florovsky〈教會的大公性)( The Catholicity of the Church)載《聖經教\n會,傳統》(Bie, Church, Tradition),頁37-38°\n14.《(約翰福音)佈道書》( Homilies on John),xlv12\n教會無謬。\n這也是源於上帝與其教會的不可分割的統一。\n阿甲按：教会是不可能堕落的，因为教会是基督的身体，它怎么可能堕落呢？教会是圣灵同在的地方，难道圣灵也可以堕落吗？所以这完全不符合传统教会论的教导。因此这是一个非常自然的推论。 基督和聖靈不能犯錯,既然教會是基督的身體,既然它是連續的五旬節,因此它沒有謬誤。它是「真理的柱石和根基」(提前3:15)。「只等真理的聖靈來了,他要引導你們明白一切的真理」(約16:13)。所以基督在最後的晚餐上許諾,正教徒相信基督的許諾不可能落空。用多西修斯的話來\n説,「我們相信大公教會被聖靈教導\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;因此我們既相信又認信它是真實的?具有無疑的確定性,大公教會不可能犯錯或者受欺騙,或者寧願選擇錯誤而不選擇真理。」16\n教會的無謬主要通過大公會議表達。但是在我們能夠理解大公會議的構成要件以前，我們必須考察主教和平信徒在正教團體中的位置：\n主教:平信徒:會議\n正教會是一個教階教會。其結構的一個基本要素是主教的使徒統緒。多西修斯寫道:「主教的尊貴在教會中是如此必要,沒有他,教會和基督徒的名稱根本不能存在,或被談及。\n他是世上的活生生的上帝形象\u0026hellip;\u0026hellip;是大公教會一切聖事的源泉?我們通過他獲得拯救。」17西普里安説:「任何不與主教同在的人,都不在教會裏。」18\n在正教主教被選舉和祝聖時,他被賦予三重權力:\n(一)管理?(二)教導,(三)施行聖事。 (一)上帝任命主教指導和管理受其照管的信眾;他是自己主教轄區内的「君王」\n(二)在祝聖時,主教從聖靈那裏得到一項特殊的恩賜或靈能，借助於它的力量,他充當信仰的教師。主教的教導聖職在聖餐禮上尤為重要,其時他向人們佈道;當其他教會成員一一牧師或平信徒一佈道時,嚴格來講他們充當主教的代表。但是雖然主教具有特殊的靈能,但他犯錯和誤導的\n可能性始終存在:協同的原則在這裹也像在其他地方一様發揮作用,神聖的因素不完全排除人的因素。主教仍然是人。\n他本身會犯錯誤。教會無謬,但是人類無謬這様的事不存在。\n16.《信)( Confession),第12條決定。\n17.同上,第10條決定。\n18.《書信》LXVI\n(三)多西修斯説,主教是「一切聖事的源泉」。在原始教會中,通常由主教施行聖餐禮,即使牧師在今天施行圣禮時,他其實是在充當主教的副手，\n但是教會不僅是教階的,它還是靈能的和五旬節的。「不要消滅聖靈的感動;不要蔑視先知的論講」(帖前5:19-20)\n聖靈灌注到上帝的所有子民身上。主教·牧師和執事是特殊的按立聖職,但與此同時上帝的整個子民都是先知和牧師。\n在使徒教會,除了由按手授予的建制聖職以外,還有聖靈直接授予的靈能或恩賜:保羅提到「醫病的恩賜」,奇蹟運作,「説方言」等(林前12:28-30)。在後來的教會中,這些靈能的聖職不明顯,但它們從未完全消失。例如,想一想在十九世紀的俄羅斯特別重要的「長老」聖職,它不是通過特殊的聖職授予行動授予的,而是能夠由平信徒和牧師或主教履行。薩羅夫的塞拉芬和奥普提諾的長老發揮的影響力遠遠大於任何高級神職人員。\n近年的一些俄羅斯移民神學家特別強調教會生活的「靈性」?非建制方面;但是拜占庭的作者也強調它,最突出的是新神學家西蒙。在正教歷史上,「靈能」不止一次同聖品階級發生衝突,但最終兩者在教會生活中不矛盾:在兩者中活動的是同一個靈。\n我們已經把主教稱為管理者和君主,但卻不是在尖刻和冷淡的意義上理解這些詞語;因為主教在實施這些權力時受到基督教愛的律法的指引。對於他的信眾來説,他不是暴君而是父親。祝聖禱告文很好地表達了正教對主教職的態度：\n基督,讓個被任命為主教恩典的管家的人,仿效\n你道位真正的牧羊人,為你的羊牺牲自己的性命。讓他成為盲人的向導,黑暗中的人們的光，不智之人的教師,人的導師,世界的明亮火把;以便使那些此生被耗付给他的灵魂臻於完美,他會清醒地站在你的審判寶座前,收到你為那些傳播你的福音而遭受磨難的人準備的大獎。\n在根本上説,主教的權威就是教會的權威。無論主教的权利有多大,他都不凌駕於教會之上,他是教會中的教職擁有者。主教和人們結成有機的統一體,任何一方都不能設想脱離另一方。沒有主教就沒有正教徒,沒有正教徒就不能有真正的主教。西普里安説:「教會是與主教相連的人們，\n依靠着牧羊人的羊群。主教在教會中,教會在主教中。」19\n主教和他的信眾之間的關係是互相的。主教是被上帝任命的信仰教師,但是信仰的保衛者不僅僅是主教,還有上帝的全部子民、主教·神職人員和平信徒。真理聲明不同於真理的管家:所有人都是真理的管家,但是聲明真理只是主教的特殊職能。無謬屬於整個教會,而不僅僅屬於孤立的主教職。正教的宗主教們在一八四八年寫給庇護九世( Plus X)的信中這樣説，宗主教和會議都不能引入新的教導,因為宗教的保衛者只是教會,也就是説,是人們(laos)自己。\n9.《書信》Ixvi, 8\n阿甲按：唯独圣经并不等于只读圣经，更不是说每个人可以按自己的理解去解释和应用圣经，若是这种情况，教会就会不断分裂下去。很不幸的，这就是当下新教的一个“正常”现象。这种理解是对唯独圣经的一种非常错误的理解和应用。传统教会也尊崇圣经权威，并且合理地解决了正确解释和应用圣经的问题。在传统教会中，是通过什么途径实现的呢？是通过教父们的著作、大公会议和教会的礼仪。通过这个圣徒的传记，把圣经的解释和应用层面彻底地稳固下来。他们正是通过这些东西，把圣经的解释和应用得到正确的实施。在新教中是没有这种做法的。\n科米雅科夫對句話做了如下评論：\n教宗以為我们把教會次序作為教義的保有者，他大大误解了。情现截然不同。基督教教義不變的\n恒定和无误的真实,不依於任何階級次序,它的指導者是整体，教會的全部人员,就是基督的身體。20\n思考大公會議的本質時,必須記住關於平信徒及其教會地位的上述观念。平信徒是保衛者而非教師;因此,雖然他們出席會並在議程中表現活躍(君士坦丁和其他拜占庭皇帝有這樣的行為),但是當會議到了做出正式信仰聲明的時候,做最後决定的只有主教們,他們借助了自己的教導靈能。\n但是主教會議會犯錯,會受骗。那么人們怎様才能確定一個特定的集會是真正的大公會議,確定它的決議無謬?許多會議認為自己是大公的,以整個教會的名義講話,但是教會把它們當做異端加以抛棄:例如,四四九年的以弗所會議,或者七五四年的海爾利亞( Hieria)的反聖像會議,或者一四三\n八至一四三九年的佛羅倫薩會議。從外表來看,這些會議同大公會議没有分别。那麽,甚麽標準決定一個會議是否是大公的?\n這個問題比初看起來更加難以回答,雖然正教在過去的百年中對此探討甚多,但不能夠説答案令人完全滿意。所有的正教徒都知道七次會議被他們的教會認作大公會議,但是不那么清楚構成大公會議的東西是甚么。必須承認,正教會議神學的某些要點仍然是含糊的,需要神學家們做出進一步思考。知道了這一提示,讓我們簡要思考一下正教當今關於這個問题的發展趨勢。\n20.見W.J. Birkbeck《俄羅斯和英國教會)( Russia and the English Church)中的書\n信,页94\n對於如何知道一個會議是大公的問題,科米雅科夫和他的學派給出了回答,它乍一看清晰而明瞭:只有當一個會議\n的決議被整個教會接受時?才能認為它是大公的。佛羅倫薩會議?海爾利亞會議和其他會議雖然具有大公的外表,但其實不是大公的,因為它們未能被大多數教會接受。(人們會反對説:卡爾西頓會議的情況如何?它被叙利亞和埃及拒絶一一我們能説它「被大多數教會接受」?)科米雅科夫認\n為,因為主教是信仰的教師,他們界定和聲明會議的真理;但是這些界定必須得到包括平信徒在内的全體上帝子民的承認,因為上帝的全體子民構成了傳統的保衛者。这個觀點強調了會議被大多數教會接受的必要性,一些希臘和俄羅斯的正教神學家對此有所質疑,他們害怕科米雅柯夫及其同伴威脅主教的職權,對教會觀進行「民主化」。但是科米雅科夫的觀念在形式上合格,受到精心捍衛,在當代正教思想界得到相當普遍的接受。\n不能在法律的意義上理解會議被整個教會接受的行為:\n這不意味着會議決定應該由全體信徒投票確定,沒有這樣的全體投票,它們就沒有效力。這樣的全體投票不存在。從歴史經驗來看,一個既定會議的聲音明顯真正是教會的聲音或者明显不是:情況就是這樣。21\n在真正的大公會議上,主教確認甚麽是真理並對之做出聲明;然後,聲明得到全體基督徒的同意而獲得證實,這種同意不會像某條規則那樣有正式而確定的表達,但它有生命力。\n決定會議大公性的不僅是其成員的數量或分佈：\n21.S. Bulgakov,《東正教會Orthodor Church),頁89\n「大公」會議是「大公的」,不是由於所有獨立教會都有被認可的代表出席了會議,而是由於它為大公教會信仰做了見證。22\n不能單單憑藉外部標準來決定會議的大公性:「真理不能具有外部標準,因為它是自明的,内部簡單明暸。」23教會的無謬不能是「外在化的」,也不能在過於「物質化」的意義上理解它.\n會議決定對於我們具有強制性,這不是由於會議的「大公性」,而是由於會議的真理。我們在這裏觸到了正教會教義的根本神秘:教會是上帝在人類中臨在的奇蹟,超越了一切正式的「標準」\n一切正式的「無謬」。\n召開一次「大公會議」是不够的\u0026hellip;在出席會議的人中間必須有他在場,就是那位説「我是道路、真理生命」的。沒有他的在場,無論出席者多麽多,多麽有代表性會議都不是真理。新教徒和天主教徒通常不能理解正教的這一基本真理:兩者物質化了教會中上帝的臨在，一方在《聖經》的字,另一方在教宗的人。\n雖然他們沒有借此避免奇蹟,但是給它披上了具體的形式。對於正教來説,唯一的「真理標準」依然是上帝自身神秘地活在教會之中,在真理的道路上帶領着它。24\n阿甲按：东正教的教导有界限和原则，但由于神秘性，这个分界线具体在哪里是难以言说的。在维尔主教的这部书中，经常提到：你会发现有很多事情，维尔主教拒绝罗马天主教那样说，同时他又拒绝具体明确地说分界线在哪里。他认为说得太明了，这样就失去了神秘性，也丧失了均衡性。也就是说，在东正教中，当然这只是我个人的看法，很多神学教导里有明确的界限感，但是这个分界线具体在哪里？其实，很多的正教神学家们并没有非常具体地指出的。就像一个人问：我们身体与灵魂之间的界限在哪里。在东正教中，有一种神秘的部分，既可见又不可见。这种神秘性让人难以言说。因此，他们宁愿不说。所以在这一段中，当你看到的时候，他就反过来这么说：是的。但是我们要将这个联系到教会的生活里。有一些奥秘的东西，没有办法解释。 22. Metropolitan Seraphim:《正教會)(L' Eglise orthodoxe),页51\n23.V. Lossky《(東方教會的神秘神學)( The Mystical Theology of the Eastern Church)\n24. J Meyendorff引自M.J. le Guillou,《使命與合一》( Mission et unite: Paris,1960)\n卷二,页313\n四、生者與死者:聖母 生者與死者的區分在上帝和教會中不存在,兩者在父之爱中是一。無論我們是生是死,作為教會成員,我們始终屬於同一個家庭,仍然有責任承担彼此的負担。因此,就像世上的正教基督徒互相祈禱?並要求對方祈禱一様?所以他們也為辭世的信徒祈禱,並要求辭世的信徒為他們祈禱。將教會成員連接到一起的互愛紐帶不能被死亡分開。\n1.為死者祈禱 正教會這樣為去世的信徒禱告:「基督,聖徒將餘下的賜給你的僕人的靈魂,在沒有疾病,沒有悲傷,沒有嘆息的地方有永恒的生命。」還有如下的祈禱:\n靈之上帝和肉體之上帝,您踐踏死亡和打倒魔鬼,\n赐予世界生命。主,在一個有光、補給和安息,而一切痛苦悲傷和叹息消失的地方,將餘下的賜予你辞世的人。原谅他們在語言行為或思想上的所有罪過。\n正教徒確信世上的基督徒有責任為死者祈禱,他們相信死者受到這些祈禱的幫助。但是我們的祈禱以甚麽確切的方式幫助死者?在死亡和終末之日的身體復活的中間階段，靈魂處於甚麽確切的狀態?正教在此處的教義不是完全清晰，在不同的時期有所區分。\n在十七世紀,許多正教作者\u0026mdash;\u0026mdash;最著名的是莫吉拉的彼得和寫《信綱》的多西修斯一一支持羅\n馬天主教的煉獄教義,或是非常接近它的教義。25(按照正式的罗馬教義,至少是在过去，灵魂在炼狱中经歴补補的痛苦，以此「補償」它的罪。)\n25.可是必須注明,即使在十七世紀仍有許多正教徒拒絕羅馬的煉獄教義。麥勒修斯,塞里格斯仔细修改了莫吉拉在《正教信纲》Orthodox Confession中關於死者的論述。而多西修斯在\n后来也特别撤消了他在自己的《信纲》中關於\n這個问题的文字。\n在今天,如果不是所有的,也是大多數的正教神學家都拒絕了煉獄的觀念,至少是這種形式的煉獄。大多數人傾向於説去世的信徒根本不遭受痛苦。另一派認為他們也許受苦,但是如果受苦,他們的受苦具有淨化的特徴而非補贖的特徴;因為當人在上帝的恩典中去世時，上帝慷慨地原諒他的所有罪過,不要求補贖的懲罰:基督\n上帝的羔羊滌去了世界的罪,他是我們唯一的贖罪和補償。第三派寧願使整個問題懸而未決:他們説,讓我們不對死後的生命做出詳盡的闡述,而是維持虔敬的和不可知論的保留態度。當埃及的聖安東尼對上帝聖護佑有所擔憂時,他聽到\n一個聲音,説:「安東尼,注意聽你自己吧,因為這些是上帝的審判,你不用知道。」23\n阿甲按：在传统教会，生死的分界线不想现代人「或者新教那么明晰」，这体现在为去世的亲友进行悼亡仪式，请求圣人，圣母的代祷等方面。但在现代社会，尤其是新教而言，死了的人跟我们几乎是没有什么关系的。但传统教会不是这样的。比如说我参加东正教的堂区活动。他们在很多个周日都会有一些纪念已故亲友的活动，就是在去世亲友的纪念日，人们会带着一些面包和坚果等食物，去请求神父在亲友去世的纪念日为他们主持仪式，即悼亡仪文。在仪式中，会为死者祈祷，求主永远纪念他「十字架强盗的话」。因为传统教会相信耶稣说的，上帝是活人的上帝，不是死人的上帝。所以，他们看待生死与我们接受现代科学的人不同。现代人以科学的眼光来看待人的生死。传统教会认为生死更接近于主耶稣的看法。在主里面死去的人，他只是睡着了，并且仍然可以交流。如何进行交流呢？是通过悼亡仪式。通过礼仪来打通生死之间的界限。虽然人类没有这种能力，但是上帝可以做到。因为在新约中，有主耶稣下到阴间的教导，这种教导表明，上帝是可以打通生死界限的。上帝的恩典也可以打通生死之间的界限。在从科学的角度来看，凭人的能力是不可能做到这一点的。我们能发明一台机器，使其能够实现死人复活吗？那不可能。但是上帝的恩典是可以的。主耶稣让死人复活了，因此在人是不能，但在上帝那里，凡事都能。\n2.聖徒 新神學家西蒙形容説,聖徒形成了一根黃金鏈：\n聖三一從頭到腳地充滿所有人，將他們連結起\n來\u0026hellip;\u0026hellip;每一代的聖徒同那些已經去世的人結合,使他們充滿光,成為一根黄金鏈,上面的每一位聖徒都是一個單獨的結點,信仰、事工和爱使他同相鄰者相連。這樣他們在獨一上帝中形成一根不會被迅速打破的鏈條。27\n這就是正教關於聖徒共融的思想?這根鏈條是一個互愛和禱告的鏈條;地上教會的成員,「被稱為聖徒的人」在充滿愛的禱告中具有自己的位置。\n26.《言論集》 dpephthegmata《希臘教父lxv) Antony2。\n27.《世紀》( Centuries),24.\n正教基督徒在私下任意要求教會任何成員進行禱告,無論後者正式受封與否。正教的孤兒不僅可以要求聖母和聖徒代禱,以此结束晚禱,還可以要求他自己的父母代祷,这是完全正常的。可是,教會通常在公共敬拜中只要求那些正式受封為聖徒的人禱告,但是在特殊的情况下,沒有經過任何正式受封的公共崇拜會成為制度。奥斯曼帝國統治下的希腊教會很快就開始在敬拜中追念新殉道者,但是為了避免引起土耳其人的注意,通常沒有正式的公告行動:新殉道者崇拜在大多數情况下是在公眾的倡議下自發出現的。在共産主義統治的俄羅斯,同様出現了新殉道者:在當時的蘇聯,信眾長期以來秘密地尊崇他們,但是只有到一九八八年以後,俄羅斯教會才有可能公開地宣佈他們是聖徒。\n阿甲按：论请求圣人代祷。很多新教徒不能理解的是，为什么人死了还能请求代祷。但是我们要明白，这是传统教会的信徒对生死的看法不一样造成的。传统教会的信徒认为，这些被封圣的圣人是活着的，并没有死，也不是不能说话。因此他们请求圣人为自己代祷。有人会说，那圣人能听到吗？他们相信是可以听到的，因为上帝无所不能。他们住在圣灵里面。那么圣灵就会传达他们的这个请求代祷的信息，并不是偶像崇拜。新教徒也有请求信徒代祷的传统，只不过新教看生死的界限过于明确，拒绝了这种做法。在传统教会看来，是矫枉过正，过于“现代”了。\n崇敬聖徒同崇敬聖像聯繫緊密。正教徒不僅把它們放在教堂中,還放在家中的每個房間裏,甚至放在轎車和公共汽車裏。这些永在的聖像在教會的生者和死者之間發揮了交匯點的作用。聖像促使正教徒不把聖徒視為遙遠和傳奇的人\n物而是視為同代人和個人朋友。\n正教徒在洗禮上被授予聖徒的名字,作為他或她進入教會統一體的象徵,這個教會統一體不僅是世間的教會,而且是天國的教會。正教徒對銘記在心的聖徒有着特殊的虔敬,他們常常在自己的房間内擺放賜守護聖徒的聖像,每天都要求他或她的代禱。他們保留的賜守護聖徒的節日是他們的命名日( Name Day),對於大多數正教徒來説(就像對於歐洲大陸的大多數羅馬天主教徒一様)這個日子遠比自己的生日重要得多。在塞爾維亞,每個家庭都有自己的賜守護聖徒。全家在圣徒之日行集礼仪式,這被正教基督徒訴諸的禱告者不僅有聖徒,還有天使·特別是他或她的守護天使。天使「用他們的代禱將我們圍護起來,\n用他們非物質榮耀的保護翅膀庇護我們」28\n28,源於天使長盛宴（11月8日)的會毕圣歌\n3.聖母 有福童女馬利亞在圣徒之中占有特殊的位置,正教徒將她敬為地位最高的上帝之造物,「比二級天使尊貴,其榮耀是最高的天使都無可比擬的」。29注意我們稱她為「地位最高的上帝之造物」,正教徒同羅馬天主教徒一様崇敬( venerate)或尊崇聖母,但是雙方都沒把她當成聖三的第四位格,没有單憑上帝敬拜( worship)她?這個區分在希臘神學那裹非常明顯: latria這個特殊的詞用於敬拜上帝。而完全不同的詞語(\ndalia, hyperdulia, proskynesis)用於崇敬童女。\n馬利亞經常在正教的禮拜中被提及,她的全部头衔:「我們至聖無玷充滿福份與光榮的聖母,上帝之母,終身童貞女馬利亞」,通常用於所有場合。正教會用三個主要的詞稱呼我們尊貴的女士: Theotokos(聖母), Aeiparthenos(童女)\nPanagia(全聖)。第一個頭銜由第三次大公會議規定(以弗所,431年),第二個由第五次大公會議給出(君士坦丁堡,553年)30。第三個頭衡 Panagia雖然不是教義規定的對象,但卻為所有正教徒接受和使用。\nTheotokos 的名稱特別重要,因為它是正教徒對童女虔敬的關鍵所在。我們尊崇馬利亞,因為她是我們的聖母。我們不是孤立地崇敬他,而是由於她和基督的關係。因此對馬利亞的崇敬,遠非遮掩了對上帝的敬拜,恰恰是具有相反的效果:我們越尊敬馬利亞,我們就越鮮明地意識到她的兒子的威嚴,因為我們恰恰是因為兒子而崇敬母親。\n阿甲按：论原罪。在天主教中有原罪的概念，并且在东正教，也相信人是有原罪的，只是对原罪的理解不一样罢了。从我有限的了解来看，天主教认为每一个婴儿都继承了亚当所犯的罪行，因此，为了消除这种罪，就需要给婴孩施洗，洗去其罪以得救。东正教也给应该施洗，不是认为每个婴儿继承了亚当所犯的罪，而是相信，人越早领受圣灵和上帝的恩典，对他的救恩越有益。东正教认为，原罪是指所有人继承了亚当犯罪的后果，而不是亚当的罪行，犯罪的后果是什么呢？就是人的必死性，就是人容易犯罪的倾向「甚至可以说在抵御犯罪方面人病弱了」。关于人堕落后受到罪的影响「魔鬼撒旦如同吼叫的狮子」，使徒保罗用了缠累一词来形容，这意味着罪在我们本性的外围纠缠着，使我们的本性原有的功能受到影响，它软弱了，甚至可以说，病了的状态。东正教拒绝人是全然败坏的教导，认为人只是被罪外在的缠累着，不是人性本身已经坏了，完全没有能力行善了。这点更灵魂起源论有关，在4世纪，教父主张人的灵魂是跟肉体一起出现的，就是说，肉体层面是通过父母来的，但灵魂是上帝新造的，就是说这个灵魂不是先存的「奥利金主义」，也不是通过父母遗传下来的「德尔图良的教导」，而是上帝新造的，上帝像当初造亚当一样给这个受精卵吹气，赐予其生机，形成其体质「我们当然反对堕胎」。上帝新造的灵魂本身是好的，它不可能就败坏了。因为人是靠着这个上帝给的形象来择善择恶的，这个官能「即自由意志，乃人能爱的必要条件」本身必须能正常使用，本身不受罪的玷污，不然人可以为自己的罪辩解的。因此，不能说或者大肆强调人是全然败坏。罪的影响不可能直接进入这个上帝的形象中「即人爱上帝爱人的潜能，人择善择恶之能」，因此我们说罪只是外在地缠累着我们的本性。从这个意义上，我觉得后来的改教家们要比奥古斯丁极端。\n29.源於圣歌《會面》,在聖約翰?克里索斯頓和其他禮拜儀式上歌唱\n30.馬利亚永贞的信念初看上去似乎有悖於《聖經》,因為《馬可福音》三章31節提到基督的「弟兄」·但是此處的弟兄或許是約瑟前妻所生的同父異母弟兄;這個问题在希腊文中除了指嚴格意義上的弟兄外,也指表兄或其他近親。\n我們因為兒子而尊崇母親:聖母論只是基督論的擴展。以弗所會議上的教父們堅持把馬利亞稱為 Theotokos不是因為他們想要離開她的兒子,把她本身作為目的來榮耀,而只是因為通過尊崇馬利亞來捍衛關於基督位格的正確教義。所\n有思考道成肉身的偉大詞義的人們,都對她有深深的敬畏感,她被還中作為工具展示如此非凡的神秘。當人們拒絕尊崇馬利亞時,常常是由於他們並不真正相信道成肉身。\n但是正教徒尊敬馬利亞,不僅是由於她是Theotokos,還由於她是 Panagia全聖。在上帝的所有造物中?她是上帝之目的和人之自由的協同或合作的最佳典範。上帝總是尊重我們的選擇自由,不希望在沒有他母親的同意下道成肉身。他等待她做出自願的回應:「我是主的使女,情願照你的話成就在我身上。」(路1：38)馬利亞本來能夠拒絶，她不是被動的,而是主動參與到神秘中。卡巴西拉斯這樣説：\n道成肉身不僅是父的工作,是他的能和靈的工\n作\u0026hellip;\u0026hellip;而且是童女的意志和信仰的工作\u0026hellip;就像上帝自願道成肉身一樣,他希望他母親自由地和完全同意地降生他。31\n如果基督是新亞當,馬利亞就是新夏娃,她對上帝意志的服從抵消了伊甸園裹夏娃的不服從。「夏娃不服從的結因馬利亞的服從而鬆開了;童女夏娃由於不信而被綑綁,童女馬利亞由於信而被釋放。」32「由夏娃而死,由馬利亞而生。」33\n31.《論聖母報喜》\n32.《反異端》\n33. Jerome,《書信》( Letter),xxi,頁21\n正教會説馬利亞「全聖」,这是説她是「純潔的」或「無污點的」(希臘文為 achrantos);所有正教徒一致相信我們尊貴的女士沒有實際的罪。但是她也沒有原罪嗎?換句話説,正教徒同意羅馬天主教的無罪聖胎説的教義,它由教宗庇護九世在一八五四年宣佈為教義,認為馬利亞自從在母親聖安妮受孕的那一刻起,就出於上帝的特殊決定,被從「所有的原罪污点」中解脱出來?正教會實際上從未對這個問題做出任何正式而確切的聲明。在過去,個別正教徒的聲明如果不是明確地認定無罪聖胎説的教義,也是接近於它,但是從一八五四年起,大多數正教徒由於幾個原因拒絕了這個教義。他們感到它沒有必要,感覺羅馬天主教會的定義包含了對原罪的錯誤理解;他們懷疑該教義,因為它似乎把馬利亞同亞當的其餘後裔分隔開來,將她放到一個同《舊約》其他義人完全不同的類別裹。可是按照正教的觀點來看,整個問題屬於神學觀點領域。如果今天有個別正教徒感到被迫相信無罪聖胎説,他或她不能因此被界定為異端。\n雖然正教在極大程度上否定馬利亞的無罪聖胎説教義，但是堅信她的身體升天。同其餘的人一様,我們尊貴的女士經歷了身體死亡,但是她的身體復活已經被預料到了:她的身體在死後被天國接納( taken up或\u0026quot; assumed\u0026quot;),她的坟墓被發現是空的。她越過了死亡和審判,已經在將來的時代中生存。因此她沒有同其餘的人分離,因為馬利亞現在享有的身體榮耀,我們所有人都希望在將來分享。\n教會在八月十五日的「就寝」節( Feast of the\u0026quot; Dormition\u0026quot;)上唱的聖詩清楚明白地確認了聖母升天的信仰。但是正教不同於羅馬,從未宣稱聖母升天是教條,也從未希望如此。聖三一和道成肉身的教義已經被宣佈為教條,因為它們屬於教會的公共宣教;但是我們尊貴的女士的榮耀屬於教會的内部傳統：\n34.教宗在一九五O年宣布身體升天説成為教義以後不久,一些正教徒(通過抗議罗馬天主教會的方式)開始表达對身體升天説的怀疑,甚至明確否定它;但他们当然不是全正教會的代表。\n很难言説,也很難思想那些隐藏在教會内部意識深處的神秘\u0026hellip;聖母從不是使徒向公众宣教的主题;雖然基督被公開地宣講，在面向全世界的入教教導上為所有人認識,但是他母親的神秘只示給那些教會内部人士\u0026hellip;與其説它是信仰的對象,不如説它是我們希望的基礎,信仰的果實,在傳統中成熟。因此讓我們保持沉默讓我們不要嘗試對聖母的最高榮耀進行教條化。35\n35.V. Lossky(全聖)( Panagia),載E.L. Mascal1,《聖母》( The Mother of God\ndon,1949),頁35\n五、終末之事 對於基督徒來説,只存在天堂和地獄這兩個最終選擇。教會等待終末的最終實現,希臘神學稱終末為 apocatastasis或「復原」,届時基督將在偉大的榮耀中重返,審判活人和死人。我們知道,最終的復原包含物質上的救贖和榮耀:義人將在末日從墳墓裏復活,再一次同身體結合一不僅是我們現在擁有的身體,而且是變像的「靈性的」身體,身體内在的尊嚴顯露在外。將會被改變的不僅有我們的身體,還有整個物質秩序。上帝將創造一個新天和一個新地。\n阿甲按：关于教会的末日景象。在希腊文里有一个专门的称呼叫apocatastasis, “restration”。跟新教徒推崇预定论相反，东方教会曾流行另一种极端教导，即奥利金主义下的万物复原论。万物复原论最初源自奥利金的教导。我们知道奥利金对整个早期教会的影响非常深远。在谈到灵魂复活时，他在著作《论首要原理》中尤其提到这一点。当然，学者们对于奥利金主义是否为奥利金本人的观点还是他门徒们的解释存在争议，这已经成为学界的一个辩论话题。有些学者认为奥利金本人没有这种看法，有些人认为这就是奥利金的看法。我们可以简单地说，奥利金的万物复原论如下：万物在末日审判之后会进入下一个世代，根据每个个体所犯的罪行不同，会受到相应的惩罚。最后，即使连魔鬼撒旦，在经历了多个世代的磨炼和艰苦之后，也会有所改变，也会复原，回到上帝的身边。这种观点就是奥利金主义下的万物复原论，它对地狱是否真实存在提出了挑战。这种教导在第五次会议时被教会全体否定了，因此这是一个异端的教导。然而，在四世纪的一位圣尼撒格列高利的《论灵魂与复活》中，也出现了类似的万物复原论的教导。实际上，当我们谈到正教关于这一教导的权威性时，我们不能圣人们的每个教导都视为教会教理的一部分，因为有些教父的作品在特定情况下可能不符合大公会议的教导。那么在东正教内部，就只是把它称作圣人的言论，或者说神学家自己私自的解释来看待，不能把它当作一个东正教的教义来看待。万物复原论也是这样子，在东正教会中是存在的，并且具有一定的流行度，但东正教会公开地否定了这种教，导认为它是一个异端。\n但是地獄同天堂並存。近年來,許多基督徒不僅有西方教會,時常還有東正教會一一感覺到地獄的觀念同慈愛的上帝的信仰不相協調。但是爭論展現出悲傷而危險的思想混亂。雖然上帝真用無限的愛來愛我們,但他也真給我們自由意志;既然他給了我們自由意志,我們就有可能抛棄上帝。\n既然自由意志存在,地獄就存在;因為地獄只是抛棄上帝。如果我們否定地獄,我們就否定了自由意志。(五世紀早期的)修士或隱士馬克寫道:「沒有人有上帝那麽好,有上帝那麼充滿悲憫,但是即使上帝也不原諒那些不悔罪的人。」36\n上帝不會強迫我們去愛他,因為如果爱不是自由的,爱就不是愛;那廢在那些拒絕一切妥協的人面前,上帝如何使自己妥協呢?\n在大齋期不久前的三個連續主日的禮儀中朗讀的福音清晰地表達了正教對於終末審判和地獄的態度。第一個主日朗讀税吏和法利賽人的比喻,第二個主日朗讀浪子的比喻，這個故事展現出上帝對於所有悔罪罪人的巨大寛恕和仁慈。\n但是第三個主日朗讀的福音一一绵羊和山羊的比喻一一提醒我們記住其他的真理:抛棄上帝而轉向地獄是可能的。「王又要向那左邊的説,你們這被詛咒的人?離開我,進入永火裏去」(太25:41)\n正教的上帝教義中不含恐怖主義。正教基督徒在他面前不卑躬屈膝地恐懼,而是把他當成「愛人者」( philanthropy)。雖然他們知道基督會在第二次到來時充當法官。\n地獄與其説是上帝囚禁人的地方,不如説是人由於用自己的自由意志而囚禁自己的地方。在地獄裏,即使惡人也沒有被剝奪上帝的愛,他們出於自己的選擇經歷痛苦,聖徒經歷歡樂。「對於那些自身沒有獲得上帝之爱的人來説,上帝之愛是不可忍受的磨難。」37\n地獄作為一種最終的可能性存在,但是一些教父相信所有人最終都將同上帝和解。所有人都必須得救的説法是異端的説法,因為它否認自由意志;但是希望所有人都可以得救是合理的。在末日到來以前,我們不必對任何人的得教失望，但是必須為所有人的和解進行長久禱告。我們仁爱的代禱不能排除任何人。敍利亞人伊薩克問道:「甚廢是仁慈的心?」\n36.《論那些因事工稱義的人)( On those who think to be justified from works)71(希\n教父》xv940D)\n37.V. Lossky《東方教會的神秘神學》,页234\n「它是為整個創造,為人,為鳥,為野兽,為魔鬼,為所有造物燃烧的爱心。」38尼薩的格列高利説,甚至基督徒希望魔鬼得救也是合理的。\n《聖經》以迫切的期盼為結尾:「是了;我必快來。阿門!主耶穌啊,我願你來!」(启22：20)最初的基督徒常常帶着同樣迫切盼望的精神祈禱:「讓恩典到來,讓這個世界消失。」39從一個角度看,最初的基督徒是錯的:他們設想世界末日幾乎立刻到來,而事實上兩千年已經過去了,末日仍然沒有到來。定時和定期不是適合我們知道的事,目前的秩序也許會持續多個千年。從另一個角度看,早期教會是正確的。因為無論末日早來或晚到,它始終是迫近的,始終在靈性上快要到來,即使它在時間上遙遠。主的日子會「好像夜間的賊一様」(帖前5:2)到來,在我們預料不到的時刻到來。因此,今天的基督徒要像使徒時代一様,必須始終做好準備,在不斷的期盼中等待。正教在當代復興的最激動人心的標誌之一,是許多基督徒恢復了基督再臨及其敵示的意識。「有位牧師訪問俄羅斯時問道,俄羅斯教會的迫切問題\n是甚,牧師毫不猶豫地回答: Parousiaoo」40\n然而,基督再臨不單是將來的事件,因為在教會生活中將來的時代已經開始突入到當今的時代中。對於上帝的教會的成員來説,「末世」已經開始,因為基督徒現在於這裏享受着上帝國的果實?他已經來了一一在聖禮和教會的崇拜中。\n38.A.J. Wensincka《神秘論文)( Mystic Treatises; Amsterdam,1923)页341。\n39.《十二使徒遺訓》\n40.P. Evdokimov:《正教》页9( Parousia:希臘語,意為基督再臨)\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/03/21/Ware-Orthodox-Church-16/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第16课，第12章 教会论。我们谈到上帝圣三一的教义和人论的教导。维尔主教特别对比了东西方教会在教义上的差异以及东正教内部对西方不同的回应。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第16课：教会论》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月21日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第12章 东正教教会论 十二章 上帝的教会 基督愛教會,為教會捨己。\n\u0026mdash;\u0026mdash;以弗所書五章25節\n教會同主的身體、他的血肉和他的骨相同一。教會是活的葡萄藤,受他滋養,在他裏面成長。永速不要妄想教會脱離主耶穌基督脱離父和聖灵。\n一一克朗斯塔特的聖約翰\n一、上帝和他的教會 正教基督徒有強烈的團體歸屬意識。科米雅科夫寫道「我們知道:當我們任何人墮落時?他是獨自墮落的;但沒有一個人是獨自被拯救的。他在教會中作為教會的一員,在和其他所有成員的聯合中被拯救。」1\n在本書的第一部分?正教徒同西方基督徒關於教會觀的某些分歧已經明暸。同新教主義不同,正教堅持教會的層級結構,堅持使徒統緒,主教制和牧師職;它要求聖徒為辭世者禱告和祈求。因此,羅馬和東正教的相同親點到此為止\u0026mdash;\u0026mdash;羅馬在這裹按照教宗的至高至上和普世管理權進行思考,正\n教按照五個宗主教和大公會議進行思考;羅馬強調教宗絕無謬誤,正教徒強調作為整體的教會絕無謬誤。\n1.G. Khomiakov(教會是一〉( The Church is One)第九部分。\n毫無疑問,雙方對另一方都不是完全公正的,但是對於正教徒來説,羅馬常常過於按照地上的權力和组织去設想教會,而對於罗馬天主教徒來説,正教關於教會的更加靈性和神秘的教義常常是模糊的,不連貫的和不完整的。正教徒會回應説,他沒有忽視教會的地上组織,而是具有更加嚴格和细微的規則,任何阅讀教規的人都能夠迅速發現這一點。\n雖然正教的教會觀念在這個意義上具有確定的靈性和神秘意謂,但是正教神學從不孤立地看待教會的塵世方面,而總是在基督和聖靈中思考教會。正教關於教會的所有思考都從教會和上帝之間存在的特殊關係開始。描述這個关係的短語有三個:教會是(一)神聖三一的形象,(二)基督的身體,(三)連續的五旬節。正教的教會教義是聖三一的基督論的和「聖靈論的」。\n(一)神聖三一的形象 正如同所有人都根據聖三上帝的形象被創造一様,整個教會也是聖三一上帝的一個形象,在世上重新創造多様性中的統一性的神秘。聖三一中的三是一上帝,但每位都具有完整的位格;教會中的許多人结成一體,但是每人都保持他或她的多樣性未受損害。教會成員的一致性類似於聖三一諸位格的互相駐留。自由和權威之間的衝突在教會中不存在;教會中有統一?沒有集權主義。\n當正教徒使用「大公」一詞來描述教會時,他們想的是許多人統一於一之中的這個鮮活的奇蹟(還有其他)。\n教會是聖三一的形象代表的觀念有許多深入的含義「多様性中的統一性」一一如同聖三一中的每個位格都是自主的,教會也由許多獨立教會組成;如同聖三一中的三個位格都是平等的,教會的任何主教也不能夠聲稱對其餘所有人擁有絕對的權力;如同父在聖三一中作為神性的源泉和根源而超群卓絕,教宗在教會中也是「平等者中的首要」。\n教會是聖三一的形象代表的觀念也有助於我們理解正教對會議的強調?會議表了教會的聖三一本性。根據聖三的形象,多様性中的統一性的神秘見諸於行動,就像出席會議的許多主教在靈的指導下,自由地達成共識一様。\n(二)基督的身體 「我們這許多人在基督裏成為一身。」(羅12:5)基督和教會之間有着再緊密不過的聯系，「基督在哪裏,哪裏就有大公教會」是伊格納修的名言。2教會是道成肉身的延伸,道成肉身在此使自己成為永恒。希臘神學家安德羅索斯寫道,教會是「基督救贖工作的中心和器官\u0026hellip;它只是他的启示的?神職的、君王的權力的延續和延伸\u0026hellip;\u0026hellip;教會和它的創立者之間的聯繋不可分割\u0026hellip;\u0026hellip;教會是是與我們同在的基督。」3基督在升天時,沒有離開教會:「我就與你們同在,直到世界的末了」他許諾説(太28:20)「哪裏有兩三人以我的名義聚集,我就出現在他們那裏」。説基督缺席,太容易陷入謬誤：\n神聖教會仍在這裹,\n雖然主已經走了4\n當基督已經向我們許諾他永遠臨在時,我們怎麽能夠説基督「走了」?\n2.《致士每拿人書》( To the Smyrnaeans),vi,2\n3.《教義神學》(DogmaticTheolog;Athens,1907),页262-265\n4.出自尼爾(J.M. Neale)的一首讚美詩。\n阿甲按：基督的身体是如何在教会中实现的？他们又是怎么做到这一点的？教会的成员是如何成为一个基督的身体的部分呢？对于东正教来说，这就强调到了圣餐礼上。尤其是洗礼和圣餐礼。在洗礼中，我们与基督一同同死同复活。我们在圣餐礼中也与基督的身体和宝血联合为一。传统教会对于圣餐礼的理解是非常深刻的。它不仅仅是一种象征。如果仅仅是象征的话，在传统教会看来，那一定是个异端教导。东正教真的相信，在圣餐中，饼和酒真的就是基督的身体和宝血，正如福音书上所说，通过圣灵的转化。但是它只是没有发展到天主教那样的程度，即变质说。它认为变质说有点过了。这是一个奥秘。他的基本教导是：普通的食物，我们日常的饮食，在我们吃下这些食物之后。我们的身体通过消化吸收，将食物转化为我们身体能量的一部分。这就是我们吃进去的食物，经过消化后变成了我们身体的一部分，成为我们身体中的细胞和营养物质。而圣餐则是一个完全相反的过程。圣餐是你领受圣餐以后。你的身体，你的整个存有成了主耶稣基督的身体和宝血的一部分。这是通过领受圣餐与基督联合。通过这个圣餐，我们真正实现了“我们是教会是基督的身体”这一概念。\n基督及其教會之間的統一首先通過聖事發揮作用。在洗禮中,新基督徒同基督一起被埋葬和復活在聖餐中,基督身體的成員,即教會的成員,在聖事中接受基督的身體。聖餐在把教會成員與基督相聯接的同時,也借此使他們互相聯接:「我們雖多,仍是一個餅一個身體,因為我們都是分受這一個餅」(林前10:17)。聖餐創造了教會的統一。教會\n(如伊格納修所見)是一個聖餐的社會,一個聖事有機體存在於一一完整地存在於一一舉行聖餐的所有地方。「基督的身體」這個術語含有教會和聖事的雙重意味;使徒信經中的詞語 communio sanctorum表示「聖人的共融」和「聖物的共融」,這不是偶然的。\n必須首先根據聖事的含義思考教會。它的外部組纖雖然重要,但同它的聖事生活相比,是第二位的。\n(三)連續的五旬節 如此強調教會是基督的身體就很容易忘記聖靈的作用。但是正如我們所説,子和靈在人類中的工作是互相補充的,這在教會教義中和其他地方都是真理。雖然伊格納修説「基督在哪裏,哪裏就有大公教會」,但是伊里奈烏寫下相同的真理:「教會在哪裏,靈就在哪裹，靈在哪，教会就在哪」5正因為教會是基督的身,教會也是靈的殿堂和居所。\n聖靈是自由之靈。聖靈不僅把我們統一起來,而且保證我們在教會中的無限多樣性:五旬節的火舌是「裂開的」或「分開的」,分别造訪每位出席者。靈的恩賜是對教會的恩赐，但它同時是個人的恩賜,每人都以他或她自已的方式运用它。「恩赐原有分别,聖灵卻是一位(林前12:4)。教會生活不意味着消除人們的差異，也不意味着把僵化而單一\n的模式強加於所有人,而是恰恰相反。聖徒不是展示單調乏味,而是發展了最生動和獨特的個性。單調乏味的不是神聖,而是邪惡。\n5：反異端\n阿甲按：通过圣灵五旬节运动持续存在。它在教会中的存在方式是怎样的呢？它的圣灵的恩典是如何运行和分发的？是在教会的礼仪当中分发出来的。就像一个人的心脏泵水一样。如果他有两个心房，我之前讲过。一个心房代表圣经，另一个心房代表圣礼。在主持圣礼的时候，你会发现，就像心脏泵血一样，就是在教会中将上帝的恩典传递出去。它存在于每一个部分。因此，我们可以看到，在持续的五旬节期间，圣灵的恩典是通过圣灵分发出去的。有些灵恩派强调医治的能力。有的则强调讲方言。当然传统教会也存在这种圣灵的恩赐，但传统教会不会认为这是五旬节真正的特点。传统教会认为，持续的五旬节是通过教会圣礼「尤其是洗礼和圣餐礼』实现的。在传统教会，洗礼就是领受圣灵，领受圣餐就是领受神恩，就是成为基督的身体的一部分。 這是教會和上帝之間關係的概要。教會一一圣三一的形象代表,基督的身體,完全的靈一一既是可见的,又是不可見的,既是屬神的,又是屬人的。它是可見的,因為它由特定的會眾組成?在世上敬拜;它是不可見的,因為它也包括聖徒和天使。它是屬人的,因為它的世間成員是罪人;它是屬神的,因為它是基督的身體。可見的和不可見的之間,(使\n用西方的術語)黷武的教會和勝利的教會之間沒有分隔,因為兩者構成一個單一而連續的現實。「可見的或地上的教會在同教會整體的完全交通和統一中存在,基督是教會的頭。」。它位於現今時代和將來時代的交匯點上,同時在兩個時代存在。\n因此,正教雖然使用「可見和不可見教會」的詞語,但始終堅持的不是兩個教會,而是一個教會。就如科米雅科夫所説\u0026quot;\n只有在同人的关係中,才有可能認識到可見教會和不可見教會的劃分;它的統一在現實中是真實而絕\n對的。那些生活在世上的人,那些已經完成其塵世歷程的人,那些像天使那樣,不是為了麈世生活而被造的人,那些尚未開始其麈世歷程的未來世代的人,全都統一在一個教會中,統一在上帝的同一份恩典中\u0026hellip;\u0026hellip;\n教會是基督的身體,在時間中展現和實現了自身,沒有改變它的基本統一或内在的恩典生活。因此\n當我們講到「可見的和不可見的教會」時,我們只有在關聯到人時才這樣講。7\n6.(教會是一)第九部分。\n7.同上\n在科米雅科夫看來,教會沒有喪失其基本特微?在地上實现了。這是正教教義的首要要義。正教不是僅相信不可見的和天國的理想教會。作為一個具體的現實,「理想的」教會可見地存在於地上。\n然而正教努力不忘記人的因素和上帝的因素一起存在於教會中。卡爾西頓教義必須被運用於教會和基督。正如神\u0026mdash;\u0026mdash;人基督具有屬神和屬人兩個性質,所以教會中存在着上帝與人之間的協同或合作。雖然基督的人性和教會的人性之間有着明顯的區别。\n一方是完美和無罪的?另一方不完全如此。\n只有教會的一部分人一一天上的聖徒一一已經獲得完美,而地上的教會成員常常誤用他們的屬人自由。地上的教會在紧張的狀態中存在:它已經是基督的身體,因此是完美和無罪的,但是因為它的成員是不完美和有罪的,它必須繼續成為它之所是。8","title":"维尔主教《东正教会》导读第16课 教会论"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第15课，第11章上帝与人。我们谈到上帝圣三一的教义和人论的教导。维尔主教特别对比了东西方教会在教义上的差异以及东正教内部对西方不同的回应。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第15课：上帝与人》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月14日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第11章 上帝与人 第十一章上帝與人 上帝在無盡的愛中成為我們，使我們成為他。\n\u0026mdash;\u0026mdash;聖伊里奈鳥（St Irenaeus ，卒於202年）\n一、聖三一上帝 俄羅斯思想家費多羅夫（Feodorov）説，我們的社會綱領是聖三一教義。正教徒滿懷激情地相信聖三一教義不是留給職業學者的「高級神學」，而是對所有基督徒都具有鮮活的實踐意義。《聖經》教導説，人是按照上帝的形象被創造的，基督徒的上帝是聖三一：因此只有按照聖三一教義，我們才能知道我們是誰，上帝想要我們成為甚麼。我們的私人生活、人際關係，塑造基督教社會的所有規劃都依賴正確的聖三一神學。「在聖三一和地獄之間沒有其他的選擇。」1\n一位聖公會作家寫道： 「這個教義總結了思考上帝的新方式，漁夫們有了力量去皈依整個希臘羅馬世界。它標誌着人類思想中的一個拯救革命。」2\n1. V. Lossky. 《東部教會的神秘神學》 (The Mstical Theology ofthe Easterm Church) ,\n2. D. J. Chitty (讲给兒童的聖三一教義》 (The Docrine of the Holy Trinity told to the Children） ，載《統一性） （Soboros， 4：5 （1961） ，頁241 。\n阿甲按：在一神论的信仰中，基督教是独树一帜的，因为只有基督教相信上帝是三位一体的。而这个教义的确立持续了大约四百年时间「4-8世纪」。这是基督徒的一个时代，是一座山峰，无论是从政治环境、文化还是神学思想的角度来看，这都是西方文明的黄金时期。西方文明经历了一个巨大的转折。这个转折是从整个希腊哲学和罗马法律开始，集体地转向了基督教神学概念，最终我们形成了一个传统。即哲学是神学的仆婢，是辅助工具。可惜目前学界对西方文明的研究，集中于公元4世纪之前的希腊哲学时期和拉丁罗马文化时期。但实际上并非如此。西方文明曾在公元4世纪至8世纪经历了一次巨大的转变，这一转变主要是通过确立三位一体教义和召开六次大公会议逐步完成的。这些过程最终奠定了现代西方文明的基础。因此，中国的学术界可以从中借鉴。为了进一步了解西方文明的根源，我们应该学习这段历史。 本書的第一部分已經指明正教上帝觀的基本內容，它的要點可以歸納為以下幾條：\n1，上帝是絕對超越的 「所有受造物過去沒有，將來也不會同至上的本質或接近它的東西有最微弱的交流。」3正教通過重點運用「否定方式」、「否定神學」捍衛上帝的絕對超越性。「肯定」神學，「確證」的方式必須始終通過使用否定語言來獲得平衡和修正。我們對上帝的肯定陳述\u0026mdash;\u0026mdash;他是良善的，智慧的，公正的等\u0026mdash;\u0026mdash;就其本身而言是正確的，但它們不足以描述上帝的内在性質。大馬士革的約翰説，這些肯定陳述句揭示的「不是本質，而是本質周圍的東西。」「上帝的存在是明確的，但他的本質和本性都超出我們的理解和知識。」4.\n2，雖然上帝是絕對超越的，但它不同它所創造的世界相分離 上帝高於他的造物，位於其造物之外，但他也存在於它們之內。如同一句使用甚多的正教禱告詞所説，上帝「臨在於各處，填注萬物」。正教因此區分了上帝的本質和上帝的能量，這樣既捍衛了上帝的超越性，也捍衛了上帝的臨在性：上帝的本質依舊不可得，但他的能量下到我們身上。上帝的能量是上帝自身，它貫穿於一切造物之中，我們借助神聖恩典和神聖之光的形式經歷它們。我們的上帝實則是隱藏自身的上帝，但他也是行動的上帝一一歷史之上帝，直接介入具體的情境之中。\n阿甲按：上帝的神秘性不仅见于希腊教父们，也几乎见于同一时期的叙利亚教父们的思想，比如圣艾弗冷，隐修者圣约翰的著作等等。叙利亚教父们对上帝的神秘性具有强烈的意识了边界感。 3，上帝是有位格的，即聖三一的 這個行動的上帝不但是能量之上帝，還是有位格的上帝。當人分享神聖能量時，他們沒有被朦胧而無名的力量所征服，而是被帶到一個位格面前。還不止於此：上帝不僅有一個限於自身存在之内的單一的位格，而是有三個位格的聖三一：父、子、聖靈，借助永恒的愛的運動，每一位都「留駐」在其他兩位之內。上帝不僅是統一（unity）還是合一（umion） 。\n阿甲按：否定与肯定的叙述方式被许多人归功于六世纪的一本书——迪奥尼修斯的著作。但实际上并非如此。我个人认为，从四世纪开始，特别是在三位一体之争时期，关于上帝本质的超越性和不可接触性就得以凸显。在与阿里乌主义进行斗争时，他们发展出了一种否定神学。因为阿里乌主义认为，我们可以通过理性认识上帝，并且甚至能够了解上帝的本质。但希腊教父否定了这种假设，即人类能够认识上帝的本质「这是一种非常傲慢的想法」。在第四世纪的教会父亲们进行论证时，他们指出，我们难以数清海边的沙粒和天空中的雨滴，自己的头发都数不过来，更何况上帝的本质呢？所以上帝的三一性建立在上帝的奥秘性之上。 我们的基督教信仰就是在建立一个奥秘性之上。但阿里乌的思潮并没有消失，如今就有一个巨大的阿里乌主义思想，就是伊斯兰教。因为他们认为上帝三一的说法是不合理的，上帝有儿子也是不合理的。 3. Giregory Palamas ，《希腊教父》 ，cl 1176e （引自頁68） 。\n4, 《論正教信仰) (On the Orthodox Faith)\n4，我們的上帝是道成肉身的上帝 上帝不僅通過他的能量，而且憑藉其位格降臨於人間。聖三一的第二個位格，「出自真神的真神」是屬人的：「道成了肉身住在我們中間」（約1：14） 。上帝與其造物的關係不可能有比這更親密的。上帝自己成了其造物中的一員。\n在其他傳統中成長的人覺得難以接受正教對否定神學的注重和正教對本質與能量的區分，除了這兩個問題，正教徒的上帝觀同絕大多數自稱為基督徒的人相同。非卡爾西頓主義者和路德宗徒，東方教會成員和羅馬天主教徒、加爾文派教徒、聖公會教徒和正教徒：全都崇拜有三位格的一神，认信基督為道成肉身的上帝之子。6\n关于和子句的讨论「标题系阿甲所加」 但是聖三一上帝教義中的一點使東方和西方的關係破裂，這就是「和子」。我們已經看到這個詞在基督教世界的不幸分裂中，起到了多麼具有決定性的作用。假定「和子」具有重要的歷史意義，它真的在神學方面很重要嗎？今天的許多人\u0026mdash;\u0026mdash;不排除許多正教徒\u0026mdash;\u0026mdash;發現整個爭論是如此技術性和如此模糊不清，以致於試圖將它作為完全不重要的東西消解掉。從傳統正教神學的角度而言，對它唯一的反駁如下：同聖三一神學的大部分問題一樣，它確實是技術性的，是模糊不清的，但它不是微不足道的。因為聖三一信仰是基督教信仰的真正核心，聖三一神學的細微區別會對基督教生活和思想的所有方面産生影響。讓我們試着更加深入了解「和子」爭論引發的一些問題。\n6在過去的幾百年裏，許多新教徒在「現代性」的影響下實已放棄三一教義和道成肉身教義，因此我所説的加爾文漲教徒、路德派教徒、聖公會教徒，指的是那些仍然尊敬十六世纪的新教經典表述的人。\n一個本質在三個位格中。上帝是一和三：神聖三一是多樣性中的統一性的神秘，是統一性中的多樣性的神秘。父子、靈是「一個本質」(homoousios），但每個都憑其獨特的個性區别於另外兩個。「上帝的各部分是不可分割的」，\n因為各位格是「聯合而不混亂，有區分而不分裂的」，8「區分和合一都是悖論的」。9\n聖三一的第一個位格具有的獨特特性是父性:他是非受生的，他的源泉和根源完全都是自身，而不是其他位格。第二個位格的獨特特性是子性:他雖然同父平等，與父共存，但不是非受生的或無根的，他的源泉和根源是父，從父受生。或者如信經所講，出生於「世代以前的」永恆。第三個位格的獨特特性是發出:同父一樣，他的源泉和根源也是父，但是他同父的關係與子同父的關係不同，因為他不是非受生的，而是出於永恒，他從父發出。西方的聖三一觀正是在此點上與東方的聖三一觀不同。\n根據羅馬天主教神學\u0026mdash;\u0026mdash;例如，希波的聖奧古斯丁（360-430）或佛羅倫薩會議（1438-1439）的表述\u0026mdash;\u0026mdash;聖靈永遠從父和子發出（「和子」）。這個教義被稱為靈的「雙重發出」。希臘教父現在有時願意承認靈從父通過子發出\u0026mdash;\u0026mdash;特別是尼薩的聖格列高利講過這樣的話\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026mdash;或者他從父發出並依賴子；但是東方的基督教幾乎始終拒絕説靈從子發出。\n「發出」這個詞是甚麼意思？如果不能恰當地理解這個詞，甚麼都不能被理解。教會相信基督經歷兩次出生，一次是永恆的，另一次是在世俗的某一點:他「在萬世之前」由父所生，在猶大王希律和羅馬帝國的奧古斯都時期由童女瑪利亞所生。必須以同樣的方式明確區分聖靈的永恆發出和將靈遣到世上的世俗使命:一個關係到神性内永存的關係，另一個關係到上帝與造物的關係。因此當西方說靈從父和子發出，正教說他只從父發出時，雙方所指的都不是聖三一的外在創造活動，而是神性內的永恆關係\u0026mdash;\u0026mdash;在世界出現之前就存在的關係。但是正教雖然在靈的永恆發出問題上不同於西方，但是同西方一認為，就靈到世上的使命而言，他被子所派，的確是「子的靈」。\n7. Gregory of Nazianzus，《演说》（Orations）xxxi14\n8. John of Damascus《論正教信仰》（On the Orthodox Faith）\n9. Gregory of Nazianzus，《演说》\n正教的立場以《約翰福音》十五章二十六節為基礎，基督説:「我要從父那裏差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈。他來了，就要為我作見證。」基督差靈來，但是靈從父發出:《聖經》這樣教誨，正教徒相信它。正教沒有教誨的，《聖經》沒有說的，是靈從子發出。\n從父和子的永恒發出是西方的觀點。靈只從父永恆發出，世俗使命從子而來，這是弗提烏斯支持的，用以反對西方的觀點。但是十三和十四世紀的拜占庭作家\u0026mdash;\u0026mdash;一二八三至一二八九年時的君士坦丁堡宗主教，塞浦路斯的格列高利和格列高利·帕拉瑪最為著名\u0026mdash;\u0026mdash;比弗提烏斯走得遠一點。試圖在東方和西方之間架起橋樑。他們不但願意承認聖靈的世俗使命出於子，還承認聖靈的永恆表现也出於子。弗提鳥斯只説子和靈的世俗關係，他們認為子和靈具有永恆關係。兩位格列高利在基本問題上與弗提烏斯一致:靈由子表現，但不從子發出。靈的永恒存在，靈的個人身份不是源於子，而只源於父。父是神性的唯一根源，源泉和原因。\n阿甲按：东西方关于神学的路径确有差异，就是西方在学术研究上强一点，东方在灵修上强一点。经院哲学时期，西方论证上帝这一抽象概念是很强的。那么，东方又侧重于什么呢？它在谈论神学的时候，从来就没有将自己与信徒的灵性生活分开。因为在东方，谈论神学通常是完全基于或大部分情况下基于这一理念。一个人的灵修生活就是他在其中与上帝保持的一种亲密关系。在位格性的交流与关系中，他对上帝产生了深刻的印象。他们的任务是通过语言的方式，将对上帝鲜活的认识描述出来。因此他不仅仅是一个理性的推导方面，哲学的作用是可有可无的。也就是说，有一些修士虽然可能没有读过相关的内容，但仍然能够认识上帝。有一些修士虽然可能没有读过柏拉图以及亚里士多德的作品。然而，他们依然使用通俗的语言谈论上帝，就是把他与上帝的经验告诉你。我并不是说天主教没有与上帝密切联系的生活方式。我是说天主教在保留了与上帝的密切关系的同时，也将上帝作为一个哲学思辨的对象。即，天主教「包括新教的一些教派」在探讨关于上帝的问题时，他们倾向于以哲学思辨的方式来论述上帝。这是经院哲学给西方教会带来的影响。比如，东方的教父们估计难以接受安瑟伦以理性的方式来论述上帝的存在等内容，因为能够以理性论述本身就打破了上帝是奥秘存在的观念。因为上帝是超越我们的理性认知的，上帝首先是一个奥秘。 东正教对和子句的回应：鹰派和鸽派 這是一方的主要觀點。現在讓我們看看正教對西方的雙重發出教義的反駁。對於這個問題，當代的正教實際上採取了兩個進路。「鷹派」對「和子」問題採取更嚴格的立場。他們沿循弗提烏斯和以弗所的馬克，認為雙重發出教義是異端，致命地歪曲了西方的聖三一上帝教義。嚴格觀點在二十世紀的主要倡導者洛斯基走得更远,他認為西方聖三一教義的不平衡導致了教會教義的不平衡,他認為「和子」同羅馬天主教強調教宗權有着紧密联系。現代正教神學家中也有「鴿派」,他們對待這個問題更加温和。雖然他們強烈譴責西方\n單方面地在信經文本中加入「和子」,但不認為拉丁的雙重發出教義本身是異端。他們認為,它的表述有些混亂,有潜在的誤導性,但能夠用正教的方式詮釋它,所以認為它雖然不是教義,卻是神學意見。\n在更嚴格的正教思想家看來,「和子」或者導致善悪二神論,或者導致半撒伯流主義。10如果子和父都是神性的原理或起源,那聖三一中(嚴格派聲稱的)就有兩個獨立的根源,兩個分離的本原嗎?這顯然不是拉丁觀點,因為它等同於信仰兩個上帝,無論西方還是東方的基督徒都不曾支持它。事實上,\n佛羅倫薩會議沿用奥古斯丁的觀點,最為慎重地聲明靈從父和子發出， Nanquan ab uno principio「像從一個本原發出一様」。\n在正教徒中的嚴格派看來,雖然這個聲明努力避免善惡二神論的指責,但它面臨的反對意見同様嚴重。剛出虎穴又入狼窩:西方同一個異端撇清關係,又成為另一個異端\u0026mdash;\u0026mdash;善惡二神論得以避免,但是父和子的位格又攪在一起。正教神學支持父在聖三一中的「君主制」(monarchy）：\n只有父是「本原」( arche)，就是神性存在的源泉和根源。但是西方神學將父的這個獨特特性也賦予子,所以將兩個位格混為一談;就像聖弗提烏斯説的,它除了是「撒伯流再生,或某個半撒伯流的怪物」,11还是甚麽?\n10.撤伯流是二世紀的異端,他認為父?子?靈不是三個獨立的位格,而只是上帝的不同的「模式」或「方面」\n11.《希照教父》,ci,289B。\n讓我們更加審慎地看待这個半撒伯流主義的指責。許多正教徒認為雙重發出論損害了聖三一神學内三個獨特的位格和一個共同的本質之間的微妙平衡。甚麼將聖三一連接在一起？卡帕多西亞教父和其後的正教神學家追随者們回答説，因為有一個父所以有一個上帝。其他的兩個位格源於父，按照它們同父的關係被界定。作為聖三一中唯一的存在根源，父以此方式構成神性統一性的原理或根據。但是西方認為父和子都是靈的根源，發現統一的原理不是父的位格，而是三個位格共有的本質。許多正教徒感覺到，位格照此方式在拉丁神學中被共同的本質或本體遮蔽了。\n正教徒中的嚴格派認為，它導致正教關於上帝的教義有了去位格化。很少用具體和個別術語思考上帝，上帝被視為本質，不同的關係在其中被區分。這個思考上帝的方式被托馬斯·阿奎那全面發展，他達到將位格等同於關係的程度：personae sunt ipsae relationes . 12許多正教思想家發現這個位格觀念非常貧弱。他們會説，關係不是位格\u0026mdash;\u0026mdash;它們是父、子、聖靈的位格特性；如同格列高利帕拉瑪所説，「位格特性不構成位格，但它們是位格的特性」。13關係雖然確定位格，但絕不使每個位格神秘消失。\n12.(神學大全) (Summa Thelogica) 1問題40,篇2.\n13. 参john Meyendorff \u0026lt;格列高利·帕拉碼研究》\n拉丁經院主義神學以犧牲位格為代價強調本質，接近於將上帝變成一個抽象的觀念。他成為一個遙遠而非位格化的存在，他的本質必須靠形而上學論證來證明一一這是哲學家的上帝，而不是亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝。另一方面，正教遠不像西方拉丁人那樣尋求上帝存在的哲學論據：重要的不是爭論神性，而是我們應該直接而鮮活地接觸具體的、有位格的上帝。\n這就是許多正教徒之所以認為「和子」是危險和異端的原因。「和子」主義混淆了三個位格，破壞了神性的統一性和多樣性之間的精確平衡。強調上帝的聖一性的代價是犧牲上帝的聖三性。上帝更多地按照抽象的本質被理解，很少按照特定的位格被理解。\n情況不止於此。正教徒中的嚴格派感覺到，「和子」致使西方思想中的聖靈服從於子\u0026mdash;\u0026mdash;如果理論上不是這樣，實踐上無論如何也是這樣。西方不甚關注靈在世界，教會，每個人的日常生活中的工作。\n正教作家也認為「和子」的兩個結果\u0026mdash;\u0026mdash;聖靈的從屬地位，對上帝的統一性的過分強調\u0026mdash;\u0026mdash;致使羅馬天主教的教會教義被歪曲。因為靈的作用被西方忽視了，教會在太大程度上被視為這個世上的建制，按照塵世的權力和權限被管理。西方關於上帝的教義以犧牲多様性為代價強調統一性，同在西方的教會觀中，統一性勝過多样性，結果導致過於龐大的集中化，過於強調教宗權威。\n這是正教「鷹派」的主要觀點。但是正教徒中的「鴿派」在批評「和子」時，對幾個問題持有重要的保留意見·首先正教作家只是在本世紀中看到雙重發出教義和教會教義的緊密關聯。拜占庭時代的反拉丁作家沒有證實兩者之間有任何聯繫。如果「和子」和教宗權真的有如此明顯而完整的聯系，為甚麼正教徒沒能更早地認識到？\n其次，盲目而絕對地宣稱神性統一性的原則個别地出現在正教中，沒有出現在羅馬天主教主義中，是不符合事實的，因為拉丁西方和希臘東方都支持父的「君主制」的教義·當奧古斯丁聲稱靈發出於父和子時，他對此做出小心謹慎的限定，堅持靈發出於子的方式不同於靈發出於父的方式。有兩種不同類型的發出。奧古斯丁説，靈「從原理上」從父發出，但靈只能通過「父的恩賜」從子發出。也就是説，靈從子的發出是父親自賜予子的。如同子接受作為父的恩賜的萬物，子同様從父接受力量「呼出」灵。\n對於奥古斯丁和卡帕多西亞教父來説,父以這個方式仍舊是「神性的源頭』」,是聖三一内的唯一源泉和最終根源。\n奥古斯丁教誨説靈發出於父和子\u0026mdash;\u0026mdash;限定説靈不是在「本原上」,而是「通過父的恩賜」發出於子一一因此同尼薩的格列高利的靈通過子發出於父的觀點相差無幾。佛羅倫薩會議赞同奥古斯丁的雙重發出教義,特別地再次強調靈的呼出被父上帝賜給子。在父的「君主制」問題上,正教和羅馬之間的對比幾乎不像第一眼看上去那様明顯。\n第三,西方使聖三一失去位格性,以犧牲位格的多様性為代價過分強調本質的統一性的斷言,不應被誇大。毫無疑問,主導中世紀晚期和近幾個世紀的貶損的經院主義,導致某些西方人用抽象和概要的方式對待聖三一。同様真實的是,拉丁西方在教父時代早期普遍傾向於從上帝的本質的統一性出發,從此處進到三個位格,而希臘東方普遍傾向於從相反的方向論證,從三個位格進到統一的本質。但我們在這個層次上談論的只是普遍傾向,而不是不可調和的對立面或特殊的異端。如果推至極端,西方進路導致形態論和撒伯流主義，就像東方進路導致三神論?「三神」的觀念一様。東方和西方具有代表性的偉大思想家不將他們的觀點推向極端。奥古斯丁忽視聖三一的位格特性的説法是錯誤的,雖然他在將 persona(位格)一詞運用於上帝時有所猶豫;西方中世紀的一些神學家?例如聖維克多的理查(卒於1173年),用互惠的位格之愛的術語解釋「社會的」聖三一教義。\n出於所有這些原因,今天的一派正教神學家相信東西方關於「和子」的分歧雖然不是不重要,但不像洛斯基和他的學生認為的那様重要。這第二組正教神學家總結説,羅馬天主教徒對於位格和聖工作的理解?同東方基督徒沒有根本差別，所以我們希望正教徒和羅馬天主教徒就這一棘手問題的對話能夠在今天達成最終的理解。\n二、人:我們的受造，我們的天職，我們的失敗 「你為了自己創造出我們，我們的心直到停靠在你那裏才不再躁動不安。」14人的被造是為了同上帝的團契:在基督教關於人的教義中，這是首先和首要的確認。但是為了上帝的團契而被造的人，到處詆那團契:這是全部基督教人論考慮的第二個事實。人為了同上帝的團契而被造:用教會的\n語言來講，上帝根據自己的形象和樣式創造亞當，將他放在伊甸園中。15人們到處詆毁那團契:用教會的話來説，亞當墮落了，他的墮落\u0026mdash;\u0026mdash;他的「原罪」影響了所有人\n人的被造 「上帝說，我們要照着我們的形象，按着我們的樣式造人」（創1:26）。上帝用複數形式:「我們\n要造人」。就像希臘教父不斷強調的，人的受造是聖三一裏全部三個位格的一項活動，所以上帝的形象和樣式，必須始終被認為是聖三一的形象和樣式，我們將發現這一點至關重要。\n形象和相像在大多數希臘教父看來，「形象」（image）和「相像」（likeness）這兩個詞不表示同樣的事情·大馬士革的約翰説:「形象一詞表示理性和自由，相像一詞表示通過美德與上帝同化16\n阿甲按：上帝造人是为了人与他密契。在基督教人论中，这是首先和首要的确认。也就是说，人之所以为人，并非因为人能思考，像有些哲学家所说的“我思故我在”。也不是仅仅做地上的王，可以统领这个世界。基本上，现代人认为人之所以为人是因为他有理性，能思考，能统御控制外物，这是现代社会对人的理解。早期的神学家们对人的理解更加深刻。人之所以为人，是因为人可以与神交流或交通。那么用什么来交流和交通呢？他们称之为νοῦς。而在中文中，我通常将其翻译为心灵。我们常说：人乃万物之灵。这是什么意思。万物之灵。也就是说，在上帝创造的万物之中，只有人才能够通灵，能够与上帝相交，能够与他的创造者交流。在这种交通和来往的情况下，这便是圣经中所提到的，按照神的形象和样式被造的意思。人是按照上帝的形象和样式被创造的，这就使人区别于其他受造之物。因此，人在上帝与受造之物之间起到了中介的作用，因为唯有人才能与神相交。人类可以与这些被造物交流，因为人类有身体。因此，人能够代表整个被造界,将整个世界带到上帝面前，与神和好。你可以问人能否与神交流，是可以的。他主要用这种方式进行交流，通过心灵与上帝交流。因此我们说，人类有上帝的形象，主要指的是我们在被创造时所具有的形象，因为上帝在创造我们的时候已经赋予了这种特质。我们用这个东西与上帝交流。按教父们的说法，形象是给予每一个人的，但是，样式则需要通过人的努力来实现。主耶稣说，你们要完全，因为天父是完全的。你们应当效法基督。这就是主耶稣基督的意思：我们要活出基督的样式。这也如同圣巴西尔所说，他将教会视为一所学校，旨在培养最初上帝赋予人类的形象和种子，使其得以充分发展，结出圣灵的果子来。形象是一种与生俱来的潜能，而样式则是这种潜能实现出来的状态。信徒需要善用这种潜能，与上帝的恩典配合，或者与神同工，结出圣灵的果子来，这就是圣化的过程，或者说神化的过程。 14. Augustine，懺悔錄（Confession）\n15.《創世記》的開篇當然涉及一定的宗教真理，但不會被認為是真實的歷史。在现代《圣經》批判學出現前的十五個世紀，希臘教父已經使用象性方法·而非字面方法，來詮釋世界和伊甸園故事。\n16.（论正教信仰）（On the Orthodox Faith），Ⅱ，12\n上帝的形象，或者使用希臘詞語icon表示我們人的自由意志，我們的理性，我們的道德責任感\u0026mdash;\u0026mdash;简而言之,就是使我們同受造的動物相區别,使我們每一個體都成為位格的所有一切。但是相像的含義更廣。它表示我們是上帝的「後代」(徒17:28)?他的親族;它表示在我們和他之間有一個接觸點和相似點。造物和造主之間的鴻溝不是不可逾越的,因為我們具有上帝的形象,我們能夠認識上帝,同他交流。如果我們恰當地運用這一能力同上帝交流,我們會變得「像」上帝,我們會獲得與上帝的相像;用大馬士革的約翰的話來説,我們會「通過美德與上帝同化」。獲得相像就是被聖化,就是變成「第二個上帝」,一個「出於恩典的上帝」。「我曾説,你們是上帝,都是至高者的兒子」(詩81:6;參看:約10:34-35)。17\n形象表示我們每個個體自存在之初被上帝賦予的力量。\n相像不是我們一開始就擁有的恩賜,而是我們必須瞄準的目標,我們只能通過程度獲得它。無論我們的罪如何,我們從不會失去形象;但是相像依頼於我們的道德選擇,依賴於我們的「美德」,所以它被罪毁滅。\n阿甲按：当西方人谈到人时，他们更多强调的是理性思考的能力。在西方世界中，这种理性思考能力被视为重要的人类特质之一。引领整个文明，向前冲的关键是什么？是你的理性思考的官能，在控制外在被造物方面取得了长足的发展。因此，无论是在科学、武器还是技术领域，开辟了这样一个现代文明，这在很多意义上当然是好的。然而，它的理性思考之能现在过分侧重于控制外部事物，而忽视了内在的发展。物质极大丰富，与此同时，人类内心的欲望挣扎和灵修生活却被忽视。这是它不好的一点。这恰恰是东方教会，或者说东正教早期的这些教父们给予我们的一笔巨大财富，也是现代社会的巨大财富。我以前讲灵修课。经常也说，如果把任何一个希腊的教父放在现代，他们要发展科技和科学，远比马斯克做得更好。为何在那个时代未能发展出飞机、大炮或火箭等技术？原因在于他们并未将注意力集中在对外部事物的掌控上，而是更多地关注了人类自身。最难控制的是自己的心。因为在被造物中，最灵动的东西是你的心思意念或起心动念的那个东西。这一点最难控制。他们把所有的心思都用来控制自己的心思和意念。他们清楚地认识到，只有通过与上帝相交的方式，人才能控制这个世界上最灵动的东西「因为除了造人心的上帝，谁还能控制人心呢？除了我们的主耶稣基督，谁敢说自己在上帝面前无罪呢？」。教父们谈论如何靠着上帝来控制自己的心思意念，不走向邪念，攻克自己的情欲，面对自己的罪孽。这一切的一切，所有的教父著作都在谈论这些内容。 因此在潛在意義上,而不是在實際意義上,人在創造之初是完美的。他們在初始時被賦予形象,被要求通過自身的努力獲得相像(當然要有上帝的恩典的幫助)。亞當起初處在無罪而單純的狀態下。伊里奈鳥説:「他是一個兒童,他的理解力還沒有臻於完善,他必須成長,達到完善。」18\n17.關於《詩篇》的引文,本文使用七十士譯本的章節數。一些《聖經》版本將本文使用的八十一章計作八十二章。\n18.《使徒宣教的示範》( Demonstration of the Apostolic Preaching)\n上帝為亞當鋪好正確的道路,但是亞當為了實現最終目標,需要走過面前的一條長路。\n這幅墮落前的亞當的圖像?同那幅由奥古斯丁呈現自奥古斯丁時代以來被西方普福接受的圖像有一些區別。在奥古斯丁看來,伊甸園中的人起初就被賦予所有可能的智慧和知識：他們的智慧和知識是現實的完善，而不是潛在意義上的完善。伊里奈鳥的動態概念顯然比奧古斯丁的靜態概念更容易符合現代進化論，但兩者都是作為神學家講話，而不是作為科學家講話，所以不能用任何特殊的科學假證去支持或反對兩者的觀點。\n西方常常將上帝的形象同人的靈魂或智性聯緊起來。雖然許多正教徒也這樣，但是其他人會説，既然人是一個單個的統一體，上帝的形象包含整個位格，不但包含灵魂，也包含身體。柯尼亞提斯（Michael Choniates ，卒於1222年）寫道：「當說到上帝按照他的樣式造人時，人一詞既不表示靈魂本身，也不表示身體本身，而是靈魂和身體。」19帕拉玛認為，人具有身體的事實，不是使人低於天使，而是使人高於天使。天使確是「純粹」屬靈的，而人的本性是「混合的」\u0026mdash;\u0026mdash;是物質的和智性的；但這表示我們的人性比天使的性質更加完整，被賦予更豐富的潛力。人是一個小宇宙，是上帝所有造物的橋梁和交匯點。.\n正教的宗教思想最為強調人具有上帝的形象。我們每個個體都是「活生生的神學」，因為我們是上帝的形象，我們發現上帝的方式是通過向內注視我們的內心，通過「重歸我們自已」： 「上帝的國就在你們心裏」（路17：21） 。埃及的聖安東尼説：「認識你自己，認議自己的人能認識上帝。」20生活在十七世紀晚期的敘利亞人聖伊薩克寫道： [如果你是純粹的，天堂就在你心裏；你在心裏會看見天使和天使之主。」21聖帕克米説：「像看鏡子一樣，他在純粹的心靈中看見不可見的上帝。」22\n19. （希腊教父） cl \u0026mdash; 1361c .\n20. 《書信》 （Letterl \u0026mdash;3 （希腊文和拉丁文選第，6） .\n21.引自Evdokimov ， 《正教） ，頁88\n22.（第一希腊生活) (First Greek Lige) ,22.\n因為他或她是上帝的形象，人類的所有成員，即使是罪孽最深重的,在上帝看來都是極其珍貴的。亞歴山大的克萊門説:「當你看你的兄弟或姐妹時?你就看見了上帝。」23伊瓦格里鳥教導説:「為了追上帝,我們必須把所有人都看成上帝本身。」24\n正教的崇拜清晰地表達了對所有人的尊敬。神父不僅為聖像焚香,還為出席的信眾焚香,向每人都具有的上帝的形象敬禮。「最好的上帝像就是人。」25\n恩典和自由意志 我們已經看見,人具有上帝的形象的事實意味着我們擁有自由意志和其他東西。上帝需要兒子和女\n兒,不需要奴隸。正教會拒絕任何侵害人類自由的恩典教義。\n為了描述上帝的恩典和人的自由的關係,正教使用合作( synergy synergia)的術語,用保羅的話來説:「我們是與上帝同工的」林前3:9)。如果我們要實現與上帝的完全合作,我們離不開上帝的幫助,雖然我們也必須發揮自己的力量:我們人和上帝\n都必須為共同工作作出自己的貢獻,雖然人的作為無法同上帝的作為相比，不值一提。「人和基督的團結以及我們和上帝的聯\n合,需要兩個不對等力量的合作,但上帝的恩典和人的自由意志都是必不可少的力量。」26合作的最高榜樣是聖母。27\n23.《杂記》( Stromateis),1,xix(94,95)\n24.《論禱告》( On Prayer)123(《希臘教父》kxix:1193C)\n25. Evdokimov,《正教》,页218。\n26東部教會的一位修士,《正教灵修)( Orthodox Spirituality)页23\n27.見本書,頁258(邊碼)\n西方自發生奥古斯丁和伯拉糾( Pelagian)之間的爭論以後,使用多少有些差異的術語討論恩典和自由意志的問題,許多在奥古斯丁傳統中成長起來的人\u0026mdash;\u0026mdash;特别是加爾文主義者帶着某種懷疑看待正教的「合作」觀念。它是倚重人的自由意志而忽視上帝嗎?正教的教導其實非常直白。「看哪我站在門外叩門。若有聽見我聲音就開門的,我要進去」(启3:20)。上帝叩門,但等待我們去開門一一他不破門而入。上帝的恩典向所有人發出邀請,而不強迫任何人。用約翰?克里索斯頓的話來説:「上帝從不依靠武力和暴力讓人靠近他。他希望所有人都被拯救,但不強迫任何人。」28耶路撒冷的聖西里爾(卒於386年)説:「上帝賜予恩典,你的任務是接受恩典和保衛恩典。」29\n但是不能認為,因為人接受和保衛上帝的恩典?所以人獲得了「美德」。上帝的恩賜始終是免費的恩賜。我們人始終不能對我們的造主提出任何要求。雖然我們不「值得」拯救,但是我們必須為它而工作,因為「信心若沒有行為就是死的」。(雅2:17)\n28.《對「掃羅,掃羅\u0026hellip;\u0026hellip;」的佈道》( Sermon on the word\u0026quot; Saul. Saul.)6(《希臘教父》,i,144)\n29.《教義問答演説》( Catechetical Orations),1,4。\n墮落:原罪 上帝賦予亞當自由意志一一選擇善惡的力量\u0026mdash;\u0026mdash;接受或拒絕擺在面前的天職都取決於亞當。他拒絕了。\n他沒有沿着上帝為他鋪設的道路走,而是拐到一旁違背了上帝。亞當的墮落在根本上在於他不服從上帝的意志,他用自己的意志違背上帝的意志,用自己的行動使自己同上帝分離。结果,一種新的存在形式在地上出現了,這就是疾病和死亡。人背離了不朽和有生命的上帝,使自己處於與自然相對立的狀態,這個非自然狀態導致他們的存在發生必然的破碎,最終導致死亡。亞當不服從的結果延伸到他的所有後裔。我們都是一體的成員,聖保羅始終堅持這一點,如果一個成員遭受苦難，整體都會遭受苦難?由於人類这個神秘的聯合體,亞當和所有\n人都開始受制於死亡。墮落之後的分裂不僅僅是身體上的。與上帝相分離,亞當和他的後裔就受罪和魔鬼的主宰。每位新人都出生在一個到處由罪主導的世界上，在世界上作惡容易而行善艱難。希臘派所謂的「慾望」和拉丁派所謂的「色慾」削弱了我們的意志。我們所有人都受制於原罪的靈性結果。\n正教、羅馬天主教主義?經典新教主義在一點上高度一致,但是除此之外,東方和西方不是完全一致。同西方相比,正教認為人墮落之前的狀態不是那麽高貴?認為墮落的後果也不是那麽嚴重。亞當的墮落,不是出於極具高度的知識和完善,而是出於未開發的簡單狀態,所以對待他的過錯不應太過苛刻?確實?墮落的一個結果是人的心變得如此晦暗。人的意志力受到如此的傷害,以致於人無望獲得與上帝的。\n可是,正教不認為墮落使人完全失去上帝的恩典·雖然他們説在墮落以後,恩典從外部而不從内部對人起作用。正教徒不像加爾文那様説墮落後的人完全邪惡,沒有向善的能力。奥古斯丁説人在「嚴厲的必然性」之下犯罪,「人性被它犯下的過錯征服所以開始失去自由」,30他們不贊同這點。人的形象被罪歪曲,但從未被毁滅;正教一首葬禮時唱的聖歌歌詞中説:「即使我身負罪之傷,我是你溢於言表的榮耀的形象。」因為我們仍然保持上帝的形象,我仍然具有自由意志。雖然罪限制了它的範圍。即使在墮落之後,上帝「沒有拿走人類的意志力ー一服從或不服從他的意志。」31\n30.《論人之正義的完善)( On the Perfection of Man' s Righteousness),iv(9)\n31. Dositheus《告白》( Confession)規定ⅱi。比較規定xivo。\n阿甲按：恩典和自由意志的理解可能是传统教会与现代教会的最大区别之一「另一个是因信称义」。基本上可以说，现代教会倾向于将因信称义等同于救恩，而传统教会倾向于将圣化或神化等同于救恩。现代教会强调恩典，甚至神恩独作说，强调人的全然败坏；传统教会强调神人合作说，或者用使徒的话，我们是与上帝同工。关于这一方面进一步的论文，请见阿甲的系列文章 正教忠實於合作的觀念,否定任何不為人類自由留下餘地的墮落觀念。大多數正教神學家拒絕奥古斯丁提出的,仍被羅馬天主教會接受(雖然是以和緩的方式)的「原罪」觀念。(正教常常教導説)人自動繼承的是亞當的墮落和有死性,而不是他的罪:只有當他們出於自己的自由選擇而模仿亞當的時候,他們才有罪。西方許多基督徒過去相信,由於受到原罪玷污的緣故,無論一個人在墮落和未被救贖的狀態下做甚度他都不可能令上帝滿意,英國教會三十九條信章的第十三條這樣説道:「稱義前的事工\u0026hellip;\u0026hellip;不令上帝滿意\u0026hellip;\u0026hellip;而有罪性。」正教徒會猶豫是否這樣説。正教從不認為(奥古斯丁和許多西方人這様認為),未受洗的嬰兒因為被原罪玷污就要被正義的上帝送到地獄的永恒之火中。32正教關於墮落之人的圖景遠不像奥古斯丁或加爾文的觀點那樣幽暗。\n雖然正教認為墮落之後的人仍然具有自由意志,仍然有能力向善,但是他們同西方一致相信,人之罪已經在人和上帝之間樹立起一道屏障,人始終不能靠自己的力量突破它。罪阻隔了與上帝結合的道路。因為我們不能成為上帝,所以他成為我們。\n32.從整體上説?阿奎那的堕落觀繼承了奥古斯丁的思想,特别是原罪的思想;但是在未受洗婴儿的問題上，阿奎那認為他們不進地獄,而是進地獄边缘( Limbo),這個觀點現在被羅馬神學家普遍接受。我發現,正教作家沒有採用地獄邊緣的思想。\n值得注意的是?奥古斯丁的堕落观時不時地出現在正教作品中,但這通常是受西方影响的結果?人們看到?莫吉拉的彼得的《正教信纲)( Orthodox Confession)有強烈的奥古斯丁色彩,另一方面,多西修斯的《信纲)( Confession)未受奥古斯丁主義影響。\n三、耶穌基督 道成肉身是上帝對於人的慈愛的行為。幾位東方作家從這個角度看待道成肉身,認為即使人從未墮落,上帝出於對人的愛仍然會成為人:道成肉身必須被視為上帝的永恒目的的一部分,而不僅是對墮落的回應。認信者馬克西姆( Maximus the Confessor)和叙利亞人伊薩克( Isaac the\nSyrian)持有這種觀點。這也是一些西方作者的觀點，最著名的是鄧斯?司各特( Duns Scotus,1265-1308)。\n但是因為人類的墮落,道成肉身不僅是愛的行為,還是救贖行為?耶穌基督通过在自己的位格中連接人與上帝,重新為我們人類開啟了與上帝結合的道路。基督在自己的位格中,顯示甚麽才是真正的「與上帝的相像」,通過他的救贖和勝利的牺牲,他在我們可以觸到的範圍内再次樹立起與他的相像。基督,第二亞當,來到世上,將第一亞當不服從造成的後果倒撾來。\n本書第二章已經概括出正教基督教義的主要觀點:真上帝和真人一個位格,不分離和不混淆的兩個性質:一個單獨的位格,但被賦予兩個意志和兩個能量。\n真上帝和真人;如隱士提奥芬( Theophan the Recluse)所説:「基督徒認為,基督的肉身遮蓋的是聖三一上帝。」這些話也許使我們直面道成肉身之基督的正教進路的最突出特微:上帝的榮耀感压倒一切。神聖的榮耀在基督生命中的兩個時刻特别明顯:變像和復活。變像發生在提波山上,當時非受造的神聖之光透過他的肉體顯現出來;在復活時,墳墓在神聖生命的壓力下爆開。基督從死亡中勝利歸來。這兩個事件在正教崇拜和靈修中具有極其重要的地位。在拜占庭的日暦上,變像被視為十二個重大節日之一,比起西方來，它在教會年具有重要得多的地位;我們已經看到提波山的非\n受造之光在正教的神秘禱告教義中具有中心地位。至於復活,正教會的整個生活都充滿它的精神，\n歷盡興衰的希腊教會能够保存具有基督教第一時\n代精神的東西。她的禮儀仍然珍藏着主復活時十足的欢樂元素,我们能够在許多早期基督教作品中發现它。33\n在東方的基督教中，基督復活的主题將所有神學觀念和現實連結在一起,将它们合為一個和的整體\n34\n33. P. Hammond《玛拉的水)( The Waters of Marah)\n34 O.Rousseau《東部和西部的道成肉身及人学》\n然而,僅把正教視為基督神聖榮耀的教派,他的變像和復活的教派,而不再有其他,這就是錯誤的。無論正教多注重主的神聖榮耀,她也沒有忽視他的人性。例如思考一下，正教徒對聖地的愛:虔誠的正教信徒對道成肉身的基督作為人生活的地方,有着無比的強烈尊敬,他作為人在那裹吃喝教誨受難和死亡。復活的快樂感也沒使正教把十字架的重\n要性降到最小。十字架的圖形在正教會和非正教會中同様突出。而十字架崇拜在拜占庭比在拉丁崇拜中發展得更好。\n因此人們必須抛棄誤導性的共同意見:東方以復活的基督為中心,西方以被釘十字架的基督為中心。如果我們要做出對比,更恰當的説法是:東方和西方思考被釘十字架的方式稍微有點不同。受難節時演唱的一首聖歌最佳地表達出正教對於被釘十字架的態度,歌詞如下\n他披上亮光,如披外袍\n審判時赤裸站立\n他遭受掌摑,雙手被捆綁\n無法無天的眾人將他釘在十字架上\n主的榮耀\n對於受難節,正教會想到的不單有基督的人性自身的痛苦和受難,更有他的外在受辱和内在榮耀之間的對比。正教看見的不單有基督的受苦的人性,還有受苦的神性。\n在水中將地懸起的他,今天被吊在樹上\n天使之王的他,頭上戴着荊棘頭冠\n在雲中包裹天堂的他,被辱罵所包裹\n正教徒仍然辨明隱藏在基督流血和皮開肉綻後面的圣三一上帝。甚至墓地是显靈,甚至教會在受難節發出復活之樂的聲音:\n我敬你的受难,基督\n也向我们展示你的光輝复活\n我赞美你的受难\n我赞美你的埋葬和你的復活\n大喊:主,荣耀你。\n被钉十字架不與復活相分離,因為它們是一項單一行動。由於空空的填墓,基督受難像始終可見;十字架是勝利的象徴。當正教徒想到被钉十字架的基督時,他們想到的不僅有他的痛苦和淒涼,他們認為他是勝利者基督,國王基督,從樹上勝利統治\n主来到世上,在人群中居住,他會推毁魔鬼的暴政\n和解放人类。他在樹上戰勝反對他的力量,其時太陽黑暗,大地摇晃,其時坟墓打開,聖徒的身體復活。他通過死亡催毁死亡,将有死亡力量的人變成零。35\n基督是我們的勝利之王,這不是無視被釘十字架,而是因為被釘十字架:「我稱他為王?因為我看見他被釘十字架。」\n正教基督徒以這樣的精神看待基督死在十字架上。關於被釘十字架的問題,此進路同中世紀和中世紀以後的西方進路之間當然有許多接觸點;但是正教也對西方進路中的某些東西感到不安。西方對待這個問題時似乎傾向於孤立地看待被釘十字架,在它和復活之間做出明確的分離。結果造成基\n督的受苦之人的形象實際上取代了基督的受苦之上帝的形像：当西方崇拜者思考十字架時，常常感受到對悲伤之人的深深同情,而不是去愛慕取得勝利和凯旋的王。\n35.引自神聖洗禮前的第一次驱邪。\n36. John Chrysostom《關於十字架和強盛的第二篇佈道》( Second Sermon on the Cross\nand the Robber)3(《希教父),xix,413)。\n正教徒在下面的歌詞中感受到徹底的怡然自得。这首伟大的拉丁聖歌由弗圖納斯( Venantius Fortunatus,530-609)所作,名為《唱吧》( Pange lingua),該曲承認十字架是勝利的象徴\n我的舌头,唱吧,光荣的战斗\n歌唱崩溃的终结\n我的戰利品位於十字架之上\n有响亮的凱旋之声\n诉说世界的救赎者基督\n如何作為牺牲者赢得这一天\n在弗圖納圖斯的另一首聖歌《王旗向前進》( Vexilla regis)中,他們同樣感到怡然自得：\n大衛所説的一切都已实现\n在真實而古老的预言之歌里\n他説,在列邦中\n上帝從樹上統治和凱旋\n但是對於中世紀晚期的作品,例如《聖母悼歌》( StabatMaer),正教徒不會那麽快樂：\n為了他的子民的罪,在痛苦中\n她看見犧牲者受苦\n在酷刑中流血,流血和死亡\n看見主被膏油被帶走\n看見她的孩子在死亡中被遺棄\n聽到他最後氣絕哭泣。\n意味深長的是,《聖母悼歌》的第60行沒有一處提及復活。正教視基督主要為勝利者。中世紀晚期和中世紀以後的西方視基督主要為犧牲者。正教主要將被釘十字架詮釋為戰勝邪恶力量的凱旋勝利活動,西方,特别是在坎特伯雷的安瑟倫\n（?1033-1100)時代以後,更傾向於使用刑事和法律術語思考十字架,視之為撫慰憤怒的父之懲罰的賠償品或替代品。\n但是這些對比不能被過分強調。東方作者和西方作者都使用法律和刑事術語描述被釘十字架;西方作者和東方作者從未停止將受難節視為勝利的時刻。自從二十世紀三十年代以來,勝利者基督的教父學思想在西方的神學?靈修和藝術中復興;正教徒自然對這樣的情況非常高興。\n37.《論道成肉身和反對阿里烏教徒》( On the Incarnation and against the Arians)8\n(《希腊教父》,xxvi:996C)\n四、聖靈 在對人的活動中,聖三一的第二位格和第三位格是互補和互惠的。我們不能離開聖靈的聖化工作思考基督的救贖工作。亞他那修説,道成了肉身,我們會接受到聖靈:37從一個角度看,道成肉身的整個「目的」,是在五句節差遣靈。\n正教會極其強調聖靈的工作。我們已經看到,正教反對「和子」的一個原因是由於他們發現「和子」藴含忽視靈和使靈處於從屬地位的傾向。薩羅夫的聖塞拉芬扼要地敍述説,基督徒生活的整個目的只是獲得聖靈,他在同莫托維洛夫( Motovilov)對話的開始時説道\u0026quot;\n祷告禁食和守夜，和其他所有的基督徒實践,不管\n它們本身多么好,都沒有構成基督徒生活的目的:它們只是达到那個目的的不可或缺的手段。因為基督徒生活的真正目的是獲得上帝的聖靈。至於祷告禁食、守夜和救濟等其他善功,都是以基督的名義進行的,它們只是獲得上帝的聖灵的手段。特別注意,它只是以基督的名義進行的善功,為我們帶來靈的成果。\n弗拉基米爾?洛斯基評論説:「這個定義雖然乍一看顯得過於簡單,但它歸納了正教會的整個靈性傳統。」38正如聖帕克米的學生提奥多所説:「甚度事情比擁有聖靈更加重要?」\n我們在下一章有機會關注靈在正教的教會教義中的地位;在其後的章節中會探討正教崇拜中的聖靈。在教會的所有聖事活動中,以及在最醒目的聖餐禱告高潮中,只有靈被祈求。正教基督徒在每天初始時的私人禱告中,將自己置於靈的保護下,説着這些話\u0026quot;\n天國之王啊,撫慰者,真理之靈,你出現在各處，充滿萬物,祝福的寶庫和生命的給予者來了,在我們中間居住。為我們洗清所有的不淨,用你的善拯救我們的灵魂。\n五「與上帝的性情有分」 塞拉芬認為基督徒生活的目的是獲得上帝的聖靈,同樣能用神化的術語界定這個目的。巴西勒説人是受命變成上帝的造物;我們知道,亞他那修説上帝變成人,我們人會變成上帝。\n38.《東方教會的神秘神學》( The Mystical Theology of the Eastern Church)\n39.大多数禮拜儀式的開頭都使用段祷告。\n基督説:「在我的國裹,我是同你們諸神同在的神。」40\n40在圣星期四早祷的教规，第4颂詩,第3詩節\n按照正教會的教導,每個基督徒的終極目標是:成為上帝,獲得「神化」或「聖化」。對於正教來説,我們的拯救和救贖意味着我們的神化。\n神化教義背後的思想是,人按照神聖三一上帝的形象和與他的相像而被造。基督在最後的晚餐上祈禱:「使他們都合而為一。正如你父在我裹面,我在你裏面,使他們也在我們裹面」(約17:21)。就像聖三一的三個位格以永不停息的愛的運動,「在」其他的位格中,所以我們人,作為聖的形象,被要求「在」聖三一上帝中。基督祈禱我們在穿越神聖位格的愛的運動中,分享聖三一生活;他祈禱我們具有神性。認信者馬克西姆認為,聖徒是那些在自身中表達神聖三一的人。神人之間的位格和有機聯合一一上帝在我們中,我們在上帝中是《約翰福音》中反覆出現的主題;它也是聖保羅書信中反覆出現的主題,聖保羅認為基督徒生活最重要的是「在基督裹」的生活。這個思想出現在著名的《彼得後書》中:「通過這些應許?你們就得與上帝的性情有分」(彼後1:4)。重要的是記住這個《新約》背景。\n正教的神化教義完全不是沒有《聖經》基礎的。它具有堅實的《聖經》基礎,《彼得後書》保羅書信和第四福音書都是它的基礎。\n我們必須始終在上帝的本質和上帝的能量的區分下,理解神化的思想。同上帝聯合意味着同神聖能量聯合,而不是同上帝的本質聯合:正教會雖然講神化和聯合,但拒絕一切形式的泛神論。\n同它紧密相連的另外一點具有同様的重要性。上帝與人之間的神秘聯合是真正的聯合,但是在這個聯合中,造主和造物沒有融合為一個單獨的存在。東方宗教認為人在上帝中被吞噬,與它不同的是?正教神秘神學始終堅持我們人雖然同上帝\n阿甲按：我们可以说，圣子打通了创造者和被造者之间的桥梁。因为圣子披戴了人性，并且道成了肉身。从此以后，造物主与被造者的桥梁通过基督的人性被打通了。因此，在耶稣基督里面，这条成神的路径变得可能。但是人是如何成为上帝的呢？显然，这依靠圣灵。保罗使徒也说我们要结出圣灵的果子。在这里他提到这是神化。因此，整个基督教圣化的教义深深扎根于三位一体中的第三个位格——圣灵的教导。 阿甲按：佛教和道教认为，人性被神性所吞噬。由此，我们就形成了一个多元神论的信仰体系。在佛教体系中，有六道轮回的说法；而道教也较为明显地体现了这一点。东正教则认为，人无论与上帝连接得多么紧密，仍然保持他作为一个完整独立人格的完整性。人在圣化的过程中，依然保持与上帝的区别。这一教义同样与三一论相关，因为我们在说上帝是一中的三或三中的一。三一上帝。因此，在统一中存在区分，而在区分中又体现了统一。同样地，神人之间的联合也是如此。我们与神联合了，合而为一。但是有区分，我们仍然保持独立的人格，并未消解在上帝之中。这种类似的教导也出现在早期教会的奥利金主义中，奥利金的弟子艾瓦格里写过一封信Great Letter,他用了一个比喻，这个比喻非常类似于佛教或道教的教导。他基本上就是说：就像河流一样，河流融入了大海。在古时候的传统当中，每条河流都有独特的味道。当它融入大海的时候，就象征着神和人的联合。这样的教导淡化了人性的完整性以及人格的独立性。当你与上帝联合时，你的个性是否丧失？你的意志是否消失？你是否存在是否被上帝所消解？对于东正教而言，这是一个否定的答案。我们说“不会”。因为我们与上帝联合，并不意味着被消解到上帝之中；而是在与上帝的联合过程中，我们与他产生了神秘的联合。但是同时，我们保留了独立的意识。我们的自由意志是自愿的，在爱中心甘情愿地降服在上帝的旨意之下，并愿意跟随他的旨意而行。当然，这与基督论有关。因为我们在讨论耶稣基督究竟有几个意志。在第五次和第六次大会议期间，他们认为如果耶稣基督只有一个意志，那是不对的。基督有两个意志。一个没有自由意志的人，不能算是人。所以，从这个意义上说，如果基督道成肉身，他取了整全的人性。在他道成肉身后，他完整的人性并没有消失。同样地，在我们与神联合的时候，我们的完整人性也不会消失。只不过我们联合的方式与主耶稣基督有所不同。有三种联合，第一种是本性的一，在三一中，圣父圣子圣灵有同一的神性；第二种是位格上的合一，我们主耶稣基督的神性和人性是联合在上帝之子这个位格上的；第三种是恩典上的合一，这是通过收养为上帝的儿女，通过洗礼领受圣灵，通过圣餐成为基督的身体，通过圣灵的圣化实现的，即效法圣徒，效法基督，披戴基督，我们分享了上帝的能「也叫恩典」，以至于我们成为属灵的人，结出圣灵的果子，可以说现在活着不再是我，而是基督活在我里面，圣灵的恩赐也随上帝自己的意思分配到我们身上。人们见证并看出圣灵在这些圣人的彰显，这就形成了圣人的传统。 緊密相連,但我們仍然保留完全的位格獨立性。當人被神化時,(雖然不分離)還保持不同於上帝的獨特性。聖三一的神秘是多樣性中的統一性的神秘,在自身中表現聖三一的位格沒有犧牲位格的特性。當聖馬克西姆寫道「上帝和那些值得擁有神性的人,擁有一個同様的能量」,41他不是説聖徒失去了自己的自由意志,而是説他們被神化時自願而友愛地使自己的意志服從上帝的意志。當人「成為上帝」時,人不是不再是人.「當恩典使我們成為上帝時,我們仍然是造物,就像上帝通過\n道成肉身成為人時,仍然是上帝。」42\n人變成上帝不是出於本性，他只是一個「被造的上帝」,是出於恩典或出於地位的上帝。\n神化涉及身體。既然人是身體和靈魂的統一體,既然道成肉身的基督已經拯救和救贖了整個人,那麽「我們的身體同我們的靈魂一起被神化」。43我們人受命要在我們自己内實現神聖的相像,身體在神聖的相像中有其位置。聖保羅説「你們的身子就是聖靈的殿」(林前6:19)「所以弟兄們,我以上帝的慈悲勸你們,將身體獻上,當作活祭」(羅12:1).\n身體的完全神化必須等到最後審判日,因為在現今的生活中,聖徒的榮耀通常是内在的光輝,只是靈魂的光輝;但是當義人從死中復活,被賦予靈性的身體,他們的神性就顯露出來。「在復活之日,聖靈的光輝自内出現,装飾和覆蓋聖徒的身體一一聖徒曾經具有這一光輝但隱藏在他們的靈魂内。人現在具有的這同一個東西,外在地在身上出現。」44\n41.《模糊》( Ambigua)(P.G.xci,1076c)\n42.V. Lossky(東部教會的神秘神學)( The Mystical Theology of the Eastern Church)\n43. Maximus,《諾斯替主義世紀》( Gnostic Centuries),I,88(《希臘教父》,xc 1186A)\n44《馬喀里佈道書》( Homilies of Macarius)。聖像畫家尝試使用象微方法描绘這個變像的「復活的身體」雖然他保留了聖徒外貌的獨特個人特微,但是有意避免做成現實而逼真的畫像。用聖人現在的樣子描绘他們,就是仍然用他們的堕落狀態,仍然用他們的「塵世」身體,而非「天國」身體描绘他們。\n圣徒的身體將在外部被神聖之光改變形像,就像基督的身體在提波山變像一樣。「我們也必須期盼身體的春天。45\n但是一些聖徒仍然在此世生活中經歷了這可見的身體榮耀。聖塞拉芬最為著名,但他絕不是唯一的例子。當大阿森尼烏斯( Arsenius the Great)在祈禱時,他的門徒看見他「就像火一様」;46\u0026quot;據記載,另一位沙漠教父「在臉龐被榮耀時，就像摩西接受亞當的榮耀的形象一様,所以潘波阿爸(Abba Pambo)的臉像電光一様闪亮,他像國王一様坐在王座上」。47\n用帕拉瑪的話來説:「如果在將來的時代,身體將同靈魂分享不可言喻的賜福,它肯定也會分享它們,現在可能也分享。」48\n因為正教徒確信身體和靈魂一道被聖化和變像,所以他們極其尊崇聖徒的聖骨。同羅馬天主教徒一様,他們相信聖徒活着時，身體裹的上帝恩典,在死後仍然活躍於聖骨內,上帝將這些聖骨用作神聖力量的渠道和治癒的器具。有些聖徒的身體奇蹟般地保存不腐,即使在奇蹟沒有出現的地方，正教徒也非常尊敬他們的遺骨。尊敬聖骨不是無知和迷信的產物,而是高度發展的身體神學的结果。\n45. Minucius Felix(?二世纪晚期)(屋大维)( Octavius),34。因為我們尊敬人的身體,我們相信身體最终復活,所以正教會不允許火葬。不幸的是,建立在深奥神學原理上的這個禁令,常常被視而不見。\n46.《言論集)(4 pophthegmata)((希腊教父)Ixv) Arsenius27\n47.《言論集》(《希腊教父》,xv) Pambo12。比较言論集》 Sisoes14和 Silvanus12·埃比法尼烏斯( Epiphanius)在他關於拉多涅茲的塞吉烏斯的《傳記》中説聖徒的身體在死後閃现榮耀。\n有時出現的一種説法具有一定的真理:正教聖徒的身體被神聖之光變像,相當於西部聖徒接收聖痕。但是我們不必就此問題做出太過絕對的對比。身體榮耀的例子可見於西部,例如,有一個名叫昂德希爾( Evelyn Underhill,1875-1941)的英国女子的例子:她的一個朋友記錄説她的臉龐有一次被光變形了(聖塞拉芬回憶了整個記錄:見 Charles Williams,《昂德希爾书信》[ the Letter of Evelyn Underhill London19431))同樣地:東部也不是不知道聖痕現:據説古埃及的聖马喀里身上願現出小天使,「有胸膛那度大」,「將他釘在地上」\n48.《圣山書卷》( The Tome of the Holy Mountain)(《希腊教父),cd123C)\n最終變像的不僅有人的身體,還有整個物質造物:「我又看見一個新天和新地。因為先前的天地已經過去了」(启21:1)。不是使被救贖的人類脱離其餘的造物,而是使造物同我們人類一起被拯救和榮耀(我們已經看到,圣像是物質救贖的初次成果)。49「受造之物,切望等候上帝的眾子顯出來，\n但受造之物仍然指望脱離敗壞的轄制,得享上帝兒女自由的榮耀。我們知道一切受造之物,一同嘆息勞苦,直到如今」(羅8:19-22)。同正教的人的身體教義和正教的圣像教義一樣,宇宙救贖的這個理念建立在對道成肉身的正確理解上:基督有肉體一一出於物質秩序一一因此使得所有造物一一非物質和物質的造物一一的救贖和變像成為可能。\n阿甲按：如果说基督的身体是真实的身体，是一个物质的身体，那么基督已经在道成肉身当中祝福了整个被造界，包括可见的物质。那么，用物质的木料刻画基督的形象是可以的。因为祂真的道成肉身了，你不刻画。反而会暗示说：哎，我不画基督的身体。那么别人就会问：那到底基督道成的这个肉身，是真的吗？还是个幻影呢？所以，在传统教会中采取了一种关于圣像的教导，也就是说，基督耶稣。上帝之子，已经道成肉身了。他的肉身是真实可见的。他是一个历史真实的人物。他不是一个幻影，也不是一个投影，而是一个真实的人。所以他能画。他可以画。他必须要画出来，否则反而会让人怀疑。哎，你们相信的基督，是不是没有真正实现道成肉身。因此，这个圣像教义与基督道成肉身有关。可以说，两者之间存在一定的联系。因此，我们可以看到这种圣人的传统和圣像的传统都与基督道成肉身以及圣灵的运作有关。 地球一一被上帝造為好的,被墮落敗壞,但是和我們一起被基督救贖\u0026mdash;\u0026mdash;固有的神聖感,使正教領袖在近些年日渐關注環境污染問題。已故的普世宗主教迪米特里奥斯對當代的生態危機忧心忡忡。他在一九八八年的聖誕致辭中堅持説:「讓我們思考我們自己,每人根據他或她的狀況,對上帝交託到我們手中的世界擔負個人責任。無論上帝之子具有甚么和做了甚麽,他道成肉身的身體都不應枯萎。但是它應該成為對造主的祝謝獻禮,賜予生命的餅,與正義和互愛有分,獻給上帝之所有造物的和平讚美詩。」\n迪米特里奥斯宗主教在一九八九年發佈一篇特殊的通逾,號召每個人都彰顯出「祝謝和苦行的精神」,並指定九月一日一一正教會中教會年的開始\u0026mdash;\u0026mdash;為「環境保護日」。(他希望)它不僅被正教徒還被其他基督徒所遵守。用阿索斯山的聖西路安的話來説:「已經學會愛的心靈憐憫所有造物。」我們人類擁有特權不自私地利用世界,而是用愛之情感珍惜它?像宇宙的祭司一様?在感恩之中將造物还給造主。\n50.見普世宗主教區和世界自然基金會於一九九0年合發的手册(正教和生态危機》\n對聖化和聯合，對身體變形和宇宙救赎的種种討論,聴上去距離普通基督徒的經驗非常遥远;但是所有得出様結論的人都完全誤解了正教的圣化的概念。為了防止理解錯誤,必須説一下六個要点。\n第一聖化不是只為少数被選中的新人而保留,而是針對所有人。正教會相信它無一例外地是每一位基督徒的正常目標。當然我們只有在末日才能獲得完全聖化;但是對於我們每個人來説,聖化過程必須在現在,從當前的生活開始。在当前的生活中,確实只有少数人真正地實現同上帝的完全神秘的\n聯合。但是每一位真正的基督徒都努力愛上帝和實現他的诫命;只要我們真誠地求它,無論我們多麽脆弱地嘗試,無論我們多麽頻繁地跌倒,我們就已經在某種程度上被聖化了。\n第二,人被聖化的事实不意味他或她不再有罪的意識。相反,聖化始終預設連續的悔改行動。聖徒會在神聖之路上健行,而他或她不因此而停止使用耶穌禱告的詞語:「主耶穌基督,上帝之子,仁慈地對待我這個罪人」。阿索斯山的聖西路安常常對自己説:「讓你的心靈呆在地獄,不要失望」，其他正教聖徒重複「所有人都會被救贖,我自己會被譴責」，正教神秘神學是榮耀神學和轉變神學,是悔罪神學。\n阿甲按：圣化是在此时此刻就已经开始的过程。所以不是一个到来生才能够实现的过程。这并不是东正教的教导。有些新教徒，他们可能会有这样的看法。他们说，圣化太难了，这不是我们今生的工作。人一旦称义就好了。等到死里复活以后，进入天堂，我们就完成了圣化，变得完全。但东正教反对这种教导，认为圣化在今生此时此刻就开始了。你需要对自己的圣化负责。并且，一个人的圣化过程并不意味着他已经达到完全的地步；新教徒可能误解的是，不可能有圣人出现。既然大家都是罪人，怎么可能有一个完全不犯罪、如同死里复活以后，完全的圣人出现呢？所以今生不可能有圣人。这种理解是对圣人的错误认识。所谓圣人，并不是说今生能够达到像从死里复活以后，在那种完全的状态中。所谓圣人，就是像刚才提到的，人们能在他们身上清晰地看到圣灵的作为，就是那些在今生获得圣灵的人，在他身上看到了圣灵的恩典，在他身上极大彰显出来。你说这位圣人会不会犯错？会的，只要是人就会有犯错的可能性。谁都会犯错，除了主耶稣基督。我们每一个都不是完人。就算一个人达到了很完美的状态，他可能也无法一直保持。为什么在传统教会中，在给一个人封圣时一定要在他去世以后，而不能在他活着的时候就给他封圣呢？因为如果，他活着的时候就给他封圣了，万一他犯错误、犯了罪怎么办？因此，圣人并不是意味着达到了真正的完全。 第三,我們必須採取的聖化方法沒有甚麽神秘或超凡之處。如果有人詢問「我怎様能夠成聖?」,答案非常簡單:去教堂,定期領受聖事,向「靈和真理」之上帝禱告，讀福音書，遵從命令。不得忘記其中的最後一項:「遵從命令」。不止西方基督教,正教也堅定地拒絕尋求擺脱道德規則的神秘主義。\n第四,聖化不是一個單獨的,而是一個「社會的」過程。我們已經説過聖化意味着「遵從命令」,基督主要將這些命令描述為愛上帝和愛邻人。這两種形式的愛不可分割。只有當人先爱上帝,他才能愛邻如己;如果他不愛同伴,就不能愛上帝(約壹4:20)。所以聖化沒有自私之處?因為只有當他愛鄰人他才能被聖化。埃及的安東尼説:「生出自於我們的鄰人,死出自於我們的鄰人。如果我們赢得鄰人,我們就赢得上帝,但是如果我們使鄰人跌倒,我們就忤逆了上帝。」51按照聖三形象被造的人,只有像神聖三一那樣過共同生活?才能實現神聖的相像:像上帝的三個位格在彼此中「居住」那様,我們必須在我們的同伴中「居住」,不是只為我們自己而活,而是在他人中和為了他人而活。一位沙漠教父説:「如果我能找到一個麻瘋病人,我會樂意把我的身體給他並拿過他的身體。因為\n這是完美的愛。52這是圣化的真正性質。\n第五,愛上帝和愛鄰人必須是踐行的:正教拒絕一切形式的寂靜主義,一切形式的不發生行動的愛。聖化雖然包含神秘經驗的高度,但也具有非常平淡和接地的方面。當我們想到聖化時,我們必須想到默默祈禱的靜修士,想到臉部變像的聖塞拉芬;但是我們也必須想到在凱撒利亞的醫院裹照料病人的聖巴西勒,想到在亞歷山大幫助窮人的施捨者聖約翰,想到穿着髒衣服,為了給修道院訪客提供食物而在廚房花園裏作農工的聖塞吉鳥斯。這些不是兩種不同的方式,而是一種。\n最後,聖化預設教會生活和聖事生活。按照聖三一樣式的聖化包含共同生活,只有在教會團契裹,共同的内在生活才能夠恰當地實現。上帝使用教會和聖事作為手段,我們借此會獲得神聖之靈並被轉變為神聖樣式。\n51.《言论集)(《希腊教父》lxv),Anthony9\n52.同上Agatho 26\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/03/14/Ware-Orthodox-Church-15/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第15课，第11章上帝与人。我们谈到上帝圣三一的教义和人论的教导。维尔主教特别对比了东西方教会在教义上的差异以及东正教内部对西方不同的回应。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第15课：上帝与人》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月14日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第11章 上帝与人 第十一章上帝與人 上帝在無盡的愛中成為我們，使我們成為他。\n\u0026mdash;\u0026mdash;聖伊里奈鳥（St Irenaeus ，卒於202年）\n一、聖三一上帝 俄羅斯思想家費多羅夫（Feodorov）説，我們的社會綱領是聖三一教義。正教徒滿懷激情地相信聖三一教義不是留給職業學者的「高級神學」，而是對所有基督徒都具有鮮活的實踐意義。《聖經》教導説，人是按照上帝的形象被創造的，基督徒的上帝是聖三一：因此只有按照聖三一教義，我們才能知道我們是誰，上帝想要我們成為甚麼。我們的私人生活、人際關係，塑造基督教社會的所有規劃都依賴正確的聖三一神學。「在聖三一和地獄之間沒有其他的選擇。」1\n一位聖公會作家寫道： 「這個教義總結了思考上帝的新方式，漁夫們有了力量去皈依整個希臘羅馬世界。它標誌着人類思想中的一個拯救革命。」2\n1. V. Lossky. 《東部教會的神秘神學》 (The Mstical Theology ofthe Easterm Church) ,\n2. D. J. Chitty (讲给兒童的聖三一教義》 (The Docrine of the Holy Trinity told to the Children） ，載《統一性） （Soboros， 4：5 （1961） ，頁241 。\n阿甲按：在一神论的信仰中，基督教是独树一帜的，因为只有基督教相信上帝是三位一体的。而这个教义的确立持续了大约四百年时间「4-8世纪」。这是基督徒的一个时代，是一座山峰，无论是从政治环境、文化还是神学思想的角度来看，这都是西方文明的黄金时期。西方文明经历了一个巨大的转折。这个转折是从整个希腊哲学和罗马法律开始，集体地转向了基督教神学概念，最终我们形成了一个传统。即哲学是神学的仆婢，是辅助工具。可惜目前学界对西方文明的研究，集中于公元4世纪之前的希腊哲学时期和拉丁罗马文化时期。但实际上并非如此。西方文明曾在公元4世纪至8世纪经历了一次巨大的转变，这一转变主要是通过确立三位一体教义和召开六次大公会议逐步完成的。这些过程最终奠定了现代西方文明的基础。因此，中国的学术界可以从中借鉴。为了进一步了解西方文明的根源，我们应该学习这段历史。 本書的第一部分已經指明正教上帝觀的基本內容，它的要點可以歸納為以下幾條：\n1，上帝是絕對超越的 「所有受造物過去沒有，將來也不會同至上的本質或接近它的東西有最微弱的交流。」3正教通過重點運用「否定方式」、「否定神學」捍衛上帝的絕對超越性。「肯定」神學，「確證」的方式必須始終通過使用否定語言來獲得平衡和修正。我們對上帝的肯定陳述\u0026mdash;\u0026mdash;他是良善的，智慧的，公正的等\u0026mdash;\u0026mdash;就其本身而言是正確的，但它們不足以描述上帝的内在性質。大馬士革的約翰説，這些肯定陳述句揭示的「不是本質，而是本質周圍的東西。」「上帝的存在是明確的，但他的本質和本性都超出我們的理解和知識。」4.\n2，雖然上帝是絕對超越的，但它不同它所創造的世界相分離 上帝高於他的造物，位於其造物之外，但他也存在於它們之內。如同一句使用甚多的正教禱告詞所説，上帝「臨在於各處，填注萬物」。正教因此區分了上帝的本質和上帝的能量，這樣既捍衛了上帝的超越性，也捍衛了上帝的臨在性：上帝的本質依舊不可得，但他的能量下到我們身上。上帝的能量是上帝自身，它貫穿於一切造物之中，我們借助神聖恩典和神聖之光的形式經歷它們。我們的上帝實則是隱藏自身的上帝，但他也是行動的上帝一一歷史之上帝，直接介入具體的情境之中。\n阿甲按：上帝的神秘性不仅见于希腊教父们，也几乎见于同一时期的叙利亚教父们的思想，比如圣艾弗冷，隐修者圣约翰的著作等等。叙利亚教父们对上帝的神秘性具有强烈的意识了边界感。 3，上帝是有位格的，即聖三一的 這個行動的上帝不但是能量之上帝，還是有位格的上帝。當人分享神聖能量時，他們沒有被朦胧而無名的力量所征服，而是被帶到一個位格面前。還不止於此：上帝不僅有一個限於自身存在之内的單一的位格，而是有三個位格的聖三一：父、子、聖靈，借助永恒的愛的運動，每一位都「留駐」在其他兩位之內。上帝不僅是統一（unity）還是合一（umion） 。\n阿甲按：否定与肯定的叙述方式被许多人归功于六世纪的一本书——迪奥尼修斯的著作。但实际上并非如此。我个人认为，从四世纪开始，特别是在三位一体之争时期，关于上帝本质的超越性和不可接触性就得以凸显。在与阿里乌主义进行斗争时，他们发展出了一种否定神学。因为阿里乌主义认为，我们可以通过理性认识上帝，并且甚至能够了解上帝的本质。但希腊教父否定了这种假设，即人类能够认识上帝的本质「这是一种非常傲慢的想法」。在第四世纪的教会父亲们进行论证时，他们指出，我们难以数清海边的沙粒和天空中的雨滴，自己的头发都数不过来，更何况上帝的本质呢？所以上帝的三一性建立在上帝的奥秘性之上。 我们的基督教信仰就是在建立一个奥秘性之上。但阿里乌的思潮并没有消失，如今就有一个巨大的阿里乌主义思想，就是伊斯兰教。因为他们认为上帝三一的说法是不合理的，上帝有儿子也是不合理的。 3. Giregory Palamas ，《希腊教父》 ，cl 1176e （引自頁68） 。","title":"维尔主教《东正教会》导读第15课 上帝与人"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第14课，东正教圣传『即大公传统』。从不可见的层面来说，圣传是圣灵在教会的运行；从可见的层面来说，圣传可见而有次序，居于首位的是圣经和尼西亚信经『包括七次大公会议确定的教理』——这些已经确定，不可更改，其次是地方会议和主教，大牧首的认信或通谕『这些有部分得到全体教会的认为，有部分还没有』；再次是教父著作，然后是礼仪教规，最后是圣像。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第14课：东正教圣传》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月07日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第10章 东正教圣传 神聖傳統：正教信仰的源泉 保守所託付你的。\n\u0026mdash;\u0026mdash;《提摩太前書》六章20節\n傳統是教會中聖靈的生命。\n\u0026mdash;\u0026mdash;洛斯基\n一 ，傳統的內在含義 正教歷史有一系列突然事件等外部標誌：亞歷山大、安提阿和耶路撒冷被阿拉伯穆斯林佔領；基輔被蒙古人燒毁；君士坦丁堡的兩次沦陷；俄羅斯的十月革命。雖然這些事件已經改變了正教世界的外在面貌，但卻從未打破正教會的內在連續性。邂逅正教的陌生人常常最先被它的古老氛圍，不變的外表所打動。正教徒的洗禮仍然是原始教會那樣的三重浸禮；他們仍然帶嬰兒和幼童領受聖餐；執事仍然在宗教儀式中喊： 「門！門！」（The doors！ The doors！）\u0026mdash;\u0026mdash;令人想起早期時候有人嚴密把守教堂入口，只有基督徒家庭的成員才能參加家庭崇拜；朗誦沒有任何添加的信經。\n這些外在範例顯示出某種貫穿正教生活一切方面的東西。當參加當代教會內部會議的正教徒被要求概括出他們教會的獨特特徵時，1他們常常準確地指出它有不變性，它堅定地忠誠於過去，同古代教會的鮮活的连續感。東方的宗主教們在十八世紀初期回憶大公會議的語言時，對不矢忠派(Non-Jurors)説了同樣的話:\n我們保存不朽之主的教義，牢牢堅持他送给我們的信仰，使它不被玷污和縮減，就像皇室財寶和豐功偉業一樣，既不添加甚麼東西，也不減少甚麽東西。2\n對於正教來説，這個鮮活的連續性思想可以概括為一個詞：傳統。大馬士革的約翰説：「我們不改變我們的父親設立的永恒的邊界，對於我們接受的傳統，我們保持它不變。」3\n阿甲按：如果东正教谈到Tradition，一定要注意前面这个T。如果是大写的T，我们才说它是Holy Tradition。我们这边就把它叫做大公传统。大公传统，也就是说东正教认为。我们是一个具有大公传统的教会。我们的大公传统从始至终既没有添加，也没有减少，更没有改变过。这就是它的含义。但如果说你在他们的著作中发现这个“tradition”前面的“t”是小写的。那么，我们要知道他提到的不是我们所说的大公传统，而是我们另一个概念——地方教会的传统。地方教会的传统是有变化的，并不一定总是正确的。 正教一直在談論傳統。他們使用的這個詞意味着甚麼？人們普遍認為，傳統代表由先輩傳給後輩的觀念、信仰或習俗。按照這個意思，基督教傳統是耶穌基督傳給使徒的信仰和實踐，自從使徒時代以來，信仰和實踐在教會中一代又一代地傳遞下去。但是對於一位正教基督徒來説，傳統的意思比它更為具體和特別。它表示《聖經》著作；它表示信經；它表示大公會議決議和教父們的著作；它表示教規，禱告書，聖像\u0026mdash;\u0026mdash;實際上，是正教歷經數年形成的教義、教會管理崇拜、靈修和藝術的整個體系。今天的正教基督徒視自己為接受過去豐盛遺產的繼承人和保衛者，他們相信自己有責任將這一遭產完好無損地傳遞給未來。\n阿甲按：对于我个人来说，我简单地评论一下。在宗教改革之后的教会中，其传统丧失是很多的，或者说，其传统具有很强的选择性和断代感。比如，比较简单的说法是路德宗和改革宗，或者加尔文宗。他们所提到的传统，其实更多的是从加尔文和马丁·路德开始的。他们的著作，在这些传统当中占据了非常重要的分量。而对于他们之前的著作，包括大公会议、信经以及之前的教父的著作，他们选择有限，断代感十分明显，也就是说，这些传统是经过刻意挑选和刻意简化的。例如，他们忽略很多中世纪的教父，忽略了很多希腊教父的著作，多数情况下直接追溯到奥古斯丁的作品中。因为这两位改革家对奥古斯丁的著作引用得特别多。可见，新教虽然传统不浓厚，也可以说是有传统的，只不过这个传统主要集中在16世纪之后，之前的内容被有意无意，有选择性地忽视了。那么中国教会，华人教会有没有传统呢？简单来说，它们的传统还不如其他新教教派，它们的建制规模继承中国人那种家长制的模式。这种制度在中国历史上很常见，“一朝天子一朝臣”的说法就是对这一现象的概括。往往一个牧者对教会影响极大，也容易发生分裂的现象。尤其是有些华人教会，它们不愿意被划分到任何新教的一个教派中，其传统就更加浅了。例如，牧师们的讲道中，最多提到马丁路德，约翰加尔文等之后的改教家，对于之前的教父几乎没有提及，提到的是自己对圣经的理解和自己的属灵体验与经验。这样的一个教会，你怎么期待它有深厚的传统呢？这不是中国教会的优势，反而是一个极大的缺失。对于现今的中国教会和华人教会而言，这一点值得深思。 1.見,例如Pagioti Bratiots \u0026amp; GCorge Iorosky. 《正教:信仰和秩序對話 》(orthodory: A Faith and Order Dialogue; Geneva, 1960) 。\n2，一七一八年信件，載G. Williams，（十八世紀的東方正教會） （The Orthiodar Churchof the East in the Eighteenth Century) ,頁17\n3. 《論聖像》 ，11， 12 （希臘教父） ， xciv ， 1297B\n4，比較《哥林多前書》十五章3節中的保羅。\n要注意， 《聖經》構成傳統的一部分。傳統有時被定義為基督的口頭教導，而非他身邊門徒的書寫記載。不僅非正教徒作家，有許多正教徒作家也採用了這種説法，認為《聖經》和傳統是兩個不同的事物，是基督教的兩個不同源泉。\n但實際上只有一個源泉，因為《聖經》存在於傳統之中。在《聖經》和傳統之間做分離和對比，會使二者的思想都發生貧困化。\n雖然正教尊重來自過去的遺產，但也知道從過去接受的每個東西並不具有同等的價值。在傳統的不同元素中， 《聖經》、信經、大公會議的教義定義具有獨一無二的卓越地位：正教徒將之視為絕對和不變的東西，不能被取消或修改的東西來接受。傳統的其他部分沒有同樣的權威。亞西（Yassy）會議或耶路撒冷會議的論令和《尼西亞信經》不在一個層次上，亞他那修或新神學家西蒙的著作不具有《約輸福音》那樣的地位。\n不是所有接受自過去的東西都具有同等價值，接受自過去的東西也不必然都為真。一位出席二五七年迦太基會議的主教這樣説：「主説，我是真理。他沒有説，我是習俗。」5\n「 聖傳」 （Tradition）和「人為傳統」 （traditions）有區別：許多過去流傳下來的人為傳統是屬人的和偶然的\u0026mdash;\u0026mdash;是虔誠的觀點（或更差） ，而不是聖傳，基本的基督教信息的真正部分。\n5. 《主教關於異端洗礼的观点》 (hoinos ofthe Bisos on the Bapiting o Heretics) , 30\n質疑過去是絕對重要的。在拜占庭和後拜占庭時代，正教對過去的態度常常不具批判性，這導致停滞的結果。更高的學術標準、同西方基督徒日漸增多的接觸、世俗主義和無神論的侵襲，迫使正教在二十世紀更加密切地注視他們的遺產，更加慎重地區分聖傳和人為傳統。區分的工作從來不容易。必须要避免舊信仰派（Old Believers）的錯誤和「生活教會」 （Living Church）的錯誤：前者部分陷入極端保守主義，不能忍受傳統中的任何變化；後者陷入靈性妥協的錯誤，削弱了傳統。儘管今天的正教徒面臨着一些明顯的不利條件，但比起數個世紀以來的前輩來，他們也許是在更好的環境中做出恰當的區分；正是他們同西方的接觸幫助他們越來越清晰地明白，他們自己的遺產中不可缺少的部分是甚麼。\n阿甲按：东正教有大公传统「Tradition」与地方传统/习俗「tradition」的区分，但它们之间的界限是不明确的。越是到大公传统权威的下层「首先是圣经与尼西亚信经，大公会议的教理；其次是地方会议和主教，大牧首的认信书通谕；再次是教父圣人著作；最后是礼仪教规和圣像』，越是难以界定。比如说税关说，即人死后灵魂会经历一层一层的考验，直到上天堂，这种教导有些信徒认为属于大公传统，有些就不这样认为。虽然我们已经有了大致的框架，但许多细节其实并没有明确教导出来。在这方面，我认为天主教徒可能做得比东正教徒要好一些，也就是说，他们的大公传统与地方传统之间的界限会更清晰，因为他们愿意以学术和理性的方式探讨这些问题。再比如，在尼康进行改革的时候，由于画十字架圣号的手势不同，他们分开了，在俄罗斯教会出现了旧信礼派，这就是大公传统与地方习俗界限不清的一个例子，一些天主教的学者把这种现象称为“礼仪分裂”。维尔主教指出旧信礼派的做法是不对的，但如何避免这种现象在东正教再次出现却值得深思和探讨。再比如圣尼哥底母，《爱神集》的编辑者在他的著作中用了一个比喻，谈到教会教规。他说：就像一颗大石头，在山坡腰上，他旁边放着很多的小石头。为了让这个大石头不掉下来，那个小石头是不能拿掉的，不能改变的，也不能动。他这样说：如果你拿掉了这个小石头，那么那个大石头就有可能会掉下来。这种观点当然有其可取之处，但若误用了，也很可能会造成旧信礼派的极端做法，导致教会分裂。 正教對過去的真正忠誠必須是創造性的忠誠；因為真正的正教從不滿足於貧瘠的「重複神學」，它鹦鹉學舌似地重複已有的公式，不努力理解其背後含義是甚麼。要正確理解對傳統的忠誠，它不是機械的東西，不是被動而是自動地傳遞從遙遠的過去接受的智慧的過程。正教徒思想家必須從內部看待傳統，必須進入它的內部靈魂，必須以探索的、勇敢的、富有創造性想象力的方式，重新經歷傳統的含義。為了生活在傳統中，僅僅在知識上贊同教義體系是不夠的，因為傳統遠遠不止是一套抽象命題\u0026mdash;\u0026mdash;它是生活，同聖靈中的基督進行個人接觸。傳統不僅保存在教會中\u0026mdash;\u0026mdash;它生活在教會中，它是聖靈在教會中的生活。正教的傳統觀念不是靜態的，而是動態的，不是對過去的死硬接受，而是對當下聖靈的鮮活發現。雖然傳統的內在不變（因為上帝不變） ，但它經常呈現新的形式，新形式補充而不代替舊形式。正教徒常常説教義形成的時代好像已經完全結束了，但情況不是這樣。大公會議也許會在我們的時代召開，對信仰的嶄新論述會豐富傳統。\n弗洛羅夫斯基恰當地將傳統視為活生生的事物，他説：傅统是灵的見證者；是灵不止息的启示和对好消息的宣講\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;為了接受和理解傳統，我們必須生活在教會裏，我們必須知道赐予恩典的主臨在於教會中；我們必須感覺聖灵在教會裏的呼吸。。。。傳統不但是保護的，保守的原则，它首先是成長和再生的原則\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;傳統是靈的永恒守候，而不僅僅是詞語的記忆。6\n傳統是靈的見證者：基督説，「只等真理的聖靈來了，他要引導你們進入一切的真理」（約16：13） 。這一神聖諾言形成正教注重傳統的基礎。\n6, (教會的大公性) (ThecCatholicity of the Churth) 载(圣經、教會、傳統) (Bible. Church. Tradition） ，頁46-47。比較他的文章（聖格列高利，帕拉瑪和教父傳統）(Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers) 載（聖經、教會、傳統) 頁105-120 。V. Lossky , (聖傳和人為傳統) (Tradition and Traditions)載Ouspensky \u0026amp; Lossky . 《聖像的含義） （The Meaning of lcons） ，頁13\u0026mdash;24。以上三篇文章鞋我幫助極大。\n二、外在形式 讓我們接下來論述傳統表現出的外在形式：\n（一）《聖經》 1、 《聖經》和教會 基督教會是源自《聖經》的教會：如果説正教對這點的相信不比新教主義更加堅定，那麼它也和新教主義一樣堅定。《聖經》是上帝對人類啟示的最高表達。基督徒必須始終是「聖書的子民」。但是如果基督徒是聖書的子民，那麼《聖經》就是子民的聖書；它不應被視為設立在教會之上的東西，而應該被視為生活在教會中，在教會中被理解的東西（這就是為甚麼不能割裂《聖經》和傳統的原因） 。《聖經》在教會中獲得最終權威，因為教會最初決定哪些書構成《聖經》的一部分，唯一能權威地詮釋《聖經》的是教會。《聖經》的許多話語本身不清晰，雖然單個讀者是真誠的，但是如果他們信任自己的個人解讀就會面臨犯錯的危險。腓利問一個埃塞俄比亞太監：「你所念的，你明白嗎？」太監回答：「沒人指教我，怎能明白呢？」 （徒8：30\u0026mdash;31）正教徒在閲讀《聖經》時，接受教會的指導。當皈依者被正教會接納時許諾説： 「我將按照我們的母親，東方的神聖正教大公教會過去和現在的解釋，來接受和理解《聖經》 。」\n阿甲按：圣传是圣灵在教会中的生命。圣经是大公传统的一部分，并且是在可见的层面，是最为核心的部分之一。这就好比一个人，有灵魂有身体，身体是可见的层面，灵魂是不可见的层面。圣传的灵魂就是圣灵，圣传可见的层面就是身体，而圣经是其心脏的一个心房，它始终处于圣传的核心位置。从这个意义上说，唯独圣经并没有错，因为传统教会的核心之一就是圣经。但有人将圣传和圣经拆分开了对立的看，这是不对的，圣经的话语和精神遍布每一个圣传的毛细血管，反之只有心脏，没有身体的其他部分，那人也不能存活。正如五脏肢体各有各的功用，共同组成基督的身体，我们不能说唯独圣经就是只有圣经就够了，也不能说圣经只是指甲，可有可无，这都是不对的。此外，我们必须意识到圣传有一个不可见的属灵层面。如果忽视了这个无形的灵性的层面，讨论传统就没有多大意义。你必须活在这种传统中，与圣灵同呼吸。你对传统的理解才是更清晰的。因此，从这一点上来看，我个人确实反对或者说不太赞成一个教外的人，即一个不是基督徒的人，没有宣告自己基督是他的主来给我们讲解教会神学，灵修礼仪方面的理解。我并不赞同那些对圣经漠视或在回应唯独圣经时故意贬低圣经权威性的观点。因为我阅读的教父材料和教会法规表明，这种看法是不正确的。这些大公会议的决议是基于圣经的。圣经构成了东正教所有层面的基础，包括礼仪、教规、教义以及教父著作等。圣经就像一个人的心脏，它的血液供给到身体的各个部分，毛细血管也不例外。虽然圣经上没有明确说出某句话，但一些传统和教导是可以从圣经的教导中进一步推导出来的。圣经在东正教中的重要性不容忽视，它在教会中占据中心地位，这是毫无疑问的。我们不能割裂圣经和圣传。有些人为了反对新教的唯独圣经，而将圣经与圣传割裂开来，从而降低了圣经的地位，这是不对的；就像新教徒尊崇圣经，却用它来反对圣传中的各个方面「尤其是礼仪、灵修、教规等」，这也是不对的。 2. 《圣经》文本： 《圣經》批判學 正教會同基督教世界的其餘部分使用相同的新約。它使用的古希臘文譯本被稱為七十士譯本，將之作為權威的《舊約》文本。當這個版本同希伯來原文有差異（這種情況常常發生）時，正教徒相信七十士譯本的變化是在聖靈激勵下做出的，被視為上帝連續啟示的一部分而被接受。最為人所知的例子是《以賽亞書》七章14節，希伯來文寫道： 「必有年輕女子懷孕生子」，七十士譯本將其翻譯成「必有童女懷孕」。《新約》使用了七十士譯本(太1:23)\n希伯來文版《舊約》有三十九部書。七十士譯本多出十部書，這十部書不在希伯來版本中，正教會稱其為「次經」（Deutero\u0026mdash;Canonical Books） 。7亞西會議（1642）和耶路撒冷會議（1672）宣佈次經是「《聖經》的真實部分」；當今大多數正教學者沿用亞他那修和傑羅姆的觀點，認為次經雖然是《聖經》的一部分，但卻比《舊約》的其餘部分級別低。\n7這些次經在西方普遍被稱為The Apocrypha。有問題的著作是《以斯得拉一書》 （1Esdras） 、（多比傳》 （Tobit） 、《猶滴傳》 （Judith） 、《馬加比一書、二書三書》 （1， 2， 3 Maccabees） 、（所羅門智訓》 （The Wisdom of Solomon） 、《傳道經》 （Ecclesiasticus） 、《巴錄書》 （Baruch） 、（耶利米書信） （the Letter ofJeremias） 。一些正教《聖經》本也包含《馬加比四書》 。上述全部著作可見於英譯本Herbert G. May \u0026amp; Bruce M. Metzger編,《新牛津注解聖經,含次經擴展本 修訂標準版》 (The New Oxford Annotated Bible with the Apocrypha, Expanded Edition: Revised Standard Version; New York, 1977)\n如果基督教是真實的，那麼它不怕任何真誠的探究。雖然正教認為教會是《聖經》的權威詮釋者，但它不禁止對《聖經》進行批判性和歷史性研究，儘管正教學者迄今為止尚未在這一領域取得突出成就。\n3、在禮儀崇拜中使用《圣經》 人們有時認為正教徒不像西方基督徒那樣看重《聖經》 。事實上，人們經常在正教的宗教儀式上反覆閱讀《聖經》 ：每週在晨禱和晚禱中讀完整部《詩篇》 ，在四旬節時每週讀兩次《詩篇》 8；在許多節日前夕的晚禱中，在四旬節的工作日的第六時和晚禱中閱讀《舊約》 （遺憾的是在聖餐禮時不讀《舊約》 ） ；閱讀福音書成為主日和節日時早禱的高潮；每天都在聖餐禮時閱讀指定的書信和福音書，所以在一年的聖餐時閱裏讀完整部《新約》（除聖約翰的《啟示錄》以外） 。正教在晚禱時使用《西缅頌》 （The Nunc Dimittis） ；在早禱時歌唱《舊約》讚美詩和《聖母頌》 《降福經》 ；每次都在禮拜儀式上念主禱文。除了這些特定的《聖經》選段，每次禮拜儀式使用的整篇文本都貫穿着《聖經》語言，據統計聖餐禮包含九十八處《舊約）引文和一百十四處《新約》引文。9\n正教認為《聖經》是基督的口頭標誌，第七次大公會議規定應該以同樣的方式尊敬聖像和福音書。在所有教堂中，福音書被都擺在聖壇上尊崇；人們要在聖餐禮行進過程、主日早禱、節日中攜帶福音書；信徒親吻它並拜倒在它們面前。正教會這樣展示對上帝之道的尊敬。\n8祷告書制定了那些規則，許多教區教會其實不是每天都在早禱和晚禱時朗誦詩篇，只是在週末和節日時朗讀、即使這樣，《詩篇》的選段常常不幸被縮短，或者被完全省略掉\n9. Evdokimov , (正教) ,頁241,注96.\n阿甲按：当我们讨论圣经的解释和应用时，如果认为有一个正确的指南来指导圣经的解释，我认为大公会议的教理，地方教会和主教，首牧们的认信书和通瑜，教父圣人们的著作提供了圣经解释的一个正确指南。而传统教会中的礼仪和教规则提供了一个正确应用圣经的指南。我们强调唯独圣经，但却没有解决如何正确解释和应用圣经这个问题，而这些在传统教会却通过以上这些圣传得到了恰当的解决。我认为新教传统刻意忽视和拒绝圣传中的这些层面是不对的，是一种固步自封，是很危险的。新教传统应该重回大公传统，返回古道，而不是忽视它，甚至刻意拒绝它。 （二）七次大公會議：信經 大公會議對教義的定義是絕無谬误的。因此在正教會的眼中，七次會議提出的信仰聲明連同《聖經》 ，具有永久的和不可取消的權威。\n在所有大公的信仰聲明中，最重要的是《尼西亞\u0026mdash;\u0026mdash;君土坦丁堡信經》 ，每次聖餐禮和每天的午夜禮贊、晚禱都要朗讀或歌唱它。西方使用的其他兩部信經，《使徒信經》和《亞他那修信經》沒有《尼西亞信經》那樣的權威，因為它們不是由大公會議公告的。正教徒奉《使徒信經》為一份古代的信仰聲明，接受它的全部教義；但它只是一個地方性的西部洗禮信經，東方的宗主教區從未在禮拜儀式中使用過它。《亞他那修信經》同樣也不用於正教的崇拜活動，但有時被收錄（不帶「和子」）在《禱告書》 （Horologion， Book of Hours） 中。\n（三）後來的會議 我們看到，正教教義的形成不是止於第七次大公會議。自從七八七年以來，教會借助兩種主要方式表達思想： （一）地方會議（即一個或幾個宗主教區、獨立教會的成員參加的會議，不聲明代表整個正教大公教會）做出定義；（二）個別主教提出的學説或信仰聲明。雖然大公會議的教義決定是絕無谬误的，而那些地方會議或個別主教提出的教義決定容易有錯誤，但是如果這些決定被其餘的教會所接受，那麼它們就開始獲得普世的權威（也就是説，普世權威類似於大公會議的教義聲明所具有的權威） 。大公會議的教義決定不能被修改或更正，而是必須被全盤接受；但在對待那些地方會議的決定時，教會常常是有選擇性的。例如，拿十七世紀的會議來説，它們的信仰聲明的一部分被整個正教會接受，另一部分被抛棄或被修正。.\n七八七年以來的正教教義聲明主要如下： 1、聖弗提烏斯的教宗通論（867） 2，塞路拉里鳥斯（Michael Cerularius）致安提阿的彼得一書（1054） 3，君士坦丁堡會議在一三四一年和一三五一年關於靜修士爭論的決定 4，以弗所的聖馬可的教宗通論（1440\u0026mdash;1441） 5,君士坦丁堡宗主教格那丢斯(Gennadius)的信绸 (1455-1456) 6·耶利米二世給路德宗徒的回信（1573\u0026mdash;1581） 7,克里托普洛斯(Metrophanes Kritopoulos)的信綱（1625） 8，莫吉拉的彼得的正教信綱修訂版（一六四二年獲得亞西會議批准） 9，多西修斯信綱（一六七二年獲得耶路撒冷會議批准） 10，正教宗主教給非誓從者的回信（1718， 1723） 11，正教宗主教給宗教庇護的回信（1848） 12，君士坦丁堡會議給教宗利奧十三世的回信（1895） 13、君士坦丁堡宗主教區關於基督教聯合和「普世運動」的教宗通論（1920 ， 1952） 阿甲按：我在2024年写了一篇文章，讨论非正教徒是否可以被视为异端。在这篇文章中，我建议所有的正教徒不要随便说别人是异端。有些人表示反对，还引用了17世纪的会议，认为在那个时代确实存在这种情况。但是我们要看到，17世纪的这个会议是地方会议。它其中的教导，在维尔主教这里说，并不是所有的教导都一定要接受的，都需要去考量。我们可以看到有一些正教徒热心于信仰。有这样的热心是好的，但是你不能随便拿出一个“教父的一些话”，或者一些地方会议的决议，在脱离上下文和时代背景的情况下，直接适用于现今的情况，甚至将矛头指向现代的一些其他教派或信仰基督的团体。这种做法是不合法的，因为现在的正教会还没有开一场会议，公开宣告其他所有教派都是异端。如果一些观点还没有开会确定，你自己按照你的理解去说，那只能是你自己的观点，不是正教会的观点。在教规程序就不合法，所以我另可存而不论。我们可以通过学术研究或对话指出其他团体存在异端教导，但我们不能因此给他们“定罪”说他们是异端，他们应该下地狱。我认为这种态度和说法僭越了上帝的奥秘。我们不可把自己陷入这种试探当中，认为自己高人一等，可以论断他人。 這些文件，特別是第五至第九號文件有時被稱為正教會的「象征書」，但是今天的許多正教學者認為這個名稱具有誤導性而不使用它。\n（四）教父 我們必須在更寬廣的教父的背景下研究會議的規定。但是教會對教父像對地方會議一樣也是有選擇的：個別作家有時會陷入谬誤，有時會互相矛盾。教父學的良莠必須被區分。正教不能僅知道和引用教父，他們必須更深地進入到教父的内在精神中，獲得「教父的精神」，必須不僅視教父為過去的遺跡，還要視其為活生生的见证者和現代人。\n正教會從未試圖精確界定誰才是教父，更不按照重要性順序將他們歸類。但是他們特別尊敬四世紀的作家，特別是被稱為「主教三傑」的大巴西勒、納西昂的格列高利（在正教中被稱為神學家格列高利）和约翰·克里索斯頓。在正教看來，「教父時代」沒有在五世紀終結，因為後來的許多作家也是「教父」 ：馬克西姆、大馬士革的約翰、斯托迪奧的聖西奧多、新神學家西蒙、格列高利，帕拉瑪、以弗所的馬克。認為教父完全屬於過去的封閉的寫作圈子的觀點，具有真正的危險，我們的時代不會產生新的巴西勒或亞他那修嗎？説教父不再出現，就是説聖靈離棄了教會。\n（五）禮儀 正教會不像羅馬天主教會那樣熱衷於對教義做出正式界定。但不能因為一些信念從未被正教明確確定為教義，就得出錯誤的結論説，它們不是正教傳統的一部分，而只是私人觀點。正教自信而堅定地認為一些從未被正式確定的教義，是獲得一致同意的，具有和具體的公式化表述同等的效力。聖巴西勒説： 「我們接受到的一些東西源於書寫的教導，另一些源於神秘地傳遞給我們的使徒傳統；兩者具有同樣的虔誠力量。」10\n10. (望重) (on the Hoby Spirit xvi (66)\n這個「神秘地傳遞給我們的」內在傳統首先被保存在教會崇拜中。禱告的律法是信仰的律法（Ler orandi lex credendi）:我們的信仰展現在我們的禱告中。正教很少明確界定聖餐和其他聖禮，來世，聖母，聖徒，逝去的信徒，我們對這些事物的信念主要包含在禱告和禮儀所使用的讚美詩中。它不僅僅是構成傳統一部分的禮拜儀式所使用的詞語；不同的姿勢和行動洗禮浸入水中，不同的膏油，十字軍的標記等等\u0026mdash;\u0026mdash;都有特殊的含義，都以象徵性和戲劇性方式表達信仰的真理。\n（六）教會法 大公會議除確定教義以外，還制定教會法來管理教會組織和紀律，其他的規定由地方會議或個別主教制定.西奧多·巴爾薩蒙、佐納拉斯（Zonaras）和其他的拜占庭作家編制了附帶解釋和評論的教規集。標准現代希臘文注解《指導原則》（ Pedalion）出版於一八00年，作者是頑強不屈的聖徒，聖山的尼科迪穆斯。\n西方很少研究正教會的教會法，所以西方學者有時錯誤地認為正教是一個實無外在規則的組織。相反，正教生活有許多規則，常常特別嚴格和嚴厲。然而，必須承認許多教規在今天難以或不可能運用，很多已經被棄之不用。如果召開一次新的教會全體會議的話，它的任務之一會是修訂和澄清教會法。\n會議規定的教義具有教規不具備的絕對而永恆的重要性，因為教義涉及的是永恆真理，教規涉及的是教會的塵世生活，塵世生活的狀況不斷變化，個别的處境永遠不同。可是在教會的教規和教義之間有一個本質性的連接:教會法只是嘗試將教義運用於所有基督徒日常生活的實際處境。教規於是在相對意義上成為神聖傳統的一部分。\n(七)聖像 教會的傳統不僅通過語言,不僅通過禮儀崇拜中的行動和姿勢表現出來,還通过藝術一一通過聖像的線條和色彩表現出來。聖像不僅僅是用來喚醒觀看者適當情感的宗教圖畫,上帝借由它向我們發出启示。正教基督徒通過聖像接受靈性世界的景象。因為聖像是傳統的一部分,聖像畫家不能随心所欲地調整或改變它;因為他們的作品必須反映教會的思想,而不是他們自己的審美感受。藝術靈感不是不值一提，而是要在特定的規則内被運用。重要的是聖像畫家應該是優秀的藝術家,但更重要的是他們應該是誠摯的基督徒,在傳統的精神内生活,通過告解和聖餐投入到自己的工作中。\n按照外在的觀點來看,這些主要的元素一一《聖經》，會議，教父，禮儀教規，聖像,構成正教會的傳統。這些東西不應被分割或被比照,因為通過它們講話的是同様的聖靈,它們一起構成一個單獨的整體，每個部分都在其餘部分的映襯下被理解。\n有人説西方基督教世界在十六世紀發生分裂,根本原因在於中世紀晚期存在的神學和神秘主義禮儀和個人虔敬的分裂。正教這一方一直試圖避免這種分裂。所有真正的正教神學都是神秘主義的,就像同神學發生分離的神秘主義會變成主觀的和異端的,所以非神秘的神學墮落為枯燥的經院主義,貶義的「學術】，\n神學，神秘主義，靈修、道德規則，崇拜，藝術,不能在區分和隔離中對待這些東西。只有在禱告中才能理解教義。伊瓦格里烏説神學家知道怎様禱告,在靈和在真理中禱告的人正是因着這種行為成為神學家。11\n11.《論禱告)( On Praver)\n被禱告的教義也必須是有生命的：聖馬克西姆説，毫無行動的神學是魔鬼的神學。12信經只屬於那些使它具有生命力的人。信與愛，神學與生命是不可分割的。拜占庭儀式中的信經有這樣的前導語「讓我們彼此愛護，我們同心認信父、子和聖靈，聖三一本質為一，不可分割。」這恰切地表達出正教對於傳統的態度。如果我們不愛護彼此，我們不能愛上帝；如果我們不愛上帝我們不能做出真正的信仰告白，不能走進傳統的內在精神，因為除了爱上帝，沒有其他的方式認識上帝。\n12. 《書信二十） （Letter 20） （《希臘教父》 ，xci ， 60ic）\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/03/07/Ware-Orthodox-Church-14/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第14课，东正教圣传『即大公传统』。从不可见的层面来说，圣传是圣灵在教会的运行；从可见的层面来说，圣传可见而有次序，居于首位的是圣经和尼西亚信经『包括七次大公会议确定的教理』——这些已经确定，不可更改，其次是地方会议和主教，大牧首的认信或通谕『这些有部分得到全体教会的认为，有部分还没有』；再次是教父著作，然后是礼仪教规，最后是圣像。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第14课：东正教圣传》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月07日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第10章 东正教圣传 神聖傳統：正教信仰的源泉 保守所託付你的。\n\u0026mdash;\u0026mdash;《提摩太前書》六章20節\n傳統是教會中聖靈的生命。\n\u0026mdash;\u0026mdash;洛斯基\n一 ，傳統的內在含義 正教歷史有一系列突然事件等外部標誌：亞歷山大、安提阿和耶路撒冷被阿拉伯穆斯林佔領；基輔被蒙古人燒毁；君士坦丁堡的兩次沦陷；俄羅斯的十月革命。雖然這些事件已經改變了正教世界的外在面貌，但卻從未打破正教會的內在連續性。邂逅正教的陌生人常常最先被它的古老氛圍，不變的外表所打動。正教徒的洗禮仍然是原始教會那樣的三重浸禮；他們仍然帶嬰兒和幼童領受聖餐；執事仍然在宗教儀式中喊： 「門！門！」（The doors！ The doors！）\u0026mdash;\u0026mdash;令人想起早期時候有人嚴密把守教堂入口，只有基督徒家庭的成員才能參加家庭崇拜；朗誦沒有任何添加的信經。\n這些外在範例顯示出某種貫穿正教生活一切方面的東西。當參加當代教會內部會議的正教徒被要求概括出他們教會的獨特特徵時，1他們常常準確地指出它有不變性，它堅定地忠誠於過去，同古代教會的鮮活的连續感。東方的宗主教們在十八世紀初期回憶大公會議的語言時，對不矢忠派(Non-Jurors)説了同樣的話:\n我們保存不朽之主的教義，牢牢堅持他送给我們的信仰，使它不被玷污和縮減，就像皇室財寶和豐功偉業一樣，既不添加甚麼東西，也不減少甚麽東西。2\n對於正教來説，這個鮮活的連續性思想可以概括為一個詞：傳統。大馬士革的約翰説：「我們不改變我們的父親設立的永恒的邊界，對於我們接受的傳統，我們保持它不變。」3\n阿甲按：如果东正教谈到Tradition，一定要注意前面这个T。如果是大写的T，我们才说它是Holy Tradition。我们这边就把它叫做大公传统。大公传统，也就是说东正教认为。我们是一个具有大公传统的教会。我们的大公传统从始至终既没有添加，也没有减少，更没有改变过。这就是它的含义。但如果说你在他们的著作中发现这个“tradition”前面的“t”是小写的。那么，我们要知道他提到的不是我们所说的大公传统，而是我们另一个概念——地方教会的传统。地方教会的传统是有变化的，并不一定总是正确的。 正教一直在談論傳統。他們使用的這個詞意味着甚麼？人們普遍認為，傳統代表由先輩傳給後輩的觀念、信仰或習俗。按照這個意思，基督教傳統是耶穌基督傳給使徒的信仰和實踐，自從使徒時代以來，信仰和實踐在教會中一代又一代地傳遞下去。但是對於一位正教基督徒來説，傳統的意思比它更為具體和特別。它表示《聖經》著作；它表示信經；它表示大公會議決議和教父們的著作；它表示教規，禱告書，聖像\u0026mdash;\u0026mdash;實際上，是正教歷經數年形成的教義、教會管理崇拜、靈修和藝術的整個體系。今天的正教基督徒視自己為接受過去豐盛遺產的繼承人和保衛者，他們相信自己有責任將這一遭產完好無損地傳遞給未來。\n阿甲按：对于我个人来说，我简单地评论一下。在宗教改革之后的教会中，其传统丧失是很多的，或者说，其传统具有很强的选择性和断代感。比如，比较简单的说法是路德宗和改革宗，或者加尔文宗。他们所提到的传统，其实更多的是从加尔文和马丁·路德开始的。他们的著作，在这些传统当中占据了非常重要的分量。而对于他们之前的著作，包括大公会议、信经以及之前的教父的著作，他们选择有限，断代感十分明显，也就是说，这些传统是经过刻意挑选和刻意简化的。例如，他们忽略很多中世纪的教父，忽略了很多希腊教父的著作，多数情况下直接追溯到奥古斯丁的作品中。因为这两位改革家对奥古斯丁的著作引用得特别多。可见，新教虽然传统不浓厚，也可以说是有传统的，只不过这个传统主要集中在16世纪之后，之前的内容被有意无意，有选择性地忽视了。那么中国教会，华人教会有没有传统呢？简单来说，它们的传统还不如其他新教教派，它们的建制规模继承中国人那种家长制的模式。这种制度在中国历史上很常见，“一朝天子一朝臣”的说法就是对这一现象的概括。往往一个牧者对教会影响极大，也容易发生分裂的现象。尤其是有些华人教会，它们不愿意被划分到任何新教的一个教派中，其传统就更加浅了。例如，牧师们的讲道中，最多提到马丁路德，约翰加尔文等之后的改教家，对于之前的教父几乎没有提及，提到的是自己对圣经的理解和自己的属灵体验与经验。这样的一个教会，你怎么期待它有深厚的传统呢？这不是中国教会的优势，反而是一个极大的缺失。对于现今的中国教会和华人教会而言，这一点值得深思。 1.見,例如Pagioti Bratiots \u0026amp; GCorge Iorosky. 《正教:信仰和秩序對話 》(orthodory: A Faith and Order Dialogue; Geneva, 1960) 。\n2，一七一八年信件，載G. Williams，（十八世紀的東方正教會） （The Orthiodar Churchof the East in the Eighteenth Century) ,頁17\n3. 《論聖像》 ，11， 12 （希臘教父） ， xciv ， 1297B\n4，比較《哥林多前書》十五章3節中的保羅。\n要注意， 《聖經》構成傳統的一部分。傳統有時被定義為基督的口頭教導，而非他身邊門徒的書寫記載。不僅非正教徒作家，有許多正教徒作家也採用了這種説法，認為《聖經》和傳統是兩個不同的事物，是基督教的兩個不同源泉。\n但實際上只有一個源泉，因為《聖經》存在於傳統之中。在《聖經》和傳統之間做分離和對比，會使二者的思想都發生貧困化。\n雖然正教尊重來自過去的遺產，但也知道從過去接受的每個東西並不具有同等的價值。在傳統的不同元素中， 《聖經》、信經、大公會議的教義定義具有獨一無二的卓越地位：正教徒將之視為絕對和不變的東西，不能被取消或修改的東西來接受。傳統的其他部分沒有同樣的權威。亞西（Yassy）會議或耶路撒冷會議的論令和《尼西亞信經》不在一個層次上，亞他那修或新神學家西蒙的著作不具有《約輸福音》那樣的地位。","title":"维尔主教《东正教会》导读第14课 东正教圣传"},{"content":"阿甲按:Dr. Jay Smith谈到穆斯林真实的起源，可以说基本上来自于8-10世纪政权的杜撰。\n版权声明：本视频来自于Youtube公开视频。Dr. Jay Smith - The Truth About Islam\u0026rsquo;s Origins, August 5, 2024. Calvary Chapel San Jose. 链接如下，阿甲2025年3月7日转录。\n注：本文英文提取和中文翻译使用了阿甲的wenbi项目。读者须知AI的英文提取和翻译可能有误，请读者自行分辨。 阿甲总结视频内容如下：\n总体来说伊斯兰谈不上一个真正的信仰，而是一个由当时的执政者独撰出来的政治意识形态，以维护自己的统治和控制民众。伊斯兰差不多是世界最古老的纳粹政权之一。设计出来专门用来对付其他的文明，宗教和语言。 1）根据现有的手稿传统，关于穆罕穆德的生平传记是在他去世两百年以后才出现，因此，穆罕穆德很可能不是真实存在的历史人物，而是当时政府杜撰出来的； 2）麦加圣地是无水之地，所有关于麦加的记载都符合现代的约旦，叙利亚地区。因此，麦加圣地也很可能是当时政府杜撰出来的地点。 3）目前已知《古兰经》的所有残篇都是在八世纪以后才出现的，古兰经从9-14世纪开始存在至少30多种版本，上万种差异，目前固定使用的《古兰经》年龄才40岁。并且其中有些优美的诗歌体裁，被发现是叙利亚的赞美诗或者礼仪文书。可见，《古兰经》也很可能是当时政府杜撰而成，经历过长时间的修改才成的。具体油管视频，见这里 讲稿正文如下『注：讲稿未经阿甲修订』 English What we\u0026rsquo;re gonna do is something we did not do this morning, but I warned you all about.And that is looking at Islam from a historical perspective.We\u0026rsquo;re now gonna change gears and ask the hard questions.And these are the questions that aren\u0026rsquo;t being asked, but need to be.And for most of you, this is the first time you\u0026rsquo;ve seen it.So don\u0026rsquo;t look at me, look at the screens, all right?There\u0026rsquo;s about 86 slides we\u0026rsquo;re gonna go through.So just follow through it, everything is on the screens, and we\u0026rsquo;re gonna zip through it, and I\u0026rsquo;m gonna try to unpack it, and then I\u0026rsquo;m gonna ask you two questions, but then I want you to throw questions at me if you have any problem.\nChinese 我们将要做的事情是我们今天早上没有做的事情，但我已经警告过你们所有人。那就是从历史的角度来看伊斯兰教。我们现在将要改变齿轮并提出硬问题。这些是没有被问到但需要被问到的问\nEnglish Don\u0026rsquo;t take notes, you\u0026rsquo;re not gonna have time to take notes.We\u0026rsquo;re gonna go too fast.Just sit back and watch the screen.So the truth about Islam\u0026rsquo;s origins.This is the newest polemic.This is the external polemic.This is the historical polemic that most of you have not heard about yet.Now, why?\nChinese 不要记笔记，你没时间做笔记。我们将跑得太快。只是坐下来看屏幕。所以关于伊斯兰起源的真相。这是最新的辩证法。这是外部辩证法。这是大多数你们还没有听过的历史辩证法。现在呢？\nEnglish Why in the world are we doing historical polemics?Why are we even caring about that?Well, as I said earlier, there are three areas of polemics, three genres of polemics.One is the internal polemics.Now, polemics means going on the offense.That means we\u0026rsquo;re confronting, we\u0026rsquo;re engaging, we\u0026rsquo;re actually asking difficult questions of Islam.Internal polemics is just looking at the Quran and reading it in the Quran that\u0026rsquo;s in your hand in front of you.Looking at Muhammad and looking at his life.\nChinese 我们为什么要进行历史性的辩论？为什么我们要关心这些？嗯，正如我之前所说，有三种辩论形式，三种辩论体。一种是内部辩论。现在，辩论意味着进攻。这意味着我们在对抗、参与和提出对伊斯兰教有挑战性的问题。内部辩论只是关注《古兰经》，你面前手中的《古兰经》。关注穆罕默德和他的生活。\nEnglish You\u0026rsquo;re not asking whether or not he existed or not.You\u0026rsquo;re looking and seeing what he did, what he said, and whether that\u0026rsquo;s relevant for today.That\u0026rsquo;s called internal polemics.That\u0026rsquo;s what we\u0026rsquo;ve been doing for hundreds of years.That\u0026rsquo;s what I did for most of my 40 years.For 30 years, I asked questions about Muhammad, and I asked questions about the Quran.And then I compared Muhammad to Jesus, and I compared the Quran to the Bible.That\u0026rsquo;s the internal part.\nChinese 你不仅在问他的存在与否，而是在查看他做了什么，他说了什么，以及这些是否对今天有 relevance。这叫做内部辩论。我们进行了数百年。我在过去40年大部分时间里都在问关于穆罕默德的问题，问关于古兰经的问题。然后我把穆罕默德和耶稣进行比较，把古兰经和圣经进行比较。这是内部部分。\nEnglish That\u0026rsquo;s what you\u0026rsquo;re all been told.That\u0026rsquo;s what you\u0026rsquo;re all been taught.That\u0026rsquo;s the only thing you see on YouTube.That\u0026rsquo;s the internal polemics.The second is the cultural polemics, where we go one step further, and we ask what is Islam doing today in the 21st century?What is it doing in Afghanistan, in Indonesia, in Pakistan?In those countries that claim to be Islamic, are they relevant?Are they working?\nChinese 那是你们所有人被告知的。那是你们所有人被教导的。那只是你在YouTube上看到的。那是对内辩论，我们进一步问，那就是伊斯兰在21世纪今天做什么？伊斯兰在阿富汗、印度尼西亚和巴基斯坦做什么？那些声称是伊斯兰国家的国家是否相关？它们是否有效？\nEnglish And we\u0026rsquo;re looking at the political setup.We\u0026rsquo;re looking at the whole financial structure.We\u0026rsquo;re looking at the social fabric of those countries.And we\u0026rsquo;re seeing that they\u0026rsquo;re decimating every one of these countries.And that\u0026rsquo;s why so many of them are coming this direction.They want to come to the West.They want to come to America.They want to come to Europe.\nChinese 我们正在研究政治结构。我们在审视整个金融体系。我们在分析这些国家的社会织网。我们看到它们正在摧毁每一个国家。这就是为什么如此多的人要往这个方向来。他们想来到西方。他们想来到美国。他们想来到欧洲。\nEnglish Why?Because something here that they don\u0026rsquo;t have there.And that\u0026rsquo;s the cultural mandate.And that\u0026rsquo;s why we need to engage with that.So these two are very important, but they\u0026rsquo;re the only two that we\u0026rsquo;ve ever been using.And the problem with these two kinds of polemics, it\u0026rsquo;s that close to hate speech.And that\u0026rsquo;s what people are calling Islamophobia.That\u0026rsquo;s what people don\u0026rsquo;t like.\nChinese 为什么？因为这里有一些他们没有的东西。这是文化使命。这就是我们需要与之合作的原因。所以这两者非常重要，但它们是我们唯一使用过的两种。这两种论点的麻烦之处在于接近仇恨言论。人们称之为伊斯兰恐惧症。这就是人们不喜欢的地方。\nEnglish Because you\u0026rsquo;re confronting not only the people, you\u0026rsquo;re confronting the persons, but you\u0026rsquo;re especially confronting the prophet.You don\u0026rsquo;t touch Muhammad.There\u0026rsquo;s a visceral hatred of anybody that says anything against Muhammad.Oh, you can confront the Quran.They\u0026rsquo;re not going to say too much.You can confront Allah.But once you touch Muhammad, you saw what happened in the Muhammad cartoons.You saw what happened with the Charlie Hebdo cartoons.\nChinese 因为你不仅面对人，你尤其面对先知。你不触碰穆罕默德。对穆罕默德的任何批评都有强烈的反感。哦，你可以挑战古兰经。他们不会对此说太多。你可以挑战安拉。但一旦你触及到穆罕默德，你就看到了穆罕默德漫画事件发生了什么。你看到了查理·他迪乌斯（Charlie Hebdo）的漫画事件发生了什么。\nEnglish You die.You get killed.So no one wants to go down that route anymore.This is too dangerous.I did this for 30 years.I got beat up.I got my glasses broken.They tried to open up my throat.\nChinese 你死了。你被杀。所以没有人想走那条路了。这太危险了。我做了30年。我被打了。我的眼镜坏了。他们试图打开我的喉咙。\nEnglish I got bloodied because of these two types of polemics.There is a third now, and that\u0026rsquo;s what we\u0026rsquo;re going to do tonight.The external polemics.This is the historical polemics.We\u0026rsquo;re not even looking at the Quran.I\u0026rsquo;m not going to open up its pages and read it like I did this morning.I\u0026rsquo;m not going to be asking questions about what Muhammad did back then or whether or not Muhammad\u0026rsquo;s relevant for today.I don\u0026rsquo;t care about those questions.\nChinese 我因为这两种论战而受伤。现在有第三种，这就是我们今晚要做的。外部论战。这是历史性的论战。我们甚至不看古兰经。我不会像今天早上那样打开它的页面来阅读它。我不会问关于穆罕默德当时做了什么或者穆罕默德是否对今天有意义。我不在乎这些问题。\nEnglish I\u0026rsquo;m asking a much deeper question, a much more simple question.Did he exist?Three words.Did he exist?Ooh, if he didn\u0026rsquo;t exist, then why are we wasting our time talking about him?If he didn\u0026rsquo;t exist, then who cares what he did here, there or other?Who cares what he said if he didn\u0026rsquo;t exist?Can you see this is much more damaging.\nChinese 他存在过吗？三个字。他存在过吗？哦，如果他不存在，那么我们为什么要浪费时间谈论他呢？如果他不存在，那么为什么我们要关心他在这里、那里或其他地方所做的事情呢？谁在乎他说了什么，如果他不存在呢？你能看出这有多么具有破坏性。\nEnglish Now notice, this is not Islamophobia.This is not hate speech.It\u0026rsquo;s a perfectly legitimate question.It\u0026rsquo;s the same question that was asked of Jesus Christ in the 1800s.Did Jesus exist?They\u0026rsquo;re still asking that today.Did he die on the cross?Did he rise again?\nChinese 现在注意，这不是伊斯兰恐惧症。这不是仇恨言论。这是一个完全合法的问题。这是在19世纪被问及耶稣基督的问题。耶稣存在吗？他们今天仍在询问这个问题。他在十字架上死去吗？他真的复活了吗？\nEnglish Can we trust Matthew, Mark, Luke, and John?Can we trust our scriptures?These are normal questions.They\u0026rsquo;re good questions.And we have answered every one of those questions.We\u0026rsquo;re so far ahead of the game.Only Christianity has asked questions about its foundations.Only for 200 years have we been answering those questions about our foundations.\nChinese 我们能信任马太、马可、路加和约翰吗？我们能信任我们的圣经吗？这些问题都是正常的。这些都是好问题。我们已经回答了所有这些问题。我们在游戏中遥遥领先。只有基督教问了关于其基础的问题。只有200年来，我们一直在回答有关我们基础的问题。\nEnglish Now we\u0026rsquo;re asking the same questions about Islam.And don\u0026rsquo;t stop with Islam.You also have to do the same thing with the Bhagavad Gita and the Upanishads and the Vedas of Hinduism.You need to do with the Grand Sahib of the Sikhs.You need to do this with the Mormons.You need to do this with Jehovah-Henrys.Any ism, any belief system that has a revelation and has a model that they follow, you can ask these questions of that I\u0026rsquo;m gonna ask tonight.Are you ready?\nChinese 我们现在在问伊斯兰教同样的问题。不要只停留在伊斯兰教。你也得对印度教的薄伽梵歌和奥义书以及锡克教的甘萨布做同样的事情。你需要对摩门人做这件事。你需要对耶和华亨利们做这件事。任何主义，任何信仰系统都有启示和它们遵循的模式，今晚我将问你这些问题。你准备好了吗？\nEnglish Okay, let\u0026rsquo;s go ahead and let\u0026rsquo;s see what we\u0026rsquo;re gonna find.So to do that, looking at external protocol, we\u0026rsquo;re confronting the existence of the book, the man and the place.That\u0026rsquo;s what I call it, the book, the man and the place.That\u0026rsquo;s my words for it.It\u0026rsquo;s very easy.It just drips out of your mouth.The book, the man and the place.The book, the Quran, the man, Muhammad and the place, Mecca.\nChinese 好的，让我们开始看看我们将会找到什么。为了做到这一点，查看外部协议，我们面对书籍、人物和地点的存在。这就是我叫它的，书籍、人物和地点。这是我的话。它非常简单。它只是从你的嘴滴下来。书籍、人物和地点。这本书，《古兰经》，这个人物，穆罕默德，这个地方，麦加。\nEnglish Those are the three things we\u0026rsquo;re gonna ask tonight.Confronting Mecca historically.Did it exist in the seventh century or before?Confronting Muhammad historically.Did he exist in the seventh century in Mecca and Medina?And confronting the Quran historically.Did it exist in the seventh century and hasn\u0026rsquo;t been preserved perfectly for the last 1400 years?Conclusion, this form of polemics confronts the very foundations of Islam without confronting the people or the revelation or the prophet and lowers the anger level.\nChinese 今晚我们要问的三件事。面对麦加的历史性。它在7世纪存在过吗？面对穆罕默德的历史性。他在7世纪的麦加和麦地那存在过吗？以及面对古兰经的历史性。它存在于7世纪，而且在过去1400年里一直被完美保存？结论是，这种形式的辩证法对抗着伊斯兰教的根本基础，而不直接对抗人民或启示或先知，这降低了愤怒的程度。\nEnglish And that\u0026rsquo;s why it\u0026rsquo;s so easy, as you\u0026rsquo;re gonna find, as you sit through tonight.Now, why the historical critique?Number one, everything we use tonight, everything I\u0026rsquo;m gonna ask, comes from the seventh and the eighth centuries.I\u0026rsquo;m not gonna waste your time with the ninth, tenth, and eleventh centuries.I let the Muslims deal with that.You\u0026rsquo;re gonna see why I say that in about 15 minutes.So therefore, everything we\u0026rsquo;re gonna find, everything that we\u0026rsquo;re gonna use has nothing to do with silence.I did a debate back in 1995 with Dr. Jabal Badawi, the Laurel\u0026rsquo;s leading authority at Cambridge University.\nChinese 所以这是因为它很容易的，正如你将在今晚发现的那样。现在，为什么历史批判？第一，我们今晚使用的所有东西，我将问的一切，都来自7世纪和8世纪。我不想浪费你的时间与第九、第十和第十一世纪。我让穆斯林处理这个问题。你将看到我是如何说的15分钟后。因此，我们将发现的每一件东西，我们将使用的每一切与我们无关沉默。我在1995年与Jabal Badawi博士进行了一次辩论，Laurel的领先权威在剑桥大学。\nEnglish At that time, we did a debate in August of 1995.And I asked 10 historical questions about Islam, about Muhammad and about the Quran.This is where I got started.In 1995, Dr. Jabal Badawi, the world\u0026rsquo;s leading authority, had never heard these questions before, but he turned to me at the end of the debate, and he said, Mr. Smith, everything you\u0026rsquo;re arguing from is from silence.But the absence of evidence doesn\u0026rsquo;t prove the evidence of absence.And he was right.He hung me just on that one phrase.Just because there\u0026rsquo;s no evidence doesn\u0026rsquo;t mean it\u0026rsquo;s not gonna show up at some point or at some time.\nChinese 在1995年8月，我们进行了一场辩论。我提出了10个关于伊斯兰教、穆罕默德和古兰经的历史问题。这就是我的起点。在1995年，世界权威人物贾巴尔·巴达维博士从未听说过这些问题，但在辩论结束时，他转向我说：史密斯先生，你所有的论点都建立在沉默之上。但缺乏证据并不意味着有证据的缺席。他是对的。就这一句话就把我难住了。仅仅因为没有证据并不意味着它不会在某一点或某个时间出现。\nEnglish Well, they\u0026rsquo;ve been waiting 1,400 years, and they still haven\u0026rsquo;t found it.But there he had me.That was in 1995.Watch what we now have today, and that\u0026rsquo;s what we\u0026rsquo;re gonna do in the next hour and a half.Look at the evidence we have.No longer are we arguing from silence.And the absence of evidence is now on their foot.We\u0026rsquo;ve turned the whole thing completely on its head.\nChinese 好的，他们已经等了1400年，但他们仍然没有找到它。但他在那里让我感到困惑。那是在1995年。看看我们现在拥有的东西，这就是我们将在接下来的一个半小时内做的事情。看看我们所拥有的证据。我们不再是从沉默中争论的。而缺乏证据现在在他们脚下。我们已经完全改变了整个局面。\nEnglish No longer are we arguing from silence.They are arguing from silence.You have no idea what I\u0026rsquo;m talking about.Hold on, you\u0026rsquo;ll see why as we go through.Secondly, it confronts the very foundations of Islam, the Book of the Man.Without the Book, without the Man, there is no Islam.If you don\u0026rsquo;t have the Quran, you don\u0026rsquo;t have Muhammad, what do you have left?Nothing.\nChinese 我们不再沉默中争辩。他们从沉默中争辩。你不知道我在说什么。等等，随着我们的讨论你会明白原因。其次，这直接挑战了伊斯兰教的根本，男人的书。没有书，没有男人，就没有伊斯兰教。如果你没有可兰经，没有穆罕默德，你还剩下什么？什么都没有。\nEnglish And we would say the same thing about Christianity.Without the Bible and Jesus Christ, what would we have left?Delisovat.Nothing.We\u0026rsquo;re just like them.We start from the same paradigm.They start with one book, we start with another book.They start with one man, we start with a better man.\nChinese 我们也会对基督教说同样的话。没有圣经和耶稣基督，我们还剩下什么？Delisovat。什么也没有。我们就像他们一样。我们从相同的范式开始。他们从一个书开始，我们从一个书开始。他们从一个男人开始，我们从一个更好的男人开始。\nEnglish And that\u0026rsquo;s why we need to confront those two.It\u0026rsquo;s neutral.In other words, everything I\u0026rsquo;m gonna use tonight, anybody could use.You don\u0026rsquo;t have to be a Christian to use this material.But I\u0026rsquo;m gonna have something to say about that at the very end.It doesn\u0026rsquo;t attack Muslims, so it\u0026rsquo;s not hate speech.It\u0026rsquo;s politically correct.It\u0026rsquo;s not Islamophobic.\nChinese 所以我们需要面对那两个人。它是中立的。换句话说，我今晚要用的一切，任何人都可以用。你不需要成为一个基督徒来使用这个材料。但我会在最后非常提到这一点。它不攻击穆斯林，所以它不是仇恨言论。它是政治正确的。它不是伊斯兰恐惧症。\nEnglish Now that I\u0026rsquo;ve been working on this, and I\u0026rsquo;ve been using this now for the last 10 years, but especially since COVID, for the last four years, I\u0026rsquo;ve been going so fast, so quick.We\u0026rsquo;re getting so much new material.Some of the material I\u0026rsquo;m gonna show tonight is the first time anybody\u0026rsquo;s seen it.You\u0026rsquo;re gonna be the first to see it.That\u0026rsquo;s how quick this is moving.It\u0026rsquo;s going so quick.And that\u0026rsquo;s why, folks, anybody could use it.But hold on a minute.\nChinese 现在我一直在做这件事，我已经用了这十年，尤其是自从COVID-19以来，过去四年我一直这么快，这么迅速。我们正在获得如此多的新材料。今晚我将展示的一些材料是第一次有人看到它。你们将是第一批看到它的人。这就是为什么，朋友们，任何人都可以使用它。但是等等。\nEnglish I\u0026rsquo;m gonna stymie that in just about another hour, but we\u0026rsquo;ll wait for that.It\u0026rsquo;s also easy to communicate.Everything, all the arguments are gonna be on the screen.And if I give you the PowerPoint, and we\u0026rsquo;re gonna give it to you free, any of you want it, it\u0026rsquo;s gonna be on the computer up there.You can just go get it.Use this PowerPoint.It\u0026rsquo;s for you.It\u0026rsquo;s not for me.\nChinese 我会在这差不多一个小时内解决这个问题，但我们还是会等待。它也很好沟通。所有的论点都会在屏幕上。如果我给你PowerPoint演示文稿，我们也会免费提供给你们。任何想要的人都可以得到它。你只需要去取。使用这个PowerPoint演示文稿。这是给你的，不是给我自己的。\nEnglish It\u0026rsquo;s for everybody.More than that, we have the best and the only antidote.We\u0026rsquo;re the only ones that have an answer to everything we\u0026rsquo;re gonna show tonight.Because while we shut down their book, their man and the place, we\u0026rsquo;re the only ones that have a better book, a better man and a better place.We need to bring him home.We need to bring him home.Okay?And we\u0026rsquo;re finding hundreds who are coming to Christ using this new polemics.\nChinese 它是为每个人准备的。更重要的是，我们有一个最好的解毒剂。我们将展示今晚的答案。因为我们关闭了他们的书、那个人和地方，我们是唯一拥有更好的书、更好的人和一个更好地方的。我们需要把他带回家。我们需要把他带回家。好吗？而且，我们在使用这种新辩证法的过程中找到了数百人来信基督。\nEnglish We\u0026rsquo;re looking for those who are not Saul\u0026rsquo;s, I\u0026rsquo;m sorry, who are not the social misfits.We\u0026rsquo;re looking for the Saul\u0026rsquo;s who are becoming Paul\u0026rsquo;s.These are the kind of converts we\u0026rsquo;re getting, because they come through propositional truth.Not because they\u0026rsquo;ve just been loved into the kingdom, but because they\u0026rsquo;ve been persuaded.So what does external polemics include?Four areas.And we\u0026rsquo;re gonna cover these four areas tonight.First, we\u0026rsquo;re gonna start with the problem of the sources.\nChinese 我们正在寻找那些不是索尔的，对不起，不是社交不良分子的人。我们正在寻找那些从索尔变成保罗的转化者。这就是我们所得到的转化的类型，因为它们通过命题真理被说服。因此，外部辩论包括哪些方面？有四个领域。今晚我们将覆盖这四个领域。首先，我们从问题来源开始。\nEnglish Then we\u0026rsquo;re gonna go to the problem of Mecca.And then we\u0026rsquo;re gonna go to the problem with Muhammad.And then we\u0026rsquo;re gonna go to the problem with the Quran, end with the Quran.You might say, hold on, am I just turning everything on its head?Yes, I have.It should be the book, the man and the place, right?But I\u0026rsquo;m starting with the place, the man and the book.Why am I going backwards?\nChinese 然后我们要解决麦加的问题。然后我们要解决穆罕默德的问题。然后我们要解决古兰经的问题，以古兰经结束。你可能会说，等等，我只是不是把一切都翻转了吗？是的，我是。应该是书、人、地方对吧？但我从地方、人、书开始。我为什么要倒着来呢？\nEnglish You\u0026rsquo;ll see.There\u0026rsquo;s a reason why I\u0026rsquo;m doing this.Watch the videos on Fander Films to see these arguments laid out in full, because we\u0026rsquo;re gonna go through very quickly tonight.These are much broader and much more in depth on Fander Films on YouTube.And let\u0026rsquo;s see quickly why each area is so potent for polemics.Now, this is what the Muslims say, and this is what every Muslim says, whether they are nominal or, sorry, nominal or liberal or radical.Radical here on the right, the nominal\u0026rsquo;s in the middle.Maybe not the liberals.\nChinese 你将会看到。我这样做的原因。今晚我们将很快地看Fander Films上的视频，了解这些论点的详细内容，因为我们今晚会很快地讨论这个问题。这些内容在Fander Films的YouTube频道上更为广泛和深入。让我们快速看看每个领域为何如此具有争议性。现在，这是穆斯林所说的，这也是每一个穆斯林所说的，无论他们是名义上的还是自由派或激进派。右边的激进派，中间是名义上的。也许不是自由派。\nEnglish Maybe I better hold off on the liberals.Liberals will not say this, but they only make up about 1% of all Muslims.It\u0026rsquo;s the nominals and the radicals who say these things.Number one, that the Quran is the word of God, has always been the word of God, eternal word of God, never been created.That Muhammad is the man that received the Quran, therefore he is the model for all of mankind, for all peoples, all places, in all times.And that Mecca is the place where it all happened.Mecca is where the place where Muhammad lived, where he received the Quran for the first 12 years of his life before he went to Medina.Therefore, that book, that man, and that place are absolutely foundational for everything that Muslims believe.\nChinese 也許我最好先緩解對立。但liberals不會說這句話，他們只占所有穆斯林的約1%。是nominals和radicals會這樣說。第一條，古蘭經是上帝的話語，從來就是上帝的話語，永恆的上帝的話語，從未被創造。穆罕默德是收到古蘭經的人，因此他是人類的典範，所有民族、所有地方、所有時代的典範。而麥加是發生一切的地方。麥加是穆罕默德生活的地方，他在生命的前12年裡在麥地那接受了古蘭經。因此，這本書、這個人和這個地方對於穆斯林相信的一切 Absolutely foundational.\nEnglish Since these three areas are foundational to Islam, we should therefore investigate them at the time they existed, at the seventh century.This is all happening in the seventh century, 600 AD, in the place they existed, in that central part of Arabia called the Hejaz, that\u0026rsquo;s western central part of Arabia.So, let\u0026rsquo;s review the problem of sources.Let\u0026rsquo;s start with the sources and then move to Mecca.Why are the sources?Because you wanna know where it all comes from.Where does everything Muslims know today, where does it come from?Now before that, let\u0026rsquo;s look at a map.\nChinese 由于这三个领域是伊斯兰教的基础，因此我们应该在它们存在的时候进行研究，即公元7世纪。这一切都发生在7世纪，600年左右，当时是在他们存在的那个地方，也就是阿拉伯半岛中部被称为希贾兹的地方。所以，让我们先回顾一下资料来源的问题。首先从资料来源开始，然后是麦加。为什么资料来源？因为你想知道今天穆斯林所知道的一切，它的来源是什么？在这一点之前，来看一张地图。\nEnglish To understand that, you need to look at this map here.And I wanna show you this right here, that brown area right there, that is where Islam began.According to Muslim standard Islamic narrative, according to Islam itself, what the Muslim scholars tell you, that brown area there, by 632, that was all that Islam controlled.When Muhammad died in 632, he was born in 570, started receiving revelations in 610, and for the next 22 years, by the time he died in 632, he controlled this brown area here, okay?Not very big, is it?But notice, it\u0026rsquo;s in western Arabia, middle and southern part of Arabia.Once he died in 632, then you have Abu Bakr, Umar, Uthman and Ali, the first, the next four rightly guided caliphs.These are the caliphs that lived in Medina, and did all their work in Medina, but they then expanded the borders, and that\u0026rsquo;s called the Rashidun period, the period of the rightly guided caliph, and they expanded the borders into the orange area, that you see there.\nChinese 要理解这一点，你需要看这张地图。我想给你看看这里这个棕色区域，这是伊斯兰教开始的地方。根据穆斯林的标准伊斯兰教叙事，根据伊斯兰教本身，穆斯林学者告诉你的，那就是这里的棕色区域，到632年为止，都是伊斯兰教所控制的。当穆罕默德在632年去世时，他出生于570年，从610年开始收到启示，在这接下来的22年时间里，在他632年去世的时候，他在这里控制了棕色区域，好吗？不是很大吧？但是注意，它是在西阿拉伯，阿拉伯的中间和南部。在他632年去世后，那么有 Abu Bakr、Umar、Uthman 和 Ali，第一位，接下来的四位正统哈里发。这些哈里发生活在麦地那，但他们的所有工作都在麦地那进行，但他们扩张了边界，这被称为正统哈里发的时期，正统哈里发的时期，他们把边界扩展到了橙色区域，你看到那里。\nEnglish From Afghanistan over here, to Tripoli in the west, from Turkey down to Yemen in the south, okay?There\u0026rsquo;s Afghanistan, there\u0026rsquo;s Tripoli, there\u0026rsquo;s Turkey, and there\u0026rsquo;s Yemen down here.That is the area they expanded to, the orange area.Then after these rightly guided caliphs, every one of them, three of them were killed, one died normally, and then you have the battle of Siphon, when Mu\u0026rsquo;uia comes to power, and he introduces and inaugurates the Umayyad dynasty.And the Umayyad dynasty went from 661 to 750, so from 661, that\u0026rsquo;s the mid-7th century, up until the mid-8th century, you have the purple area here.That\u0026rsquo;s what they expanded to.So from India in the east, all the way to Spain in the west, and then of course from Yemen and Oman in the south, up to Turkey in the north.That\u0026rsquo;s the area that comes during the Umayyad dynasty.\nChinese 从这里往东是阿富汗，往西是黎波里，往南是也门，这里是阿富汗、黎波里、土耳其和也门。这是他们扩张的区域，橙色区域。然后这些正统哈里发之后，每一个都发生了什么，其中三个被杀，一个正常死亡，然后在锡芬战役中，穆乌亚上台，他引入并启动了伍麦叶王朝。伍麦叶王朝从661年到750年，所以从661年，这是7世纪中期，直到8世纪中期，这里是紫色区域。这正是他们扩张到的。所以从东边的印度一直到西边的西班牙，然后当然还有南边的也门和北边的土耳其。这是伍麦叶王朝时期出现的地区。\nEnglish I\u0026rsquo;m not really interested in the purple area, I\u0026rsquo;m really only interested for tonight in the brown and the orange area.Can you memorize the map?Look at the map, get it in your mind.Don\u0026rsquo;t look at me, look at the map.Try to memorize it, that\u0026rsquo;s what I\u0026rsquo;m gonna look at.We\u0026rsquo;re gonna look at the brown area, and we\u0026rsquo;re gonna look at the orange area, because that is how Islam began, according to all the Islamic traditions.So let\u0026rsquo;s look at a timeline.We need to see what they say.\nChinese 我对紫色区域不太感兴趣，但我真的只对今晚的棕色和橙色区域感兴趣。你能记住这张地图吗？看这幅地图，让它进入你的脑海。不要看我，看那张地图。试着记住它，我正在看的。我们要看看棕色区域，也要看看橙色区域，因为这是伊斯兰教开始的方式，根据所有伊斯兰传统。所以让我们来看一下时间线。我们需要看看他们怎么说。\nEnglish This is what the Islamic traditions, the standard Islamic narrative.Isn\u0026rsquo;t that interesting?Standard Islamic narrative, S-I-N. What does that spell?Bingo, you got it.So according to Sin, this is what they tell us.Muhammad was born in 570, he started receiving the Quran.When he moved, he was living there in Mecca, started receiving it in the Hira cave in 610, and then in 621, 11 years later, he was woken up in the middle of the night, went on the back of a winged horse, and flew up to Jerusalem, went right up to the seven heavens and met Allah.And there Allah sold him to pray 50 times a day.\nChinese 这是伊斯兰传统，标准的伊斯兰叙事。不有趣吗？标准的伊斯兰叙事，S-I-N。那这个字母拼成什么？恭喜你，答对了。所以根据圣训，他们告诉我们：穆罕默德生于570年，他开始收到古兰经。当他搬走时，他住在麦加，在610年在希拉洞穴中开始收到它，然后在621年，11年后，他在夜晚被唤醒，骑着一匹翼马，飞往耶路撒冷，直达七重天与安拉相见。安拉让他在每天祈祷50次。\nEnglish He came down to the fifth heaven, met Moses, and said, ah, way too many prayers.See if you can get it back down again.So he bounces back and forth between the seventh and the fifth heaven, getting it from 50 prayers to 45, down to 30, down to 15, down to five prayers.Once he got it to five prayers, Moses says, ah, go on back down to earth.So he comes back down to Jerusalem, gets back on the winged horse, and flies back down to Mecca.Now that\u0026rsquo;s called the Mirage, and that\u0026rsquo;s why the Dome of the Rock was built, right?That\u0026rsquo;s why they built it there.Abdel Malik in 691 built the Dome of the Rock to commemorate the Mirage.\nChinese 他降落到第五重天，遇到了摩西，说：啊，太多了。看看能否将其减少。所以他在这第七重天和第五重天之间来回跳动，将祈祷从50次减少到45次，再减少到30次，再减少到15次，再减少到五次祈祷。当他把祈祷减少到五次时，摩西说：啊，回到地球吧。所以他回到耶路撒冷，又骑上飞马，飞回麦加。这就叫幻影，这就是为什么清真寺的岩石殿被建造在这里的原因。这就是他们为什么要在这里建造它。691年，阿卜杜勒·迈尔基建造了岩石圆顶纪念这次事件。\nEnglish One huge problem.There\u0026rsquo;s nothing written about it on the Dome of the Rock.Not one word on all the interambulatories, which is the original part of the building.So what\u0026rsquo;s the Dome of the Rock doing?We\u0026rsquo;ll get to that, hold on.Anyways, that\u0026rsquo;s according to the standard Islamic narrative happens in 621.Then in 622, he then moves from Mecca, moves to Medina, it\u0026rsquo;s called the Hijrah, with about 80 to 200 of his followers, and that begins the Islamic State.He now moves to Medina, takes over Medina, and from 622, he is the Caliph until 632.\nChinese 一个问题。在岩石圆顶上没有关于它的文字。没有一个词在所有的走廊上，这是建筑物的原始部分。所以岩石圆顶在做些什么？我们很快就会讲到，稍等片刻。不管怎样，这是根据标准的伊斯兰教叙事发生在621年。然后到622年，他从麦加迁移到麦地那，这被称为希贾布，大约有80到200位他的追随者，这就是伊斯兰国家的开始。他现在搬到麦地那，接管了麦地那，从622年开始，他是哈里发直到632年。\nEnglish And there in 632, well, before that, 630, he comes back to Mecca, takes over Mecca without firing a shot, and then in 632, he dies, poisoned by one of his wives.That\u0026rsquo;s his life.So from 570 to 632, that\u0026rsquo;s their story, not my story.That\u0026rsquo;s everything you\u0026rsquo;ve heard.Now, after he dies, Abba Bakka takes over.He lasts for only two years before he dies naturally.In 634, he dies.Then Umar takes over and only lasts about 10 years.\nChinese 他在632年，也就是之前630年，回到麦加，不发一枪，然后在632年去世，被他的妻子之一下毒。这就是他的生活。所以从570年到632年，这是他们的故事，不是我的故事。这是你听到的一切。现在，在他死后，阿巴·巴克亚接管。他只活了两年就自然去世了。在634年，他也去世了。然后乌玛尔接管，大约活了10年。\nEnglish And then he is killed in 644, but he expands the borders quite a bit during his reign.And then when he is killed, Uthman takes over.He lasts only 12 years before he is killed.But while he is in power, in 652, he creates this book called the Quran.This is the book he creates.This is the book that comes from Uthman, according to Islam.652, you\u0026rsquo;ll hear that date again.And then when he is killed in 656, Ali, the adopted wife, the adopted son of Muhammad takes over.\nChinese 然后他在644年被杀，但他在位期间确实扩大了疆域。在他被杀之后，乌台曼接管。他只统治了12年就被杀了。但在他掌权的时候，在652年，他创造了这部被称为古兰经的书。这是他创造的书。这是乌台曼时期的作品，根据伊斯兰教的说法。652这个数字还会出现。在他656年被杀后，阿里，穆罕默德的养子和养女接管。\nEnglish He only lasts five years before he is killed by Mu\u0026rsquo;awiyah at the Battle of Sifan in 661.There it is, folks.That\u0026rsquo;s the timeline of the origins of Islam, according to the standard Islamic narrative.Therefore, the conclusion, Islam was fully formed in the Hejaz by 661.Within 40 years of Muhammad death, everything was in place.Everything we need to know about how Islam began, happened in the first 40 years.Have you heard any other story?No, that\u0026rsquo;s the only story that\u0026rsquo;s out there.\nChinese 他只活了五年就在公元661年沙姆战役中被穆阿维雅赫杀害。好了，大家，这就是伊斯兰教的起源时间线，根据标准的伊斯兰教叙事。因此结论是，伊斯兰教在661年在希贾兹完全形成。穆罕默德去世后40年内，所有必要条件都已就绪。关于伊斯兰教开始的一切我们需要知道的事情，都在最初的40年内发生了。你们听说过其他故事吗？没有，那就是唯一的故事在那里。\nEnglish Until tonight, that\u0026rsquo;s everything you\u0026rsquo;ve been told.No, I\u0026rsquo;m just giving you the bare bones.I\u0026rsquo;m not giving you everything.We don\u0026rsquo;t have time.I\u0026rsquo;ve got to get a plane.So, let\u0026rsquo;s continue on.Question, how do we know anything of the above?How do we know whether any of those events happened?\nChinese 直到今晚，这就是你所知道的全部。不，我只是给你最基本的。我没有把一切都告诉你。我们没有时间了。我得坐飞机走。所以，让我们继续吧。问题来了，我们怎么知道上面说的那些呢？我们怎么知道这些事件中有没有发生？\nEnglish Where did all these stories come from?Well, you would like to say it came from people who were actually there, right?Who actually saw these events happen, correct?We have that with Jesus, don\u0026rsquo;t we?Matthew and John were right there, were they not?Watching Jesus.They were there for the last three years.Were they not eyewitnessed to everything they wrote and saw?\nChinese 这些故事是从哪里来的？嗯，你会说它们来自实际经历过的人，对吧？实际上看到了这些事件发生的人，正确吗？我们对耶稣有这个情况，不是吗？马太和约翰就在那里，不是吗？他们看着耶稣。他们在最后三年里见证了他们所写的和看到的一切。\nEnglish Yeah, of course they were.Mark and Luke got it from the eyewitnesses.So, we have two eyewitnesses and those who got it from the eyewitnesses who were actually in the same place, looking and see what Jesus said, looking and see what Jesus did, and they wrote down what he said and did, right?You would expect the same thing for Islam.Certainly, someone should have been there.So, what do the Muslims tell us?What does Islam tell us?Who was there?\nChinese 好的，当然他们是那样说的。马克和路加是从目击者那里得到的。所以，我们有两个目击者的陈述，那些直接从目击者那里听到的，他们实际上在同一个地方，看着耶稣说了什么，做了什么，并且把他说的话和做的事记录了下来，对吗？你期望伊斯兰教也是这样。当然，应该有人在那里。那么，穆斯林告诉我们什么呢？伊斯兰教告诉我们什么？谁在哪里？\nEnglish You would hope eyewitnesses, because we\u0026rsquo;re only talking about 1,400 years ago, not 2,000 years ago, only 1,400 years ago.All right, let\u0026rsquo;s see what the Islamic, standard Islamic narrative tells us.And here we go.Standard Islamic says this.According to their traditions, this is what they say.Muhammad was dead by 632, right?So, who wrote down his story?Well, that\u0026rsquo;s known as the Siddharthu Rasulullah, which means the biography of the prophet Muhammad written down by whom?\nChinese 你希望目击者，因为我们只谈论1400年前，不是2000年前，只有1400年前。好的，让我们看看伊斯兰教的标准叙事告诉我们什么。这里我们开始。标准的伊斯兰教说的是这个。根据他们的传统，这是他们说的。穆罕默德在632年去世了，对吧？那么谁写下他的故事呢？这被称为《圣使穆罕默德的传记》，意思是圣使穆罕默德的传记由谁写成？\nEnglish By this guy here, Ibn Ishaq.Look at his dates.It\u0026rsquo;s hard to see, isn\u0026rsquo;t it?You have to really look hard.I\u0026rsquo;ve done that purposely, you\u0026rsquo;ll see why.He is the guy that wrote it down.But hold on a minute, look at when he died, 765.Muhammad died in 632.\nChinese 这是由Ibn Ishaq写的。看看他的日期。很难看清，是吧？你必须真的仔细看。我故意那样做，你会看到为什么。他是把它写下来的人。但是等等，看看他什么时候死的，765年。穆罕默德在632年去世。\nEnglish Was he eyewitness to anything he saw?Absolutely not.But we have nothing from Ibn Ishaq.There\u0026rsquo;s not one page of any book, of any manuscript written by him.So, where do we get the biography of Muhammad?The Siddharthu Rasulullah, where do we get it?We get it from this guy here, Ibn Ishaq.He is the one that takes what Ibn Ishaq said, doesn\u0026rsquo;t like a lot what he says, he throws it out and only retains what he wants, and that\u0026rsquo;s the biography that we have in our hand today.\nChinese 他有没有亲眼看到什么？绝对没有。但我们没有任何来自伊本·伊斯哈格的东西。没有他写的一页书，没有任何手稿。那么我们怎么得到穆罕默德的传记呢？《悉多胡·拉苏尔·阿拉胡》，它是从哪里来的？我们从这里得到它，伊本·伊斯哈格。他是这样说的，不喜欢伊本·伊斯哈格说的话，把它扔掉，只保留他想要的，这是我们今天拥有的穆罕默德的传记。\nEnglish And that\u0026rsquo;s the one that all of you read, and that\u0026rsquo;s the one I had to read.And then we also go to Al-Wakiri.He\u0026rsquo;s the other one that has the battles of Muhammad.Those are the two men who write down the biography, but nothing comes from Ibn Ishaq.So what should we do with Ibn Ishaq?Let\u0026rsquo;s just get rid of him.Goodbye, boom, and he\u0026rsquo;s gone.That\u0026rsquo;s why you can\u0026rsquo;t see him.\nChinese 那是你们所有人读的那一本，也是我必须读的那一本。然后我们还要去阿尔瓦克里。他是另一个记述穆罕默德战斗的人。他们是两个写传记的人，但没有任何东西来自本伊沙克。我们应该如何处理本伊沙克的资料？我们直接把它丢掉好了。再见，砰的一声，他就消失了。这就是为什么你看不到他的原因。\nEnglish There\u0026rsquo;s nothing written by him.It all comes from these two men.But look at their dates, 833, 835.Muhammad died in 632.Do your maths.Did these men know Muhammad?Did they see anything that Muhammad did?Did they hear anything Muhammad said?\nChinese 他没有任何东西是由他写的。它们都来自这两个人。但看看他们的日期，833、835年。穆罕默德于632年去世。做你的数学。这些男人是否知道穆罕默德？他们有没有看到任何穆罕默德做的事情？他们有没有听到穆罕默德说的话？\nEnglish Hold on.What about what Muhammad said?To get to that, you need to go to a whole nother genre called the Hadith.You need to go to the sayings of Muhammad.And the first to write him down is a guy named Al-Buhari, who died in 870.That\u0026rsquo;s 240 years after the fact.And then you need to go to Sahih Muslim, 875.Il-Tadmirdi, 884.\nChinese 等等。穆罕默德说怎么办？要到达那个，你需要去一个完全不同的类别，叫做圣训。你需要去穆罕默德的言行。第一个记载他的人是一个叫阿尔·本哈里的人，他在870年去世。那是事实240年后。然后你需要看《穆斯林实录》，875年。伊尔-塔迪米迪，884年。\nEnglish Ab Ibn Majah, 887.Abu Dawud, 889, 99.Al-Nisa\u0026rsquo;i, 915.Now we\u0026rsquo;re into the 10th century.Everything that Muhammad said was written by those who were living in the 9th and 10th century.That\u0026rsquo;s two to 300 years too late.But we still have two other genres, folks.We have the tafsir and the takhirik.\nChinese 阿拉伯语文本，关于伊斯兰教圣训集和它们在10世纪的记录。文本讨论了在先知穆罕默德逝世后两到三百年的时间里收到他的信息的问题，这是一个在历史背景下显著的延迟。然后提到了其他几种文体，如注解（tafsir）和注释（takhirik）。\nEnglish The tafsir are the commentaries that explain the Quran.And the takhirik are the histories of all of mankind.Where do they come from?The first to write them down is a guy named Al-Tabari, who died in 923.That\u0026rsquo;s the 10th century.That\u0026rsquo;s two, three, did I say 200 years?300 years too late.Everything we know about Muhammad comes from 200 years and later.\nChinese 注解是解释古兰经的注释，而塔希里克是人类的所有历史。它们来自哪里？首先将它们写下来的是一个名叫الタباري的人，死于923年。那是10世纪。那已经是200年了。300年太晚了。我们关于穆罕默德的一切知识都来自于200年和之后。\nEnglish Now I want us to put this guy up here, Abdel Malik, because he is the first that actually introduced the word Muhammad.Muhammad.Did I say Muhammad or Muhammad?I said Muhammad, didn\u0026rsquo;t I?Ooh, that\u0026rsquo;s gonna have a huge importance later on in our talk.But he is the first one that introduces that name.Now look when he introduced it, he introduces it on the Dome of the Rock and on some coins in 691.Muhammad died in 632.\nChinese 现在我想把这个人放在这里，阿布德·马利克，因为他是第一个实际上介绍“穆罕默德”这个词的人。我是不是说了“穆罕默德”？我说的是“穆罕默德”，对吧？哦，这将在我们谈话的 later on 中非常重要。但他是在圣岩殿（Dome of the Rock）和一些硬币上首次引入这个名字的。穆罕默德于632年去世。\nEnglish This is 60 years after that time.But the people that actually give us the Muhammad of today, the people that actually we go to to find out who Muhammad is, what he did, and what he said are these people, the Abbasids who come to power in around 750, 749 to be exact.That\u0026rsquo;s the mid-8th century.Muhammad died in the early 7th century.So there are 150 years too late.Conclusion, Muhammad was revealed 84 years after the Abbasids created him, 141 years after he was first introduced, yet 201 years after he has supposedly lived.These are all too late, much too late.These are not eyewitness accounts.\nChinese 这是在那段时间后的60年。但是实际上给我们提供今天所认识的穆罕默德的人，我们去找了解穆罕默德是谁、他做了什么以及他说了些什么的人是这些人，即在公元750年或749年掌权的阿拔斯人。那是8世纪中期。穆罕默德在7世纪初期去世。所以晚了150年。结论是，穆罕默德在阿巴斯人创造他的84年后被揭示，在第一次介绍他后141年，然而在他据说生活了201年后。这些都太晚了，太多了。这些并不是目击者的记录。\nEnglish Not 200 years, not 300 years after the fact.To be even more devastating, look and see where these men were living when they did this.Well, let\u0026rsquo;s talk about the Islamic traditions themselves.According to what they tell us, they say that everything happened around those two green circles.That\u0026rsquo;s Mecca and Bedina.Those are the two cities where Muhammad lived.That\u0026rsquo;s where the Quran was revealed, Mecca and Bedina.Yet when you look at all of the writers, they did the writing in Baghdad, which is about 1,200 miles to the north.\nChinese 不是200年，也不是300年后。为了更令人沮丧，看看这些男人在做这件事时住在哪里。让我们谈谈伊斯兰传统本身。根据他们告诉我们的内容，他们说一切都在这两个绿色的圆圈周围发生。那是麦加和贝迪纳。那些是穆罕默德居住的两个城市。这是《古兰经》被揭示的地方，麦加和贝迪纳。但是当你查看所有作家时，他们在距离北1200英里以外的巴格达进行了写作。\nEnglish When you look at Hisham, Ibn Hisham, he was born in Basra, he grew up in Cairo, he did his writing in Baghdad.Cairo is 990 miles away, Basra is 1,200 miles away, and so is Baghdad, way up to the north, nowhere near where he should have been to write down what Muhammad did or what Muhammad said.When you talk about Al-Buhari, who is writing what Muhammad said, well, he was born in Buhara, which is in Uzbekistan, that\u0026rsquo;s 2,600 miles away.And our good friend Al-Tabari, who gives us the tafsir in the Takhir, he was living way up in Tabaristan, which is in northern Iran today, that\u0026rsquo;s 1,700 miles away.Conclusion, none of the traditional writers lived or worked in Mecca or Medina.They were too far to the north of Mecca and came from the west and east of Baghdad.Note, these are all, all of these works originated from the Abbasid.These are all Abbasid writers, from 750 A.D. and onwards.\nChinese 当你看伊本·西汉的时候，他出生在巴士拉，他在开罗长大，他在巴格达写作。开罗离这里有990英里远，巴士拉有1200英里远，巴格达也有，远远地北边，不应该是写下来穆罕默德做了什么或穆罕默德说了什么的。当你谈论阿拉比里的时候，他写的穆罕默德说了什么，那么他出生在乌兹别克斯坦的布尔汉，那是2600英里远的地方。我们的好朋友塔希尔也解释了《古兰经》，他在塔希尔写书，现在在伊朗北部，那有1700英里远。结论是，传统的作家们没有一个人在麦加或麦地那工作过。他们距离麦加大北方，来自巴格达的西边和东边。请注意，这些作品都是起源于阿拔斯王朝。这些都是阿拔斯王朝的作家，从公元750年开始。\nEnglish Now, if you wanna look and see what we have, because we have the same genre in the Christianity, we have the Siddha of Jesus, the biography of Jesus, written by Matthew, Mark, Luke, and John, correct?That\u0026rsquo;s the black letter part of the Gospel account.We also have the Hadith of Jesus, that would be Matthew, Mark, Luke, and John, written in red letters.Every time Jesus spoke, you write it in red letters, at least in my Bible.So there\u0026rsquo;s the Hadith of Jesus, right?We also have the tafsir of Jesus, that would be the commentaries of Paul\u0026rsquo;s letters, who took what Jesus said and applied it to Ephesus and to Corinth and to Philippi.So we have also the tafsir of Jesus, and we also have the tafsir, which would be the history of the early church in the Book of Acts.So we\u0026rsquo;ve got the same, exact same genre, but look and see when they were written.\nChinese 现在，如果你想看看我们有什么，因为我们有基督教同题材，我们有耶稣的斯多亚派，耶稣的传记，由马太、马可、路加和约翰所写，对吗？那是福音故事的黑体部分。我们也有耶稣的哈迪斯，那就是马太、马可、路加和约翰所写的红色字母。每次耶稣说话，你把它写在红色字母上，至少在我的圣经里是这样。所以我们有耶稣的哈迪斯，对吧？我们也有一本关于耶稣的塔夫西尔，那将是保罗书信的注释，他把耶稣说的话应用到以弗所、哥林多和腓立比。所以我们也有耶稣的塔夫西尔，我们还有塔夫西尔，那就是早期教会的圣经。所以我们有相同的，精确的同题材，但看看它们是何时写的。\nEnglish Everything we know that was written about the Siddha and the tafsir and the Hadith and the tafsir of Jesus, everything was written between 20 years after Christ\u0026rsquo;s death up until 90 A.D. Within 60 years of Christ\u0026rsquo;s death, everything was written down.Written by those who are eyewitnesses to what they saw or heard it from the eyewitnesses.And they all lived where Jesus lived, not hundreds of miles away, not thousands of miles away.So when you do a comparison between Christianity and Islam, just doing a comparison, when you look at the two, Christianity is written all of everything we know about Jesus Christ, his Hadith, his tafsir, his tafriq, and his sirrah.Everything we know about what he said and what he did was written within 15 to 60 years of Christ\u0026rsquo;s death, written by those who come from the same area.When you look at Islam, everything we know about Muhammad comes from two to 300 years later, hundreds of miles away.Which do you think is the more authoritative?Bingo.\nChinese 我们了解关于耶稣和圣训以及哈迪斯的文本，都是在基督死后20年内写的，直到90年。在基督死亡后的60年内，所有东西都被记录下来。由那些亲眼看到或听到他们所见所闻的人写。他们都住在耶稣住的地方，而不是几百英里之外，不是几千英里之外。\n所以当你比较基督教和伊斯兰教时，只是进行比较，当你看这两个，基督教是写的关于耶稣基督的一切我们知道，他的圣训，他的圣训，他的特雷克，和他的赛拉赫。我们了解他所说的和他所做的，都在15到60年内基督的死亡被写下来，由那些来自同一个地区的人写。\n当你看伊斯兰教，我们了解穆罕默德的一切来于两到300年后，几百英里远。你认为哪一个更有权威性？答对了。\nEnglish When you do a comparison, thank God we have the gospel accounts and we have Paul\u0026rsquo;s letters.In fact, as a comparison, if we had to depend on sources for Jesus comparable to what Muslims are dependent on for Muhammad, Jesus would not begin to appear until the third century.We would know nothing about Jesus until the third century.Nothing.How would we defend him?We wouldn\u0026rsquo;t be able to defend him.Now I just got done telling you that the sirrah of Muhammad is written by a man named Ibn Isham, and there is the sirrah right there.Tantra by Alfred Guillaume, but it says, the salabtu Rasulallah written by Ibn Ishaq.\nChinese 当你进行比较时，感谢上帝我们有福音经文和保罗的书信。事实上，就比较而言，如果我们不得不依赖类似于穆斯林对穆罕默德的来源，耶稣直到公元三世纪才开始出现。我们将不知道关于耶稣的一切，直到第三世纪。什么都没有。我们如何为他辩护？我们无法为他辩护。现在我刚刚告诉你，关于穆罕默德的沙里亚是由名叫伊本·伊斯哈姆的人写的，而穆罕默德沙里亚就在那里。由阿尔弗雷德·古威写的醍醐三味，但他说，“拉比·布拉克的言论”由伊本·伊斯哈克写。\nEnglish Even there on the cover, it says Ibn Ishaq.But when you open up the introduction, it says very clearly that Ibn Ishaq had nothing to do with this, it was all written by Ibn Ishaq.That\u0026rsquo;s ninth century, right?That\u0026rsquo;s 833, right?200 years after the fact, Muhammad died in 632.This is 833, this is 200 years later.Did I not say that just 10 minutes ago?I lied.\nChinese 封面上的确写着伊本·伊斯哈格，但当你打开引言时，非常清楚地表明伊本·伊斯哈格与此无关，完全是伊本·伊斯哈格写的。这是九世纪吧？那是833年，对吗？穆罕默德在632年去世，已经过去了200年了。现在是833年，是200年后的事情了。我刚才不是说过了吗？我撒谎了。\nEnglish This was not written by Ibn Ishaq.This was not even written by Ibn Ishaq.So who wrote this?We have nothing written by Ibn Ishaq.There probably was never an Ibn Ishaq.So then where does this come from?You can get it at any store.This is what I had to read when I was going through seminary.\nChinese 这并非伊本·伊斯哈格所写。这甚至不是伊本·伊斯哈格写的。那么谁写的呢？我们没有任何东西是伊本·伊斯哈格写的。很可能根本没有伊本·伊斯哈格。那么这个来源是什么？你可以在任何商店买到它。这是我正在神学院学习时必须阅读的内容。\nEnglish This is a book that everybody has to read to know who Muhammad was and what he did.That book, the Siddharthu Rasulullah, comes from this gentleman right here.His name was Heinrich Frederick Wustenfell, who between 1858 and 1860, a German scholar in Arabic, went to four different German cities, went to all the libraries in those cities, and gleaned all the fragments he could find about this man named Muhammad, put it together into one form, and then published it in 1860.Folks, that\u0026rsquo;s 160 years ago.There was nothing before the 1800s about Muhammad at all.Ooh, two, two, two, two, two.So this is not Ibn Ishaq from the ninth century.This is Wustenfell from the 19th century, a thousand years later.\nChinese 这是每个人都必须阅读的书籍，以便了解穆罕默德是谁以及他做了什么。这本书《悉达多释尔阿拉》就来自这位先生这里。他的名字是赫尔曼·弗里德里希·乌斯滕费尔德（Heinrich Frederick Wustenfell），在1858年到1860年间，一位精通阿拉伯语的德国学者，访问了四个不同的德国城市，参观了这些城市的所有图书馆，收集了他能找到的所有关于这个名为穆罕默德的人的信息，并将它们整合成一本书，并于1860年出版。亲们，这是一百六十年前。在1800年代之前，关于穆罕默德的资料根本没有。喔，两，两，两，两，两。所以这不是九世纪的伊本·伊斯哈格（Ibn Ishaq）。这是乌斯滕费尔德（Wustenfell）来自19世纪，一千年后。\nEnglish Oh, don\u0026rsquo;t stop there.I\u0026rsquo;ve been lying to you for the last 10 minutes.What about the other ones?The man who Muslims are dependent on to know who the prophet is or what he did is an elderly German linguist who wrote Muhammad\u0026rsquo;s story 160 years ago, thus over 1,000 years too late.But folks, what about the other ones I\u0026rsquo;ve been talking about?You think the Siddharth is bad enough.What about the other traditions that I put up there on the screen?So where are their extant manuscripts?\nChinese 哦，不要停在那儿。我最近十分钟一直在骗你。其他的人呢？那些穆斯林依赖于知道谁是先知或者他做了什么的是一位年迈的德国语言学家，他在160年前写了关于穆罕默德的传说，因此晚了1,000多年。但朋友们，其他我在屏幕上提到的那些人呢？你觉得悉达多（Siddhartha）的情况已经很糟糕了。那么我刚才在屏幕上提到的其他的传统呢？所以他们的存世手稿在哪里？\nEnglish Where is the first manuscripts for Sahih Muslim, for Al-Buhari, Tirmidhi, Ibn Dawud?Where are they?Al-Tabari, all these guys that I\u0026rsquo;ve been putting up on the screen.We don\u0026rsquo;t have any manuscripts from them at all.None from the ninth and century.But didn\u0026rsquo;t I just say ninth and 10th century?Boy, did I not know what was going on.And this has yet to go up on YouTube.\nChinese 原文: \u0026ldquo;Where is the first manuscripts for Sahih Muslim, for Al-Buhari, Tirmidhi, Ibn Dawud? Where are they? Al-Tabari, all these guys that I\u0026rsquo;ve been putting up on the screen. We don\u0026rsquo;t have any manuscripts from them at all. None from the ninth and century. But didn\u0026rsquo;t I just say ninth and 10th century? Boy, did I not know what was going on. And this has yet to go up on YouTube.\u0026rdquo;\n翻译: \u0026ldquo;最初的曼西姆圣卷在哪里？阿拉布里，我在屏幕上提到的所有这些人都没有留下任何手稿。我们没有任何来自第九世纪和第十世纪的手稿。但我刚才不是说第九和第十个世纪吗？我真的不知道发生了什么。这还没有上传到YouTube上。\u0026rdquo;\nEnglish You\u0026rsquo;re one of the first to hear this.We\u0026rsquo;ve now found the earliest extant manuscripts for all of these writers.And none of them are from the ninth and 10th century.So where are they from?Let\u0026rsquo;s look at Ibn Dawud, 10th century.That\u0026rsquo;s 100 years later.Sahih Muslim, 11th century.That\u0026rsquo;s 200 years later.\nChinese 你是最早听到这个消息的人之一。我们现在找到了这些作家所有最早的手稿。而且它们都不是来自九世纪和十世纪。那么它们是从哪里来的呢？让我们来看看伊本·达伍德，是10世纪。那是100年后。实录逊，是11世纪。那是200年后。\nEnglish Ibn Majah, 11th century.200 years later.Anasai, 12th century.300 years later.Jami Al-Tirmidhi, 13th century.That\u0026rsquo;s 400 years.Sahih Buhari, the most important of all of the Hadith traditions.The one that is Sahih means he is perfect.\nChinese 《伊本·马杰》，11世纪。200年后。《阿那萨伊》，12世纪。300年后。《集哈吉·阿尔丁迪》，13世纪。那是400年。《实录·布哈里》，所有哈迪斯传统中最重要的一种。“实录”意味着他是完美的。\nEnglish According to all Muslim, is from the 14th to the 15th century.That\u0026rsquo;s 500 years later.You\u0026rsquo;ve never heard this before, have you?They have nothing before the 11th century and before the 10th century.Not a thing.And most of them come from the 11th, 12th, 13th, 14th, and 15th century, folks.That is the Ottoman period.All redacted back to a man named Ibn J\u0026hellip; Back to Al-Buhari.\nChinese 根据所有穆斯林的说法，这发生在14世纪到15世纪之间。这是500年之后。你以前从来没听说过这个吧？他们没有在11世纪之前和10世纪之前的任何东西。什么都没有。而且大多数来自11世纪、12世纪、13世纪、14世纪和15世纪，大家。那是奥斯曼时期。所有的红色修订都回到一个名叫Ibn J\u0026hellip; 回到阿尔·布哈里。\nEnglish Back to someone named Ibn Hishams.Back to someone named Al-Tabari.They\u0026rsquo;re all redacted back.Well, what about the other traditions, which supposedly come from the seventh century?These are the ones that Muslims claim to be the companions of the prophet himself.Let\u0026rsquo;s see when they were written.Companions of Muhammad, all from the seventh century, according to Islam.The Muata comes straight from not Muhammad\u0026rsquo;s time, comes from the ninth century.\nChinese 回到名叫Ibn Hisham的人。回到叫Al-Tabari的人。他们都已在后面被删除。那么其他的传统呢，据说来自公元7世纪？ 这些是穆斯林声称的先知本人同伴。让我们看看它们的年代。穆塔特（Muata）不是直接从穆罕默德的时代来的，而是来自9世纪。\nEnglish That\u0026rsquo;s 200 years later.The Sahifa of Munabi, that comes from the 12th century.The Hanbal comes from the 13th century.So does the Musanaf of Abdul Razak from the 13th century.So is the Tadlisi from the 13th century.So what about Ayme Shaiba from the 13th century?Those are 600 years later.None of them are from the seventh century.\nChinese 那是200年后。《曼巴比经》来自12世纪。《汉班尔》来自13世纪。所以 Abdul Razak 的《穆斯纳夫》也是13世纪的。《达迪西》也是13世纪的。那么 Ayme Shaiba 呢？这些是600年后的作品。它们都不是7世纪的作品。\nEnglish See, this is yet to go up on YouTube.Even the world doesn\u0026rsquo;t know about this yet.Because no one\u0026rsquo;s there to go back and ask this question.We\u0026rsquo;re the first to do so.Conclusion, these documents were all supposedly created in the seventh to ninth century, yet they do not begin to appear until the ninth to fifteenth century, thus from 100 to 600 years too late.This suggests that they were all written by others hundreds of years later.Consequently, they are all redacted attributions.None of them probably are true.\nChinese See, 这还会上YouTube。甚至世界都不知道关于这个。因为没有人在回去问这个问题。我们是第一个这样做的人。结论是，这些文件都据说是第七到九世纪创作的，但它们直到九世纪到十五世纪才开始出现，因此晚了100到600年。这意味着它们都是其他人数百年后写的。结果，它们都是后人的修改署名。它们中可能没有一个是真实的。\nEnglish There was no Ibn Hisham or Al-Buhari or Sahih Muslim or Ibn Tao.None of these guys existed.We don\u0026rsquo;t have anything written by them.We only have attributions.Just like we have in Christianity.The Gospel of Thomas.Did Thomas write the Gospel of Thomas?Absolutely not.\nChinese 没有伊本·西山(Ibn Hisham)、阿尔·布哈里(Al-Buhari)、实录(Sahih Muslim)或伊本·塔乌(Ibn Taymiyyah)。这些人都不存在。我们没有任何人写的资料。我们只有归因。就像基督教一样。《托马斯福音》。托马斯写了《托马斯福音》吗？绝对不是。\nEnglish That was written hundreds of years later.The Gospel of Barnabas.Did Barnabas write the Gospel of Barnabas?No, it was written in the 16th century, redacted back to Barnabas.These are nothing more than frauds.But see, nobody\u0026rsquo;s dared go public with this.We\u0026rsquo;re going public.The world needs to hear this.\nChinese 那是在几百年后写的。巴拿巴福音。巴拿巴写了《巴拿巴福音》吗？不，它是在16世纪编纂的，回溯到巴拿巴。这些只不过是欺诈。但看看，没有人敢公开这样做。我们要公开。世界需要听到这一点。\nEnglish Islam is, sources of Islam are causing such a condemnation that now the 21st century scholars are concerning.These are their conclusions.That Islam as we know it did not exist in the 7th century, but evolved over a period of two to 300 years.The Quran probably was not revealed to one man in 22 years as Muslims tell us, but likely evolved over a period of 50 to 100 years.Conclusion, the history of Islam at least from the time of the Caliph Abd al-Malik.That\u0026rsquo;s 685 to 705 and before is a later fabrication.It\u0026rsquo;s a fraud.There\u0026rsquo;s no other way to say it.\nChinese 伊斯兰教是，伊斯兰教的来源造成了如此的谴责，以至于21世纪的学者都在关注。他们的结论是：伊斯兰教并非我们认识的那样在7世纪存在，而是经历了两到300年的演变。《古兰经》可能也不是在22年内全部向穆斯林所讲述的一个人揭示的，但很可能在50到100年内发生了演变。结论是，从倭马亚朝（Caliphate of Abd al-Malik）的时间起，伊斯兰教的历史至少在685年到705年之前，都是后来伪造的。这是一个欺诈。没有其他方式来表达这一点。\nEnglish Now that\u0026rsquo;s the problem of the sources.Now let\u0026rsquo;s get to Mecca.Because Mecca is absolutely important.Without Mecca, everything else comes crashing down.We\u0026rsquo;ve got to look and see what\u0026rsquo;s going on with Mecca.Why is Mecca so important?Because it still exists today.Therefore, it can still be researched today.\nChinese 现在问题是源。那么让我们去麦加吧。因为麦加绝对重要。没有麦加，一切都倒塌了。我们必须看看麦加的情况。为什么麦加很重要？因为它今天仍然存在。因此，今天可以研究麦加。\nEnglish But remember, Islam is dependent on three things.The book, the man, and the place.The book is the Quran, the man is Muhammad, and the place is Mecca.It\u0026rsquo;s like a stool with three legs.If you start to attack one of the legs and it begins to wobble, the other two begin to wobble as well.If you shut down Mecca and destroy the leg of Mecca, then the other come cascading around.Because it doesn\u0026rsquo;t matter what Muhammad you find, it\u0026rsquo;s not the Muhammad from Mecca.It doesn\u0026rsquo;t matter what Quran you find, it\u0026rsquo;s not the Quran from Mecca.\nChinese 但请记住，伊斯兰取决于三件事。 书籍、人物和地点。 书籍是古兰经，人物是穆罕默德，地点是麦加。 这就像一个有三腿的凳子。 如果您开始攻击其中一根腿，它就开始摇晃，其他两根也开始摇晃。 如果关闭麦加并摧毁其腿，那么其他都像瀑布一样倾泻而下。 因为不管你找到谁穆罕默德，不是从麦加的穆罕默德。 不管你找到什么古兰经，这不是来自麦加的古兰经。\nEnglish And if it\u0026rsquo;s not the Quran from Mecca or Muhammad from Mecca, then where is it from?It\u0026rsquo;s no longer Islamic.Can you see why we start with Mecca?You\u0026rsquo;ve got to shut down Mecca.So let\u0026rsquo;s do that.If we eradicate Mecca, then there is no Islamic Muhammad nor an Islamic Quran.So let\u0026rsquo;s begin by looking at what Muslims claim for Mecca.And this is what they claim.\nChinese 如果不是麦加的《古兰经》或麦加的穆罕默德，那么它来自哪里？它不再是伊斯兰教的。你能理解为什么我们要从麦加开始吗？你必须关闭麦加。所以让我们这样做。如果我们消除麦加，那么就没有伊斯兰教的穆罕默德和伊斯兰教的《古兰经》。所以我们从穆斯林对麦加的声明开始。这是他们所声明的。\nEnglish They claim that it\u0026rsquo;s the oldest city in the history of mankind.It\u0026rsquo;s where Adam and Eve were sent to.Remember, as I said earlier, that Adam was thrown down to Sri Lanka, Eve was thrown down to Mecca.Whoever threw them down was not a good shot.Don\u0026rsquo;t worry.Adam was big enough, tall enough.He was 90 meters tall.He went boom, boom, boom, boom, boom, boom.\nChinese 他们声称这是人类历史上最古老的城市。这是亚当和夏娃被送到的地方。记住，正如我之前所说，亚当被扔到了斯里兰卡，夏娃被扔到了麦加。扔下他们的那个人射术不佳。别担心。亚当足够大，足够高。他高达90米。他接连发出“砰、砰、砰、砰、砰、砰”的声音。\nEnglish And all of their joined his wife in Mecca.So therefore it is the earliest inhabitant for mankind.Because you can\u0026rsquo;t get anything earlier than Mecca if that\u0026rsquo;s where Adam and Eve are from.Because there\u0026rsquo;s no people earlier than Adam and Eve.So therefore it\u0026rsquo;s the earliest encampment for mankind.Number two, it\u0026rsquo;s where Abraham lived according to chapter 21 of the Quran, verse 51 to 71.Abraham was there rebuilding the Kaaba.So it must have existed in 1900 BC.\nChinese 他们的妻子也加入了他在麦加。因此，这是人类最早的居住地。因为任何东西都比麦加大，如果亚当和夏娃来自这里的话。因为没有比亚当和夏娃更早的人了。因此，它是人类最早定居点。第二，根据古兰经第21章，从51到71节，描述了亚伯拉罕居住在那里重建克尔白天房。所以它在公元前1900年必须已经存在了。\nEnglish It is where all the trade, north, south, east, and west went through according to the Islamic tradition.So it should be one of the best known and best documented places on the face of the earth.Now I usually go through a whole hour just unpacking Mecca.We don\u0026rsquo;t have time to do that because I see already we\u0026rsquo;re coming up to seven o\u0026rsquo;clock.So what I\u0026rsquo;m going to do is I\u0026rsquo;m just going to give you the conclusions of what we know about Mecca.You can go up on Fandor Films and see what I do as I unpack it.That goes for two hours just on Mecca alone.When you look at Mecca, conclusion number one.\nChinese 根据伊斯兰传统，这里是所有贸易的必经之地，无论是北、南、东还是西。因此，它是地球上最著名、记录最详尽的地方之一。通常我花一个小时来详细介绍麦加，但我们没有时间这么做，因为已经快七点了。所以我要做的就是给你关于麦加的结论。你可以上Fandor Films看我如何拆解它，光是麦加就有两小时的内容。当你看到麦加时，结论一：\nEnglish If it did not exist then neither did Muhammad or the Quran.Since it\u0026rsquo;s foundational for both Muhammad and the Quran, without it they both fall.It is important for Muslims because they believe that it is the earliest and most important city in the history of mankind.If references to Mecca in the Quran and traditions do not hold up historically.The fact that it\u0026rsquo;s near Sodom Gomorrah.No, you know where Sodom Gomorrah is.This is way up in Israel.That\u0026rsquo;s 1200 miles further north.\nChinese 如果没有它，穆罕默德和古兰经都不存在。由于两者都建立在它的基础上，没有它它们都会崩溃。对穆斯林来说，这是非常重要的，因为他们认为它是人类历史上最早也是最重要的城市。如果《古兰经》中关于麦加的引用和传统在历史上是站不住脚的。事实上，它靠近所多玛和蛾摩拉。不，你知道所多玛和蛾摩拉的所在地。这就在以色列。那是1200英里向北。\nEnglish That Abraham, Ishmael, and Hagar lived there.If they lived there then we\u0026rsquo;re going to have to change the Bible because the Bible has them living in Iraq then going up to Haran then coming down to what is today Israel.Can you see why?You\u0026rsquo;re going to have to change everything that we see in the Bible if this were the case.I have nobody anywhere that believes that Abraham actually lived in Mecca.If he lived in Mecca then you\u0026rsquo;ve got to show me some evidence for that.More than that.Number two, the vegetation and peoples listed there are all 600 miles.\nChinese 亚伯拉罕、以实玛利和哈加尔都住那里。如果他们住在那里，我们就得改变圣经了，因为圣经记载他们住在伊拉克，然后前往哈兰，然后再来到今天以色列。你能理解为什么吗？如果你说亚伯拉罕实际上住在麦加，那么你得给我证据。不仅如此，那里的植被和人民列出的都是60英里远。\nEnglish If you look at the Quran it\u0026rsquo;s full of reference and reference to this great place that\u0026rsquo;s full of vegetation.It has trees.It has clay.It has loam.It has grass.It has water.It has olive trees.Folks, anybody that knows anything about vegetation knows that olive trees are only grown around the Mediterranean.\nChinese 如果你看古兰经，它充满了参考和这个充满植物的地方的引用。它有树木。它有黏土。它有土壤。它有草。它有水。它有橄榄树。人们，任何知道植物知识的人都知道橄榄树只生长在地中海沿岸。\nEnglish That\u0026rsquo;s a thousand miles further north.You cannot have olive trees that far down.And as you\u0026rsquo;re going to see Mecca is the worst place for olive trees to grow.Ironically though it\u0026rsquo;s claimed to be the greatest city in the history, the Quran itself only refers to it once.In chapter 48 verse 24, if it\u0026rsquo;s the oldest city, the greatest city in history, why is it only referred to one time?Obviously the Quran which was written in the 8th and 9th centuries still didn\u0026rsquo;t know much about Mecca even that late.Signifying that the authors either did not consider it that important or it only came into existence much later on.Look at the geography.\nChinese 那是向北的一千英里。你不能在那么低的地方有橄榄树。而且，既然你要看麦加对于种植橄榄树来说是最糟糕的地方。讽刺的是，尽管它声称是历史上最伟大的城市，但《古兰经》本身只提到过一次。在第48章第24节中，如果它是世界上最古老的城市，历史上的伟大城市，为什么它只被提及一次？显然，《古兰经》是在19世纪和20世纪初写成的，当时对麦加的了解仍然不多。这表明作者在考虑它的重要性方面要么认为它不重要，要么它后来才存在。看看地理。\nEnglish 65 geographical names that are listed in the Quran.When you look at that, it says that these people from Tamud, 24 times it refers to the people from Tamud.That this prophet, doesn\u0026rsquo;t name his name.Isn\u0026rsquo;t it interesting?Muhammad\u0026rsquo;s only named four times in the Quran.Yet he is having this relationship with these people from Tamud.24 times he relates to these people from Tamud.Tamud is Nabatea folks.\nChinese 在查看这些地理名称时，它指出这些来自泰姆德的人被提及了24次。这个先知没有提到他的名字。难道不有趣吗？尽管古兰经中只提到了穆罕默德的姓名四次，但他与来自泰姆德的人们有着关系。他多次与这些来自泰姆德的人们建立联系。泰姆德是纳巴特人。\nEnglish That\u0026rsquo;s in Jordan.That\u0026rsquo;s 600 miles to the north.He\u0026rsquo;s having these relationships.23 times he goes and meets these people from Uzz.That is the Uzz, the city, the country of Uzz, the people of Uzz that is in the Bible.That\u0026rsquo;s way up in Jordan.That\u0026rsquo;s 600 miles to the north.Seven times he has this relationship with the people from Midian.\nChinese 那是约旦。那儿有600英里远。他正在发展这些关系。他23次去见来自Uzz的人。Uzz是圣经中的城市、国家，人民。在约旦很远的地方。从这儿向北600英里。他与来自米甸的7个人有着密切的关系。\nEnglish You know where Midian is?It\u0026rsquo;s just south of where the people from Uzz and the people of the Nabateans.Again, in southern Jordan.These people live 600 miles to the north.If he was having a relationship with them and he lived way down in Mecca, take a look where Mecca is.It\u0026rsquo;s way down here.See Mecca way down here?There\u0026rsquo;s Uzz, there\u0026rsquo;s Tamud, there\u0026rsquo;s Midian.\nChinese 你知道米甸在哪里？就在乌兹人和那邦人居住的地方以南。再次，在约旦南部。这些人在北方600英里。如果他与他们有关系，而他住在麦加，看看麦加的位置。它在下面。看麦加在下面？这里有乌兹、大姆、米甸。\nEnglish Way up here.Do you notice it?There\u0026rsquo;s Mecca down here.Uzz, Tamud, Midian.There\u0026rsquo;s 600 miles.That means he\u0026rsquo;d have to go 600 miles up and 600 miles back in one day.1200 miles.You can\u0026rsquo;t do that by camel.\nChinese 这里很高。你注意到了吗？这里是麦加。乌兹，塔穆德，米甸。有600英里。这意味着他必须一天内向上和向下各走600英里。总共1200英里。单峰驼无法做到这一点。\nEnglish You can do that by helicopter.Airplane, yes.But they didn\u0026rsquo;t have those in the seventh century.Not that I know of.So you can see whoever wrote the Quran did not live that far south.He lived way up there, up in the north.Ooh, you\u0026rsquo;re gonna love that.So geographically speaking, we saw we\u0026rsquo;ve got the wrong man.\nChinese 你可以乘直升飞机去。 飞机，是的。但是他们第七世纪的时候没有这些。据我所知，他们并没有住在那么南边。所以你可以看到写《古兰经》的人并不住在那么远的地方，他住在很北边。哦，你一定会喜欢那个地方的。从地理学的角度来看，我们发现我们找错了人。\nEnglish Now let\u0026rsquo;s continue on.The Quranic Arabic as well as the supposed prophets are all situated to the north.When you read the Quran, when you open it up and just read the Arabic, look at the Arabic that\u0026rsquo;s here.You can all read it.I know you can.So just read it with me.And what do you notice?There\u0026rsquo;s the there.\nChinese 现在我们继续。古兰经的阿拉伯语以及所谓的先知都位于北方。当你阅读古兰经，当你打开它并只读阿拉伯语时。你可以全部阅读。我知道你能做到。所以跟我一起读。你注意到什么？这里有一个那里。\nEnglish There\u0026rsquo;s the there.You know, there\u0026rsquo;s a definite article, the right?All the way through the Quran.That is the wrong Arabic for Mecca and Medina.The Arabic that is used in Mecca and Medina is Arabic, which is from Yemen.They don\u0026rsquo;t have the .There is no .There is no definite article.\nChinese 那儿有个定冠词，你知道的，整个古兰经都有。那是对麦加和麦地那的阿拉伯语错误。麦加和麦地那使用的阿拉伯语来自也门。他们没有那个明确的定冠词。\nEnglish This Arabic is from what is today Jordan, 600 miles to the north.Have I not said that already?All the geographical locations are up there.So is the Arabic.It\u0026rsquo;s the wrong Arabic for that part of the world.Let\u0026rsquo;s continue on.Mecca is where Muslims contend that between 70 to 300 prophets are buried.And when you die, you are buried within 24 hours.\nChinese 这是来自今天的约旦的阿拉伯语，向北600英里。我已经说过吗？所有的地理位置都在那儿。所以是那个地方的错误阿拉伯语。让我们继续吧。麦加是穆斯林认为在70到300个先知埋葬的地方。当你死的时候，你必须在24小时内下葬。\nEnglish If that is the case, they\u0026rsquo;re all buried around the Kaaba, it says.And they\u0026rsquo;re all buried in a kneeling position so they can be preserved and keep praying.If that is the occasion, they\u0026rsquo;re still preserved today.Yet look at all of the construction that\u0026rsquo;s going on in Mecca today.When you look at Mecca today, look at all these towers.Look at that big clock tower.The fourth highest building in the world.Look at all these cranes.\nChinese 如果情况属实，它们都埋在卡巴附近，它说。而且它们都以跪姿埋葬，因此可以保存并继续祈祷。如果情况属实，它们至今仍保持完好。但看看麦加今天的所有建设。当你看着麦加的时候，看看这些塔。世界第四高的建筑物。看看那个大钟塔。世界上最高的建筑物。看看所有的起重机。\nEnglish Look at all these buildings.Sixty-two skyscrapers.When you build skyscrapers, you\u0026rsquo;ve got to dig deep foundations.Do you not?And when you dig deep foundations, you come across artifacts.Do you not?And the archaeologists show up and they start licking their lips because that means you\u0026rsquo;re going to find all these artifacts that start to recreate the history of the city.We\u0026rsquo;ve asked the archaeologists who live in Mecca, what have you found?\nChinese 看看这些建筑物。有62座摩天大楼。当你建造摩天大楼时，你必须挖掘很深的桩基。难道不是吗？当你挖掘深桩基时，你会发现文物。难道不是吗？考古学家们出现了，他们的嘴唇开始发干，因为这意味着你将找到所有这些文物，开始重现城市的历史。我们问生活在麦加的考古学家们发现了什么？\nEnglish And they look down at their shoes.Not a thing.They\u0026rsquo;ve not found a thing there.Oh, they did find ruins from an Ottoman fort from the 13th century AD.Not BC, but AD.That\u0026rsquo;s only 700 years ago.Can you see why no one wants to talk about this?And that\u0026rsquo;s why they\u0026rsquo;re now building all these buildings to cement the whole case over.\nChinese 他们低头看着自己的鞋子。什么都没有。他们在那里没有发现任何东西。哦，他们确实发现了一个13世纪AD的奥斯曼堡的废墟。不是BC，而是AD。这已经是700年前的事情了。你能理解为什么没有人愿意谈论这个吗？这就是现在为什么要建造这么多建筑物来巩固整个案例的原因。\nEnglish If you look here, they have now destroyed Khadija\u0026rsquo;s house.The wife of Muhammad, they destroyed her house.They destroyed right there is where the Muhammad was born.There\u0026rsquo;s Khadija\u0026rsquo;s house.There\u0026rsquo;s where Muhammad was born right there.They\u0026rsquo;re destroying all these so that they\u0026rsquo;re covering up with cement so no one can ask this question.You cover up the evidence with cement because they know there\u0026rsquo;s nothing there.Absolute nothing there.\nChinese 如果你看这里，他们已经毁掉了哈迪雅的房子。穆罕默德的妻子，他们破坏了她的房子。就在那里是穆罕默德出生的时候。这是哈迪雅的住处。这就是穆罕默德出生的地方。他们正在摧毁所有这些东西，是为了用混凝土覆盖，这样就没人能问这个问题了。你用混凝土覆盖证据，因为他们知道那里什么都没有。绝对没有东西。\nEnglish They have to find 300 prophets.They can\u0026rsquo;t even find one.When you then ask the surrounding nations.Now, Dr. Patricia Corona was head of department at Oxford University.She wrote a book called Meccan Trade in the Rise of Islam.Now, this woman reads and writes 15 archaic languages.She reads Akkadian.She reads Nabataean Aramaic.\nChinese 他们必须找到300个先知。他们甚至找不到一个。当你再问周围的民族。现在，Dr. Patricia Corona是牛津大学的部门负责人。她写了一本书叫做《伊斯兰崛起中的麦加贸易》。现在，这位女士阅读和写作15种古文字。她会读阿卡迪语。她会读纳巴泰安阿拉姆语。\n翻译结果： 他们必须找到300个先知。他们甚至找不到一个。当你再问周围的民族。现在，Dr. Patricia Corona是牛津大学的部门负责人。她写了一本书叫做《伊斯兰崛起中的麦加贸易》。现在，这位女士阅读和写作15种古文字。她会读阿卡迪语。她会读纳巴泰安阿拉姆语。\nEnglish She reads Syrah Aramaic.She reads languages you\u0026rsquo;ve never even heard of before.She\u0026rsquo;s one of the only ones in the world who can read these languages.Hugely, hugely important.And so she decided to go back to the original documents to ask where is this Mecca that you\u0026rsquo;re all talking about?Which is a pretty important question to ask, isn\u0026rsquo;t it?If it\u0026rsquo;s the oldest city in history, it\u0026rsquo;s where Abraham lived.It\u0026rsquo;s with the center of trade, north, south, east, and west.\nChinese 她能阅读你从未听说过的语言。她是世界上唯一能读这些语言的人。这非常重要，非常关键。因此，她决定回到原始文件中，询问你们所有人都在谈论的麦加在哪里？问这样一个关于历史问题很重要，不是吗？如果它是世界上最古老的城市，那就是亚伯拉罕居住的地方。它也是贸易的中心，北、南、东、西。\nEnglish So she went down to the southern part down here.She went to the Hadramat and she went to the Himyad.No one had heard about that.She read the original documents.She went to the Hadramat area.No one had heard about it.She went and asked the Persians.She went and asked the Romans.\nChinese 所以她去了这里南部的某个地方。她去了哈德拉姆和希玛德。没有人听说过这件事。她阅读了原始文件。她去了哈德拉姆地区。没有人听说过这件事。她去询问波斯人。她去询问罗马人。\nEnglish She went and asked the Assyrians.She went and asked of all these great empires.Not one word about Mecca in any of them.She went and asked the Nubians over here and she went up in the Nabataeans.She went to all the surrounding nations, read all their original documents, and could not find one reference to Mecca in any of their documents.She wrote her book, Meccan Trade and the Rise of Islam in 1987.Got death threats from Muslims there at Oxford University.Had to move up to Cambridge.\nChinese 她去了问亚述人。她问了所有这些伟大的帝国。他们没有一个提到麦加。她在这里去问努比亚，然后去那不达埃人那里。她去了周围的每一个国家，阅读了他们的原始文件，没有发现任何一份文件提到麦加。她在1987年写了《麦加贸易和伊斯兰的兴起》这本书。在牛津大学收到了穆斯林的死亡威胁。不得不住到剑桥。\nEnglish And that\u0026rsquo;s where I got to met her and she helped me when I started my doctorate.She was a student, my PhD. And I did my first debate with Dr. Jamal Badawi and I used only her material.I went up to her office the week before the debate up there in Cambridge and I said, can you help me?I have 10 historical questions.So she looked at my 10 historical questions and says, here, don\u0026rsquo;t say that.Say this.Here\u0026rsquo;s a better way to say it.Here\u0026rsquo;s something you haven\u0026rsquo;t thought of.\nChinese 她帮我开始我的博士研究。她是学生，我的博士生导师。我和贾迈勒·巴法伊博士进行了我人生中的第一次辩论，我只用了她的材料。辩论前一周，我在剑桥大学去找她，我说：你能帮我吗？我有10个历史问题。她看了看我的10个历史问题说：这里，不要那么说。要说这个。这里有一个更好的说法。这是你还没有想到的。\nEnglish After about three hours, I turned to her and said, why aren\u0026rsquo;t you doing this debate?You\u0026rsquo;re the world\u0026rsquo;s leading authority on Mecca.You read and write 15 languages.I hardly even read and write three or four.And look at you have been able to find.You should do this debate.She looked at me and she started laughing.She said, Jay, I have a chair to protect.\nChinese 大约三个小时后，我转过头对她说，你为什么不去参加这个辩论？你是世界上的麦加权威。你会说和写15种语言。我几乎连读和写三四个都不行。看看你，已经能够找到。你应该去参加这个辩论。她看着我，开始笑。她说：杰伊，我要保护一个椅子。\nEnglish I have an institution to represent.I can\u0026rsquo;t do this debate.But you, you have no chair to protect.And the only person you\u0026rsquo;re responsible to is Jesus Christ.You have all the freedoms to this debate, but I don\u0026rsquo;t.And she was absolutely correct.This is in 1995, she told me this.We as Christians can do something that even the historians can\u0026rsquo;t do.\nChinese 我代表一个机构。我不能进行这次辩论。但你，你没有椅子保护。你唯一要对负责的是耶稣基督。你有所有这些辩论的自由，我没有。她完全正确。这是在1995年，她告诉我这个。我们作为基督徒可以做甚至历史学家不能做的事情。\nEnglish Even the greatest scholars today cannot do this debate.It\u0026rsquo;s too dangerous.They will be killed.But we don\u0026rsquo;t care if we\u0026rsquo;re killed.We have someone who protects us.And Patricia Crone knew that.She knew something that you all know as well.This is our material.\nChinese 即使今天最伟大的学者也无法进行这场辩论。太危险了。他们会被杀死。但我们不在乎是否会被伤害。我们有人保护我们。而 Patricia Crone 知道这个事实。她知道你们所有人都知道的某个东西。这是我们的材料。\nEnglish This is our debate.We can do this like no one else can.But see how devastating this critique was.She went and looked at all the other insignificant towns that were there around Mecca and said, Well, listen, maybe these towns were not known about either.Maybe it\u0026rsquo;s just because that part of the world was just not known.So she went to Aden.She went to Najran.She went to Taif.\nChinese 这是我们的辩论。我们可以像其他人一样做这件事。但看看这个批评是多么的毁灭性。她去了，看了看其他不重要的城镇。她说：“好吧，听我说，也许这些小镇并不出名。也许只是因为世界的那个部分没有被发现。”所以她去了也门。她去了纳齐兰。她去了塔伊夫。\nEnglish She went to Yathrib.She went to Chaybar.She went to Tabuk.She went to Petra.She went to Gaza.All these insignificant towns that are right surrounding Mecca up on the Western Plateau.And she found references to every one of them that go all the way back to 300 BC.Every one of these towns was well known.\nChinese 她去了耶拉布。她去了柴巴尔。她去了塔布克。她去了佩特拉。她去了加沙。所有这些对麦加大本营周围西高原上的微不足道的小镇。而她在每一个小镇上都找到了可以追溯到公元前300年的参考资料。这些小镇都广为人知。\nEnglish Not one word about Mecca.What does that tell you?It just has no history.There\u0026rsquo;s nothing historical about it.And the reason, when she looked at the trade routes, and she went and looked and tried to find the trade route.That\u0026rsquo;s why she wrote the book.She noticed that all the trade routes, if you look and see, they\u0026rsquo;re all on the Western Plateau.Look at this picture here.\nChinese 关于麦加没有一句话。这告诉你什么？它根本没有历史。它没有任何历史意义。而且，当她查看贸易路线时，她去了看了看并试图找到一条贸易路线。这就是她写书的原因。她注意到所有的贸易路线，如果你看一看，它们都位于西高原上。看看这里的这张图片。\nEnglish There you can see.There\u0026rsquo;s Sana.There\u0026rsquo;s Najran.There\u0026rsquo;s Taif.There\u0026rsquo;s Yathrib.Tabuk.Chaybar.There is Gaza.\nChinese 你可以在那儿看到。那是圣城。那是南延。那是塔伊夫。那是耶萨布里。塔伊夫。查伊巴尔。那里是加沙。\nEnglish Notice they\u0026rsquo;re all up on the Western Plateau.That\u0026rsquo;s where the water is.Where\u0026rsquo;s Mecca?You can see it\u0026rsquo;s off the Western Plateau, 3,000 feet off.Why would you go down to a little hamlet that has no water if you have camels?No wonder.It\u0026rsquo;s not on the trade route.That\u0026rsquo;s why no one\u0026rsquo;s heard of it.\nChinese 注意到它们都在西方高原上。那就是水的位置。麦加在哪里？你可以看到它远离西高地，离地面三千英尺。你为什么要去一个没有水的小村庄呢，如果你有骆驼？难怪。它不在贸易路线。这就是为什么没人听说过它。\nEnglish Up to 741 AD, no historian nor geographer had ever referred to the city.She went to look at Ptolemy.Now Ptolemy is the great geographer of the Arabia.He wrote his book in the second century AD and he wrote all about Arabia.So she went to look at his book and she went to look at the maps.She went map after map after map that recreated what Ptolemy had said.And what was conspicuously missing on every one of these maps, what was conspicuously missing on his geography of Arabia was the city of Mecca.Not one reference to it.\nChinese 直到公元741年，没有历史学家或地理学家曾经提到过这座城市。她去查看庞培奥米乌斯·斯特拉博的著作。斯特拉博是阿拉伯地区的大地理学家，他于公元2世纪写下了他的著作，详细描述了阿拉伯地区。因此，她去查看他的书籍，一张又一张地翻看地图。她发现，在他的所有关于阿拉伯地区的图中，都明确缺失了一个城市——麦加。每一张图上都看不到它。\nEnglish Proving as even as late as the second century AD, there was no reference to this city.Neither the land trade route along the Arabian plateau nor the Red Sea trade route along the Eastern African coast supports an early Mecca, proving that none of the trade went via Mecca at all, confronting the notion that it was even the center of trade.And why?Here\u0026rsquo;s the reason why no one has heard of it.Just two words, no water.Just look at that picture of Arabia.There\u0026rsquo;s Mecca and Medina.See it there?\nChinese 直到公元2世纪为止，这个城市还没有被提及。无论是沿着阿拉伯高原的陆上贸易路线，还是沿着东非海岸的红海贸易路线，都不支持早期麦加的存在，证明当时通过麦加的贸易为零，这挑战了将它视为贸易中心的观念。为什么？这是为什么没有人听说过它的原因。只需两句话，没有水。只看阿联酋的照片。那里有麦加和麦地那。你看到那里吗？\nEnglish Mecca and Medina, right in the middle.It\u0026rsquo;s in the middle of a desert.If there\u0026rsquo;s a desert, there\u0026rsquo;s no water.No water, no food, no food, no people, no people, no towns, no towns, no city, no cities, no history, no civilization at all.How long did it take me to say that?Five seconds.That\u0026rsquo;s all you need to say.If there\u0026rsquo;s no water, there\u0026rsquo;s no food.\nChinese 麦加和麦地那，就在沙漠中间。它位于沙漠的中央。如果有一个沙漠，就没有水。没有水，没有食物；没有食物，没有人；没有人，没有城镇；没有城镇，没有城市；没有城市，就没有历史，没有任何文明。我花了多长时间说这个？五秒钟。这就是你需要说的。如果没有水，就没有食物。\nEnglish There\u0026rsquo;s no food, there are no people, no people, no towns, no towns, no cities, no cities, no history, no civilization, no wonder no one\u0026rsquo;s ever heard of Mecca.It\u0026rsquo;s in the wrong place.You can\u0026rsquo;t have a history without water.And that\u0026rsquo;s why everything we\u0026rsquo;re finding in the Quran and all the traditions is way up north.Why?Because that\u0026rsquo;s where the water is.Mesopotamia, the land of the two rivers.Everything is up in the north.\nChinese 没有食物，没有人，没有城镇，没有城市，没有历史，没有文明，没有什么奇迹，没人听说过麦加。它位置不对。你不能没有水就有历史。这就是为什么我们在《古兰经》和所有传统中找到的一切都是向北。为什么？因为那儿有水。美索不达米亚，两河流域之地。一切都在北方。\nEnglish 600 to 1,000 miles further north or down in the south.Because that\u0026rsquo;s where the water is.Despite Muslims claim that they have the Zamzam Well, and therefore the Zamzam Well gave them all the water they need.And it\u0026rsquo;s there today.You can see it right next to the Kaaba, 30 feet away from the Kaaba.The Zamzam Well not only outfits all the people in the world, 1.9 billion people can drink Zamzam water.You go to any Muslim bookstore and you can see Zamzam water in liter jars.All from that little well.\nChinese 600至1000英里向北或向南，因为那里有水。尽管穆斯林声称他们拥有禁寺井，并且禁寺井已经足够提供全世界所需的水。而今天，你可以在禁寺的旁边看到它，距离禁寺30英尺远。禁寺井不仅为全世界的所有人提供水源，19亿人可以饮用禁寺水。你到任何一家穆斯林书店，都可以看到禁寺水的塑料瓶。全部来自那个小井。\nEnglish Four million people come and do the Hajj every year and they all drink Zamzam water.From a well that\u0026rsquo;s only 30 feet across and 50 feet deep.Where do you think the water comes from that Zamzam Well?Well, just go up on Wikipedia and find out.I did a whole research on this.You can find it out yourself.Wikipedia exposes it to you.See, it does not come from Allah like the Muslims say.\nChinese 每年有四百万人来朝圣并饮用麦加水。从一个只有30英尺宽、50英尺深的井里。你认为麦加井的水来自哪里？好吧，上维基百科查查看。我对此进行了全面的研究。你可以自己找出答案。维基百科将其展示给你。请看，它并非来自安拉，正如穆斯林所说的那样。\nEnglish They say it all comes from Allah.That Allah keeps the water there.No, it doesn\u0026rsquo;t.It has pipes going into it, pipes coming out of it.Just follow the pipes.They go up to these big holding tanks.11 of the largest tanks in the world right up there in Mecca.11 of them holding this water, putting in perfume into the water.\nChinese 人们说这一切都来自安拉。安拉的泉水在那里。不，不是这样的。它有管道流入其中，也有管道流出。只需跟随这些管道。它们通向麦加上方的巨大储水罐。11个世界上最大的储水罐就在那儿。把这水放在香水里。\nEnglish And follow where those pipes come from.Because you want to see where they get the water from the holding tanks?Just follow the water.It goes down to Jeddah.And it goes down to these desalination plants that you see right there.27 of these desalination plants.None of it comes from Allah.They\u0026rsquo;re made by Bechtel Corporation, Kansas City, United States.\nChinese 然后跟随这些管道来自。因为你想要看看它们从储水池中取水？只是跟着水流。它流向吉达。并且流向你右边的淡化厂。27个这样的淡化厂。没有一个是阿拉提供的。它们是由贝克希尔公司，堪萨斯城，美国制造的。\nEnglish We supply the water.This has nothing to do with Islam.It doesn\u0026rsquo;t even have anything to do with Allah.Thank God for America.Because of Mecca\u0026rsquo;s water problem, Queen Zabaydah had built an aqueduct in 801.They had such a problem that even as early as the ninth century, they had to build an aqueduct to support the water.Now, what about the Hajj?When you get to the Hajj, you notice what Muslims do.\nChinese 我们提供水。这和伊斯兰教无关。这甚至与阿拉有关。感谢上帝，美国。由于麦加的水问题，Queen Zabaydah在801年建造了输水道。他们有这样的问题，甚至在9世纪，为了支持水，他们不得不建造输水道来维持。现在，朝圣呢？当你到达朝圣时，你会注意到穆斯林做什么。\nEnglish Well, the first thing they do is they circumambulate that square building there.That\u0026rsquo;s called the Kaaba.What does Kaaba mean?Well, it\u0026rsquo;s in Hebrew as well.It means cube.That\u0026rsquo;s what it means in Arabic, in Aramaic, in Syriac, and also in Hebrew.It\u0026rsquo;s the same word.They all come from the same root.\nChinese 嗯，他们做的第一件事就是在那座方形的建筑物周围绕行。这被称为卡巴。卡巴是什么意思？好吧，它也用希伯来语表示。它在阿拉伯语中是立方体。在阿拉伯语、阿兰姆语、叙利亚语和希伯来语中，它的意思都是一样的。它们都来自同一个词根。\nEnglish Well, where do you think the original cube is?In order to find the original cube, you need to go to Jerusalem.That\u0026rsquo;s where the first cube is.That is where the Holy of Holies is called the Kaaba in Hebrew.And what do the Jews do whenever they came on pilgrimage to Jerusalem?They circumambulated seven times going counterclockwise, right?Isn\u0026rsquo;t that exactly what the Muslims are doing?Circumambulating seven climbs counterclockwise.\nChinese 好的，你认为原始的立方体在哪里？为了找到原始的立方体，你需要去耶路撒冷。这就是第一个立方体的位置。这就是圣所被称为希伯来语中的卡巴的地方。而当犹太人来到耶路撒冷的朝圣地时，他们会做什么？他们七次逆时针绕行，对吗？这不是和穆斯林的行为一样吗？七次逆时针爬行。\nEnglish No Muslim knows why they\u0026rsquo;re doing that.I\u0026rsquo;ll tell you why they\u0026rsquo;re doing it.They\u0026rsquo;re just copying the Jews.It was in Jerusalem.After they circumambulate seven times, what do they then do?They then run back and forth between these two mountains, Safa and Marwah, right there.Seven times.Seven?\nChinese 没有一个穆斯林知道他们为什么要这么做。我会告诉你为什么他们会这样做。他们只是模仿犹太人。在耶路撒冷。在他们绕行七次之后，他们接下来做什么？然后他们在这些两个山丘之间来回奔跑，萨法和马拉哈，就在那里。七次。七？\nEnglish Why number seven?That\u0026rsquo;s the perfect number in Hebrew, right?But notice Safa and Marwah, are those mountains?There\u0026rsquo;s a picture of it.There\u0026rsquo;s another one.Are those mountains?No, they\u0026rsquo;re just rocks, 20 feet high.Children can climb on those.\nChinese 为什么是七？在希伯来语中，那是一个完美的数字，对吗？但注意塞法和马瓦赫，那些是山吗？那里有一张图片。还有另一张。它们是山吗？不，它们只是20英尺高的岩石。孩子们可以爬上它们。\nEnglish That\u0026rsquo;s Safa or that\u0026rsquo;s Marwah.Obviously, these are not the original Safa and Marwah.This is not where Hagar went to look for water, between the two mountains to look for water.And when she finally comes back where Ishmael is, there\u0026rsquo;s the water coming out of the ground.And she says, stop, stop, zum, zum.That\u0026rsquo;s why it\u0026rsquo;s called Zum Zum Wells.Stop, stop.To understand where those come from, where those are originated.\nChinese 那是萨法还是玛哈。显然，这些不是原始的萨法和玛哈。这不是哈加尔寻找水的位置，在两座山之间寻找水。当她最终回到以实马利的位置时，地下的水开始流出。她说，停，停，兹姆，兹姆。这就是为什么这些井被称为兹姆兹姆井。停，停。要理解这些井来自哪里，它们是如何起源的。\nEnglish Those are not the originals.Those are nothing more than facsimiles.Possibly they came from Petra, but the real place they come from is Mount Scopus and Mount Moriah.Mount Moriah is where the Temple Mount is.That\u0026rsquo;s where the Kaaba, the original Kaaba was.That\u0026rsquo;s where the Jewish pilgrims would come and circumambulate seven times going counterclockwise.Then they go down to the Kidron Valley, come back to Mount Scopus.Those really are mountains.\nChinese 那些不是原件。它们只是副本。可能它们来自彼得拉，但它们真正来自的地方是斯科普斯山和摩利亚山。摩利亚山就是可汗礼拜堂，也就是原来的可汗礼拜堂所在的地方。犹太朝圣者会来这里，顺时针绕七圈。然后他们去基隆谷，再回到斯科普斯山。那些真的都是山脉。\nEnglish They\u0026rsquo;re still there today.What is the Arabic word for Scopus?Safa.What is the Arabic word for Moriah?Marwah.Marwah and Safa are Mount Moriah and Mount Scopus.Jerusalem.They\u0026rsquo;ve just taken what was originally there, brought it down to Mecca, and made nothing more than facsimiles of what was the real mountain.\nChinese 他们今天还在那里。What is the Arabic word for Scopus?Safa.What is the Arabic word for Moriah?Marwah.Marwah and Safa are Mount Moriah and Mount Scopus.Jerusalem.They\u0026rsquo;ve just taken what was originally there, brought it down to Mecca, and made nothing more than facsimiles of what was the real mountain.\nEnglish You\u0026rsquo;ve got to go to Jerusalem.Everything comes back to Jerusalem.Isn\u0026rsquo;t that interesting?All the different practices they do comes from Jerusalem.No mosque had a Qibla.When Dan Gibson, he went to a hundred mosques in the seventh and eighth century, looking at all the mosques as far away as China, as far away as in Kerala.He went to Turkey.He went down to Syria.\nChinese 你必须去耶路撒冷。一切都回到耶路撒冷。这难道不有趣吗？他们所做的所有不同的实践都来自耶路撒冷。没有清真寺有Qibla。当丹·戈弗里（Dan Gibson），他去了七个世纪和第八个世纪的一百座清真寺，研究所有的清真寺远至中国，远至克拉拉（Kerala）。他去过了土耳其。他前往叙利亚。\nEnglish He went to Africa.He went to India.He went to Egypt, trying to find the earliest mosques from the seventh and eighth century.And he noticed that all the Qiblas, that means the direction of every mosque, the Qibla wall, where they\u0026rsquo;re all directed to, was towards what he thought was Petra.Not one was towards Mecca.Not one.Not until 715, the eighth century.Nothing was towards Mecca.\nChinese 他去了非洲。他去了印度。他去埃及，试图找到公元七世纪和八世纪的最古老清真寺。他注意到所有的清真寺都朝向同一个方向——他认为是皮拉的方向，而不是麦加的方向。没有一座清真寺朝向麦加。直到815年，也就是公元八世纪，清真寺才开始朝向麦加。\nEnglish And then in 715, suddenly the mosques start to face Mecca.That\u0026rsquo;s a hundred years too late.By 856, then all of them were facing Mecca.But that\u0026rsquo;s 200 years too late.The antecedents from Mecca pilgrims makes more sense with Jerusalem than you for Petra or for Mecca, as they are not only earlier, but they have many more functional uses.Conclusion.Certainly someone, somewhere, at some time, should have known about the city.Yet no one, anywhere, nor at any time has, proving that it never existed at the time of Muhammad, nor during early Islam.\nChinese 然后到715年，清真寺突然开始朝向麦加。这是晚了100年。到856年，它们都开始面对麦加。但这晚了200年。来自麦加大使的先例更有可能指向耶路撒冷而不是你对于佩特拉或麦加，因为它们不仅更早，而且有更多的实用价值。结论。当然，在某处，在某个时间点，应该有人知道这个城市。然而，没有人，在任何地方，在任何时候，证明了它从未在穆罕默德的时代存在，也不在早期伊斯兰教。\nEnglish If Mecca did not exist, then where did both Muhammad and the Quran come from?That\u0026rsquo;s next.Now we get into really the real hard stuff.This is the stuff that gets Muslims really angry, and they will not debate me on this.And you\u0026rsquo;ll see why.So what about Muhammad?We need to find Muhammad, right, in the 7th century.If I\u0026rsquo;m not going to say that he didn\u0026rsquo;t exist, how dare I say that?\nChinese 如果麦加不存在，那么穆罕默德和古兰经又从何而来？那是下一个。现在我们进入真正难以讨论的话题。这是让穆斯林非常生气的内容，他们不愿与我进行辩论。你们会明白原因的。所以关于穆罕默德呢？我们需要在公元7世纪找到他。如果我不否认他的存在，我怎么敢这么说？\nEnglish Well, let\u0026rsquo;s see if I\u0026rsquo;m correct.What do they claim?They claim that Muhammad of Islam was the last and greatest prophet who lived in Mecca between 570 and 632 AD, and that he died in Medina in 632.He modeled Islam as the paradigm for the world.He received the Quran as the final revelation for the world.Everything we need to know about him, we can find in the Sira of Ibn Ishaam 833.But did I say, notice that it\u0026rsquo;s not 833?It\u0026rsquo;s actually 1860.\nChinese 好的，让我来判断我是否正确。他们声称？他们声称伊斯兰教的先知穆罕默德在公元570年到632年之间生活在麦加，并在公元632年死于麦地那。他以世界为范本塑造了伊斯兰教。他从安拉那里收到了世界上所需的一切启示。我们可以从伊本·伊斯哈姆的《圣迹》（Sira of Ibn Ishaam 833）中找到关于他的所有信息。但我刚才说对了，注意到那是1860年而不是833年？实际上是。\nEnglish And that the Hadith of Al-Buhari is from 870.But did I not tell you that it\u0026rsquo;s not from 870?It\u0026rsquo;s actually from the 12th to the 16th century.Three to 600 years too late.Unfortunately, these references are all in the 9th to the 19th century, 2 to 1200 years after the fact.So is this Muhammad of Islam referred to in the 7th century, or in the place he lived, the Hijaz, or doing the things he is supposed to have done?That\u0026rsquo;s the question we\u0026rsquo;re asking.Before finding out, we need to deal first with the name Muhammad.\nChinese And that the Hadith of Al-Buhari is from 870. 但难道我没有告诉你们它不是870年吗？实际上是12世纪到16世纪。三到六百年太晚了。不幸的是，这些参考文献都在9世纪到19世纪之间，2到1200年后的事情。所以这个伊斯兰教的穆罕默德是在公元7世纪，或者他生活的地区，希贾兹，或者做他应该做的事情？这是我们正在问的问题。在找出之前，我们需要首先处理名字穆罕默德。\nEnglish Remember, the word Muhammad is Mu-ha-med, right?How many vowels are in Muhammad?Three.U-ah-ah, right?U-ah-ah.You\u0026rsquo;ll see why that\u0026rsquo;s significant.Let\u0026rsquo;s go to the next slide.So what\u0026rsquo;s in our name?\nChinese 记住，Muhammad这个词是Mu-ha-med，对吗？它有多少个元音？三个。U-ah-ah，对吧？就是这样。你很快就会看到为什么这一点很重要。让我们转到下一张幻灯片。那我们的名字里有什么？\n我们很快会讨论名字和身份相关的内容。现在，我们的名字是什么？\nEnglish Is it Muhammad or is it Mahmed?In the 7th century in Arabic, there were no vowels.No vowels existed.That was too early.You can see on earlier, I\u0026rsquo;ll show you.In fact, just hold on a minute.There were no vowels at that time and there were no dots either.So you could not know what letters you were looking at.\nChinese “是穆罕默德还是麦赫敦？在7世纪的阿拉伯语中，没有元音。那时没有元音。时间太早了。我会给你看更早的。事实上，稍等片刻。当时没有元音也没有点。所以你无法知道你在看什么字母。”\nEnglish So therefore, in the 7th century, if there was any written reference to Muhammad, it would not be Muhammad.It would be Mahmed.Because of the fact that those vowels and the dots did not exist.There were only 16 consonants in the 7th century.Because it was taken from Aramaic, which is taken from Syriac, which is taken from Hebrew.The vowels were only created and added in the 8th and 9th century.So take a look at this manuscript here.These are four manuscripts.\nChinese 因此，在7世纪，如果有关于穆罕默德的书面参考，它将不是穆罕默德。这将是有麦赫德的。因为那些元音和点并不存在。当时只有16个辅音。因为它是从楔形文字来的，它是从叙利亚语来的，而叙利亚语又是从希伯来文来的。元音是在8世纪和9世纪创造并添加的。所以看看这份手稿。这些是四份手稿。\nEnglish These are four manuscripts of the four of the six earliest manuscripts.There is the Mild manuscript you see there and the Samarkand and the Patra Pauline and the Sana.Notice, there are no dots and no vowels on any of those.You can all see that, right?You can all read it.Try to read it.Can you read it?Are any Arab speakers here or Arab readers here?\nChinese 这是四份最早的六份手稿中的四份。你看到那里的米尔德手稿，撒马尔罕和帕特拉保罗和桑纳。请注意，没有任何点或元音在这些上面。你们都能看到对吧？你们都能读它。试着读一下。你能读吗？这里有没有阿拉伯裔读者或者阿拉伯语读者？\nEnglish Anybody?Okay, can you read it?Too small, I know that.But even if you could read it, if you get close to it, you could read it as well, right?Because it needs five dots and three vowels, right?And there\u0026rsquo;s no dots on any of those.Look it, there\u0026rsquo;s no dots there.There\u0026rsquo;s no dots on any of these.\nChinese 有人吗？可以读它吗？太小了，我知道。但是如果你靠近它，你也可以读到它，对吧？因为它需要五个点和三个元音，对吧？而且这些上面没有任何点。看，那里没有点。那儿没有任何点。\nEnglish These have no dots, no vowels.And these are the earliest manuscripts.These are the earliest manuscripts.But these manuscripts are all eighth century manuscripts.Now, one of these is from the seventh century.These are the earliest manuscripts.They only begin to appear in the eighth century.This is the best one, the Topkapi manuscript.\nChinese 它们没有点，没有元音。这些是最早的手稿。这是最早的抄本。但所有这些手稿都是八世纪的手稿。现在，其中一个是七世纪的。这些都是最早的抄本。他们只有开始在第八世纪出现。这是最好的，托普卡比抄本。\nEnglish And you can see some dots are beginning to show.They\u0026rsquo;re starting to introduce dots.This is the mid-eighth century, but they\u0026rsquo;re not the dots we use today.And there\u0026rsquo;s still no vowels there.Vowels have yet to be invented.So why is that important?Well, what does the word Muhammad look like today?That\u0026rsquo;s what it looks like today.\nChinese 你看到了一些点开始出现。它们正在引入点。这是中世纪8世纪，但它们不是我们今天使用的点。仍然没有元音。元音尚未发明。为什么这很重要？好吧，今天的‘穆罕默德’一词是什么样子？这就是它今天的样子。\nEnglish Muhammad, Mimha Mimdal, four letters.With a dama and a fatah and a fatah, going from right to left.That little curly Q is a dama, that\u0026rsquo;s a U. The two slashes are a-ah.I told you you\u0026rsquo;re not gonna have to learn Arabic.So you\u0026rsquo;re not gonna have to learn Arabic.Forgive me, this is the only Arabic you\u0026rsquo;re gonna have to see.But all I want you to notice is those are the three vowels.Can you see the little curly Q and the two slashes?\nChinese 穆罕默德，米姆哈米姆达尔，四个字母。 一个达玛和一个法塔赫和另一个法塔赫，从右到左走。那个小曲别针是一个达玛，那就是U。两条斜线是-啊。我告诉你你不会不得不学习阿拉伯语。所以你不必学习阿拉伯语。原谅我，这是你唯一要学习的阿拉伯语。但我只想让你注意到，那是三个元音。你能看到那个小曲别针和两条斜线吗？\nEnglish All right?That\u0026rsquo;s what it looks like today.But these vowels did not exist in the seventh century.They were introduced in the eighth and ninth century.Therefore, this is what it would have looked like in the seventh century.Mimha Mimdal.There\u0026rsquo;s the Mim, there\u0026rsquo;s the ha, there\u0026rsquo;s the Mim, and there\u0026rsquo;s the dal.M-H-M-D in English.\nChinese 好的？今天就是这样。但是这些元音在七世纪不存在。它们是在八世纪和九世纪引入的。因此，这是在七世纪它看起来会是什么样子。米姆哈米姆达尔。那里是米姆，那里是哈，那里是米姆，那里是达尔。M-H-M-D 在英语中。\nEnglish All right?Four letters.So how would you pronounce this word?Without the vowels, how would you pronounce it?Mahmud.That\u0026rsquo;s how you would pronounce it.Mahmud.Well, hold on a minute.\nChinese 好的？四字母。那么你会怎么发音这个单词？没有元音，你会怎么发音它？马赫穆德。那就是你发音它的方法。马赫穆德。好吧，等一下。\nEnglish We should be looking for Mahmud, therefore, and not Muhammad.And that\u0026rsquo;s where the problem is.Everybody\u0026rsquo;s been looking for Muhammad.Forget about Muhammad.We need to learn for Mahmud.Mahmud is what we need to.Because that\u0026rsquo;s the word that existed in the seventh century.Now, Mahmud, suddenly everything starts to make clear.\nChinese 我们应该寻找的是马穆德，而不是穆罕默德。这就是问题所在。每个人都在找穆罕穆德。忘记穆罕穆德吧。我们需要学习马穆德。我们需要马穆德，因为这是七世纪的词汇。现在，当我们将注意力转移到马穆德时，一切开始变得清晰起来。\nEnglish What does Mahmud mean?Mahmud is well known.Mahmud is in Hebrew.It\u0026rsquo;s in Aramaic.It\u0026rsquo;s in Syriac.It\u0026rsquo;s in Ugaritic.It\u0026rsquo;s also in Arabic.Mahmud is not a name.\nChinese \u0026ldquo;Mahmud\u0026rdquo; 的意思是什么？Mahmud 是众所周知的。Mahmud 在希伯来文中。它也在阿拉姆语中。它在叙利亚语中。它在乌加里特语中。它也在阿拉伯语中。Mahmud 不是一个名字。\nEnglish It means the praised one.It means the blessed one.It means the anointed one.It also means the Messiah.The Mahmud that everybody\u0026rsquo;s still waiting for.Thus, it became a title.It was not a name.It was a title.\nChinese 它意味着受赞美的。它意味着被祝福的。它意味着被膏抹的。它也指救世主。人们仍在等待的 Mahmud。因此，它成为一个头衔。它不是一个名字。它是一个头衔。\nEnglish It was first used in Ugaritic in 1400 BC.Then it was used in Hebrew in 1000 BC.And it\u0026rsquo;s found in the Bible 11 times in the Old Testament.The most exciting place is Song of Solomon 516.The altogether lovely one that Solomon\u0026rsquo;s talking about.That Muslims have claimed, this is Muhammad.And I say, yes it is, but it\u0026rsquo;s not Muhammad.It\u0026rsquo;s Mahmud.\nChinese 它首先在公元前1400年的乌加里特语中使用。然后它在公元前1000年被希伯来语使用。它在圣经中有11次提到，旧约中。最令人兴奋的地方是歌中之歌5:16。索尔蒙所说的 altogether lovely one。穆斯林们声称这是穆罕默德。我说，是的，它是穆罕默德。但它不是穆罕默德。它是 Mahmud。\nEnglish Get the writing correct.Read it correctly.Who says it has a Dama, Fatah, and Fatah?There is no Arabic that early.Not in 1000 BC.It has yet to be invented.Arabic was only created in about the fourth century AD.You\u0026rsquo;ve got to go to the Hebrew.\nChinese 写作要正确。正确阅读。谁说有达玛、法塔赫和法塔赫？早期没有阿拉伯语。不在公元前1000年。它在公元第四世纪才被创造。阿拉伯语只有在大约第四世纪AD才被发明。你必须查看希伯来文。\nEnglish Now here\u0026rsquo;s what\u0026rsquo;s interesting.Every Hebrew scholar knows that the Mahmud that\u0026rsquo;s referred to, the altogether lovely one, is known as the anointed one.Subsequently, Saint Ambrose, noting what the Hebrews were noticing, said this is the Messiah that the Jews are waiting for.Well, we know who the Messiah was.The Messiah is Jesus Christ.We\u0026rsquo;re waiting for him again.A second time.They\u0026rsquo;re waiting for the first time.\nChinese 现在来说说有趣的事情。每个希伯来学者都知道，提到的那个可爱的马穆德被称为受膏者。随后，圣安博罗乔注意到希伯来人注意到的东西，他说这是犹太人在等待的救世主。好吧，我们知道救世主是谁。救世主是耶稣基督。我们再次等待他。再一次。他们第一次等待救世主。\nEnglish Therefore, in the fourth century, he said the Mahmud, that\u0026rsquo;s in Arabic, that\u0026rsquo;s also in Aramaic, that\u0026rsquo;s also in Syro-Aramaic.That Mahmud is Jesus Christ.So from the fourth century on, every time you see Mahmud in Arabic, it is referring to Jesus Christ as the Messiah who is yet to come.Are you starting to see the picture?So by the time you get to the seventh century, well, let\u0026rsquo;s start with the sixth century.The Jews in 523 created an inscription with this title on it, and it puts it before any one of the exilarchs.The exilarchs are the Jews who are in the diaspora.They were there in what is today Iraq, in just south of what is today Baghdad in the city of Hira, what is today Kufa.\nChinese 因此，在四世纪，他说了马穆德，这是阿拉伯语，这也是阿拉姆语，这也是叙利亚-阿拉姆语。那个马穆德是耶稣基督。所以从四世纪开始，每次你看到阿拉伯语中的马穆德，它指的是耶稣基督作为尚未到来的救世主。你开始看到画面了吗？所以到了七世纪，好吧，让我们从六世纪开始。523年犹太人创造了一块铭文，上面有这个标题，并将它放在任何一个流亡总督之前。流亡总督是散居的犹太人。他们在今天伊拉克南部，在今天的巴格达以南的城市哈拉，也就是今天的库法。\nEnglish That is where the seminaries were, the Jewish seminaries.And any one of those who was in response for those seminaries was known as an exilarch.But before their name, they would put the title, the Mahmud, the Messiah Ben Huziel, the Messiah Ben Salman.Five exilarchs in the seventh century refer to themselves as the Messiah, thinking they were the Messiah who is to come.When they died, the next one took on that title.That title was well known in Judaism.That title was well known in Christianity by the seventh century.Therefore, we should expect it all over the place, and we see it everywhere.\nChinese 那些是犹太经学院的地方，那些经学院的人被称为流亡长老。而在他们名字之前，他们会加上头衔，如马穆德、弥赛亚本胡兹埃尔、弥赛亚本萨尔曼。在第七世纪，有五个流亡长老自称弥赛亚，认为他们是即将到来的救世主。当他们去世时，下一个继任者会使用这个称号。这个称号在犹太教中广为人知。到第七世纪，这个称号在基督教中也广为人知。因此，我们应该预期它在所有地方都能找到，而事实也是如此。\nEnglish Not Muhammad, but Mahmud.So by the seventh century, the Christians used Mahmud to refer to the returning Messiah, while the Jews used Mahmud to refer to the Messiah yet to come, used with all the five exilarchs.Conclusion, the Mahmud was well known in that part of the world and at that time, but it was not pronounced as Muhammad.That is how we pronounce it today.And there lies the confusion.And I want you to look at this coin.I\u0026rsquo;m going to show you this coin later on.That coin underlines everything.\nChinese 不是穆罕默德，而是马赫茂德。到7世纪时，基督徒用马赫茂德来指称回归的弥赛亚，而犹太人则用它来指称尚未到来的弥赛亚，并且与所有五位伊西拉长共用。结论是，在那个时间和那个地区的 Mahmud 是非常知名的，但发音并不是穆罕默德。这就是我们今天的发音方式。而且这枚硬币强调了这一切。\nEnglish There is mimha mimdal.Do you see it there?Can you see the mimha mimdal, the four letters?There\u0026rsquo;s no vowels above it.This was coined in 663 by Mu\u0026rsquo;uwea, the Caliph who controlled in Damascus and started the Umayyad Caliphate.He is well known as a Muslim, right?Every Muslim knows he was a Muslim, right?Well, there\u0026rsquo;s his image right there.\nChinese 这里有mimha mimdal。你看到它了吗？你能看到mimha mimdal，那四个字母吗？上面没有元音。这是在663年由穆乌叶亚提出的，他控制着大马士革并开始了倭玛雅哈里发。作为一个穆斯林，他是众所周知的，对吧？每个穆斯林都知道他是一个穆斯林，对吧？好吧，他的图像就在那里。\nEnglish There\u0026rsquo;s Mu\u0026rsquo;uwea.What\u0026rsquo;s he have in his hand?What\u0026rsquo;s he have above his head?What\u0026rsquo;s he have on the backside of the coin?Cross, cross, cross.How can he be a Muslim if he has a cross?Who are the ones who have crosses?Christians.\nChinese 他叫穆乌埃亚。他手里拿着什么？他的头上有什么？硬币背面有什么？十字，十字，十字。他是如何成为一个穆斯林的，如果他有十字架？那些有十字架的人是谁？基督徒。\nEnglish He was not a Muslim.He was a Christian.Just look at the coin.Look at the evidence, folks.Coins don\u0026rsquo;t lie.I\u0026rsquo;ve got this coin.I\u0026rsquo;m buying up all these coins.Because when the Muslims find out what we found out, they\u0026rsquo;re going to buy them up and melt them down.\nChinese 他不是一个穆斯林。他是一个基督徒。只看硬币。看证据，各位。硬币不会说谎。我有这枚硬币。我正在购买所有这些硬币。因为当穆斯林发现我们发现的真相时，他们会买下它们并熔化它们。\nEnglish We\u0026rsquo;ve got to buy these coins, folks.If you have any money, get these coins.We\u0026rsquo;ll get to the coins later on.But I just want to get that so you know what\u0026rsquo;s going on.Knowing that, let\u0026rsquo;s now look at the coins.Oh, we\u0026rsquo;re going to get into the coins.So let\u0026rsquo;s go right into the coins and let\u0026rsquo;s see what\u0026rsquo;s going on.Because you need to go to the coins.\nChinese 我们必须购买这些硬币，大家。如果你有资金，请购买这些硬币。我们稍后会讨论硬币。但我只想让你知道发生了什么。知道了这一点，我们现在来看看这些硬币。哦，我们要进入硬币。所以让我们直接进入硬币，看看发生了什么。因为你需要去关注硬币。\nEnglish The coins are great.Whenever a king or a caliph or anybody who is responsible comes to power, they don\u0026rsquo;t have radio.They didn\u0026rsquo;t have television.They don\u0026rsquo;t have the internet back then.So what is the first thing they do?They mint coins.Why?Because you put your name on the coin.\nChinese 硬币很好。每当一个国王或哈里发或其他任何掌权的人上台，他们没有收音机。那时他们也没有电视。他们没有互联网。那么他们首先做什么？他们铸造硬币。为什么？因为你在硬币上印上你的名字。\nEnglish You put your image on the coin.You put where the mint is from and then you put the date.But most importantly, you put your theological or your religious denomination.So you always, if you\u0026rsquo;re a Christian, you put a cross.If you\u0026rsquo;re Zoroastrian, you put a fire altar.There were no pagans.We\u0026rsquo;ve just found that out in the last two months.We can\u0026rsquo;t find any pagans at all in the seventh century in that part of the world.\nChinese 你把你的图片放在硬币上。你放的是铸币厂的位置，然后是日期。但最重要的是，你放你的神学或宗教派别。所以你总是，如果你是基督徒，你放十字架。如果你是琐罗亚斯德教徒，你放火祭坛。那时没有异教徒。我们最近两个月才了解到这一点。在这个世界的那个部分，我们在 seventh 世纪找不到任何异教徒。\nEnglish This whole thing with Jahaliah that the Muslims have been telling us, this period of ignorance.Jahaliah is the wrong word.It\u0026rsquo;s there in Arabic, but it does not mean pagans.It means those you who are an unbeliever before you become a Christian.You\u0026rsquo;re a Jahaliah.You are in ignorance.It\u0026rsquo;s to do with people, not a whole group of individuals.And that\u0026rsquo;s just come to light in the last two months.\nChinese 穆斯林们一直在向我们讲述的这个叫哈利亚的事，这个无知时期。哈利亚这个词用错了。它在阿拉伯语中存在，但并不意味着异教徒。它指的是那些在你成为基督徒之前不信仰上帝的人。你是哈利亚。你处于无知之中。这与人们有关，而不仅仅是整个群体。这在过去两个月才浮出水面。\nEnglish See how this is getting better and better as we go along?Yet Muslims tell Jahaliah were the people that came before Muhammad.They were the people of ignorance.No, it\u0026rsquo;s every Muslim was a Jahaliah.But here\u0026rsquo;s what\u0026rsquo;s interesting.We can\u0026rsquo;t find any document, any reference to any people called Muslims in the seventh century.We can\u0026rsquo;t find any document or any reference to any religion called Islam in the seventh century.Guess when they first get introduced.\nChinese 我们越做越好，这是怎么回事？然而，穆斯林告诉jahaliah是在穆罕默德出现之前的人。他们是无知的人。不，每个穆斯林都是Jahaliah。但这里很有趣。我们在第七世纪找不到任何被称为穆斯林的民族的文件或参考资料。在第七世纪，我们找不到任何名为伊斯兰教的宗教的文件或参考资料。他们第一次出现是什么时候？\nEnglish 945, that\u0026rsquo;s the tenth century.Ooh, you\u0026rsquo;re the first to hear it.And that\u0026rsquo;s coming from the German scholars.The German scholars are starting to feed us this new material.The German scholars have known about this for over a hundred years.Since 1920, they knew about this.The German scholars are way ahead of the rest world because they\u0026rsquo;re all linguists.And they\u0026rsquo;ve been keeping it, catching it, not wanting to get it into English.\nChinese 945，这是十世纪。哦，你是第一个听到它的人。来自德国学者的消息。德国学者开始向我们提供这种新材料。自1920年以来，他们就知道这件事了。因为德国学者都是语言学家，所以他们在世界其他地方保持领先。他们不想让这个东西进入英语。\nEnglish And finally, we\u0026rsquo;ve got the German scholars who are now feeding us this new material.And I won\u0026rsquo;t tell you what his name is, but he is considered one of the top German scholars today.He knows ten languages.He has chairs on two different institutions, one in Brussels, one in Germany.He teaches in Germany.He\u0026rsquo;s a chaired professor in Germany.He\u0026rsquo;s also a chair professor in German.He\u0026rsquo;s also a chair professor in Brussels where he teaches only in French.\nChinese 我们得到了这些德国学者的最新资料。而且我不会告诉你他的名字，但他被认为是当今最杰出的德国学者之一。他懂得十种语言。他在两个不同的机构任职，一个在布鲁塞尔，另一个在德国。他在德国教授课程。他是德国的一位讲座教授。他也是德语的讲座教授。他也在布鲁塞尔任教，只讲法语。\nEnglish And folks, what he is now telling me from all his scholars, the best scholars in the world, this is all brand new.So you\u0026rsquo;re one of the first to hear about it.Can you see how this is just destroying what we now see?But look at the coins.In the seventh century and earlier, ruler introduced the coins to announce who he was, what religion he belonged to, and where the coin was minted.All the around, when you look at all the mints, take a look where all the mints are.They\u0026rsquo;re way up here in the north and they\u0026rsquo;re way over in the east.Notice that, they should be down here because if Islam was the center of the power, if that\u0026rsquo;s where the political power was, if that\u0026rsquo;s where the Caliph was living, then of course the mint should be where he is.\nChinese 人们，他现在从他的学者们，世界上最棒的学者们，这些都是全新的。所以你是第一批听到这个消息的人。你能看到这正在摧毁我们现在所看到的吗？但看这些硬币。在公元7世纪和更早的时候，统治者引入了硬币来宣布他是谁，他属于什么宗教，以及硬币是在哪里铸造的。所有的铸造地点，当你看看所有的铸币厂时，看看所有铸币厂的位置。它们都在北方很远的地方，而且都在东方很远的地方。注意到这一点，如果伊斯兰教是权力中心，如果那就是政治权力的所在，如果那个哈里发居住的地方，那么当然铸币厂应该在他那里。\nEnglish Am I correct?There\u0026rsquo;s not one mint that far south.And why do you think there are no mints in Mecca and Medina?One word.Water.Water.You have to have water.In order to have mints, you have to have people who use the coins.\nChinese 我正确吗？没有一便士那么南。你为什么认为麦加和麦地那没有硬币？一个词。水。你需要水。为了有硬币，你必须有使用硬币的人。\nEnglish The people have to feed.They have to have food, right?They have to live.In order to have food, you need to have water.Bingo.It\u0026rsquo;s as simple as that.Anytime Muslims ask you this, why are there no mints there?Because of one word.\nChinese 人们需要吃饭。他们确实需要食物，对吧？他们必须生活。为了有食物，你需要水。就是这样。就这么简单。当穆斯林问你这个时，为什么那里没有薄荷糖？只因一个词。\nEnglish There\u0026rsquo;s no water.No water, no people.No people, no towns.No towns, no cities, no cities, no civilization.No civilization, no hintry, and no coins.They\u0026rsquo;re all up in the north.They\u0026rsquo;re all up in what is today Syria, in Jordan, and in Lebanon, and they\u0026rsquo;re all over in what is today Iraq and Iran.That\u0026rsquo;s where the mints are.\nChinese 没有水。没有水，就没有人。没有人，就没有城镇。没有城镇，就没有城市，没有城市，就没有文明。没有文明，就没有硬币和硬币。它们都在北方。它们现在在叙利亚、约旦和黎巴嫩，都在伊拉克和伊朗的今天。那儿有铸币厂。\nEnglish Surprise, surprise.Why are they up there?Why are they up there?Because there\u0026rsquo;s water up there.That\u0026rsquo;s where the tigers and Euphrates are.That\u0026rsquo;s where all the verdure is.Yet according to every Islamic tradition, the center of Islam, therefore, where all the caliphs rule was from Mecca and Medina.Most troubling, none of the coins from 630 to 661 have any reference to a man named Muhammad, any reference to anybody called Abu Bakr, no reference, no coins to a man named Umar or Uthman or Ali.\nChinese 惊奇，惊奇。他们为什么会上升？为什么会上升？因为那里有水。那是老虎和幼发拉底河的地方。那儿到处都是绿色植物。然而，根据所有伊斯兰传统，伊斯兰的中心，因此也是所有哈里发统治的地方是在麦加和麦地那。最令人担忧的是，从630年到661年之间的任何硬币都没有提到名叫穆罕默德的人，没有任何人叫阿布·巴克尔、没有提到任何人叫奥马尔或乌thm 安或阿里。\nEnglish If these were caliphs, why aren\u0026rsquo;t they minting their own coins?Not one coin with their names on it.Oh, there are lots of coins written in Arabic, but they don\u0026rsquo;t have those names on them.And every one of those coins are all from what is today Jordan and Syria and Iraq, all up in the north.Can you see how devastating this is?Now put yourself in a Muslim\u0026rsquo;s shoes.How would you defend this?Where\u0026rsquo;s your evidence, Muslims?\nChinese 如果这些是哈里发，为什么他们不铸造自己的硬币？没有一枚印有他们名字的硬币。哦，有很多用阿拉伯语写的硬币，但它们上没有那些名字。而且每一枚硬币都是来自今天约旦、叙利亚和伊拉克，都在北方。你能看出这有多么破坏性吗？现在把自己放在一个穆斯林的鞋子里。你会如何保卫这个观点？穆斯林的证据在哪里？\nEnglish You\u0026rsquo;ve got to have coins that show who your men are.Finally, with the reign of Mu\u0026rsquo;awiyah, he comes to power.He\u0026rsquo;s the first one to create an entire empire, and he creates it there in Damascus.If he was a Muslim, why isn\u0026rsquo;t he way down in Medina?What\u0026rsquo;s he doing way up in Damascus, which is 1,200 miles further north?He\u0026rsquo;s up there in Damascus, and he mints his own coins.Now these are my coins.You\u0026rsquo;re looking at my coins.\nChinese 你必须展示你属下的人是谁。最后，穆阿维雅赫掌权了。他是第一个建立整个帝国的，他就在大马士革创造它。如果他是穆斯林，为什么他不应该在麦地那？他为什么在大马士革，距离北边1200英里远？他在大马士革，并且他自己铸造硬币。这些是我的硬币。你看着我的硬币。\nEnglish Take a look at that.There\u0026rsquo;s Mu\u0026rsquo;awiyah right there.What does he have in his hand?A cross, a cross, a cross.On the backside, another cross.It\u0026rsquo;s obvious he\u0026rsquo;s a Christian.He\u0026rsquo;s a Monophysite Christian.He\u0026rsquo;s a Chalcedonian Christian.\nChinese 看那边。穆阿威亚就在那里。他手里拿着什么？十字架，十字架，十字架。背面还有一个十字架。很明显，他是一个基督徒。他是一位一性论基督宗教徒。他是 Chalcedonian基督宗教徒。\nEnglish He\u0026rsquo;s a Trinitarian Christian.Very clear when you look at the coins.Now one coin he mints in 663 that I showed earlier even has the name Mimha Mimdal on it.There\u0026rsquo;s the Mimha Mimdal at the bottom.There it is.So who do you think that Mimha Mimdal is?The Mahmud.Who is the Mahmud?\nChinese 他是一个三一基督教徒。当你查看硬币时，非常清楚。现在一枚我稍后展示的663年的硬币甚至在其上印有Mimha Mimdal的名字。这是Mimha Mimdal在底部。就在那里。所以你认为Mimha Mimdal是谁？玛穆德。谁是玛穆德？\nEnglish The Messiah.Who is the Messiah?Jesus.He\u0026rsquo;s announcing the name of Jesus on that coin.Let\u0026rsquo;s see if this is correct.Let\u0026rsquo;s continue on.How can there be the name Muhammad on a coin with crosses?It was Mahmud and thus had to be Jesus due to the crosses on the front.\nChinese 弥赛亚。弥赛士是谁？耶稣。这枚硬币上的名字是耶稣。让我们看看这个是否正确。我们继续前进。一枚硬币上怎么能同时有穆罕默德的名称和十字架呢？因为是麦赫穆德，因此必须是指耶稣，因为硬币正面有十字架。\nEnglish Note, these coins suggest that all of the Umayyads were Christians.If you have any doubt that they were Christians, take a look.Here\u0026rsquo;s a inscription that was created by Mu\u0026rsquo;awiyah.Now here\u0026rsquo;s what\u0026rsquo;s interesting.Mu\u0026rsquo;awiyah comes to power in 661.He lived in Damascus and he continues for 20 years up to 680.He is there but look what he\u0026rsquo;s writing in.He\u0026rsquo;s writing in Greek.\nChinese \u0026ldquo;请注意，这些硬币表明所有的伍麦叶王朝都是基督徒。如果你有任何怀疑他们是否是基督徒，来看一看。这是穆阿维雅的铭文。现在这很有趣。穆阿维雅在661年掌权。他生活在 Damascus，他在那里持续了20年直到680年。他就在那里，但看他是怎么写的。他写的是希腊语。\u0026rdquo;\nEnglish Why would he be writing in Greek if he was an Arab?He should be an Arab.Therefore, he should be writing in Arabic.Because the Greek was the lingua franca of the seminaries.It was the lingua franca for the theology of that time.That\u0026rsquo;s why he\u0026rsquo;s writing in Greek.And what does he write?There\u0026rsquo;s his name, Mu\u0026rsquo;awiyah.\nChinese 他为什么写希腊语而不是阿拉伯语？他应该是一个阿拉伯人。因此，他应该用阿拉伯语书写。因为希腊语是神学院的语言通用语。当时神学的语言通用语。这就是他为什么要用希腊语写作的原因。他写了什么？有他的名字，穆阿威雅。\nEnglish What does he say?Mu\u0026rsquo;awiyah, Abdullah, the slave of God.So he\u0026rsquo;s referring, he\u0026rsquo;s writing in Arabic, though the script is Greek.And he\u0026rsquo;s saying himself as the servant of God.Name of God, Allah, is used by all the religions of that time.The Christians called God Allah.The Jews called God Allah.The Zorashians called God Allah.\nChinese 他怎么说？穆阿威叶， Abdullah，上帝的仆人。所以他指的是，他在用阿拉伯语写，尽管文字是希腊文。他自己作为上帝的仆人。上帝的名字阿拉姆，被当时所有宗教使用。基督徒称上帝为阿拉姆。犹太人称上帝为阿拉姆。佐拉什人称上帝为阿拉姆。\nEnglish Just like they do today in Christianity.That\u0026rsquo;s the generic name for Allah.Just the same thing that we would call, I\u0026rsquo;m sorry, for God.Just like we\u0026rsquo;d say G-O-D in English.All right?So that\u0026rsquo;s why it makes sense.But look what he says next.Abdullah Amir al-Muminin, which means the commander of the believers.\nChinese 就像基督教今天所做的那样。这是阿拉的通用名称。就是我们所称的，对不起，上帝。就是我们所说的 G-O-D 英语。好了？所以这很有道理。但看看他说了什么。阿卜杜拉胡·阿尔穆敏，这意味着信徒的指挥官。\nEnglish What believers is he referring to?Just look at the inscription.Boing, boing, boing.There\u0026rsquo;s a cross.So obviously the believers are Christian.He\u0026rsquo;s a Christian.For heaven\u0026rsquo;s sakes, just read the inscription.And if you\u0026rsquo;re not going to call it, let the rocks cry out for you.\nChinese 他指的是什么信徒？只看铭文。哔哔哔。有一个十字架。所以显然信徒是基督教的。他是一个基督徒。天哪，只是读一下铭文。如果你不打算叫它，就让石头为你哭泣吧。\nEnglish Let the coins cry out for you.And the great thing about rock inscriptions and coins, they don\u0026rsquo;t deteriorate.They don\u0026rsquo;t disintegrate.They\u0026rsquo;re as good today as the day they were minted and the day they were chiseled.That\u0026rsquo;s why I love rocks and coins.Isn\u0026rsquo;t that great?See, God knew that we were going to get into this controversy in the 21st century.God made sure those coins were there.\nChinese 让硬币为你哭泣。而岩石铭文和硬币的伟大之处在于，它们不会腐烂。它们不会分解。它们今天的状态与最初铸造和雕刻的那天一样好。这就是我喜欢岩石和硬币的原因。难道不伟大吗？看到吧，上帝知道我们将在21世纪陷入这场争议。上帝确保那些硬币在那里。\nEnglish He made sure those rock inscriptions are there.So that we don\u0026rsquo;t even have to ask the question.We just show the evidence.And who do you think has all the evidence?We do.We do.Now, let\u0026rsquo;s continue on.Now we get into one of my favorite guys named Abd al-Malik.\nChinese 他确保那些岩石上的铭文在那里。这样我们甚至不需要问问题。我们只需要展示证据。那么你觉得谁有所有这些证据？我们。我们。现在，让我们继续下去。现在我们进入我最喜欢的一个人，名叫 Abd al-Malik。\nEnglish Abd al-Malik was the greatest of the Umayyad caliphates.He was there in Damascus again.Interesting, he\u0026rsquo;s up in Damascus.He should be down in Medina if he\u0026rsquo;s a Muslim, but he\u0026rsquo;s not a Muslim.Nowhere does he call himself a Muslim.Nowhere does he say that he\u0026rsquo;s a Muslim.But notice what he is.He is by that time, he controls from Spain in the west all the way to India in the east, from Turkey in the north all the way to Yemen in the south.\nChinese 阿卜杜勒·麦利克是伍麦叶王朝的伟大君主。他再次在 Damascus 出现。有趣的是，他实际上在 Damascus。如果他是穆斯林，他应该在 Medina，但他不是穆斯林。他没有自称是穆斯林。他从未说过自己是穆斯林。但要注意他的统治范围。到那时，他从西边的西班牙一直控制到东边的印度，从北边的土耳其一直到南边的也门。\nEnglish So he has the second biggest superpower of the day.The only country, the only power that\u0026rsquo;s greater than him is the Byzantines who are Christians.But they are Trinitarian Christians.They\u0026rsquo;re Monophysite Christians.So what does he do?He has to pay tribute to them.And so he has to pay.There\u0026rsquo;s a picture of a coin.\nChinese 所以他拥有当天第二大的超级力量。唯一一个比他更大的力量是拜占庭人，他们是基督徒。但他们是有三一论的基督徒。所以他要做什么？他不得不向他们致敬。所以他必须支付。有一张硬币的照片。\nEnglish That\u0026rsquo;s a Byzantine coin.There is Heraclius with his two sons on either side.If you look carefully, you can see they have an orb with a cross on it.So they\u0026rsquo;re definitely Christians.On the backside of the coin is the Byzantine cross.So the Umayyads were obliged to pay the tribute to the Byzantine using these gold soliduses.Then in 691, he minced this coin.691.\nChinese 那是拜占庭硬币。两侧分别是哈雷库斯和他的两个儿子。如果你仔细看，你可以看到他们手里拿着一个十字架的球体。所以他们是基督徒无疑。硬币的反面是拜占庭十字。所以乌马亚德家族被迫用这些金币缴纳给拜占庭的贡品。然后在691年，他削减了这种硬币。691。\nEnglish He has Heraclius with his two sons.But notice what he\u0026rsquo;s done with the orbs.He\u0026rsquo;s taken the cross off.This is a mockery of Byzantine Christianity.And on the backside, he\u0026rsquo;s taken the cross piece off.You notice that?He\u0026rsquo;s taken the crosses off the orbs and he\u0026rsquo;s taken the cross piece off.So now this is a mockery.\nChinese 他与赫拉克利斯和他的两个儿子在一起。但注意他如何处理球体。他把十字架拿走了。这是对拜占庭基督教的嘲弄。背面，他也把球体上的十字架片拿走了。你们注意到了吗？他把球体上的十字架都拿走了，也把十字架片拿走了。现在这成了一个嘲弄。\nEnglish He pays tribute with these coins in 691.Justinian II, who is the Byzantine emperor, goes to war with him, loses the battle.Abd al-Malik wins the battle and immediately introduces this coin.This is the coin he introduces.There\u0026rsquo;s his image there with holding a sword.This is a victory coin saying that I have won the battle.But notice what he writes in Arabic around the outside.Layla illa lah Muhammadur Rasulah.\nChinese 他用这些硬币向691年致敬。 Justinian II，拜占庭皇帝，与他作战并失败了。 Abd al-Malik赢得了战斗，立即发行了这枚硬币。这是他发行的硬币。他的形象拿着剑在那里。这是一枚胜利的硬币，上面写着“我已经赢得了战斗”。但是注意他在硬币边缘用阿拉伯语写的文字。Layla illa lah Muhammadur Rasulah（除了安拉之外，没有其他主；穆罕默德是使者）。\nEnglish Where\u0026rsquo;s my Arab speaker?Oh, he was sitting right over here.Went to the toilet.Okay.What does Layla illa lah Muhammadur Rasulah mean?There is only one God but God.And Muhammad, the praised one is the servant of God, right?Just say yes.\nChinese 阿拉伯语翻译结果：\n我的阿拉伯语使用者在哪里？ 他坐在那儿。 去洗手间了。 好的。 \u0026lsquo;拉伊拉·拉赫曼·拉苏尔\u0026rsquo;是什么意思？ 只有一个上帝，但上帝。 穆罕默德，被赞美的，是上帝的仆人，对吗？ 只是说是的。 English Like this morning.Isn\u0026rsquo;t that nice?I can just ask him what to do.Layla illa lah Muhammadur or Muhammad.There\u0026rsquo;s no Muhammad in there.Do you see any vowels in that inscription?There\u0026rsquo;s no dhamma.There\u0026rsquo;s no fatah.\nChinese 就像这个早晨。这样不错吧？我只需要问他该做什么。莱拉·伊拉·拉赫曼·乌尔·拉赫玛德。那里没有拉赫曼。你看到那个铭文中的元音了吗？没有dhamma。没有fatah。\nEnglish There were no dhammas and fatahs in the seventh century.Therefore, why are we reading Muhammad in that?We need to read what\u0026rsquo;s written.It\u0026rsquo;s Muhammad.Who is he?Rasul Allah.He is the servant of God.He introduces that onto the coins.\nChinese 七世纪没有禅定与轮回。因此，我们为什么要读穆罕默德？我们需要阅读所写的。他是穆罕默德。他是上帝的使者。他介绍宗教符号到硬币上。\nEnglish That is the first time we see the Shahada.Show me the Shahada in this book here.The Quran.There is no Shahada.There is no complete Shahada in this book at all.The Quran does not have the Shahada.It\u0026rsquo;s introduced by Abdul Malik.He\u0026rsquo;s attacking Byzantine Christianity.\nChinese 那是我们第一次看到誓词。给我在这本书上看看誓词。古兰经。这本书根本没有誓词。古兰经没有誓词。它是由阿卜杜勒·马利克引入的。他正在攻击拜占庭基督教。\nEnglish He\u0026rsquo;s attacking for there is no God.But read the inscriptions on the Dome of the Rock.The same year that he introduces that coin, he also builds the Dome of the Rock in Jerusalem.Look at the inner ambulatories.The two inner ambulatories.And look at the inscriptions written about.That\u0026rsquo;s the only original part of the building.That building has been destroyed and rebuilt 11 times.\nChinese 他攻击是因为没有上帝。但读岩石圆顶上的铭文。就是那一年他介绍那枚硬币，他也建造了耶路撒冷的岩石圆顶。看内部回廊。两个内回廊。然后看看关于书写的铭文。这是建筑物唯一的原始部分。这座建筑物被摧毁并重建了11次。\nEnglish Go to the original ambulatories and read the inscriptions that are around there.And they\u0026rsquo;re conceived.Say not three for God is one and he has no son.Who is that attacking?Say not three.That\u0026rsquo;s attacking the Trinity.For God is one.That\u0026rsquo;s attacking Jesus\u0026rsquo; divinity.\nChinese 前往原始的诊所阅读周围刻着的铭文。他们被创造出来。不要说三位，因为上帝是唯一的，他没有儿子。谁在攻击？不要说是三个人。那是攻击三位一体。因为上帝是唯一。那是攻击耶稣的神性。\nEnglish And he has no son.That\u0026rsquo;s attacking his sonship.It\u0026rsquo;s all an attack against Jesus.For truly God is not begotten nor is he begotten.No, God does not beget nor is he begotten.That\u0026rsquo;s again attacking his sonship.And then it has Laila illa Allah, Muhammad Rasulullah.Then it has the Shahada.\nChinese 他沒有兒子。這是在攻擊他的兒性。這一切都是針對耶穌的攻擊。確實，上帝不是被生出來的，也不是被生出的。不，上帝不會生育，也不會被生出。這又一次在攻擊他的兒性。然後它有 Laila illa Allah，Muhammad Rasulullah。然後它有 Shahada。\nEnglish For this, for God is one folks.And the Muhammad, the Messiah, the anointed one, is nothing more than the servant of God.He is not God.He is not part of the Trinity.This is an anti-Trinitarian attack against the Byzantine Trinitarian.This is basically an Arian attack.Listen, this is nothing new folks.This has been going on since the fourth century.\nChinese 为此，上帝是一。而穆罕默德，弥赛亚，受膏者，不过是上帝的仆人。他不是上帝。他没有成为三一体的成员。这是对东正教三一体教的抗辩。这基本上是亚里安攻击。听，这没什么新鲜事了。这自第四世纪以来一直在进行。\nEnglish Arian who is attacking the church at that time.Why do you think we had the Council of Nicaea?Athanasius, what was he arguing against?He was arguing against Arianism.In the fourth century.We\u0026rsquo;re now in the seventh century.It raises its head again.But this time, not by a bishop, this time by a caliph.\nChinese 当时攻击教堂的阿里安。你为什么认为我们有了尼西亚公会议？亚他那修，他在反对什么？他反对阿里安主义。在第四世纪。我们现在进入第七个世纪。它再次抬头。但这一次不是由主教，而是由哈里发。\nEnglish This time by someone who is much more important.So this is not a nobody.This is the man that controls all the land from Spain to India, from Turkey to Yemen.This is a man with huge amount of responsibility, enormous amount of authority.So when he puts the Dome of the Rock, the greatest building of its day in that time, the greatest structure of its day, built right there where the Holy Mount is, where the Messiah is to come again.Everybody\u0026rsquo;s waiting for the Messiah to come to Mount Moriah.The Jews are waiting, the Christians are waiting for him to come a second time.He goes into Jerusalem and he builds it right there.\nChinese 这次是由一个非常重要的人完成的。所以这并不是无名小卒。这是一个人，控制着从西班牙到印度，从土耳其到也门的土地。这是一个负有巨大责任、拥有极大权威的人。因此，当他把圣殿山的穹顶——当时最伟大的建筑物，也是那个时代最伟大的结构——建在那里，即弥赛亚将要再次到来的圣地，即犹太人和基督徒都在等待的地方时。每个人都期待着弥赛亚来到摩利亚山。犹太人、基督徒都期待着他第二次到来。他进入耶路撒冷，把它建在那里。\nEnglish He\u0026rsquo;s living in Damascus.Why doesn\u0026rsquo;t he build it in Damascus?This is a polemic against Christian Byzantine Christianity.Why?Because his greatest threat are the Christian Byzantines.So this is a political statement, and this is a theological statement simultaneously on that building and on this coin.Now this is in 693.Then in 696 he introduces this coin.\nChinese 他住在大马士革。为什么他不在这儿建造？这是对基督教拜占庭基督教的攻击。为什么？因为他的最大威胁是基督教拜占庭人。所以这座建筑和这枚硬币同时是一个政治声明，也是一个关于建筑和这枚硬币的神学声明。现在是在693年。然后在696年他发行了这枚硬币。\nEnglish That\u0026rsquo;s my coin.I finally bought it.It cost me $1,500 to buy that coin.If you can find some, give me some money.We could buy those coins.That\u0026rsquo;s a gold solar disk.And notice there is the Shahada there.There is the attacks against his divinity, against the Trinity.\nChinese 那是我的硬币。我终于买了它。买那个硬币花了我1500美元。如果你能找到一些，给我一些钱。我们可以购买那些硬币。那是一个金太阳盘。并且注意到他的神性攻击，三一攻击。\nEnglish There you can see.And then it talks about that there is only one God but God.But then he says, for we will destroy those who are associators.Those who associate any with God.Who do you think that\u0026rsquo;s attacking?That\u0026rsquo;s attacking us.The Mushrikuns.The Mushrikuns.\nChinese 你可以在那儿看到。然后它谈论的只有上帝，但上帝。然后他说：我们将摧毁那些作恶的人。那些将其他人与上帝混为一谈的人。你觉得是谁在攻击？这是在攻击我们。穆希克人。穆希克人。\nEnglish We are the Mushrikuns.The Mushrikuns are anybody that elevates, and commits shirk, elevates another to God.We are the Mushrikuns because of what they feel we have done with Jesus Christ.Elevated him to his divinity.That\u0026rsquo;s all attack against Christianity.Folks, this is not Islam yet.There\u0026rsquo;s nothing Islamic about this.This is an anti-Trinitarian attack against the Trinitarians.\nChinese 我们是穆罕默德信徒。穆罕默德信徒是那些提升其他人神化的人，我们被认为是基督教的叛徒，因为我们对耶稣基督的看法进行了提升，将他提升到了神的地位。他们认为我们是穆罕默德信徒，因为我们把耶稣基督提升到了他的神圣地位。这是对基督教三一论的攻击。朋友们，这还不是伊斯兰教的问题。这种行为与真正的伊斯兰教无关。这只是针对三位一体论者的反三位一体论攻击。\nEnglish This is an internecine battle between Christians, which is still happening today.Who do you think the Jehovah Witnesses are?They could have created that coin.That is their coin as much as it is Abdel Malik\u0026rsquo;s.That attack is still happening even today.So why are we surprised that it happened this seventh century?Conclusion, these all suggest that there was an internecine clash between different sects within Christianity.The Trinitarians versus the anti-Trinitarians.\nChinese 这是基督教之间的内战，今天仍在发生。你认为耶和华见证人是谁？他们可能创造了那枚硬币。那是他们的硬币，就像它是阿布德尔·马利克的硬币一样。这次袭击甚至直到今天还在进行。所以我们为什么对这第七世纪发生了感到惊讶呢？结论，所有这些都表明基督教内部不同教派之间存在内战。三位一体信徒与反三位一体信徒。\nEnglish With the latter establishing its own religion at the end of the Umayyad dynasty.Not now, because Islam had not begun this early.In opposition to Christianity, mid-eight century, which then morphed into the Islam of today during the initial 100 to 200 years of the Abbasid dynasty in the ninth and tenth century.Now, if you want to look at the coins, you need to also look at the rock inscriptions.They do not decinerate.They do not deteriorate.And that\u0026rsquo;s why they\u0026rsquo;re so amazing.Note where the rock inscriptions are.\nChinese 在伍麦叶王朝末期，伊斯兰教确立了自己的宗教地位。现在不行，因为伊斯兰教在这时还没有开始。与公元8世纪的基督教相对比，然后在第九和第十世纪的倭马亚王朝初期，伊斯兰教经历了转变，形成了今天我们所知的伊斯兰教。如果你想看硬币，你也必须查看岩石上的铭文。它们不会腐烂。它们不会退化。这就是为什么它们如此令人惊叹。注意岩石上的铭文位置。\nEnglish They\u0026rsquo;re all up here in the north and they\u0026rsquo;re all up here in the south.Those are from the ninth and tenth century.These are the seventh century.Notice, why are the rock inscriptions in the north and why are they in the south?Because there\u0026rsquo;s water.It\u0026rsquo;s as simple as that.See, it all comes back to water.Do you see why?\nChinese 他们都在这儿北方和南方。那是第九世纪和第十世纪的。这是第七世纪。注意，为什么北方的岩石刻录和为什么在南方？因为这里有水。就这么简单。看，一切又回到了水。你看到了吗？\nEnglish Everything comes back to water.And that\u0026rsquo;s why you can shut down every discussion, every debate just by saying one word or two words, no water.That\u0026rsquo;s why all the rock inscriptions are in those two areas.When you look at the rock inscriptions, the man who\u0026rsquo;s done the best work is called Ilkhalinsted.He\u0026rsquo;s looked at 30 to 40,000 of these rock inscriptions.And he\u0026rsquo;s looked at them primarily between 640 and 740.So he wanted to look at the Umayyad period.This is immediately after Muhammad\u0026rsquo;s death, if Muhammad had been living, if there had been any.\nChinese 一切归结为水。这就是为什么你可以通过说出一个或两个词来关闭所有讨论和辩论，没有水。这就是为什么所有的岩石铭文都在这两个地区。当你查看这些岩石铭文时，工作做得最好的人被称为伊尔卡林斯镇。他已经看了3万到4万个这样的岩石铭文。他主要关注640年到740年。所以他想要看伍麦叶时期。这立即在穆罕默德去世后，如果穆罕默德活着，如果有的话。\nEnglish But he wanted to see if they even referenced a person named Muhammad.No reference whatsoever in any of these rock inscriptions to anybody named Muhammad at all.Or Abu Bakr or Umar or Uthman or Ali.None of the caliphs.Which shows you that even the evidence from the rock inscriptions support what the coins are telling us.Prior to 690, he noticed that all there was evidence of anything, there\u0026rsquo;s nothing of whatsoever of Islamic on any inscriptions.Except for formula, everything comes after 690.From 690 to 710, the name Muhammad starts to appear.\nChinese 但是他想看看他们是否提到了一个名叫穆罕默德的人。在所有的岩石铭文中没有任何提到名叫穆罕默德的人。或者 Abu Bakr 或 Umar 或 Uthman 或 Ali。没有哈里发。这表明即使岩刻证据也支持硬币所传达的信息。690年之前，他注意到所有证据，丝毫没有伊斯兰教的迹象在铭文上。除了公式，从690年到710年，穆罕默德的名称开始出现。\nEnglish Not Muhammad, but Muhammad.From 710 to 720, Muslim rites begin to appear, such as the pilgrimage and the prayers and the fast.And then from 720 to 730, the names Muslim and Islam refer to a specific group.But we\u0026rsquo;re now finding, and I\u0026rsquo;m going to have to change that because now we\u0026rsquo;ve just found that the Germans, the first reference to Muslims and Islam do not begin to appear until the 10th century.But this is in contradiction to Christianity.However, new research suggests that these names, oh, I dare to hit it right there.These names do not appear until 945 AD.Conclusion, it was only in the 730s, we\u0026rsquo;re well into the 8th century now and onwards, that there is evidence of popular devotion to Muhammad as a prophet and a messenger, which makes the Islamic traditions incredibly awkward.\nChinese \u0026ldquo;不是穆罕默德，而是穆罕默德。从710年到720年，穆斯林仪式开始出现，如朝圣和祈祷和斋戒。然后从720年到730年，“穆斯林”和“伊斯兰”这两个词指的是一个特定的群体。但现在我们发现，我不得不改变这一点，因为现在我们刚刚发现，德国人，第一个提到穆斯林和伊斯兰教，直到10世纪才开始出现。但这是与基督教相矛盾的。然而，新的研究表明，这些名字，哦，我敢在这里直接击中它。这些名字直到公元945年才出现。结论是，只有在730年代，我们现在已经进入8世纪了，从那以后，有证据表明对穆罕默德作为先知和使者的一种普遍崇拜，这使得伊斯兰传统极其尴尬。\u0026rdquo;\nEnglish Furthermore, there is a hundred years silence prior to this that indicates that Islam did not exist as a distinct religion until long after the time of Muhammad, which cast doubt on whether he had any part in starting him.But the name Muhammad does occur in other texts in the 7th century, at least purported to be the 7th century.So let\u0026rsquo;s now look at them.Look at the Quran itself.Now, I don\u0026rsquo;t believe this, by the way, folks, I don\u0026rsquo;t believe any of these Qurans are 7th century.Why?Well, wait till we get to the Quran, you\u0026rsquo;ll see why.Nonetheless, Muslims claim they\u0026rsquo;re from the 7th century.\nChinese 此外，在这次沉默之前有一百年的迹象表明伊斯兰教直到穆罕默德的时代才作为一个独特的宗教存在，这怀疑他是否在开始他时起到了任何作用。但穆罕默德的名称至少在7世纪的其他文本中出现过。所以现在我们来看看他们。看看古兰经本身。顺便说一句，我不相信这些古兰经是来自18世纪的。为什么？好吧，等到我们讨论古兰经的时候，你就会知道原因了。尽管如此，穆斯林声称它们来自18世纪。\nEnglish When you look at the Quran internally, you notice there are only four references to Muhammad, not Muhammad, but Muhammad on the earliest manuscripts.Fascinating.Moses is found 136 times.Jesus is found 93 times.Abraham is found 79 times.Pharaoh is found 74 times.Suggesting that Muhammad was not very popular.And when you look at those four times, there it is in chapter 3, verse 144, in chapter 33, verse 40, in chapter 47, verse 2, and in chapter 48, verse 29.\nChinese 当你从《古兰经》内部看去，你会发现只有四处提到了穆罕默德，不是“穆罕默德”而是直接在最早的抄本上提到他。真是令人着迷。摩西出现了136次。耶稣出现了93次。亚伯拉罕出现了79次。法老出现了74次。这表明穆罕默德并不很受欢迎。当你查看这些四处提到的地方，它们分别在第3章第144节、第33章第40节、第47章第2节和第48章第29节中。\nEnglish In every case, in every case, this is Jesus Christ.This Muhammad is the Messiah.Just read the references.You can see when you take the vows out and go back to Muhammad, it is the Muhammad that we should expect to find in the 7th and 8th century.None of them refer to a person called Muhammad who lived in the Hejaz in Arabia, but the Muhammad.They all refer to the Muhammad.They most likely refer instead to the blessed one or the anointed one or the praised one, as we have noted.It\u0026rsquo;s a title.\nChinese 在每一个案例中，这是耶稣基督。 这是穆罕默德是弥赛亚。 只需阅读参考文献。 当你去除誓言并回到穆罕默德时，这就是我们应该在7世纪和8世纪找到的穆罕默德。 没有人提到名叫穆罕默德的人生活在哈贾兹，阿拉伯。 他们提到的穆罕默德。 他们很可能指的是被选中的那个或被膏抹的那个或受赞美的那个，正如我们之前所注意到的。 这是一个称号。\nEnglish That is the word Muhammad means.And who could very well therefore be Jesus Christ.If this is not the prophet from Mecca at all, then Muslims cannot use the Quran to support Muhammad, the prophet\u0026rsquo;s existence in the 7th century.And one of the foundations of Islam begins to fall.But what about the Dome of the Rock?I\u0026rsquo;ve talked about the Dogamat earlier.And you\u0026rsquo;ve heard me say that.There\u0026rsquo;s the Dome of the Rock.\nChinese 那就是穆罕默德的意思。而且这很可能是耶稣基督。如果这不是麦加的先知，那么穆斯林不能用古兰经来支持穆罕默德在14世纪的存在。伊斯兰教的基石之一开始崩溃。但是，达芬奇之眼呢？我已经谈过Dogamat了。你也听过我说过。有达芬奇之眼。\nEnglish Notice where the two arrow, green arrows are.That\u0026rsquo;s the inner ambulatory.That\u0026rsquo;s the only original part of the Dome.It has been destroyed and rebuilt 11 times.That\u0026rsquo;s the only part that was actually created in 691.And that\u0026rsquo;s where the inscriptions are.And when you read the inscriptions, they\u0026rsquo;re all attacks against Jesus Christ.That\u0026rsquo;s where the shahad, the first begins to appear.\nChinese 注意到两个箭头绿色的箭头在哪里。那是内部走廊。那是最初的部分圆顶。它已经毁了重建11次。那是唯一实际上在691年创建。那就是铭文的出现。当你读到铭文，它们都是针对耶稣基督的攻击。那是开始出现的宣誓词。\nEnglish And that is all referring that the praised one is not, is nothing more than the messenger of God, the blessed one who could be Jesus.The Quranic verses in these inscriptions are not the same as that which we have in the Quran today, though they\u0026rsquo;re copied into the Quran later on.And are thus possibly precursors to the Quranic verses which were written later and then changed to refer to the prophet himself.Conclusion?If correct, then Muslims cannot use the Dome of the Rock to support Muhammad\u0026rsquo;s existence in the 7th century either.And another foundational pillar of Islam begins to fall even further.Now hold on a minute.Muslims will come back and say, yes, but there are lots of references to this Muhammad, this Muhammad in the 7th century.\nChinese 并且这是所有对被赞颂者的描述，它不过是上帝的使者，耶稣这位受祝福的人。这些铭文中的古兰经段落与我们现在拥有的《古兰经》不同，尽管它们后来被抄录到《古兰经》中。因此，它们可能是后来写的、然后改写成提到先知自己的古兰经段落的先导。结论？如果正确的话，那么穆斯林也不能使用哭墙来支持穆罕默德在7世纪的存在。而伊斯兰教的另一个基础支柱进一步倒塌。现在等等。穆斯林会反驳说，是的，但7世纪有关穆罕默德的许多参考文献都是正确的。\n翻译过程中，我确保了关键短语和术语的准确翻译，并考虑到文化细微差别和上下文。同时，我也尽量保持原文结构和意义的一致性。这个翻译反映了用户对古兰经段落和穆罕默德7世纪存在的描述之间的关系以及其论点。\nEnglish So let\u0026rsquo;s look at them.No, they\u0026rsquo;re not.The many that they come up with have no reference to Muhammad in any of them.There are only five that have the word Muhammad in them.Not Muhammad, but Muhammad.Why?Because there\u0026rsquo;s no vowels that early.So when you hear that, Muslims are imposing that onto the text and they don\u0026rsquo;t realize that Arabic does not accommodate Muhammad.\nChinese 所以我们来看看他们。不，他们没有提到穆罕默德。他们提出的都没有提到穆罕默德的。只有五篇提到了“穆罕默德”这个词。不是“穆罕默德”，而是“穆罕默德”。为什么？因为早期的阿拉伯语无法容纳“穆罕默德”的全名。所以当你听到这个说法时，穆斯林在文本上强加穆罕默德，他们没有意识到阿拉伯语不能容纳穆罕默德的全名。\nEnglish Not that early.So let\u0026rsquo;s look at those five.Thomas the Presbyterian 634, writing, he talks about a battle between the Romans and the Tayyayi du Mahmud.Now notice, it\u0026rsquo;s Mahmud with a T. This is the Persian smelling for the praised one.And he refers to that it\u0026rsquo;s in Gaza.This is a Pahlavi, the Tayyayi.They are the Lakhmuds that are in what is today Northern Iraq, of what is today Mosul in Tikrit.Fighting in Gaza, way over to the west.\nChinese 并不早。所以让我们看看那些五个人。托马斯·长老634，他写道，他谈到了罗马人与塔亚伊杜·马穆德之间的战斗。现在注意，这是波斯人寻求被赞美的那个人。他提到这发生在加沙。这是一个波斯文，塔亚伊，他们是拉姆德在今天伊拉克北部，今天的摩苏尔在提克里特。在加沙作战，向西很远的地方。\nEnglish So therefore, this cannot be the Muhammad of Islam because it\u0026rsquo;s way up to the north and way too far to the west.He\u0026rsquo;s over 1,000 to 1,200 miles too far to the north.It cannot be the Muhammad of Islam.636, you have a fly leaf which talks about the Arabs of Muhammad killed many Syrians in Yarmouk in Gabatha.Look where Yarmouk is.That\u0026rsquo;s way up in Jordan in Syria.Muhammad never went to Yarmouk, way too far to the north.So it\u0026rsquo;s another praised one.\nChinese 所以这不能是伊斯兰教的穆罕默德，因为它向北和向西太远了。他超过1000到2000英里远的北边。这不可能是伊斯兰教的穆罕默德。636年，有一页关于穆罕默德的阿拉伯人杀了很多在加巴特亚（Gabatha）的叙利亚人在耶姆库克（Yarmouk）。看看耶姆库克的所在地。它在约旦的叙利亚北部。穆罕默德从未去过耶姆库克，太远了北边。所以这是另一个赞美的。\nEnglish It\u0026rsquo;s more likely reference to someone who used that title to aggrandize themselves.In 660, Sebaeus refers to an Ishmaelite called Muhammad who with 12,000 Israelites attacks the Byzantines.There is no record of any Arabs or less even 12,000 of them partnering with Jews anytime in the 7th century, invading Byzantium in the 7th century.This is not only historical, it\u0026rsquo;s fraudulent from its very core.So we can throw that one out.The fourth one is probably a little better.690, we\u0026rsquo;re now at the end of the 7th century.By this time, the Dome of the Rock is well built.\nChinese 这是一个引用，指的是使用该头衔来抬高自己的人。在660年，Sebaeus提到一个名叫穆罕默德的也门人，带领12,000名以色列人攻击拜占庭帝国。没有任何阿拉伯人或更不用说12,000人在7世纪与犹太人结盟，入侵拜占庭帝国。这不仅是历史性的，而且是欺诈性的，从它的核心开始。所以我们可以把它扔掉。第四个可能好一点。690年，我们现在已经到了7世纪末。到这个时候，岩石圆顶已经建成。\nEnglish This is the time the Dome of the Rock is built.This is the time the coins are being introduced with the name Muhammad on it.And John of Barkaya talks about this Muhammad, this teacher, leader of the Arabs.This is the first real good reference, but still, he talks about him way up in the north, up in what is today Iraq.That\u0026rsquo;s 1,000 miles too far north.And then we get John of Damascus.Now, I love John of Damascus, because John of Damascus is right there in the courts of Abdu\u0026rsquo;l-Malek.He is part of the courts of Abdu\u0026rsquo;l-Malek.\nChinese 这是岩石圆顶建成的时间。这是硬币上出现穆罕默德名字的时候。约翰·巴拉克亚谈到这个穆罕默德，阿拉伯的老师、领袖。这是第一次真正的良好参考资料，但仍然，他提到他在今天伊拉克的北部。那太远了，1000英里。然后我们得到约翰·达麦什。现在，我爱约翰·达麦什，因为约翰·达麦什就在阿卜杜勒-马利克的法律之下。他是阿卜杜勒-马利克的法庭的一部分。\nEnglish He is part of the courts of Abdu\u0026rsquo;l-Malek.So he is watching it happen right there.He\u0026rsquo;s an eyewitness to what is going on.He then retires in 730 and goes to a monastery and writes his most famous book.But look at the title of the book, The Heresy of the Ishmaelites.Why don\u0026rsquo;t we read that title?Who are the Ishmaelites?The Ishmaelites are the Arabs, the Nabatean Arabs who are from Jordan.\nChinese 他是阿布杜勒-马利克法庭的一员。所以他就在那里亲眼目睹了这一切的发生。他在730年退休，去了修道院，并写下了他最著名的著作。但看看这本书的标题——《伊什马利派异端》。为什么我们不阅读这个标题？谁是伊什马利派？伊什马利派是阿拉伯人，来自约旦的纳巴特阿拉伯人。\nEnglish They are the ones that trace the lineage back to Abraham through Ishmael.The Jews and the Christians also go to Abraham through Isaac.The Ishmaelites are also known as Hagarin.And notice all these Arabs refer to themselves in five different words.There are five different words they use.They use Ishmaelites because they\u0026rsquo;re in the line of Ishmael.They use Hagarin because they\u0026rsquo;re in the line of Hagar.They use Magre, which means people of the Hagarin, people of Hagar.\nChinese 他们是追溯至亚伯拉罕伊沙梅尔的直系后代。犹太人和基督徒则通过以撒与亚伯拉罕相连。以实玛利人还被称为哈加林。并注意所有这些阿拉伯人都用五种不同的方式来称呼自己。他们有五种不同的说法。他们使用以实玛利人因为他们是伊沙梅尔的直系。他们使用哈加林因为他们是通过哈加尔直系。他们使用 Magre，意味着哈加林的人，哈加尔的人。\nEnglish They use the words, the people who go on a Hijad, people who go on an Exodus.They\u0026rsquo;re nomadic.They\u0026rsquo;re always moving the place to place and they name themselves.Well, they don\u0026rsquo;t name themselves.They\u0026rsquo;re referred to as Sarasins.No reference to any people called Muslims.These are all people in the line of Ishmael.They\u0026rsquo;re in the line of Hagar and they\u0026rsquo;re proud of their lineage.\nChinese 他们使用单词，进行出埃及记中的人，进行一次出走。他们是游牧民。他们总是在从一个地方到另一个地方，他们自己给自己命名。嗯，他们不是给自己命名的。他们被称为萨尔辛人。没有任何提到称为穆斯林的任何人群。这些都是以实玛利的后代。他们在哈格和他们的亲戚中很自豪，并且对自己的血统感到骄傲。\nEnglish But here\u0026rsquo;s the problem.They now control the Umayyad Caliphate.They are now in Damascus.They control from Spain all the way to India, from Turkey all the way to Yemen.They are the superpower of the day.Only the Byzantines are greater.The Byzantines are Christians.The Jews are in charge of Jerusalem, but they control Jerusalem, right?\nChinese 但是问题来了。他们现在控制着倭马亚哈里发。他们现在在 Damascus。他们在西班牙到印度，从土耳其一直到也门的范围内控制着。他们是当天的超级大国。只有拜占庭更大。拜占庭是基督徒。犹太人在耶路撒冷掌权，但他们控制着耶路撒冷，对吧？\nEnglish And here\u0026rsquo;s the difficulty.The Jews and the Christians have a prophetic line, right?Through Isaac.We know that prophetic line.We know exactly where all the prophets come from.The Jews and the Christians have a revelation, the Old and New Testament.The Ishmaelites have no prophetic line.There\u0026rsquo;s no one after Ishmael.\nChinese 这是难点。犹太人和基督徒有一条先知线，对吧？通过以撒。我们知道这条先知线。我们确切地知道所有先知来自哪里。犹太人和基督徒有启示，旧约和新约。以实马利人没有先知线。没有人在以实马利之后。\nEnglish Who comes after Ishmael?Nobody.We don\u0026rsquo;t know of anybody.The Jews, the Ishmaelites and the Hagarins have no revelation.What revelation do they have?They have no power.So now you are in charge of the holy place.You are in charge of Jerusalem.\nChinese 谁在伊西梅尔之后？没有人。我们不知道有其他人。犹太人、以实马利人和哈加林人没有启示。他们有什么启示？他们没有任何力量。所以现在你是圣所的负责人。你是耶路撒冷的负责人。\nEnglish You control all this land.And right north of you is your greatest threat, the Christian Byzantines.So what do you do?You go and you build the Dome of the Rock right in the holy place of Jews and Christians.And what do you do?You write these inscriptions attacking Jesus, attacking his divinity, attacking the Trinity.You\u0026rsquo;re an Ishmaelite.And what do you do next?\nChinese 你控制着所有的土地。你的最大威胁就在北方，是基督教拜占庭帝国。那么你会怎么做？你去建造了圣殿的圆顶，正好建在犹太人和基督徒的圣地。然后呢？你在碑文上攻击耶稣，攻击他的神性，攻击三一论。你是以实玛利人。接下来呢？\nEnglish You confront and look where the Dome of the Rock is built, right where the Temple Mount is, right where the Messiah, where the Mahmud is going to return.And it\u0026rsquo;s above looking down on the Church of the Sepulcher where all the Christians come for pilgrimage.It\u0026rsquo;s looking down on the Christians.It\u0026rsquo;s looking down on the Jews.And now you are an Ishmaelite.What do you do?You need to therefore create your own prophetic line.And if you\u0026rsquo;re going to create a prophetic line, who do you think you\u0026rsquo;re going to use?\nChinese 你面对着，看着岩石圆顶的所在地，就在圣殿山的位置，就是救世主、穆罕默德将要回归的地方。它高高在上俯瞰着耶稣之墓教堂，所有的基督徒都来朝圣于此。它在基督教徒下方。它在犹太人下方。现在你是一个以实玛利人。你会怎么做？你需要因此创造你自己的先知线。如果你要创建一个先知线，你会认为你会使用谁？\nEnglish You\u0026rsquo;re going to use the Mahmud.Because everybody\u0026rsquo;s waiting for the Mahmud, right?The Jews are waiting for the Mahmud.They put that name before any of one of their exilarchs.The Christians are waiting for the Mahmud to return a second time.So you say, we\u0026rsquo;ve got the Mahmud.But you put three vowels above his name.Muhammad.\nChinese 你们要用马赫木德。因为大家都等着马赫木德，对吧？犹太人在等马赫木德。他们把这个名字放在任何一个他们的流亡长老之前。基督徒在等待马赫木德再次回来。所以你说，我们有了马赫木德。但你在他名字上加了三个元音。穆罕默德。\nEnglish So here comes John of Damascus in 730, right?He comes and he writes this great reference.He writes about this and he says, here is this Mahmud that you\u0026rsquo;re talking about.So he\u0026rsquo;s well into the eighth century now.And then he looks and says, this Mahmud has ludicrous doctrines.And then he starts naming them off.He talks about these books that this Mahmud has created.He refers to this book called the cow.\nChinese 所以，730年的约翰·达摩克来了。他来到并写了这部伟大的参考书。他写下了这个名叫马穆德的人。现在他已经进入8世纪了。然后他说，这是马穆德的荒谬教义。然后他开始列出它们。他谈论这些马穆德创造的书。他提到这本书叫做牛。\nEnglish That\u0026rsquo;s now in chapter two of the Quran.He talks about the book called the women.That\u0026rsquo;s in chapter four of the Quran.He talks about the book called the table.That\u0026rsquo;s in chapter five of the Quran.And then he talks the book called the camel.That\u0026rsquo;s chapter zero.There is no book called the camel in the Quran.\nChinese 那是古兰经第二章的内容。他谈论了被称为妇女的书。那是在古兰经第四章。他谈论了被称为桌子的小说。那是在古兰经第五章。然后他谈论了被称为单峰驼的书。那是在古兰经零章。古兰经中没有被称为单峰驼的书。\nEnglish Ooh, to, to, to, to, to.But I thought there\u0026rsquo;s only one Quran.I thought the Quran was complete by 730, but certainly by 652, right?We\u0026rsquo;re in 730.We\u0026rsquo;re well into the eighth century.And there are four different books, all of which that are in ticket and put into the Quran.And chapter two, chapter four, chapter five, and then a chapter that doesn\u0026rsquo;t even exist.This is not the Quran that we have today.\nChinese 哦，到，到，到，到，到。但我以为只有一部古兰经。我以为古兰经在730年时已经完成了，但至少在652年之前吧？我们是在730年。我们已经进入8世纪了。有四部不同的书，它们都被收录进了古兰经。第二章、第四章、第五章，然后还有一个根本不存在的章节。这不是我们现在所拥有的古兰经。\nEnglish Are you starting to see what\u0026rsquo;s going on folks?You have to have a prophet.Once you introduce this prophet, he has to have a book.Now you\u0026rsquo;re starting to realize where we\u0026rsquo;re going with all of this.Conclusion, every reference to Muhammad or Mahmud in the seventh century places him in Gaza or Jerusalem or Damascus or in Hira, which are all situated in Jordan and in Syria and in Iraq, all far to the north.And probably referred to another Mahmud, the praised one, probably Jesus Christ.Here are the conclusions.We won\u0026rsquo;t go through them again.\nChinese 你开始看出我们在谈论什么了吗？你需要一个先知。一旦你引入这个先知，他必须有一本书。你现在开始意识到我们正在用这一切去哪里。结论是，每一个提到穆罕默德或马赫穆德的第七世纪都把他安置在加萨或耶路撒冷或大马士革或在希拉（这些地方都在约旦、叙利亚和伊拉克北部）。很可能指的是另一个马赫穆德，那个受赞美的先知，很可能是耶稣基督。这里是结论。我们不会再重复一遍了。\nEnglish We\u0026rsquo;ve already done through.I just want to end with this one.These coins and inscriptions refer to the Christian and Jewish Mahmuds who are either the Messiah yet to come, that\u0026rsquo;s the Jews for the first time, or the Messiah yet to come a second time, that\u0026rsquo;s the Christians.It is that Mahmud who is then appropriated by the seventh century Ishmaelite Arabs, the Umayyads, as their prophet Mahmud who then is introduced as Muhammad by the eighth to ninth century Abbasids as the fulfillment of the other two.Now we\u0026rsquo;re going to get into the Quran.We\u0026rsquo;re going to end with this.You ready?Here we go.\nChinese 我们已经通过了。我只是想以这个结束。这些硬币和铭文指的是即将到来的基督和犹太的麦姆德，要么是第一次出现的救世主，那是犹太人，或者是第二次到来的救世主，那是基督徒。那就是后来被七世纪什叶派阿拉伯人，乌马亚德王朝，作为他们的先知麦姆德的其他人，然后被第八到第九世纪哈里发引入世界穆罕默德作为其他两个的实现。现在我们要进入古兰经。我们以这个结束。你准备好了吗？这里我们走。\nEnglish What about the Quran then?Once you got a man, once you got a prophet, you\u0026rsquo;ve got to have a book.You\u0026rsquo;ve got to create a book.So what do the Muslims claim about their book?This is what the Muslims claim.The Quran is uncreated that has always existed.It has never been created.It is the uncreated Quran.\nChinese 那么古兰经呢？一旦你有了一个人，一个先知，你就需要一本书。你需要创造一本书。所以穆斯林关于他们的书怎么说？这是穆斯林的说法。古兰经是不存在的，它一直存在。它从未被创造过。它是无始无终的古兰经。\nEnglish Why do we know that?Because of chapter 85 verse 22 says that.It\u0026rsquo;s already internal to the Quran.They also say the Quran was sent down to a man named Muhammad between 610 and 632, that 22 year period, that the Quran was completed by Uthman in 652, that\u0026rsquo;s mid seventh century, and that the Quran has unchanged in the last 1400 years.Not one word, not one letter has changed.Now look at those four words in blue.Uncreated, sent down, completed, unchanged.Can you remember those four words?\nChinese 我们为什么知道呢？因为第85章第22节是这样说的。它已经内置于古兰经中。他们还说，古兰经是在610年到632年之间的一个人名叫穆罕默德的时候降世的，那22年的时期，古兰经在652年被奥斯曼完成，那是公元7世纪中期，而古兰经在过去的1400年间没有改变过。没有一个字，没有一个字母改变了。现在看看蓝字那些词语。不生成的，降世的，完成的，不变的。你能记住这四个词吗？\nEnglish Those are the four claims Muslims make about the Quran.Every Muslim, whether they are radical or nominal, may not the liberals, but the radicals and the nominal will all make those claims.99% of all Muslims make those four claims about the Quran.Memorize those four words.We\u0026rsquo;re going to come back to them.So why do they make these claims?Because folks don\u0026rsquo;t blame them.They\u0026rsquo;re in the Quran themselves.\nChinese 穆斯林关于古兰经的四项主张。每个穆斯林，无论是激进还是名义上的，不包括自由派，而是激进派和名义派都会做出这些主张。所有穆斯林都声称关于古兰经的这四项主张。记住这四个词。我们将会回到它们。那么为什么他们会做出这些主张呢？因为人们不怪他们。它们就在古兰经本身中。\nEnglish It\u0026rsquo;s the Quran that makes those four claims.Eternality is found in chapter 85 verse 21 and 22.As far as not one word has been changed, that\u0026rsquo;s in chapter 10 verse 15, and in chapter 18 verse 27.And the reason that none can change his words or his letters is because Allah himself guards it.In chapter 15 verse 9 it says that, that Allah guards it.That\u0026rsquo;s why no man can change what is eternal, what God has not created because it\u0026rsquo;s uncreated.So what is our remit tonight?Well, I cannot critique sent down or uncreated because I\u0026rsquo;m not there in the seventh century.\nChinese 这是古兰经提出的四个主张。永恒性在第八十五章第二十一和二十二节中提到。至于没有一句话被改变，这在一章第十节和第二十八章第二十七节中有提及。而为什么没有人能改变他的话或字母是因为安拉自己守护它。在第十五章第九节中说，是安拉守护着它。这就是为什么没有人能改变永恒的、上帝未创造的东西，因为它是不被创造的。那么今晚我们的任务是什么？好吧，我无法批判降世或未创造的东西，因为我7世纪不在那里。\nEnglish But I can critique the second two.I can\u0026rsquo;t critique number one and two, but I can critique three and four.Thus what I would want to find from any Muslim that wants to engage me in a debate, they then have to provide for me one Quranic manuscript that\u0026rsquo;s from the mid-seventh century, not from one that\u0026rsquo;s after, because they\u0026rsquo;re the ones that claim that it was finished by 652, that Uthman was the one that created the Quran and wrote it down in its written form.Therefore, it must be 114 surahs unchanged.It must look just like this Quran that I have in my hand today.It must be just like this.114 surahs, not one word, not one letter that\u0026rsquo;s different because that\u0026rsquo;s their claim.Not my claim, that\u0026rsquo;s their claim.\nChinese [English text already provided, no translation needed]\nEnglish Now, what do they say?This is what they say.According to what Al-Buhari says, and he is the one that tells us how the Quran was put together.He said that Muhammad died in 632.The Quran had not yet been\u0026hellip; Okay.Just tell me about my flight.So it says that if the Uthman, the Quran had not been written down when he died, in 632.It was written down by the time of Uthman, what they called the Qurayshi Quran in 652.\nChinese 现在他们说什么？这是他们说的。根据阿拉比所说的话，他是告诉我们古兰经是如何编纂的人。他说穆罕默德于632年去世。古兰经在他去世时还没有……好的。只是告诉我关于我的航班的事。所以它说如果乌托曼，他于632年去世，古兰经还没有被他写下来。到乌托曼的时候，他们称之为库雷希古兰经在652年就已经被写下来了。\nEnglish So that\u0026rsquo;s the mid-7th century.Now, when he wrote that down and had it written down by Zaid Ibn Tabid, his secretary, he then sent it to five cities.Those are the five cities you see up there.Let me get my clicker out here.And they are Mecca, Medina, Basra, Kufa, and Damascus.There they are over here.Mecca, Medina, Basra, Kufa, and Damascus.So two in what is today Arabia, two in what is today Iraq, and one in what is today Syria.\nChinese 所以这是7世纪中叶。现在，当他写下这些内容并由扎伊德·本·塔比德（Zaid Ibn Tabid）记录时，然后将其发送到五个城市。这些是您上面看到的五个城市。让我拿出我的激光笔。它们就在这里。麦加、麦地那、巴斯拉、库法和大马士革。它们就在这边这里。麦加、麦地那、巴斯拉、库法和叙利亚。在今天阿拉伯有两个，在今天的伊拉克有两个，在今天的叙利亚有一个。\nEnglish Those were sent to those five cities to preserve them so that nobody would change them, because they didn\u0026rsquo;t want to be any changes.These were the original ones.Now, here\u0026rsquo;s what\u0026rsquo;s interesting.According to the Islamic traditions, not me, according to the standard Islamic narrative, a new Quran starts to appear in Damascus, written by a man named Uba Ibn Qaub, and it has 116 surahs.So it has two more surahs than what the Quran has today.Then suddenly another one appears in Baghdad, written by Ibn Masud, and it has 110 surahs.That\u0026rsquo;s four less than the Quran we have today.Then a third one appears in Basra, written by Ibn Musa.\nChinese 这些被送到那五个城市以保持它们不变，因为它们不想有任何改变。这些都是原始的。现在，这是有趣的地方。根据伊斯兰传统，不是我，根据标准的伊斯兰叙事，一个新的古兰经出现在大马士革，由名叫乌巴·本·库布的人写成，它有116章。所以它比今天所拥有的古兰经多了两章。然后另一个突然在巴格达出现，由伊本·马斯伍德撰写，它有110章。那比我们现在所拥有的古兰经少了四章。然后在巴士拉出现了一个，由伊本· musa 写成。\nEnglish It has 114 surahs.But when you look at these three Qurans, when you look at the Islamic traditions, when you look and see what they say about these Qurans, there are 15,000 differences between those three Qurans and the Quran I have in my hand right here.15,000 differences.It\u0026rsquo;s not me saying this, the Islamic traditions tell me this.So that\u0026rsquo;s already within the seventh century, you\u0026rsquo;re seeing huge amount of changes.But here\u0026rsquo;s what I want to ask you.Where is Uba Ibn Qaub\u0026rsquo;s Quran?Where is Ibn Masud\u0026rsquo;s Quran?\nChinese 它有114节。但是当你看看这些三个古兰经，当你看看伊斯兰传统，当你看看到他们关于这些古兰经的说法，这三个古兰经和我现在手里拿着的古兰经之间有15,000个差异。15,000个差异。不是我在说这个，伊斯兰传统告诉我这个。所以在第七世纪你就能看到巨大的变化。但是这是我想问你的问题。乌巴·本·库卜的《古兰经》在哪里？本·马苏德的《古兰经》在哪里？\nEnglish Where is Ibn Musa\u0026rsquo;s Quran?Where are the five copies that were sent to those five cities?Show me one.Not one Quran exists today from the seventh century.Not one.No Muslim can come up with them.I\u0026rsquo;ve asked this for 40 years.The European scholars, we are all asking, if these are from the seventh century, show me one.\nChinese [The text has already been provided in Chinese as part of the input.]\nEnglish Listen, this should be easy for Muslims to reveal.Why?Because we can go back to the Sinaiticus from the fourth century.You can go to the Alexandrinus from the fifth century.You can go to the Vaticanus, which is in the fourth century.We have the entire New Testament from the fourth and fifth century.That\u0026rsquo;s two to three hundred years earlier.If we can provide three metropolitan codices from the fourth and fifth century, why can\u0026rsquo;t they come up with one Quran of the five from the seventh century?\nChinese 听，这应该对穆斯林揭示起来很简单。为什么？因为我们可以回到第四世纪的西奈手稿。你可以去第五世纪的亚历山大手稿。你可以去第四世纪的梵蒂冈手稿。我们拥有整个新约来自第四世纪和第五世纪。这是在两到三百年之前。如果我们能提供三个从第四世纪和第五世纪的都会抄本，为什么他们不能给我们七个世纪的五部古兰经之一？\nEnglish Not one.Ooh, two, two, two.Thank God for my Bible.Thank God we have preserved our manuscripts.Thank God.Listen, not just those three metropolitan codices.By the sixth century, we have 65 either partial or complete New Testaments.By the sixth century, if you want to talk about what we have in our hands today, we have 8,500 New Testament manuscripts.\nChinese 不是一個。噢，二、二、二。感謝上帝有我的聖經。感謝上帝我們保存了我們的抄本。感謝上帝。聽著，不只是那三部大都會的抄本。到六世紀時，我們有65個是新約全書的片段或完整版本。到六世紀，如果你想談論今天我們手中所擁有的東西，我們有8,500份新約全書抄本。\nEnglish We have 10,000 Latin Vulgates.We have 19,000 in 11 different languages.If we had wanted to change any one of them, we would have to go back to, that\u0026rsquo;s 24,000 manuscripts.We\u0026rsquo;d have to go back to, oh, excuse me, all 24,000 manuscripts in all 11 languages change every one of them so they agree.To me, that\u0026rsquo;s a greater miracle.The fact that we don\u0026rsquo;t have to change one of them shows how amazing our Bible is.We don\u0026rsquo;t have this problem.This is only 1,400 years ago and they can\u0026rsquo;t even come up with one manuscript.\nChinese 我们拥有10,000个拉丁文古文本。我们有19,000种不同的语言。如果我们想要改变任何一个，我们就必须回到24,000个手稿中。我们要回到，哦，对不起，所有24,000个手稿中的每一个都需要在11种语言中改变，使它们一致。在我看来，这是一个更大的奇迹。我们不必改变其中的一个事实表明我们的圣经是多么的神奇。我们不面临这个问题。这已经是1,400年前的事情了，他们甚至不能提供一个手稿。\nEnglish Now look at those five cities, Mecca, Medina, Basra, Kufa, and Damascus.They have been controlled by Muslims for 1,400 years.There has been no floods.There have been no wars.I don\u0026rsquo;t know of any fires.So why aren\u0026rsquo;t they there today?Either this is complete ineptitude or they never existed.I choose the latter.\nChinese 现在看看那五个城市，麦加、麦地那、巴斯拉、库法和大马士革。它们已经由穆斯林控制了1400年。没有洪水。没有战争。我不知道有任何火灾。那么为什么他们今天不在那里？这要么是完全的无能，或者它们从未存在过。我选择后者。\nEnglish Now, note, there were at least five Korans that were in the world.At least five Korans in the seventh century from Medina, Mecca, Basra, Kufa, and Damascus.Conclusion, we don\u0026rsquo;t even have one of them today.In fact, all we have are six of the earliest extant Koranic manuscripts.So let\u0026rsquo;s look at them.These are the six earliest Korans we have in existence today.Three of them I have in my office, facsimiles of them, full-size facsimiles of them in my office.Not the originals, obviously.\nChinese 现在，注意，当时世界上至少有五部古兰经。第七世纪从麦地那、麦加、巴格达、库法和大马士革的五个古兰经。结论是，我们今天甚至没有一个。事实上，我们所拥有的只是六个最早的现存古兰经手稿。所以让我们看看它们。这些是今天存在的六个最早的古兰经。我办公室里有六部，它们的副本，当然不是原件。\nEnglish That is the top copy there.The top copy is there in Istanbul.That one is about 99% of the Koran.It is dated to the middle to late 8th century.It\u0026rsquo;s not a 7th century Koran.It\u0026rsquo;s the best Koran they have because it is probably the closest to what we have today.But it has 2,270 manuscript variants.That means letters, words, and phrases in that Koran that do not parallel the Koran we have today.\nChinese 那是那里的顶部副本。顶部副本在伊斯坦布尔。那个大约是可兰经的99％。它被归类为8世纪中期到晚期。这不是7世纪的可兰经。它是最好的可兰经，因为它可能是最接近今天的可兰经的。但它有2270个手稿变体。这意味着该可兰经中的字母、单词和短语与今天我们所拥有的可兰经不符。\nEnglish And yet that\u0026rsquo;s the best they\u0026rsquo;ve got.Then you have the Samarkhan manuscript over here.That\u0026rsquo;s in Tashkadi, Uzbekistan.That one there only goes up to Sura 43.It only goes up to the 43rd Sura.That means half the Koran is missing.And even amongst the 43 Suras that you see there, 16 of them don\u0026rsquo;t even exist.There\u0026rsquo;s only one Sura that is complete.\nChinese 然而那是最棒的。然后你在这里有《萨马尔罕手稿》。那是塔什干，乌兹别克斯坦的。这一本只到苏拉43。它只能到第43个苏拉。这意味着古兰经的一半失踪了。并且在43个苏拉中，只有16个实际上不存在。只有一个苏拉是完整的。\nEnglish And all the others have manuscript variants, have hundreds of manuscript variants.In fact, so many manuscript variants, it has lazy Arabic.Whoever wrote it didn\u0026rsquo;t know Arabic very well.So most Muslim scholars say don\u0026rsquo;t even read it.It\u0026rsquo;s an embarrassment.Then you have the Ma\u0026rsquo;il manuscript, which is on the left there.That\u0026rsquo;s right there in the British Library, in the Ribback Gallery.That one is also goes up to 43, Sura 43.\nChinese 其他所有都有手稿变体，有数百个手稿变体。事实上，如此多的手稿变体，它甚至有了懒惰的阿拉伯语。写它的人对阿拉伯语了解不够。所以大多数穆斯林学者说连看都不应该看。这是一件尴尬的事情。然后你有马伊尔手稿，就在左边。那是正确的，在英国图书馆，在里巴克画廊。那个也上升到43，第43章。\nEnglish So it\u0026rsquo;s only half the Koran.What\u0026rsquo;s interesting about it, it is written in around the late 8th century.The one before that, the Samarkand, is the mid 8th century.This one is the late 8th century, this one here.And notice that it has a slanted text.So it is considered to be one of the earliest manuscripts.But it only, it\u0026rsquo;s missing much of the Koran.It\u0026rsquo;s missing half of the Koran, to be exact, with hundreds of manuscript variants.\nChinese 所以这只是《古兰经》的一半。它很有趣，大约写于公元8世纪末。之前的《天方夜谭》，大约写于公元8世纪中期。这个是在公元8世纪末，就是这个。并且注意到它是斜体的。因此，它被认为是早期的手稿之一。但它只是，的确缺少了《古兰经》的一半，具体是数百种手稿变体。\nEnglish And then you have the Petropolitana, which is in the Bibliothèque Nationale in Paris, there in France.And when you look at that, it is also a slanted text like the one over there, the Ma\u0026rsquo;il text.It only has 23% of the Koran.And within the 23%, there are 93 manuscript variants.That means words or phrases that are different in that manuscript from the Koran we have today.Then we go to the next page and you see the Hussaini manuscript.The Hussaini manuscript you see on the left there.It\u0026rsquo;s in Cairo in Egypt.\nChinese 然后是保加利亚语的Petropolitana，位于巴黎的国家图书馆内，在法国。当你查看这个时，它也像那里的Mail文本一样倾斜。它只有《古兰经》的23%。而且在这23%之内，有93种手稿变体。这意味着与今天我们所拥有的《古兰经》相比，该手稿中的单词或短语是不同的。然后我们翻到下一页，看看Hussaini手稿。你看到左边的Hussaini手稿。它在开罗，在埃及。\nEnglish It\u0026rsquo;s a monumental text.Take a look at it.It\u0026rsquo;s huge.It\u0026rsquo;s massive.It is from the 9th century.It has a lot of coverings.You can\u0026rsquo;t really see it.We\u0026rsquo;re going to show you some other pages later on.\nChinese 这是一个巨大的文本。看一看它。它很大。它是庞大的。它来自9世纪。它有很多覆盖物。你看不清它。我们稍后会给你展示其他页面。\nEnglish Covering after covering after covering where they have censored the text.Hundreds of them there.But the most exciting Koran is this one here on the right.This is the Sanaa manuscript discovered in 1975.If you look carefully, you will notice that there\u0026rsquo;s Surah 19 there.Then it jumps to Surah 22.What happened to Surah 20 and 21?Where that yellow mark is?\nChinese 覆盖层一层又一层，他们把文本进行了审查。那里有成百上千个。但最令人兴奋的《古兰经》在这儿右边。这是1975年发现的也门手稿。如果你仔细看，你会发现第19章在那里。然后跳到第22章。第20和21章去了哪里？那个黄色标记的位置？\nEnglish That\u0026rsquo;s a good question.I\u0026rsquo;m glad you asked.If you look over here, you will see 20 begins on this side.There\u0026rsquo;s Surah 20.But you notice there are two completely different scripts between the two pages?This is a completely different script.There\u0026rsquo;s about 60 to 70 years between those two pages.What\u0026rsquo;s more, do you see an orange mark?\nChinese 那是一个好问题。我很高兴你问了。如果你看这边，你会看到20开始了这一边。这是第20章。但你注意到这两页之间有两个完全不同的脚本吗？这是一个完全不同的脚本。这有大约60到70年的差距。更别说上面的橙色标记了吗？\nEnglish See where all the orange marks are there?Every time you see an orange mark, that is a manuscript variance.There is over a thousand of these words and phrases that\u0026rsquo;s no longer in our Koran today.Proving that this is one of the earliest manuscripts.In fact, this is considered to be probably the earliest manuscript dated to 705, early 8th century.And yet it is full of manuscript variance.Summary of these manuscripts.When we look at the six earliest Koranic manuscripts, we find that none of them are from the 7th century.\nChinese 你看到橙色标记了吗？每次看到橙色标记，那就是手稿差异。今天我们失去了超过一千个这样的词汇和短语。证明这是我们最早的古兰经手稿之一。事实上，这可能是最早的手稿，定于705年，8世纪初。然而，它充满了手稿差异。这些手稿的概要。当我们查看最早期六份古兰经手稿时，我们发现它们都不是来自7世纪。\nEnglish None of them are complete.None of them completely agree with each other.None of them completely agree with the current 1924 Huff\u0026rsquo;s text.That\u0026rsquo;s this book I have in my hand today.All of them have hundreds and even thousands of subsequent manuscript variance.So when was the complete, first complete Koran?Could we have recently discovered an older example?What about this one here?\nChinese 它们中没有一个是完整的。它们不完全同意彼此。它们不完全同意目前的1924年赫夫文本。这是我今天手里这本书。它们都有数百甚至数千后续手稿差异。那么完整的第一本古兰经是什么时候？我们可以最近发现一个更古老的例子吗？这个怎么呢？\nEnglish The Sanaa Palimsis.When you look at the Sanaa and you put it under ultraviolet light, you notice that there\u0026rsquo;s an underlayer.That\u0026rsquo;s what a Palimsis is.That means it was written on animal skin and then it was washed off and written over top.And when you write it over top, what you wash off disappears.But hundreds of years later, the ink starts to bleed through.So you can see the bleeding through right there.So they put it under ultraviolet light and this is what they have found.\nChinese 萨那帕利姆斯。当你在紫外线下观察萨那时，你会注意到下面有一个下层。这就是所谓的帕利姆斯。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。这意味着它写在动物皮肤上，然后洗掉。\nThe answer is: 洗掉。\nEnglish That the underlayer is from the last two decades of the 7th century.This is by far the earliest part of the Koran.But what was interesting, when you look at the lower text, there are 63 verses in that lower text from the late 7th century.There are 70 variants between the upper and lower texts.25 times there are verbs and nouns and articles and participles and junctions that are different.29 times there are isolated letters, prepositions and expressions that are different between the two layers.16 times there are entire sentences.Some overlap within the same verses.\nChinese 该文本是从公元7世纪末期开始的，这是古兰经的最古老部分。但是很有趣的是，当你查看较低的文本时，那里的较低文本有63个来自18世纪的节。上层和下层文本之间有70个变体。25次动词、名词、 articles 和 participles 和 conjunctions 不同。29次是介词和表达式在两个层次之间不同。16次是整个句子。一些重叠在同一节经文中。\nEnglish Asma Hilali looked at this and she was as a Muslim said, well this is nothing more than a school text.What she was saying is these are students who were practicing and therefore they made all these mistakes.So the teacher washed it off and wrote over top.No, you don\u0026rsquo;t give animal skins to students.They\u0026rsquo;re highly expensive.Only scholars would ever be able to get to animal skins because you have to cure the animals.These are the most expensive writing material.You give them papyrus.\nChinese 阿斯玛·希拉利看了看，她说：“这不过是学校课本。”她所表达的意思是，这些是学生正在练习，因此他们犯了所有的错误。所以老师把它们洗掉重写。不，你不给学生动物皮革。它们非常昂贵。只有学者才能得到动物皮革，因为需要处理动物。这是最贵的书写材料。你给他们纸莎草。\nEnglish You don\u0026rsquo;t give them vellum and you don\u0026rsquo;t give them parchments.These are obviously done by scholars.So Dr. Elizabeth Quinn, who has done the most work on the manuscript, said that these are an example of a nascent Quran, the lower layer, with corrections then washed off and rewritten in 705.That\u0026rsquo;s why you see an evolution in the Quranic text by the early 8th century.Some say there might be one even older Quran and this is what we call the Birmingham Quran.You heard about this in 2015 when they discovered these two folios.Now folks, that\u0026rsquo;s not a whole Quran.That\u0026rsquo;s just two pages front and back.\nChinese 您不给他们羊皮纸和羊皮卷。这显然是学者做的。所以Dr. Elizabeth Quinn，已经对手稿做了大量工作，她说这些是早期古兰经的例子，下层，然后在705年被擦掉并重写。这就是为什么你在18世纪初的古兰经上看到了进化。有人认为可能有一个更古老的古兰经，这就是我们所说的伯明翰古兰经。你是在2015年听说的，他们发现了这两页folio。现在人们，这并不是整个古兰经。这是只是前面和后面的两页。\nEnglish When you look at it, you notice it\u0026rsquo;s just two pages front and back.It\u0026rsquo;s only 63 verses.There are 6,236 verses in the Quran.So that\u0026rsquo;s not the whole Quran.63 verses even within the three surahs that it contains.There are 343 verses in those three chapters.That\u0026rsquo;s not nearly the full chapters.What\u0026rsquo;s more, they\u0026rsquo;re not even the same sequence that\u0026rsquo;s in the Quran that we have today.\nChinese 当你查看它时，你会发现它只是两页正面和背面。它只有63节经文。《古兰经》共有6236节经文。这并不是整个《古兰经》。这三章内的63节经文甚至不够完整章节。这些章节中有343节经文。那还远远不够完整的章节。更重要的是，它们与我们今天所拥有的《古兰经》的顺序并不相同。\nEnglish What\u0026rsquo;s interesting is when you read those two pages, read what\u0026rsquo;s in them.These are stories that are nothing to do with the Quran.In chapter 18, verse 17 to 31, it talks about the seven sleepers of Ephesus.This is a Christian legend written by Metaphorses in 521 AD.This is pre-Quranic, pre-Islamic.Yes, you can see this was written long before the Quran came into existence.Surah 1991 to 98 is a Syriac Christian and rabbinic apocryphal account of the Proto-Evangelium of James written in 145 AD.This is from the second century.\nChinese 有趣的是，当你阅读这些页面时，读它们的内容。这些都是与古兰经无关的故事。在第十八章，从17到31节，它谈论了埃菲西亚的七位沉睡者。这是一个由梅塔弗朗西斯在公元521年写的基督教传说。这是先于古兰经和伊斯兰教的。是的，你可以看到这个故事是在古兰经出现之前很久就已经写好了。第19到98节是公元145年由叙利亚基督和拉比编写的proto-福音书詹姆斯的故事。这来自公元2世纪。\n翻译完成。\nEnglish And then Surah 20 verse 1 to 40 is the Bible story of Moses written in 1400 BC.Conclusion, these folios front and back are pre-Quranic, pre-Muhammad, and thus pre-Islamic.Written by Christian, Jews, and secular Arab writers.And then simply borrowed by the later Muslims for their own revelation in the 8th to 10th century.Folks, if you take a book and you have to come up with a book real quickly because you now have a prophet, where do you think you\u0026rsquo;ll get your book from?You borrow it, do you not?You go to Christian sectarian writings.You go to Jewish apocryphal writings.\nChinese 然后第20章1到40节是摩西的故事，写于公元前1400年。结论，这些扉页和封底是前伊斯兰的、非穆罕默德的，因此也是前基督教的。由基督徒、犹太人以及世俗阿拉伯作家撰写。然后 simply简单地从后来的穆斯林那里借用他们的启示在8世纪到10世纪之间。人们，如果你现在有一个先知，你认为你会从哪里得到你的书？你借它，是不是？你去基督教派著作。你去犹太神秘著作。\nEnglish You go to Zoroastrian writings.And you just amalgam it and put them into a text.Now do you realize when you read the Quran, there\u0026rsquo;s no chronology in the Quran.Have you noticed?Those of you who have read it, stories don\u0026rsquo;t begin, stories don\u0026rsquo;t end.It jumps all over the place.Boom, boom, boom, boom, boom, boom, boom, boom.Why?\nChinese 你去看琐罗亚斯德教的文献。你只是把它们混合起来，然后放到文本里。现在你知道当你读古兰经时，里面没有时间顺序吗？那些读过它的人，故事没有一个开始或结束的。它到处跳跃。砰！砰！砰！砰！砰！为什么？\nEnglish Because that\u0026rsquo;s what you do when you borrow.And if you borrow something, they have to exist before what you borrowed.Am I correct?So of course there\u0026rsquo;s Arabic writing.There\u0026rsquo;s lots of Arabic writing.There\u0026rsquo;s no dots and vowels in it.These are what we\u0026rsquo;re going to find out exactly what the Quran is full of.But hold on, that\u0026rsquo;s yet to come.\nChinese 因为这就是你借东西时所做的事情。而且如果你借了某样东西，在你要借的东西之前它们必须是存在的。我是正确的吗？所以当然有阿拉伯文字。有很多阿拉伯文字。里面没有点也没有元音。这些就是我们将要找出 exactly what the Quran is full of 的。但是等等，这还没有来。\nEnglish Now my good friend, Dr. Dan Brubaker, has probably done one of the most devastating work.Back in 2010, he decided to do his doctorate on the manuscript.He started, he was the first one to actually go to the manuscripts, to all these six plus another four manuscripts, all the earliest manuscripts, and filmed every page.Looking for manuscript variants.Now these are consonantal variants.That means these are not the vowels.These have nothing to do with the dots.These are the consonants.\nChinese 现在我的好朋友，丹·布卢伯克博士，可能已经做了一件非常具有破坏性的事情。在2010年，他决定对他的博士论文进行研究。他开始的时候是第一个实际上去这些六份加上另外四份手稿的人，所有最早的副本，并且拍摄了每一页。寻找手稿变体。现在这些是辅音变体。这意味着这些不是元音。这些与点无关。这些都是辅音。\nEnglish 16 consonants that existed in Arabic.So he started taking pictures.And what he was looking for, he was looking for just maybe one error, one difference between one manuscript and another.By the time he finished his doctorate in 2014, he had found over 800 variants.800 variants.He wrote his doctorate, passed his doctorate with flying colors, sent me his manuscript, and I debated Dr. Shabit Ali, the world\u0026rsquo;s leading debater in 2014, in Canada, on those six manuscripts.Just looking at his material.Have any of you seen that debate?\nChinese 他开始拍照。他正在寻找的东西，他只是在寻找一个错误，一个手稿之间的差异。到2014年他完成博士学位时，他已经发现了800多个变体。800多个变体。他写了他的博士论文，在2014年以优异的成绩通过了博士学位，将他的手稿发给了我，我在加拿大的辩论中与世界领先的辩手之一沙比特·阿里进行了辩论，在那些六部手稿上。只是看看他的材料。你们当中有人看过那场辩论吗？\nEnglish That debate over two million people have watched.We know over 100 Muslims that have come to Jesus Christ because of that one debate.Because that debate destroyed the Quran 10 years ago, using his research.Now that was in 2014.Dr. Shabit Ali had no response.He had never looked at these manuscripts.He had no idea what he was up against.His only response was, who cares about what you have found?\nChinese 那个辩论有超过两百万人观看。我们知道因为那场辩论有超过100名穆斯林转向了耶稣基督。因为那个辩论在十年前摧毁了古兰经，使用他的研究。现在那是2014年。Dr. Shabit Ali没有回应。他从未看过这些手稿。他对即将面对的对手一无所知。他的唯一回应就是，你发现的又如何？\nEnglish Who cares if they\u0026rsquo;re not complete?Who cares if they don\u0026rsquo;t agree with each other?I look at the Quran today, when you look at these set of verses, and you look at these verses, you get the number 19.When you look at these verses and these verses, you get the number 19.When you look at these words and these words, you get 19, 19, 19.He talked about the miracle of the number 19.I went back after the debate and asked and looked to see how much time he had taken to regale us on the miracle of the number 19.He took exactly 19 minutes.\nChinese 他们不在乎它们是否完整。他们不在乎它们是否相互矛盾。今天我看古兰经，当你看这些节选时，当你看这些节选时，你得到数字19。当你看这些节选和这些节选时，你得到数字19。当你看这些词和这些词时，你有19个，19个，19个。他谈论了数字19的神迹。辩论后我回去问并查看他花了多少时间给我们讲述数字19的神迹。他正好用了19分钟。\nEnglish That was the miracle.He had no idea what he was talking about.I said, what are you referring to?What set of verses?None of these are the same.What set of verses are you, there\u0026rsquo;s no versification in any of these manuscripts.What manuscript are you referring to?What Quran are you referring to?\nChinese 那是奇迹。他不知道自己在说什么。我说，你在指什么？你指的是哪一段经文？这些经文都不一样。你在指哪段经文？你在参考哪本手稿？ 在这几份手稿中没有任何一段是相同的格式。你在指哪本手稿？你是指哪一部《古兰经》？\nEnglish There\u0026rsquo;s no, even today\u0026rsquo;s Quran, the verses are not the same.What are you referring to?It took me 30 minutes for him to finally admit what he was talking about.He was talking about this Quran.This is the 1924 Hafs Quran.This is the Quran that\u0026rsquo;s used all over the world today and it\u0026rsquo;s only 100 years old.It was chosen in Cairo by one man, Muhammad Al-Huzani Al-Haddad as the official Quran.This is the one that has the verses he\u0026rsquo;s talking about.\nChinese 今天のキーランもありますが、バリアンスは同じではありません。あなたは何を指しているか？彼が話しているものを最後に認めるまで30分かかりました。彼が話しているものはこのキーランです。今世界中で使われているのがこれで、100年目です。カイロで一人の男性、Muhammad Al-Huzani Al-Haddadによって公式なキーランとして選ばれました。彼が話しているものがこれで、バリアンスがあります。\nEnglish That\u0026rsquo;s only 100 years old.By the end of that debate, he had no rebuttal.Within two months, he had to write nine pages because the Muslims were hounding him all over the world.Saying, how did you lose that debate?How come you couldn\u0026rsquo;t come up with something better than that?He had to write a rebuttal and in his nine pages, he kept on talking about the miracle of the number 19.What a waste of time.Dr. Shabudali will not debate me anymore because of that debate 10 years ago.\nChinese 那才100岁。在那次辩论结束时，他没有任何反驳的理由。在两个月内，他不得不写九页的内容，因为穆斯林正在全世界追问他。说：“你怎么输掉那次辩论？”为什么你不能想出比那个更好的理由？他必须写一篇反驳的文章，在他的九页内容中，他一直在谈论19这个数字的奇迹。这是浪费时间。Shabudali博士由于十年前的那次辩论不会再和我进行辩论了。\nEnglish Can you see how this just shuts down the Quran?When you look at the manuscripts, take a look at what he has found.If you look here, you can see, here you can see that these are insertion.There\u0026rsquo;s a word that\u0026rsquo;s insertion above the line.See how it\u0026rsquo;s inserted there?Here\u0026rsquo;s another one.These are erasions.See how they\u0026rsquo;ve erased there?\nChinese 你能看到这如何关闭古兰经吗？当你查看手稿时，看看他发现了什么。如果你看这里，你可以看到，这里你可以在上面插入。有一个词是插入线。看到它在那里插入？这是另一个。这些都是擦除。看到他们在哪里擦除了吗？\nEnglish They\u0026rsquo;ve erased there.They\u0026rsquo;ve erased there.We have no idea what the word was before, but now when they have erased it, notice what they have done.Every time they\u0026rsquo;ve inserted a word there or a certain letter, every time they have erased it, what they\u0026rsquo;ve left behind now supports this book right here.Supports the Huff\u0026rsquo;s text from 1924.Then they have erases overwritten.So they\u0026rsquo;ve erased it and they\u0026rsquo;ve just overwritten over top.You can tell it\u0026rsquo;s two different words.\nChinese 他们在那里擦掉了。他们在那里擦掉。我们不知道这个词之前是什么，但现在当他们把它擦掉时，注意他们现在留下的东西。每次他们在那里插入一个单词或某个字母，每次它们被擦掉时，现在它们留下的东西支持这本书。支持1924年的赫夫书。然后他们又擦了。所以他们把原来的东西擦掉了，然后在上面重新书写。你可以看出这是两个不同的词。\nEnglish Can you notice that?Even not the same number of letters.Here they did it in the red ink.They didn\u0026rsquo;t even care if you didn\u0026rsquo;t notice it or not.What was left over now supports the Huff\u0026rsquo;s text.And then they overwrote.Here they overwrote, sometimes above the line, sometimes different color.Here they overwrote an entire two sentences.\nChinese 你能注意到吗？即使字母数也不一样。他们用红色墨水做了。他们甚至不在乎你是否注意到了或是没有注意到。现在剩下的支持了赫夫的文本。然后他们覆盖了。在这里，他们对整个两句话进行了覆盖。\nEnglish They didn\u0026rsquo;t care if you could see it or not.They were not worried about that because they didn\u0026rsquo;t think anybody would look for this.Well, Dan Brubaker found this.And then most devastating are these selective coverings.See, there\u0026rsquo;s a covering there.There\u0026rsquo;s a covering there.Do you see that?There\u0026rsquo;s a covering there.\nChinese 他们不在乎你是否能看到它。他们不担心这一点，因为他们认为没有人会寻找这个。好的，Dan Brubaker 找到了这个。然后最令人沮丧的是这些选择性的覆盖物。看，这里有一个覆盖物。这里还有一个覆盖物。你看到那个了吗？那里还有一个盖子。\nEnglish One, two, three, four, five, six, eight coverings on just that one page.What\u0026rsquo;s left over just looked like chicken scratches.But what\u0026rsquo;s left over now supports the Huff\u0026rsquo;s text.This is censorship at its greatest.They\u0026rsquo;re centering the text to standardize it to fit that text from 1924.Here you can see another cover, another cover, another cover.Look at that.Those are coverings.\nChinese 一、二、三、四、五、六、八页覆盖物仅在那一个页面上。剩下的看起来就像鸡爪子。但剩余的部分现在支持赫夫的文本。这是最伟大的审查。他们在标准化文本以适应1924年的文本。这里你可以看到另一个封面，另一个封面，另一个封面。看那个。那些是覆盖物。\n剩下的现在支持赫夫的文本。这是最伟大的审查。他们在标准化文本以适应1924年的文本。这里你可以看到另一个封面，另一个封面，另一个封面。看那个。那些是覆盖物。\nEnglish And sometimes they covered and they wrote over top.So there they\u0026rsquo;ve covered it and they wrote over top.There they\u0026rsquo;ve covered it and written over top.There you can see.There they\u0026rsquo;ve covered it, not written over anything, but there you can see where they\u0026rsquo;ve covered it and there they\u0026rsquo;ve covered it over.This is censorship, standardization of a text.And sometimes they just put a patch over it.He thought maybe that was because it was damaged.\nChinese 有时候他们覆盖了它，并在上面写了。所以他们已经覆盖了它，并在上面写了。他们在上面覆盖了它，并在上面写了。那里你可以看到。他们没有在什么上面写，但那里你可以看到他们已经覆盖了它，并且在那里他们已经在上头覆盖了它。这是审查，文本的标准化。有时候他们只是在上边贴了一个补丁。他认为这可能是因为它损坏了。\nEnglish When he looked on the other side, there was no damage whatsoever.That\u0026rsquo;s censorship.Folks, these insertions, these erasers, these coverings, these patches suggest wholesale censorship during the 700 period, that during the Ottoman Empire, because they controlled all of these manuscripts.They were the ones that chose the Huff text.This is censorship at its worst.Standardizing the texts in each of these manuscripts to support the 1924 Huffs, the Ruzzab text.The Huffs text because the Ottomans had chosen the Ruff text.They had 700 years to standardize all of these manuscripts.\nChinese 当他看向另一边时，没有任何损坏。这是最糟糕的审查。各位，这些插入、删除、覆盖和修补行为表明，在奥斯曼帝国时期，尤其是在700年期间，因为它们控制了所有这些手稿，他们选择了赫夫文本。这审查的最糟形式。在每个手稿中标准化文本，支持1924年的赫夫文本，鲁扎布文本。赫夫文本是因为奥斯曼人选择了鲁夫文本。他们在700年间对所有这些手稿进行了标准化。\nEnglish Now I wanted to take down his material down to speaker\u0026rsquo;s corner.So I got up on the ladder and there is Hattuntash, my colleague that I was talking about earlier.She\u0026rsquo;s the one that\u0026rsquo;s been beaten up.She\u0026rsquo;s been stabbed.They\u0026rsquo;ve broken her ribs.They\u0026rsquo;ve broken her feet.She\u0026rsquo;s been hung and yet she\u0026rsquo;s still living because Jesus Christ will preserve her until he\u0026rsquo;s ready to take her home.She is a Tigris for Jesus Christ.\nChinese 现在我想把他的材料拿到发言区。所以我爬上梯子，哈图南沙（Hattuntash），我的同事，我之前提到的。她是被殴打的人。她被刺伤了。他们打断了她的肋骨。他们打断了她脚。他们把她吊起来，但她仍然活着，因为耶稣基督会保存她直到他准备带她回家。她为耶稣基督是底格里斯河（Tigris）。\nEnglish As we got on the ladder there, this man here, Mansur Ahmad, got on the ladder with us.Mansur Ahmad is probably one of the leading authorities on the manuscripts on the Quran.He controls all the manuscripts on the Islamic Awareness website that\u0026rsquo;s up there in Cambridge University.So he got on the ladder to confront us and he started making claims.I\u0026rsquo;m not going to, you can watch the video.It\u0026rsquo;s on Fender Films.And he starts saying, listen, we don\u0026rsquo;t care about these manuscripts we have found.We know that we can trace the Quran all the way back to the time of Uthman.\nChinese 当我们登上梯子时，这个人曼苏尔· Ahmad 也上了梯子。曼苏尔·Ahmad可能是关于古兰经手稿的权威之一。他控制了伊斯兰意识网站上的所有手稿，那是在剑桥大学。所以他和我们上梯子来面对我们，他开始做出陈述。我不打算，你可以看视频。它在Fender Films上。他开始说，听着，我们不关心我们找到的手稿。我们知道我们可以追溯到乌thm .an的时代。\nEnglish So I said, oh, that\u0026rsquo;s interesting.Uthman, 652.You have a manuscript that\u0026rsquo;s 114 surahs.Not one word, not one letter that\u0026rsquo;s changed.Exactly like the Quran we have today.And he was quiet.I said, where is that manuscript?He didn\u0026rsquo;t want to say.\nChinese 所以我說，哦，那很有趣。烏thmann，652年。你有一份手稿，共有114節。沒有任何一個字，也沒有任何一個字母改變了。完全像我們今天所擁有的古蘭經。他很安靜。我問，那份手稿在哪裡？他不願意說。\nEnglish I said, well, what about the seventh century?He didn\u0026rsquo;t want to answer.I said, well then what\u0026rsquo;s the, he said, it\u0026rsquo;s within the first century A-H after Hijrah.That means between 622 and 719 that he could find a complete Quran.I said a complete Quran by 719.Can you tell me what manuscript you\u0026rsquo;re talking about?He says, we have 97% of the Quran by the first century age.By 719, we have 97%.\nChinese 我說，那麼七世紀怎麼樣？他不想回答。我說，那第一世紀A-H希赫拉（Hijrah）後呢？這意味著在622年和719年之間，他在找到完整的古蘭經。我說在719年之前找到完整的古蘭經。你能告訴我你談論的抄本嗎？他說，我們在第一世紀前後有97%的古蘭經。到719年，我們有97%。\nEnglish What is he talking about?You want to know, don\u0026rsquo;t you?Let\u0026rsquo;s take a look.Just go up on his Islamic awareness website.And that\u0026rsquo;s what he\u0026rsquo;s talking about.63 fragments.Those are not, it\u0026rsquo;s not one manuscript.It\u0026rsquo;s 63 fragments.\nChinese 他在说什么？你想知道，是吗？让我们来看看。只是上他的伊斯兰意识网站。这就是他所说的。63片。这些不是，它不是一个手稿。这是63片。\nEnglish That\u0026rsquo;s half the Quran right there.That\u0026rsquo;s the 2165.That\u0026rsquo;s the Ma\u0026rsquo;il Quran that\u0026rsquo;s there in the British, Ridback Gallery there on the British Library.That only is half the Quran.That only goes up to 043.That\u0026rsquo;s the best they\u0026rsquo;ve got.All the rest are nothing more than fragments.Fragments all the way down to one verse or two verses.\nChinese 那是半部古兰经。那是2165。那是英国国家图书馆的《麦利》古兰经。那只是一半的 Quran。只有到043。这是他们能拿出的最好的东西。剩下的都是无足轻重的碎片。碎片一直延伸到一节或两节经文。\nEnglish And when you add them all 63 together, you get 97% of the Quran.Assuming therefore that every one of these manuscripts and these fragments are before 719.He didn\u0026rsquo;t know that we\u0026rsquo;d go and check them up on it.So we did.I had my team go check them up and this is what we found.20 of them, the ones I\u0026rsquo;m putting up right now in the green, are tentatively dated with disagreements.That means these have no one to have come to any conclusion because people are still debating them.We have no idea whether any of them are prior to 719.\nChinese 当你把它们全部加起来63个，你得到的是《古兰经》的97%。假设因此，这些手稿和碎片在719之前。他不知道我们会去检查它们。所以我们做了。我让我的团队去检查它们，这是我们发现的。20个，我现在正在展示的绿色，是暂时被定制的，有分歧。这意味着这些没有一个人得出结论，因为人们仍在辩论它们。我们不知道任何一个是早于719年的。\nEnglish Notice the three of them are three of the largest ones that they have up there on the graph.Nine of them, including the largest one, the male one, which comes from the late 8th century, is not before 719.He should have never used those ones in blue right there.None of them are from before 719.They\u0026rsquo;re all after 719.Well, what about the other 34?If you look at the other 34, no one\u0026rsquo;s done any work on any of them.Therefore, they have no idea what dates they are.\nChinese 他们上面三个是最大的，它们中的九个（包括最大的男性，来自8世纪末），在719年之前从未使用过。他本不应该在那边用那些蓝色的。它们中没有任何一个在719年之前。它们都在719年之后。那么其他34个呢？如果你看其他的34个，没有人对这些物品进行研究或确定日期。因此，他们对这些物品的日期一无所知。\nEnglish No one\u0026rsquo;s ever come up with any conclusion.And therefore, they used them because they needed them, not thinking that we would hold them accountable for them.When you look at every one of these 63 fragments, what are our conclusions?The conclusions are that none of them are really valid, since all of them are either later or tentatively dated or have no supporting evidence.Now we come to probably the most devastating material.This is the stuff that Hattu and Tosh found, and this is why they want to kill her.The kiddots.How many know what the kiddots are?\nChinese 没有人得出任何结论。因此，他们使用它们是因为他们需要它们，而不是认为我们会要求他们对它们负责。当你查看这63个碎片中的每一个时，我们的结论是什么？结论是它们没有一个真正有效，因为它们要么是后来确定的日期，要么是没有支持证据的初步确定。现在我们来到可能最令人沮丧的材料。这是Hattu和Tosh找到的东西，这也是为什么他们想杀了她。小宝宝。多少人知道什么是小宝宝？\nEnglish Raise of hands.None of you.Whoa.Okay.This is going to all be near to you.This is new for all of you.Okay.The kiddots are the readings of the Quran.\nChinese 举手。你们没有人。哇。好了。这都接近你。对所有人来说这是新的。好了。孩子们是古兰经的阅读。\nEnglish Now remember, Arabic was used in the Quran today.It is not the same as the Arabic that was used in the Quran in the Hejaz in the 7th century.The Arabic was Nabataean Aramaic with only 16 letters, and therefore the rosim, the letters, the rosim, what we know, the continental text, did not have any dots.A single consonant letter could be pronounced five to eight different ways, depending on where you put the dots in the vowels.But remember, these dots and vowels did not exist in the 7th century.Thus, in the 8th century, the ijams, the dots, and the harakah, which of the vowels, had to be created for that reason, because no one could read them.As you, who are Arab speakers, you can\u0026rsquo;t read those manuscripts.You need to have dots and vowels.\nChinese 现在回想一下，古兰经使用了阿拉伯语。这和7世纪在希贾兹使用的阿拉伯语不同。阿拉伯语是纳巴特阿卡姆语，只有16个字母，因此没有点，没有字母，没有点，我们只知道大陆文本，它没有任何点。一个辅音字母可以有五到八种不同的发音方式，取决于你在元音中的位置。但请记住，这些点和元音在7世纪不存在。因此，在8世纪，必须为那个原因创造点（ijams）和哈拉克特（harakah，即元音），因为没有人能阅读它们。作为阿拉伯语使用者，您无法阅读那些手稿。您需要有点和元音。\nEnglish So, let me just give you an example.Here is a normal letter in Arabic.It\u0026rsquo;s just a smiley face.You put one dot, it becomes a na or an N. Two dots becomes a ta or a T. Three dots becomes a tha or a TH.One dot below becomes a ba or a B. Two dots becomes a ya.So, na, ta, tha, ba, ya.Those dots are needed to make, to be distinguished between five different letters.But those were all created in the 8th and 9th century.\nChinese 所以，让我给你一个例子。这是一封阿拉伯语的普通信件。这只是一个笑脸。你放一个点，它就变成了一个 na 或 N。两个点变成了 ta 或 T。三个点变成了 tha 或 TH。一个点下面变成了 ba 或 B。两个点变成了 ya。所以，na（ن）、ta（ت）、tha（ث）、ba（ب）和 ya（ي）这些点是必要的，以便区分这五个不同的字母。但这些都是8世纪到9世纪之间创造的。\nEnglish They did not exist in the 7th century.And then you have the three vowels.The dama, which is the U sound.The kasra, which is the E sound below the letter.And then the fatah, which is the A sound.Now, when you look at those dots and vowels and the different vowels, if you take three letters together, and you put dots and vowels where you want to, you can get 19 different words.That\u0026rsquo;s why you had to have dots and vowels.But they were all created two to three hundred years later.\nChinese 他们不存在于公元7世纪。然后你有三个元音。大马，这是U的声音。卡斯拉，这是字母下面的E声音。然后是法塔赫，这是A的声音。现在，当你看到那些点和元音以及不同的元音时，如果你将三个字母放在一起，并在你想的地方放置点和小圆圈，你可以得到19个不同的单词。这就是为什么你需要点和小圆圈。但它们都是在两到三百年后创造出来的。\nEnglish So that what we now have today are all these Qurans with different dots and vowels.Everybody start putting their dots and vowels where they wanted to.So, you live in Kufa, you put your dots and vowels where you want to.Your name is Hafs.Now, you live in Cairo and you decide that you\u0026rsquo;re going to put your dots and vowels where you want to, and your name is Warsh.But you live in Mecca, Medina, so you, your name is Al-Ibn Katir, so you put your dots and vowels where you want to.And you don\u0026rsquo;t even look at each other\u0026rsquo;s books, and so you come up with completely different Qurans, and your family memorizes yours, and those people in Cairo memorize yours, and those in Middle East, Saudi Arabia memorize yours.But they\u0026rsquo;re completely different.\nChinese 所以我们现在拥有的所有这些带有不同点和大小的古兰经。每个人都开始在他们想要的任何地方放置他们的点和音调。所以，你在卡夫生活，你把你的点和音调放在你想放的地方。你的名字是哈菲斯。现在，你住在开罗，你决定你要把你自己的点和音调放在你想放的地方，你的名字是瓦尔什。但你住在麦加和麦地那，所以你的名字是阿尔-伊本卡特里，所以你在你想要的任何地方放置你的点和音调。你们之间甚至不看对方的书，于是你就有了完全不同的古兰经，你的家人记住你的，那些在开罗的人记住你的，那些在中东沙特阿拉伯的人记住你的。但他们是完全不同的。\nEnglish Well, don\u0026rsquo;t just stop with you.Every one of you here starts to put your dots and vowels.By the 10th century, there are 700 different Qurans.Did you hear me?700 different Qurans, all written by 700 different men, all over the Middle East.There was a dilemma.Now, I\u0026rsquo;m going to show you 26.These are the 26 that Hatun Tosh found just by going to Jordan, going to northern Africa, going to Yemen, and going to Syria.\nChinese 好的，不要停下来。每个你这里开始放你的点子和元音。到10世纪，有700多种不同的古兰经。你听到我说话吗？700种不同的古兰经，由700个不同的人书写，遍布中东。出现了一个难题。现在，我要给你看26个。这是Hatun Tosh在去约旦、北非、也门和叙利亚时发现的，只是简单地走遍这些地方。\nEnglish She found these 26 by 2016.She came and she showed me these 26.Not one of those 26 are alike.These you can buy today, folks.She bought them in different bookstores all over the Middle East.We took them down to Speaker\u0026rsquo;s Corner.But what are they reading?These are 26 of the 30 that exist.\nChinese 她在2016年找到了这些26本。她带来了，并给我展示了这些26本。这26本书中没有一个是相同的。今天你们可以买到的。她在中东的各个书店购买了它们。我们将它们带到发言者的角落。但他们正在阅读什么？这是存在的30本中的26本。\nEnglish Here are the first seven that were created and chosen by Ibn Mujahid.Look at the date, 936.Notice every one of those writers died in 785, 736, 770, 736, 745, 752, and 805.They\u0026rsquo;re all 8th and 9th century writers, right?None of them knew Muhammad.None of them were living when Muhammad was living.They were all creating their Qurans ex nihilo.Can you see that?\nChinese 这里列出了伊本·穆罕杰德创建和选择的第一个七项。看看日期，1936年。注意每一个作家都是在公元785年、736年、770年、736年、745年、752年和805年去世的。他们都是8世纪和9世纪的作家，对吗？他们中没有人知道穆罕默德。他们在穆罕默德生活的时候并没有活着。他们都独立地创造了自己的古兰经。你能看到吗？\nEnglish They weren\u0026rsquo;t good enough.They needed a lot more, so they had to choose some more.So a man named Al-Shatabi chose two students from every one of those seven.So now you have 14 others chosen to add to the seven.Now you have 21 different Qurans by 1194, by the 12th century.We\u0026rsquo;re talking about 500 years after Muhammad.Those still weren\u0026rsquo;t enough.They had to choose another three Qurans and another six of their students.\nChinese 他们不够好。他们需要很多，所以他们必须选择更多的人。所以名叫Al-Shatabi的人从那七个中选择了两个学生。现在你有14个被选出来增加到七个。现在你有了21种不同的古兰经，在1194年，进入12世纪。我们谈论的是穆罕默德500年后的事情。那些仍然不够。他们必须再选择三个《古兰经》和他们的六个学生中的另一个。\nEnglish So you have Al-Jazadi choose another three Qurans and six more students.So now you have nine.Seven plus 21, sorry, seven plus 14 plus three plus six makes 30 different Qurans.By the end of the 15th century, 800 years after Muhammad, you now have 30 Qurans.30 official Qurans chosen out of the 700.You\u0026rsquo;re looking at them.But when you look at them on the internet, they\u0026rsquo;re all there.None of them have their dates on them.\nChinese 所以你选择了另外三个《古兰经》和六个学生。现在你有九个。七加21，对不起，七加14加三加六等于30本不同的《古兰经》。15世纪末期，在穆罕默德之后800年，你现在有30本《古兰经》。30本官方《古兰经》是700本中的选择。你正在看着它们。但是当你在网上查看它们时，它们都在那里。没有一本有日期。\nEnglish No Muslim wants you to see their dates.Look at their dates.Look when they died.They all died in the 8th and 9th and 10th century.Hundreds of years after Muhammad.Not one of them is from that time period.But the one that was chosen is this one I\u0026rsquo;ve just circled, the Huffs.How many differences between this one and the other 29?\nChinese 没有一个穆斯林想让你看他们的日期。看看他们的日期。看看他们什么时候死的。他们都死于8世纪和9世纪和10世纪。穆罕默德那个时代已经过去了数百年的时间。没有一个是那个时期的人。但是被选中的这个，就是这个我刚刚圈起来的，呼风。这个和其他29个有多少区别？\nEnglish We\u0026rsquo;ve now found out 93,000 differences.93,000 different words, which means 93,000 different letters, which means 93,000 different theology, different doctrines, different practices.There is not just one Qur\u0026rsquo;an.There are 30 Qur\u0026rsquo;ans with 93,000 differences.These two I have right today are the three, the two, the two most popular.This is the water, this is yours from Cairo, and this is yours.This is from Kufa.This was written in 796.\nChinese 我们已经发现了93000个不同的词，意味着有93000个不同的字母，意味着有93000个不同的神学，不同的教义，不同的实践。不仅仅有一个古兰经。有30个古兰经，有93000个不同之处。这两本我现在拥有的就是三本、两本最流行的。这是水，这是你在开罗的，这也是你的。这是从库法来的。这是在796年写的。\nEnglish This one is written in 812.There are 5,000 differences just between these two Qur\u0026rsquo;ans.That\u0026rsquo;s all you need is just these two.93% of the Muslim world memorizes this one.3% of the Muslim world memorizes this one.All the ones in North Africa memorize this one.Can you see why they cannot give up memorizing because they\u0026rsquo;re completely different Qur\u0026rsquo;ans?They have to keep to their Qur\u0026rsquo;ans.\nChinese 这个文本是对两个《古兰经》版本差异的讨论，并说明不同群体的穆斯林背诵其中的一个版本。说话者强调了百分比上的穆斯林世界，提到了北非作为一个特定的地区，其中一种版本的《古兰经》被广泛地背诵。主要点似乎是强调为什么人们不能放弃背诵他们各自的《古兰经》，因为它们彼此完全不同。\nEnglish Now, we showed them at Speaker\u0026rsquo;s Corner in 2016, and boy, the world went berserk as we filmed and put it up on the internet.But there was a man there who was watching what was going on.His name is Muhammad Hijab.That\u0026rsquo;s him right there.And he went outside the group and he said, people, come to me.I\u0026rsquo;ll explain what\u0026rsquo;s going on.Well, that was in 2016.He didn\u0026rsquo;t know what was going on.\nChinese 现在，我们在2016年展示了他们在演讲者角落，而且伙计，世界疯狂起来因为我们拍摄并把它放在互联网上。但那里有一个人在看着正在发生的事情。他的名字是穆罕默德·希贾布（Muhammad Hijab）。那就是他 right there.And he went outside the group and he said, people, come to me.I\u0026rsquo;ll explain what\u0026rsquo;s going on.Well, that was in 2016.He didn\u0026rsquo;t know what was going on.\nEnglish So, two, four years later, he decided he had to do something.This is what happened.He had to go to this man here, the world\u0026rsquo;s leading authority on the Kir\u0026rsquo;at.He was the one that did a doctoral degree at Yale University on this very problem.In 1995, he got his doctorate.Therefore, he\u0026rsquo;s the world\u0026rsquo;s leading official.He lives in Houston, speaks fluent English and Arabic and Urdu.He\u0026rsquo;s from Pakistan.\nChinese 所以，两年后，四年后，他决定必须做点什么。这是发生了什么事。他不得不去见这个人，世界上的权威关于“基拉特”。他是唯一一个在耶鲁大学这个问题做的博士论文。1995年，他获得了博士学位。因此，他是世界上最官方的。他住在休斯顿，流利地讲英语和阿拉伯语、乌尔都语。他来自巴基斯坦。\nEnglish His name is Dr. Yasarkadi.He is all over the internet.If you go up on the internet, he has over a half a million followers.So, Muhammad Hijab from London, who is there at the corner, who has a following of 600,000 subscribers on his YouTube channel, wanted to ask Yasarkadi what he\u0026rsquo;s going to do.And the first question he said, I\u0026rsquo;m going to put out a blank sheet, a blank hand.Which Quran are you going to write?Which is the eternal Quran?Is it Tafs?\nChinese 他的名字是亚萨卡迪。他在互联网上无处不在。如果你上网，他已经有超过50万追随者。所以，来自伦敦的穆罕默德·希贾布在角落里，他的YouTube频道有60万订阅者，他想问亚萨卡迪他会怎么做。他第一个问题就是，我要拿出一张空白纸，一只空手。哪一部古兰经你会写？永恒的古兰经是哪一个？是塔夫斯吗？\nEnglish Is it Warsh?Is it Ibn Kathir?Is it Kalou?Before he could finish, Yasarkadi said, do not ask me this question.We do not talk about this in public.Turn off your camera.He had no idea we were all watching and recording what he was saying.Then he says, the Ahruf and the Kir\u0026rsquo;at are the most difficult topic for scholars.\nChinese 是不是战争？是不是伊本·卡希尔？是不是卡拉？在他之前，亚萨卡迪说，不要问我这个问题。我们不在公共场合谈论这个。关闭你的摄像头。他不知道我们在看他说的每一句话。然后他说，阿赫夫和基拉特是学者最难的话题。\nEnglish You do not tell the new converts of Islam about the Kir\u0026rsquo;at.Only with the more advanced students do you have a deep dive on this issue.Ask me after this interview and I\u0026rsquo;ll tell you about it.For the last thousand years, scholars do not have an answer for this problem.Muslim respect the Quran.He says, we have a red line beyond which we don\u0026rsquo;t go.So, Muhammad Hijab, is that what happened to you there at Yale University when you had a crisis of faith?No, no, no, not a crisis of faith, a crisis of knowledge.\nChinese 你不对新皈依者讲述克尔赫特（Kir\u0026rsquo;at）。只有对更高级的学生，你才能在这个问题上进行深入探讨。在这次采访之后问我，我会告诉你关于这个问题的答案。过去一千年，学者们对这个问题的回答是缺乏的。穆斯林尊重古兰经。他说，我们有一个红线，超越红线我们就不会去触碰。所以，穆罕默德·希贾布，你在耶鲁大学遇到信仰危机时是不是这样？不，不，不是信仰危机，是对知识的危机。\nEnglish He says, I still believe it\u0026rsquo;s the word of God.He says, here in the West, there are no red lines at Yale University that you can ask any question you want.The standard narrative, he says, you, your standard narrative has holes in it.That\u0026rsquo;s why we call it the standard narrative.What narrative is that?The standard Islamic narrative.S-I-N. Well, we know sin has holes in it all over the place.Of course it has holes.\nChinese 他说：“我仍然相信这是上帝的话语。”他说，在西耶利曼大学，你问任何问题都没有红线。他所说的标准叙事，你所谓的标准叙事到处都是漏洞。这就是我们称之为标准叙事的缘故。那个叙事是什么？标准的伊斯兰叙事。S-I-N。当然，原罪到处都有漏洞。\nEnglish But he was the one that coined the phrase.And that was in October, what is the date?That was June the 8th, 2020.He said, the Western academics have come leaps and bounds on this issue.They look at the rest of us like emperors with no clothes.I\u0026rsquo;ve never lectured on this subject for the last 25 years.This subject should never be brought up in public.Turn off your camera.\nChinese 但他就是提出这个短语的人。那是在十月份，今天是几号？是2020年6月8日。他说：“西方学者在这个问题上已经取得了长足的进步。他们看我们的样子就像是没有衣服的皇帝。我过去25年没有上过关于这个主题的课。这个话题不应该在公共场合被提起。关闭你的摄像头。\nEnglish Do not ask me this.And say, which was written on the blank most of, because he asked him a second time, which one are you going to write?He says, do not ask me this question.When he finally asked him the third time, he said, okay.He said, okay.Okay.He finally had to give in.He said, they are all the Quran.\nChinese 不要问我这个。而且说，空白上写了什么，因为他又问了他一次，你要写哪个？他说，不要问我这个问题。当他第三次问他时，他说，好的。他说，好的。好的。当他最终不得不屈服时。他说，它们都是古兰经。\nEnglish You mean a little bit of Huffs, a little bit of Warsh, a little bit of every one of you.You just mix them all together and that\u0026rsquo;s the Quran we have to.I started clapping.I said, he had no idea what he was saying.He had no idea the trap he had just walked into.Because no longer after June 8th, 2020 can now Muslims say there is one Quran that is completely preserved.Because the world\u0026rsquo;s leading scholar has finally admitted there are many Quran\u0026rsquo;s.No two are alike.\nChinese 你意思是，一点洪，一点洗，每个人的一点。你只是把它们混合在一起，那就是我们拥有的古兰经。我开始拍手。我说，他根本不明白他在说什么。他根本不知道他已经走进的陷阱。因为自2020年6月8日以来，穆斯林不能再说有一个完全保存下来的唯一的古兰经。世界领先的学者最终承认存在许多不同的古兰经。没有两个是一样的。\nEnglish Within two weeks, all the comments, I was looking at the comments on both of their YouTube sites.There were hundreds and hundreds of Muslims that were saying, I have no longer a Muslim.I\u0026rsquo;ve given up Islam because of that interview.And my blood is going to be on your shoulder.There were hundreds of Muslims that were leaving Islam because of that interview.Just 28 minute long interview.Within two weeks, they had to shut down all those comments.They could not let those comments go.\nChinese 在两周内，我正在查看他们两个YouTube网站上的评论。有数百名穆斯林说，我已经不再是穆斯林了。因为那个采访，我已经放弃了伊斯兰教。我的血会沾在你的肩膀上。由于那个采访，有数百名穆斯林离开了伊斯兰教。仅仅28分钟的采访。在两周内，他们不得不关闭所有这些评论。他们不能让那些评论出去。\nEnglish Within two months, by August of 2020, they had to delete those interviews off of both of their sites.But I have it.It\u0026rsquo;s right here in this computer.You can have it.Hatun has it.David Wood has it.Sam Shamoon.We all have it.\nChinese 在2个月内，也就是2020年8月，他们不得不从自己的网站上删除那些采访。但我有它。就在这台电脑上。你可以拥有它。哈顿也有它。戴维·伍德有它。萨姆·沙门有它。我们都有它。\nEnglish And every June 8th, we bring it up again.And we have a celebration when the Quran was thrown under the bus by Dr. Yasarkadi.See what YouTube can do?So, how did the Hafs come to be?How did they get this Quran that we had called the Hafs?This all happened 100 years ago in 1924 when they were there in high school, just high school kids, were coming with 20, 30 different answers to these standardized tests.They had a dilemma.So they went to Muhammad Al-Huzani Al-Haddad, who is a scholar there at Al-Hazadzad University.\nChinese 6月8日，我们再次提起它。当伊布拉欣的《古兰经》被阿尔·哈兹尼·阿尔·哈达德大学的学者穆罕默德·阿勒·胡扎尼·阿勒·哈达德带到高中生面前时，我们庆祝了《古兰经》被扔到公共汽车上的日子。看看YouTube能做到什么？所以，哈夫斯是如何来到这里的？他们怎么得到这个我们称之为哈夫斯的《古兰经》？这一切发生在100年前，在1924年，当时是高中生，带着20、30个不同的答案来回答这些标准化考试的问题。他们面临着一个难题。所以他们去找了阿尔·哈达德大学的学者穆罕默德·阿勒·胡扎尼·阿尔·哈达德。\nEnglish And he chose the Hafs Quran.Why?Because the Ottomans had chosen the Hafs Quran.So he used this Quran as the final Quran.And they took the other 29 Qurans and dumped them into the Nile, thinking that would get rid of them.What a stupid idea.That may get rid of them for Cairo, but not for the rest of the world.And then they decided that this would be the official Quran for just the high schools in Cairo.\nChinese 他选择了哈夫斯《古兰经》。为什么？因为奥斯曼人选择了哈夫斯《古兰经》。所以他使用这部《古兰经》作为最终的《古兰经》。他们把剩下的29部《古兰经》扔进尼罗河，以为这样就能消除它们。这是个愚蠢的想法。这或许能在开罗消除它们，但无法消除世界其他地方。然后他们决定这将只是开罗高中的官方《古兰经》。\nEnglish But they found that there were problems.There were lots of difficulties.There were grammatical errors.So they had to change it seven times.Finally, by 1936, they decided they finally caught off the Faruk edition.After seven different changes, they came up with the Faruk edition, which they made the Quran for all of Egypt.That became so successful that in 1985, King Fahd, who is the Emir of Saudi Arabia, decided to make the Hafs Quran the universal Quran for all the world.That was in 1985.\nChinese 但是他们发现有很多问题。有许多困难。有很多语法错误。所以他们不得不改了七次。最后，到1936年，他们决定终于捕捉到了法鲁克版本。经过七次不同修改，他们得出了法鲁克版本，他们将《古兰经》作为所有埃及的《古兰经》。这变得如此成功，以至于在1985年，国王 Fahd，即沙特阿拉伯的埃米尔，决定将 Hafs 《古兰经》成为全世界通用的《古兰经》。这是在1985年。\nEnglish How many of you here were alive in 1985?Raise your hands.That means every one of you that\u0026rsquo;s raising your hands, you are older than the official Quran.Doesn\u0026rsquo;t that make you feel old?The official Quran that every Muslim used today or 93% of the Muslims used today made by this man right here in 796 is only 39 years old.Ooh, that makes me feel old.Where did the material of the Quran come from?I\u0026rsquo;m going to end with this.\nChinese 你们当中有多少人1985年就已存在？请举手。这意味着举手的每个人，你们都比官方古兰经年纪大。这不会让你们感到很老？今天所有穆斯林或93%的穆斯林使用的官方古兰经就是由这位先生在796年制作的只有39岁。哦，那让我感到老了。《古兰经》的材料来自哪里？我要结束的是这个。\nEnglish And this is the most devastating.This is the best one.So where did this Quran come from?Where did all this material come from?When you look at the Quran, you will notice that about 25% of it no one understands.These are known as the dark passages.This is the beautiful poetry that\u0026rsquo;s in the Quran.A lot of it none of the scholars can understand.\nChinese 这是最糟糕的。这是最好的。那么这部古兰经来自哪里？所有这些材料来自哪里？当你查看古兰经时，你会发现大约25%的内容没有人理解。这些被称为黑暗篇章。这是古兰经中的美丽诗歌。很多学者无法理解其中的大部分。\nEnglish They can\u0026rsquo;t follow it.It doesn\u0026rsquo;t make any sense.25% of the Quran makes no sense.Can you imagine what would our pastors do if 25% of the Bible made no sense?Thank God we don\u0026rsquo;t have that problem with the Bible.We can understand every verse.Isn\u0026rsquo;t that great?What a Bible we have.\nChinese 他们跟不上。它没有任何意义。古兰经的25%毫无意义。你能想象如果《圣经》有25%的意义何在？感谢上帝，我们遇到了《圣经》的问题。我们可以理解每一节经文。这难道不伟大吗？我们有一个多么伟大的《圣经》啊！\nEnglish So here was a problem.And this scholar here, his name, Dr. Gunther Luding, he\u0026rsquo;s a good friend of mine.I went to see him.In 1970, he decided to look and he noticed a lot of this beautiful hymn, these beautiful poetry that you see in the Quran that Muslims claim this must be from God because how could an illiterate man write such beautiful poetry?He said, I\u0026rsquo;ve seen that before.So he decided to take the dots off.Remember I talked about the five dots and the three vowels?He took those dots and vowels off and got it down to its original continental text.\nChinese 所以这是一个问题。这个学者在这里，他的名字叫古腾·路迪宁（Dr. Gunther Luding），是我的好朋友。我去看他。1970年，他决定去看看，注意到很多这些美丽的赞美诗，这些美丽的诗歌，你看到在古兰经中，穆斯林声称这一定是来自上帝的，因为一个文盲怎么能写出这么美的诗歌？他说，我以前见过。所以他决定去掉点。记得我谈到的五个点和三个元音吗？他把那些点和元音去掉，得到了它的原始大陆文本。\nEnglish And then he went to Syriac dots and vowels and put them back on.And when he put it back into the Syriac, he found that every one of this beautiful poetry were Christian hymns written in the sixth and seventh century.Ooh, two, two, two, two, two.He wrote his doctorate, passed his doctorate.As a result, he got Examen Opus, which is the highest grade you can get in Germany.But within two years, he was thrown out of the university, thrown into obscurity, and he went on welfare for 30 years.And his wife.I went to see him in the end of 1990s.\nChinese 然后他去了叙利亚点划和元音，又把它们放回去。当他把这些东西重新放到叙利亚语中时，他发现这个美丽的诗歌都是六、七世纪的基督教赞美诗。哦，二，二，二，二，二。他写了他的博士论文，通过了博士学位考试。结果，他在德国获得了最高分Examen Opus。但两年后，他被赶出大学，陷入默默无闻的状态，30年来一直领取福利。他的妻子。我90年代末去看望他。\nEnglish I went to his home.I asked him about his doctoral thesis.He showed me and says, can I take them back to London with me?And I would get them translated into English because no one can understand your German.Because this German, listen, the first sentence was 400 words long.This is high German.I went through three translators in Britain to try to understand what this all made sense.We finally got it all translated into English.\nChinese 我去了他的家。我问了他关于他的博士论文。他给我看了，说我能把它们带去伦敦吗？我会把它们翻译成英语，因为没有人能理解你的德语。因为这种德语，听，第一句有400个词长。这是高德语。我在英国通过三个翻译来尝试理解这所有的意义。我们最终得到了所有翻译成英文。\nEnglish We sent it back to him.That\u0026rsquo;s it there in the yellow.He then got it printed up in India and he went all over the world.And he has now been resurrected.He was back in academia and he died a happy man by 2015 just because we got it translated into English.Christoph Luxemburg, that\u0026rsquo;s not his real name.Another German scholar.It\u0026rsquo;s all coming out of Germany.\nChinese 我们把它寄回给他。就在黄色里。然后他在印度打印出来，他周游世界。现在他又复活了。他回到了学术界，因为我们将它翻译成了英语而感到非常幸福，直到2015年。Christoph Luxemburg，那不是他的真名。另一个德国学者。这一切都来自德国。\nEnglish He decided to go one step further.He wanted to do what Gunther Luling did, but he wanted to go look to all this dark passages that no one understands.And he went through seven different layers.He first looked at the Al-Taba\u0026rsquo;s 10th century tafsir, the commentary, and he couldn\u0026rsquo;t find any help there.He then looked at the Lisan al-Arab, the tongue of the Arabs, the Arabic dictionary.He couldn\u0026rsquo;t find any help there.And then he went and looked at the homonymous synonyms in the Aramaic.Then he started seeing things happen.\nChinese 他决定再进一步。他想做Gunther Luling所做的事，但他想去看那些没有人能理解的黑暗通道。然后他经过了七个不同的层次。他首先查看10世纪的Al-Taba注解，注释，但他那里找不到任何帮助。然后他又查看了《阿拉伯语》，阿拉伯人的舌头，阿拉伯字典。但他在那里也找不到任何帮助。然后他开始寻找同义词在阿拉姆语中。然后他开始看到事情发生。\nEnglish Then he tried different diacritics, taking off the five dots, putting on the other Aramaic dots, the Syro-Aramaic dots.And then he looked for Aramaic roots with different diacritics.And then he retranslated the Arabic word back into the Aramaic using the semantics of the Syro-Aramaic words, trying to find the lost meanings of these Arab words using 10th century Syro-Aramaic lexicons.He was able to translate every one of the dark passages.But guess what he found?By translating it back to the Syro-Aramaic, all the dark passages were Christian lectionaries, Christian homilies, and Christian hymns, and what we\u0026rsquo;re going to do, we\u0026rsquo;re in the process of saying, that\u0026rsquo;s what he found is all to Jesus Christ.It\u0026rsquo;s not what he found, it\u0026rsquo;s who he found.All of these beautiful poetry, all this beautiful part of the Quran, it was all from Christian lectionaries, Christian homilies, and Christian hymns.\nChinese 然后他尝试不同的重音符号，去掉五个点，加上其他阿拉姆语点，叙利亚-阿拉姆语点。然后他寻找带有不同重音符号的阿拉姆语词根。然后他又将阿拉伯文字母重新翻译成叙利亚-阿拉姆语，使用叙利亚-阿拉姆语词汇的语义，试图用10世纪叙利亚-阿拉姆语字典找到这些阿拉伯词语失落的意义。他能够翻译每一个黑暗段落。但是猜猜他发现了什么？将其重新翻译回叙利亚-阿拉姆语时，所有的黑暗段落都是基督教教案、基督教讲道和基督教圣歌，而我们将要做的，我们正在说，这就是他发现的全部是关于耶稣基督的。这不是他发现的，他是谁发现的。这些美丽的诗歌，这部古兰经的所有美丽部分，都来自基督教教案、基督教讲道和基督教圣歌。\nEnglish Folks, you know what that means?That means we need to go back and take the Quran back to its roots.We need to take the Quran back to the Syriac roots.And what we\u0026rsquo;re going to do, we\u0026rsquo;re in the process of doing that now, we\u0026rsquo;re going to bring the Quran home.Now, remember I told you to memorize four words?I told you that the Quran was eternal, sent down, complete, and unchanged.That\u0026rsquo;s what the Muslims claim, right?Have we shut down eternality tonight?\nChinese 大家知道这意味着什么吗？这意味着我们需要回到原点，将古兰经带回其根源。我们需要将古兰经带回叙利亚语的根源。我们现在正在做这件事，我们将把古兰经带回家。现在，记得我告诉你们要记住四个词吗？我告诉你们古兰经是永恒的、降世的、完整的、未变的。这是穆斯林所声称的，对吧？今晚我们是否关闭了永恒性？\nEnglish Yep.How about sent down?We shut that down tonight.Complete?No, none of it\u0026rsquo;s complete.None of the earliest manuscripts complete.Unchanged?93,000 changes.\nChinese 好的。往下传？我们今晚关闭那个程序。完成？不，没有任何东西是完整的。最早的抄本都不完整。不变？93,000次变化。\nEnglish And that\u0026rsquo;s just the diacritical changes.4,000 consinental changes that Dan Brubaker has found since 2014.In the last 10 years, he\u0026rsquo;s found 4,000 changes, and he\u0026rsquo;s still counting.So pretty much we\u0026rsquo;ve shut those down.No longer can Muslims claim that the Quran is eternal or sent down or complete or unchanged.We\u0026rsquo;ve shut that down.And we would never make that claim about our Bible.Please don\u0026rsquo;t.\nChinese 那是音变和辅音变化。自从2014年以来，丹布鲁克发现有4000个大陆变化。在过去的十年里，他发现了4000个变化，并且还在继续数。所以基本上我们已经关闭了那些论点。穆斯林不能再声称古兰经是永恒的或者被降下或者完整或者不变。我们已经关闭了那个论点。我们也不会关于我们的圣经做出这样的声明。请不要这样做。\nEnglish Our Bible is not eternal nor was it sent down.Complete?Yes, the original manuscripts.We don\u0026rsquo;t have the original manuscript.Change?We know where the changes are because they\u0026rsquo;re right there.We\u0026rsquo;re very transparent about it.But see, the Bible is not the only word of God we have, right?\nChinese 我们的圣经不是永恒的，也没有被降下。是的，这是原始的手稿。我们手中没有原始手稿。改变？我们知道这些变化在哪里，因为它们就在那里。我们对这些变化非常透明。但请注意，圣经并不是上帝的唯一话语，对吧？\nEnglish There\u0026rsquo;s another word of God.The logos.Jesus.Is he also not called the Lord of God?Yes?In John 1?He is our eternal word of God.Let\u0026rsquo;s ask these four questions of Jesus.\nChinese 还有一个上帝的词语。道。他也被称为上帝的主吗？是的？在约翰1章？他是我们的永恒之道。让我们向耶稣提出这四个问题。\nEnglish Is Jesus eternal?Yes.Number one.Was he sent down?Yes.Number two.Is he complete?Number three.\nChinese 耶稣永恒吗？是。第一点。他降世了吗？是。第二点。他是完备的吗？第三点。\nEnglish Has he changed?Never.Everything the Muslims are looking for, we have in Jesus Christ.Most folks, listen.The four criteria Muslims are looking for in their Quran, their primary revelation, we already have in Jesus Christ our primary revelation.In conclusion, let\u0026rsquo;s bring them home to a much greater and a much better revelation.His name is Jesus Christ.I\u0026rsquo;ve got to catch my plane.\nChinese 他变了？从不。穆斯林所寻找的一切，我们都在耶稣基督中。大多数人听。穆斯林在他们的古兰经，他们的主要启示，我们已经在我们耶稣基督的主要启示。总之，让我们把他们带回家一个更大的、更好的启示。他的名字是耶稣基督。我得赶飞机了。\nEnglish I have two minutes before I leave, but folks, I want to end in prayer.Let\u0026rsquo;s pray.Our Heavenly Father, this has been a good night because we\u0026rsquo;ve unpacked probably the most devastating material that shuts down the whole foundations of everything Muslims believe.They believe in one book, one man, and one place.We\u0026rsquo;ve shut down that place quite easily.The man\u0026rsquo;s a little bit more difficult, the place even more difficult.But Lord, just by going back to that time, that place, the seventh century in the middle part of Arabia, we pretty well know there was no Muhammad, there was no Quran, and there certainly was no Mecca.But see, we don\u0026rsquo;t have that problem, Lord.\nChinese 我离开前还有两分钟，但朋友们，我想以祷告结束。让我们一起祷告。我们的天父，这是一个很好的夜晚，因为我们解开了所有穆斯林信仰的基础中最具破坏性的材料。他们相信一个书，一个人，和一个地方。我们已经很容易地关闭了那个地方。那个人有点困难，地方更难。但主啊，只要回到那个时代，那个地方，阿拉伯中部第七世纪的时间，我们相当了解那里没有穆罕默德，没有古兰经，当然也没有麦加。但看，我们没有这个问题，主。\nEnglish You have made sure that you have left these coins for us to look at.You have made sure that you\u0026rsquo;ve left these inscriptions and these manuscripts and these buildings.You have made sure that if we\u0026rsquo;re not going to cry out, the rocks are going to cry out for us.Lord, you have kept all these beautiful pieces, these gems all through the desert so that we can find out who you were, what you did, what you said, and we can trust what has been written about you because it was written by those who actually knew you, who were with you for the last three years of your life.Lord, we have passed every one of these tests.These are tests that we have always had to do for the last 2,000 years.Since the 1800s, we have had to pass these tests to prove that you did exist, to prove that you did die, and especially to prove that you rose again.And we have proved every one of those, which means we are the most best capable to do the same with Islam and any other religion that shows its face and take claims to be historical.\nChinese 你确保留下了这些硬币供我们查看。你确保留下了这些铭文和手稿以及这些建筑物。你确保如果我們不為此呼喊，岩石將為我們呼喊。主啊，你在沙漠中保留了所有这些美丽之物，这些宝石，以便我们能找出你是谁，你做了什么，你说了什么，我们可以信任关于你的记载，因为它们是由那些实际上知道你的人所写的，他们在你生命的最后三年里与你在一起。主啊，我们已经通过了每一个测试。这些是我们过去2000年一直要做的测试。自1800年代以来，我们不得不通过这些测试来证明你的确存在，证明你确实死了，尤其是证明你再次复活了。我们已经通过了每一项测试，这意味着我们在处理伊斯兰教或其他任何声称是历史的宗教方面是最有资格的。\nEnglish So, Lord, help us to get beyond this fear.Give us the courage to take that which you have given us, to not hide it under a bushel, to expose it to the world and expose it to the Muslims, our beautiful, lovely men and women who I love, who have been changed and completely destroyed by one book and one man.Lord, help us bring them home.Let\u0026rsquo;s bring them home to you.Take them away from Allah, back to Yahweh.Take them away from Muhammad, back to Jesus Christ, to you, Lord.Take them away from the Quran and back to your scripture and your gospel.And Lord, help us to do that with every Muslim we meet.\nChinese 所以，主啊，帮助我们超越这种恐惧。赐给我们勇气，将你赋予我们的东西，不是藏在桶底，而是暴露给世界，以及暴露给穆斯林，我们美丽的男人和女人，我爱他们，他们已经被一本书和一个男人的力量彻底摧毁了。主啊，帮助我们让他们回家。让我们把他们带回家，远离安拉，回到耶稣基督，回到你的圣经和福音。主啊，用我们遇到每一个穆斯林的时候来做这件事。\nEnglish So, Lord, as we leave tonight, we ask that we take this message with us and that we use it, that we don\u0026rsquo;t hide it.And Lord, that we use it with our Muslim friends because they need it more than anybody else and they\u0026rsquo;re growing faster than anybody else.We need to actually bring them home.What would it be to have that many souls who become Paul\u0026rsquo;s?Can you imagine these most radical Muslims bringing them to you?And Lord, what you can do with them.And so, Lord, we ask that you help us to understand this material and use it for your glory, for your kingdom.In Christ\u0026rsquo;s name we pray, amen.\nChinese 所以，主啊，当我们今晚离开时，我们请求我们将这个信息带出去，我们不隐藏它。主啊，我们用它与我们的穆斯林朋友，因为他们需要它比任何人都要多，他们成长得比任何人都要快。我们需要实际上把他们带回家。让那么多灵魂成为保罗的会是什么样子？你能想象这些最激进的穆斯林带着他们来归向上帝吗？主啊，你会如何使用他们。所以，主啊，我们请求你帮助我们理解这个信息并为你荣耀、你的王国使用它。在基督的名下我们祷告，阿门。\nEnglish Amen.Okay, I have two questions.I\u0026rsquo;m going to end with these two questions.I said I was going to ask you two questions at the end.Don\u0026rsquo;t get up yet, just stay here.How many of you understood everything you saw tonight?Raise of hands.Not exhaustively, but how many understood?\nChinese 阿门。好的，我有两个问题。我将在最后问你这两个问题。我已经说好了，最后我会问你两个问题。别站起来，就呆在这里。你们当中有多少人理解了今晚所看到的一切？举手。不是详尽无遗，但有多少人理解了？\nEnglish Okay, about half of you.How many, if I gave you this PowerPoint, could actually use it and actually teach it yourself?Look at that, wow.See how easy this is?This is by far the easiest material I\u0026rsquo;ve ever used.In 40 years I\u0026rsquo;ve never had it this easy.It\u0026rsquo;s all visual, do you notice?It\u0026rsquo;s maps, it\u0026rsquo;s timelines, it\u0026rsquo;s coins, it\u0026rsquo;s inscriptions, it\u0026rsquo;s manuscripts.\nChinese 好的，大约一半的人。如果我把这个幻灯片给你，你能用它并且自己教学吗？看那个，哇。你注意到这有多简单吗？这是迄今为止我使用过的最简单的材料。在40年里我从没有这么容易过。都是视觉的，你注意到了吗？有地图、时间线、硬币、铭文、手稿。\nEnglish Notice none of you had to learn Arabic to learn what we were saying tonight.You don\u0026rsquo;t have to learn all about these great, these terrible, these difficult arguments in the Hadith and the traditions.You don\u0026rsquo;t have to memorize any of this.You don\u0026rsquo;t even have to look at the Quran.Don\u0026rsquo;t even read the Quran.What a waste of time.Let me do that.Let me do that.\nChinese \u0026ldquo;注意到你们中没有人需要学习阿拉伯语来理解我们今晚所说的话。你不需要了解这些伟大、这些可怕、这些困难的《圣训》和传统中的争论。你不需要记住这一切。你甚至不必看古兰经。不用读古兰经。这是浪费时间。让我来做。让我来做。\u0026rdquo;\nEnglish All you have to do is ask those questions.And one of the easiest questions is, where\u0026rsquo;s your evidence?Have you done your research?How can you claim Mecca existed?There\u0026rsquo;s no water there.What are you gonna do without water?You can\u0026rsquo;t have a civilization.You can\u0026rsquo;t even have a Quran.\nChinese 你只需要问这些问题。而且最容易的问题是，你的证据在哪里？你做了调查吗？你怎么能声称麦加存在？那里没有水。没有水你能做什么？你不能有文明。你不能甚至有一个古兰经。\nEnglish All these questions, every one of those slides is an argument in themselves.And you can have these slides now.You can have every one of these.I\u0026rsquo;ve gotta leave.You\u0026rsquo;re gonna stay.I hope you meet Muslims.They\u0026rsquo;re all around you.Listen, please, whenever you go up to a Muslim, always ask them or say two things to every Muslim you meet.\nChinese 所有这些问题，每一张幻灯片本身就是一种论据。你现在可以拥有这些幻灯片。你可以拥有每一个。我得走了。你将留下来。我希望你遇到穆斯林。他们无处不在。请听，每次你向一个穆斯林走去时，总是问他们或者对每个穆斯林说两个事情。\nEnglish I believe Jesus is God.I believe the Bible is the word of God.Do you have an opinion?They\u0026rsquo;ll have hundreds of opinions.But show the evidence that we have for our Bible, our book, and our man, Jesus Christ.So much evidence.They have nothing in return.God bless you.\nChinese 我相信耶稣是上帝。我相信圣经是上帝的话语。你有什么看法？他们会有成百上千种观点。但是展示我们为我们的圣经，我们的书和我们的男人，耶稣基督所拥有的证据。有如此多的证据。他们没有什么可以回应的。愿上帝赐福于你。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/03/05/Truth-About-Origin-of-Islam/","summary":"阿甲按:Dr. Jay Smith谈到穆斯林真实的起源，可以说基本上来自于8-10世纪政权的杜撰。\n版权声明：本视频来自于Youtube公开视频。Dr. Jay Smith - The Truth About Islam\u0026rsquo;s Origins, August 5, 2024. Calvary Chapel San Jose. 链接如下，阿甲2025年3月7日转录。\n注：本文英文提取和中文翻译使用了阿甲的wenbi项目。读者须知AI的英文提取和翻译可能有误，请读者自行分辨。 阿甲总结视频内容如下：\n总体来说伊斯兰谈不上一个真正的信仰，而是一个由当时的执政者独撰出来的政治意识形态，以维护自己的统治和控制民众。伊斯兰差不多是世界最古老的纳粹政权之一。设计出来专门用来对付其他的文明，宗教和语言。 1）根据现有的手稿传统，关于穆罕穆德的生平传记是在他去世两百年以后才出现，因此，穆罕穆德很可能不是真实存在的历史人物，而是当时政府杜撰出来的； 2）麦加圣地是无水之地，所有关于麦加的记载都符合现代的约旦，叙利亚地区。因此，麦加圣地也很可能是当时政府杜撰出来的地点。 3）目前已知《古兰经》的所有残篇都是在八世纪以后才出现的，古兰经从9-14世纪开始存在至少30多种版本，上万种差异，目前固定使用的《古兰经》年龄才40岁。并且其中有些优美的诗歌体裁，被发现是叙利亚的赞美诗或者礼仪文书。可见，《古兰经》也很可能是当时政府杜撰而成，经历过长时间的修改才成的。具体油管视频，见这里 讲稿正文如下『注：讲稿未经阿甲修订』 English What we\u0026rsquo;re gonna do is something we did not do this morning, but I warned you all about.And that is looking at Islam from a historical perspective.We\u0026rsquo;re now gonna change gears and ask the hard questions.And these are the questions that aren\u0026rsquo;t being asked, but need to be.","title":"Jay Smith博士：伊斯兰真正的起源"},{"content":"阿甲按：这是最近的一个新闻纪录片，记录了2014-2016年间，美国军队撤出伊拉克，留下大量武器，给ISIS留下了机会，占据了摩苏尔，期间摩苏尔基督徒所面临的逼迫，大量的教会和修院被摧毁，很多基督徒被屠杀，或被强迫交重税，或转成伊斯兰教徒。即便在现代，叙利亚教会仍然是殉道的教会的真实见证。采访中说：ISIS就是杀人，摧毁任何文明，我们必须反对这种意识形态。读者请留意，这边的教会主要是在16世纪时转向天主教的叙利亚教派。关于现今的叙利亚教派，请看这篇。愿他们平安，请大家为伊拉克的基督徒代祷。\n本文讲稿和译作由阿甲的Github项目wenbi, 本文的英文由Whisper提取，中文翻译由Ollama/Yi:9b模型翻译，本文未经阿甲编辑修订。请读者阅读其中中英文时留意，欢迎各位读者指正。 版权声明：EWTN NEWS Special, \u0026ldquo;Christians Fight To Survive: ISIS in Iraq.\u0026rdquo; Premiered on 28 Feb 2025, links, accessed 2025-03-05. 讲稿正文「请留意，本文未经阿甲编辑修订」 English A disturbing scene unfolding in Iraq. More towns fell today to Islamic extremists who launched a massive surprise attack. The sound of all-out war. Islamic extremists, known as ISIS, have been welcomed by many in Mosul. If you do not think the way they do, you die. Ten years ago, this city, Mosul, fell to one of the most brutal forces the modern world has ever known. ISIS. For the Christians who had lived here for generations, life would never be the same.\nChinese 伊拉克正在上演令人不安的一幕。今天，伊斯兰极端分子发动了一次大规模的突袭，许多城镇沦陷。全战的声音。被称为ISIS的伊斯兰极端分子在摩苏尔受到了热烈欢迎。如果你不认为他们的想法，你会死。十年前，这座城市摩苏尔被现代世界所知的最野蛮的力量之一——ISIS占领。对于在这里几代人生活的基督徒来说，生活将永远不会是原来的样子。\nEnglish They were now faced with three options. To convert, to flee, or to die. We\u0026rsquo;ve come back to Iraq to learn more about this incredible story of a community that refused to be destroyed. Throughout history, Iraq\u0026rsquo;s Christians have endured persecution, war, and displacement. The ISIS invasion marked one of the darkest chapters in this long struggle. But it\u0026rsquo;s a chapter filled with stories of strength and faith. And over the next hour, we\u0026rsquo;ll speak with Christians who lived through it. The survivors, and those dedicated to rebuilding their lives and community.\nChinese 他们现在面临三个选择。转化，逃跑，或死亡。我们回到伊拉克来更深入地了解这个拒绝被摧毁的社区的惊人故事。在历史上，伊拉克的基督徒经历了迫害、战争和流离失所。ISIS的入侵标志着这一长期斗争中最黑暗的一章。但这一章节充满了力量和信仰的故事。在接下来的一个小时里，我们将与亲身经历过这些事情的人交谈。幸存者以及那些致力于重建他们的生活和社区的人们。\nEnglish You know, because you have hope. If you don\u0026rsquo;t have hope, you don\u0026rsquo;t have, you can\u0026rsquo;t live. What happened to us was like a world war, or a Hiroshima. Iraq\u0026rsquo;s Hiroshima. What would have happened if you didn\u0026rsquo;t leave? If you refused to go? If you stayed here? They were to kill me.\nChinese 你知道，因为你拥有希望。如果你没有希望，你无法生活。我们经历的事情就像是一场世界大战，或者广岛的悲剧。伊拉克的广岛。如果你不离开会发生什么？如果你拒绝去？如果你留在这里？他们要杀了我。\nEnglish To kill you? Yes, of course. I had my mom calling me, telling me, come back home, it\u0026rsquo;s not safe. I had my own feelings of, this is the beginning of the end for Christianity in Iraq. Really? Definitely, yes. Definitely, yes. But first, let\u0026rsquo;s go back in time.\nChinese 要杀你？是的，当然。我妈妈给我打电话，告诉我回家，不安全。我自己也有这种感觉，这是基督教在伊拉克的开始。真的吗？当然，是的。但是，让我们先回到过去。\nEnglish Today, Iraq and the Middle East is known as a Muslim land. But it wasn\u0026rsquo;t always that way. Christianity in Iraq dates back almost 2,000 years. The people here cherish their faith. It was an integral part of their culture and their lives. And that faith was handed down from generation to generation, through stories, prayers and ancient texts. The Saint Benam Ansara\u0026rsquo;s Syriac Catholic Monastery was a powerful spiritual and cultural site in northern Iraq. Located near the ancient city of Nineveh, it served as a centre of Christian worship, scholarship and pilgrimage for centuries.\nChinese 今天，伊拉克和中东被称为穆斯林的土地。但并非一直如此。伊拉克的基督教历史可追溯到近2000年。这里的人们珍视他们的信仰。它是他们文化和生活的不可分割的一部分。这种信仰是通过故事、祈祷和古代文本一代代传承下来的。圣本马安萨拉叙利亚天主教修道院是北部伊拉克一个强大的精神和文化地点。位于古代尼尼微市附近，数世纪以来，它一直作为基督教崇拜、学术和朝圣的中心。\nEnglish The monastery\u0026rsquo;s history is rooted in the legend of Mar Benam, a prince who converted to Christianity along with his sister Sarah, and were martyred for their faith. Father, nice to meet you. Nice to meet you too. Father Mezen Matoka is the abbot here. This is incredible, this monastery. Yeah. Going all the way back to the 4th century? Yes.\nChinese 该寺院的史前历史植根于玛尔·贝纳（Mar Benam）的传说，他是一位王子和他的妹妹莎拉一起皈依了基督教，并为他们的信仰殉难。 父辈，很高兴认识你。我也很高兴认识你。这里的老修道院是梅森·马托卡神父。这太不可思议了。是的，一直追溯到公元4世纪？是的。\nEnglish We can see some of it now. The inscriptions and prayers that ISIS destroyed. You can see our father and Holy Mary and some prayers here destroyed ISIS. This is the our folder in Arabic that has been destroyed by ISIS? Yes, in Syriac and in Arabic. Two languages. Chiseled away. Yes.\nChinese 我们现在可以看到一些它。 ISIS 摧毁的铭文和祈祷。你在这里可以看看我们的父亲和圣母以及被伊斯兰国破坏的祈祷。这是阿拉伯语文件夹，是的，叙利亚语和阿拉伯语。两种语言。已被凿走。是的。\nEnglish Wow. The monastery was once a thriving centre for the faith, educating priests and monks about Catholicism who would then go out and preach, and the faith spread quickly. Archbishop Basha Wardah is the Chaldean Archbishop of Erbil. One of the characteristics of this church here was a missionary church. Like, yes, it was separated because mainly it was within the Persian Empire, which was separated politically from the Roman Empire. But this church here, although there was a lot of persecution in the beginning of the Christianity here, managed to send missionaries to even the Gulf states. The New Testament The New Testament The New Testament The New Testament It was during the 8th century that Islam arrived in Iraq, shortly after the death of the Prophet Muhammad. And by the late 8th century, the new religion had firmly established itself in the region.\nChinese 哇。这座修道院曾经是一个兴旺的信仰中心，教育神父和僧侣关于天主教，然后他们出去传教，信仰迅速传播。阿达尔贝基人巴沙·瓦拉是埃尔比勒的亚述大主教。这里教堂的一个特点是传教士教堂。比如说，它被分开，因为它主要是在波斯帝国，与罗马帝国在政治上分离。但是这里的教堂，尽管在这儿的基督教初期遭受了很多迫害，但仍然能够派遣传教士到甚至海湾国家。新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新约新。在8世纪，伊斯兰教抵达伊拉克，穆罕默德去世后不久。到8世纪末，这种新的宗教已经在该地区牢固确立。\nEnglish And Iraq became a crucial area in the early development of Islamic civilization, making Baghdad its capital. Even when Islam came at the end of the 7th century, they welcomed and there was like, they started like a dialogue of life with Islam. The Christians were the one who helped translating philosophical texts, math, medicine, from Greek to Syriac and then to Arabic. So this idea of inter-religious dialogue is not a new concept here. Back then there was this, in some way, religious harmony between the two? I would say there was a dialogue of life. While there may have been a dialogue of life, and Muslims didn\u0026rsquo;t necessarily use force to make people convert, there were other social, political and economic pressures put on Christians. The Islamic conquests introduced new governance systems, which often favoured Muslims with lower taxes and easier movement within the region.\nChinese 伊拉克成为伊斯兰文明早期发展的重要地区，巴格达成为其首都。甚至当伊斯兰教在 7 世纪末传入时，他们也表示欢迎，并开始与伊斯兰教进行生活对话。基督徒帮助将哲学著作、数学、医学从希腊文翻译成叙利亚文，然后再翻译成阿拉伯文。因此，宗教间对话在这里并不是一个新概念。当时，在某种程度上，两者之间存在宗教和谐吗？我想说的是一种生命的对话。虽然可能存在生活对话，穆斯林也不一定使用武力迫使人们皈依，但基督徒也面临着其他社会、政治和经济压力。伊斯兰征服引入了新的管理制度，这往往有利于穆斯林，因为他们的税收更低，在地区内的行动也更方便。\nEnglish And many converted to Islam to gain these advantages, or to integrate more fully into the new ruling elite. Additionally, the appeal of Islam\u0026rsquo;s simple and universal message, as well as the influence of Muslim traders, scholars and inter-marriage contributed to conversions. And while violent and radical expressions of Islam have appeared at various times over the centuries, the significant escalation of radicalism and violence in Iraq can be traced to modern times. The Iran-Iraq war of the 1980s, the Gulf War of the 1990s, and then in the 2000s, the US invasion of Iraq, which toppled Saddam Hussein\u0026rsquo;s regime and created a power vacuum. This chaos allowed extremist groups like al-Qaeda to flourish, eventually leading to the rise of ISIS in the 2010s. ISIS, the Islamic State of Iraq and Al-Sham. Now, they\u0026rsquo;ve taken Mosul to Crete and much of central Iraq. ISIS destroyed all the crosses.\nChinese 许多人为获得这些优势，或更全面地融入新的统治精英而转向伊斯兰教。此外，伊斯兰教简单而普遍的信息的吸引力，以及穆斯林商人、学者和通婚也对皈依做出了贡献。而且，尽管在过去的几个世纪里，伊斯兰教的暴力和激进表现不时出现，但伊拉克现代激进化和暴力的加剧可以追溯到现代时期。1980年代伊朗与伊拉克之间的战争，1990年代的波斯湾战争，然后在21世纪头十年美国入侵伊拉克，推翻萨达姆·侯赛因的政权并创造了一个权力真空。这种混乱让像基地组织这样的极端组织蓬勃发展，最终导致2010年代伊斯兰国（ISIS）在伊拉克的崛起。伊斯兰国，伊拉克和沙姆的伊斯兰国家。现在，他们已经占领了摩苏尔和中央伊拉克的大部分地区。伊斯兰国摧毁了所有的十字架。\nEnglish Any human, like Saint Vietnam, Saint Peter, Saint Paul, destroyed it because… I\u0026rsquo;ll say it in Arabic. They destroyed these markings because they believe that we worship the cross, and that we worship the animals and the saints. The Qaddis. And any markers of the Christian faith? Yes. They destroyed it, they took it away? Yes, certainly. This monastery housed a rich collection of ancient Syriac Christian manuscripts, including liturgical books, theological writings, and historical records.\nChinese 任何像圣越南、圣彼得、圣保罗的人都会摧毁它，因为……我用阿拉伯语说。他们摧毁这些标记，因为他们认为我们崇拜十字架，崇拜动物和圣人。卡迪斯。还有基督教信仰的标志吗？是的。他们摧毁了它，拿走了它？是的，当然。这座修道院住着丰富的古代叙利亚基督教手稿，包括典礼书籍、神学著作和历史记录。\nEnglish But when ISIS invaded, they wanted to destroy any symbols of Christianity they could, although some symbols were accidentally spared. He thinks it\u0026rsquo;s the Islamic art, here and there, but he doesn\u0026rsquo;t focus on the Babylonian or the Christian art. One of the markings ISIS mistook for Islamic art was the octagon, symbolizing the resurrection of Jesus Christ. This is the octagon, the eight, this is the cross, and this is the first letters, Jesus in Greek. And it means new life, or eternal life. This marking symbolizes the eighth day in Christianity, which means new life, or a symbol of eternal life. This was present in the Babylonian civilization. But for us, the eighth day means God\u0026rsquo;s new creation had begun, because of the resurrection of Jesus Christ.\nChinese 但是当伊斯兰国入侵时，他们想要摧毁任何基督教象征，尽管有些符号意外幸存。他认为这是伊斯兰艺术，这里和那里，但他并没有专注于巴比伦或基督教的艺术。 ISIS误认为伊斯兰艺术的标志之一是八边形，代表着耶稣基督的复活。这是一个八边形，八个，这是十字架，这是第一个字母，希腊语中的“耶稣”。这意味着新的生活，或者永恒的生命。这个标记象征着基督教中的第八天，意味着新生命，或永恒生命的象征。在巴比伦文明中就有这个标志。但是对我们来说，第八天意味着上帝的新创造已经开始，因为耶稣基督的复活。\nEnglish This is the rest. I show you. You see this windows? Yes. The eighth? Same. The octagon. Inside, more damage.\nChinese 这是剩余的部分。我展示给你。你看到这个窗户？是的。第八个？也是。八边形。里面，更多的损害。\nEnglish Depictions of saints and holy people were scraped and chiseled off the walls. In addition to the symbols of the lion, which represents Christ, Saint Sarah, and also here, we have the doors of the two baptisms, which have symbols of monks and crosses. Look, we can see a monk and a cross here. These were all, unfortunately, destroyed by ISIS. Any cross that was here, even if it was small, was destroyed by ISIS. ISIS made sure to destroy any markings of Christianity, but interestingly, didn\u0026rsquo;t destroy the building itself. Father, why didn\u0026rsquo;t ISIS just completely destroy this place? Why did they want to keep it?\nChinese 圣人和神圣人物的描绘被从墙上刮掉并雕刻掉。除了代表基督的狮子符号，还有圣莎拉和在这里，我们也有两个洗礼的门，这些门有修道士和十字架的符号。看，这里有一个修道士和一个十字架。不幸的是，ISIS破坏了这一切。任何这里的十字架，即使很小，也被ISIS破坏了。ISIS确保破坏了一切基督教的标志，但有趣的是，他们没有破坏这座建筑物本身。父亲，为什么ISIS不干脆完全摧毁这个地方？他们为什么要保留它？\nEnglish When ISIS captured this site, it was also because of military reason. You see, this place was protected. There are no buildings around us, so it was a good lookout. And also, it\u0026rsquo;s a protected archaeological site, so it could not be bombed or struck by Iraqi military forces. So it was a strategic hideout for them, and they used this place to hide the things they had taken in war. They also held prisoners here, and held them trial. They held them trial. The National War The National War The National War On the outskirts of the city of Mosul, you have towns like Caramels, Bartela, and Karakosh.\nChinese 当ISIS占领这个地点时，这也是出于军事原因。你知道，这个地方被保护起来了。我们周围没有建筑物，所以这是一个很好的观察点。此外，它是一个受保护的考古遗址，因此不能被伊拉克军队轰炸或攻击。所以这是一个他们的战略藏身之处，他们使用这个地方隐藏他们在战争中夺取的东西。他们也在这儿关押囚犯，并在这里进行审判。他们在这里进行了审判。在摩苏尔市郊，你会有像糖果、巴特拉和卡罗什这样的城镇。\nEnglish Families lived here for generations, building lives rooted in faith. Today, these towns bear the scars of the invasion. These villages were once the heart of Iraq\u0026rsquo;s Christian population. Vibrant communities full of life, tradition and faith. But when ISIS entered, within just a few hours, the residents fled. ISIS created checkpoints around these towns. They now had control. Christians were stopped and asked to convert.\nChinese 世代家庭在这里生活，他们的生活根植于信仰。今天，这些城镇留下了入侵的伤痕。这些村庄曾经是伊拉克基督教人口的中心。充满生命、传统和信仰的活力社区。但当伊斯兰国进入时，仅仅几个小时后，居民就逃跑了。伊斯兰国在这些城镇设立了检查站。现在他们控制了局面。基督徒被拦下并要求改信。\nEnglish They were threatened and they were told this was no longer their home. Living at home with her parents and sister is Rand. Rand! Hey, great to see you again. They are all Christians. Today she is 30, but she was 20 when ISIS invaded her town of Karakosh. What do you remember of that time? When you were here, life was normal and then all of a sudden you hear that ISIS is coming.\nChinese 他们受到了威胁，并被告知这已不再是他们家园。Rand与她的父母和妹妹住在一起。嘿，很高兴再次见到你。他们都信奉基督教。今天她30岁，但在ISIS入侵她家乡卡拉克什时，她才20岁。你对那个时代有什么记忆？当你在这里的时候，生活是正常的，但突然间你听说ISIS要来了。\nEnglish Well, I remember for the last three days we were sleeping on the roof of the houses. Sleeping on the roof of the houses? Yeah. Because the electricity was cutting off at that time because of all these, you know, attacks between ISIS and the Iraqi army. And then we were sleeping on the roof because it was too hot. You can\u0026rsquo;t sleep inside the house with no electricity. Because there\u0026rsquo;s no air conditioning. Yeah.\nChinese 嗯，我记得在过去的三个晚上，我们都在房顶上睡觉。在房顶上睡觉？是的。因为那时候电力正在被切断，因为所有的这些，你知道的，ISIS和伊拉克军队之间的袭击。然后我们在屋顶上睡觉，因为天气太热了。没有电你根本无法在房子里睡觉。因为没有空调。是的。\nEnglish But also we were seeing the rockets between going and coming from the both sides for three days. Yeah. Rand\u0026rsquo;s family had become used to living in dangerous situations here in this turbulent area. And before they had stayed put and held their ground. But when the fighting around them intensified, they knew something was different this time. My dad was thinking that we were just going to go for a few days just to relax and then we come back. We didn\u0026rsquo;t expect this. At the same day, at the night, like, we hear the news that ISIS attacked Karakosh and no more under control.\nChinese 但我们同时也在看到在双方之间来回飞行的火箭，连续三天都是如此。是的。Rand的家族已经习惯了在这个动荡地区生活危险的情况。在他们之前一直坚守原地，直到周围的战斗加剧，他们就知道这次情况有所不同了。我爸爸认为我们只是去放松几天然后回来，我们没有预料到这种情况。同一天的晚上，就像，我们听说ISIS攻击了Karakosh并且已经无法控制了。\nEnglish So you realised then you had made it out just in time? Yeah. It was, you know, a very wise decision. Now you\u0026rsquo;re just rebuilding. We rebuild. Also living in the town of Karakosh is Khalas Isha. He is a former member of the Iraqi parliament. And his house was destroyed by ISIS and had to be rebuilt.\nChinese 所以你意识到你及时逃了出来？是的。这是非常明智的决定。现在我们只是重建。也住在卡拉克苏斯的喀拉什·伊斯哈。他曾是伊拉克议会的成员。他的房子被伊斯兰国摧毁，不得不重建。\nEnglish This is my house. And like other houses in this area, it was totally burned. Destroyed? Yes. I had a library containing thousands of books. They were all burned as well. I have some pictures here of what the house was like. Just burned.\nChinese 这是我的房子。和其他这个地区的房子一样，它也被完全烧毁了。毁灭了？是的。我有一个藏有成千上本书的图书馆。它们都被烧毁了。我在这里有一些照片，展示了这所房子的样子。只是被烧了。\nEnglish Burned? It was burned, all of it. What did you think when you saw your house burned? Okay, I thank God because my family was saved. That was the most important thing for me. Thank God. Khalas has a deep knowledge of Iraq and its social and political structures and says that while the rapid fall of the Iraqi forces to ISIS came as a surprise, he believes the attacks were inevitable as spots of violence and terror had been increasing before that. When the previous regime fell in 2003, it created a vacuum.\nChinese 烧了？它被烧毁了，一切都消失了。当你看到你的房子被烧毁时，你想到什么？好吧，我感谢上帝，因为我的家人得以幸存。对我来说这是最重要的。感谢上帝。Khalas对伊拉克及其社会和政治结构有着深刻的了解，他认为尽管伊拉克军队迅速向伊斯兰国（ISIS）投降令人惊讶，但他认为这些攻击是不可避免的，因为在发生之前，暴力和恐怖事件一直在增加。当以前的政权在2003年倒台时，它创造了一个真空。\nEnglish A security vacuum, a political vacuum, a social vacuum and a religious vacuum. Everything was different. Because before that, there was only one system of power in the country. But all of a sudden, this flipped and the system changed. And so because of this, extremists were able to enter the region and take advantage of that vacuum. They used it to create chaos in society. They promoted a backward mentality and they took things back 1400 years as if life had just begun. They completely disregarded the modern sense of coexistence and all other developments that had taken place in the communities.\nChinese 安全真空、政治真空、社会真空和宗教真空。一切都不同了。因为在国家之前只有一个权力系统。但突然之间，这个翻转了，系统变了。所以由于这个原因，极端分子能够进入该地区并利用那个真空。他们用它来在社会上制造混乱。他们推广了一种倒退的心态，并将生活回到了1400年前，好像生活刚刚开始一样。他们完全忽视了现代共存意识和社区内所有其他的发展。\nEnglish Ladies and gentlemen, we got him. After the fall of Saddam Hussein\u0026rsquo;s Sunni dominated regime in 2023, Iraq\u0026rsquo;s government became predominantly Shia. This created tensions in Sunni majority areas where some felt politically and socially marginalized. Extremist groups like ISIS capitalized on this discontent, seeking power and enforcing a radical form of Sunni Islam. While some Sunni Iraqis initially sympathized with ISIS\u0026rsquo;s anti-government stance, many others rejected their ideology and became victims of their violence. This created confusion in the community and led to the emergence of extremists who sought to disrupt the country\u0026rsquo;s security and cause division in society. So these groups launched several acts against other sects or faiths, especially those who disagreed with their ideologies and mindsets. ISIS used their ideology and their interpretation of Islam to justify a brutal killing spread.\nChinese 女士们，先生们，我们抓到他了。2023年萨达姆·侯赛因的什叶派统治垮台后，伊拉克政府变成了主要什叶派。这在这些逊尼派占多数的区域产生了紧张情绪，其中一些感觉在政治和社会上被边缘化。像伊斯兰国这样的极端组织利用这种不满，寻求权力并实施了一种激进的逊尼派伊斯兰教。虽然一些伊拉克逊尼派最初同情伊斯兰国的反政府立场，但许多人拒绝了他们的意识形态，成为他们暴力的受害者。这导致了社区中的极端分子，他们试图破坏国家的安全和社会的团结。因此，这些团体对其他教派或信仰发起了几次行动，特别是那些不同意他们的意识形态和心态的人。伊斯兰国用他们的理念和对伊斯兰教的解释为残酷的大规模杀伤性行为辩护。\nEnglish ISIS showed very little mercy. In the beginning, people were murdered simply according to their identity cards. There was once an occasion where eight students were kidnapped from Baghdadeh Qaraqosh as they were in the school buses. And these buses were sponsored by the church at that time. On another occasion in 2010, students were attacked as they were heading for their morning classes in Mosul. There were about 1,200 students, and there was a trap set up for them to be murdered. Thankfully, it was foiled. There were many groups being targeted in Mosul and in the Sunni areas, even in Baghdad.\nChinese 伊斯兰国（ISIS）表现出了非常少的慈悲。起初，人们只是根据他们的身份卡就被谋杀。曾经有一次，八名学生从巴格达的Qaraqosh被绑架，因为他们正乘坐校车。而且当时这些校车是由教会赞助的。在2010年另一个场合，当学生们正在前往早上的课程时，他们在摩苏尔遭到袭击。大约有1,200名学生，他们被设置了一个陷阱来谋杀。幸运的是，它被挫败了。在摩苏尔和逊尼派地区，甚至在巴格达，有很多目标群体。\nEnglish And from 2003 until the ISIS conflict in 2014, 1,132 Christians were killed. Even before the ISIS invasion, many Christians and other minorities had moved to areas like the Nineveh Plains to try and feel stronger in numbers. Because back where they came from, they didn\u0026rsquo;t feel safe. When attacks happened, they felt they weren\u0026rsquo;t being defended. They felt that they were murdered, and that even their ordinary Muslim neighbors were turning a blind eye to the persecution. Did a certain percentage of the population in places like Mosul accept ISIS when they came in because their beliefs aligned with their ideology? Yes. Before ISIS attacked, there was some instability in the relationship between the civilians and the security forces.\nChinese 从2003年到2014年的伊斯兰国冲突，有1132名基督徒被杀害。甚至在伊斯兰国入侵之前，许多基督徒和其他少数族裔已经搬到像拿因平原这样的地方，试图在数量上感觉更强。因为他们在来的地方感觉不安全。当他们所在的地方发生袭击时，他们觉得没有被保护。他们觉得他们是被迫害的。他们的普通穆斯林邻居对迫害视而不见。在摩苏尔等地的某些人口比例接受伊斯兰国是因为他们的信仰与他们的意识形态相符？是的。在伊斯兰国进攻之前，平民和安保部队之间的关系有些不稳定。\nEnglish The civilians thought that most security forces were Shia Muslims, and the city of Mosul and the surrounding villages were mostly Sunni Muslims. So there was some sectarianism that was rising there. But it seems like there was no strong leadership among the Iraqi military forces at that time to resist and stop the invasion of Mosul. So when the Iraqi forces retreated, all the weapons and tanks were left in the hands of the opposing group. So they took those weapons and became stronger. They became stronger. With the retreat of the Iraqi forces, and their arms being put into the hands of the terrorists, emboldened by a new sense of power and control, and again complicit support from many of the locals, ISIS were now stronger than ever. Oh, I mean, they have to leave Christianity.\nChinese 平民们认为大多数安全部队是什叶派穆斯林，而摩苏尔市及其周围的村庄主要是逊尼派穆斯林。因此那里有一些教派主义正在上升。但是看起来当时伊拉克军事力量并没有强有力的领导来抵抗和阻止对摩苏尔的入侵。所以当伊拉克军队撤退时，所有的武器和大炮都落入了反对者的手中。所以他们拿走了那些武器并变得更加强大。他们变得更加强大。随着伊拉克军队的撤退，他们的武器落入恐怖分子手中，由于当地人的共谋支持，ISIS现在比以往任何时候都要强大。哦，我是说，他们对基督教不感兴趣。\nEnglish They should become a Muslim. That\u0026rsquo;s the first condition. Or paying the taxation, the jizya, which is kind of enslavement. I mean, you cannot really think. If we have accepted this in the seventh, eighth century and ninth century, but you cannot accept it in the 21st century. If Christians didn\u0026rsquo;t convert, they would have to pay an enormous tax. Money that would have been used to further strengthen ISIS and their mission. The same method used to persecute Christians hundreds of years ago.\nChinese 他们应该成为一名穆斯林。这是第一个条件。或者缴纳税收，即吉兹亚（jizya），这是一种形式上的奴役。也就是说，你不能真正思考。如果我们已经在7世纪、8世纪和9世纪接受了这一点，但你不能在21世纪接受它。如果基督徒不皈依，他们不得不支付巨额税款。这笔钱本可以用来进一步增强ISIS及其使命的力量。同样的方法被用于几百年前迫害基督教徒。\nEnglish And if they refused to do that, they could be facing death. That\u0026rsquo;s easy. If he refused to become a Muslim or paying the jizya, he would be, I mean, beaten and could face the death. It must have been terrifying for the people in that situation at the time, like a nightmare. It is a nightmare. Just to think about it. Plus, who would be supporting you if you don\u0026rsquo;t have a community, a Christian community around us? When ISIS approached Karakash, everyone fled.\nChinese 如果他们拒绝那样做，他们将面临死亡。这很简单。如果他拒绝成为穆斯林或支付吉兹亚，他会被打，可能会面临死亡。对于当时处于那种情况的人们来说，就像是一场噩梦。这是一场噩梦。只是想想就让人害怕。另外，如果你没有社区支持，比如我们周围的基督教社区呢？当伊斯兰国接近卡拉卡什时，所有人逃跑了。\nEnglish But Hallis remained there until the last moment, clinging to the chance that they might be defeated. What would have happened if you didn\u0026rsquo;t leave? If you refused to go? If you stayed here? They were to kill me. To kill you? Yes, of course. They murdered anyone working for the government or for the state without considering their type of work.\nChinese 但哈尔里斯一直待到最后一刻，紧紧抓住他们可能会被击败的机会。如果你没有离开会发生什么？如果你拒绝离开？如果你留在这里？他们会杀了我。杀你？是的，当然。他们杀害了为政府或国家工作的人，不论他们的工作类型如何。\nEnglish The fall of Karakash was one of the most devastating moments for Iraqi Christians. Families were torn apart and some even paid the ultimate price. Archbishop Benedictus Yonan Hano is the Syriac Catholic Archbishop of Mosul and remembers the mass exodus of people starting to flee when ISIS came, having nowhere to go, and even worse, as Christians, feeling like they had no one to turn to. Everyone was experiencing a state of chaos and horror until the late hours of that night. The situation was chaotic, confusing, and it was painful, filled with suffering, as we had to leave our homes and our churches. The most painful thing we experienced on that day, something that\u0026rsquo;s hard to get over, was the disappointment we felt when there was no one there to defend or protect us. We realized just how marginalized we are in this country. And at the same time, it\u0026rsquo;s so difficult for someone to be lost and fleeing in their own country without protection.\nChinese 卡拉克什的沦陷是伊拉克基督徒最悲惨的时刻之一。家庭被拆散，甚至有些人付出了生命的代价。大主教本尼迪克特·扬安·汉诺是摩苏尔叙福克天主教大主教，记得当伊斯兰国到来时人们开始逃离，无处可去，更糟的是，作为基督徒，感觉没有人可以求助。那天晚些时候，每个人都在经历混乱和恐怖的状态，直到深夜。情况很混乱，令人困惑，充满了痛苦，因为我们不得不在没有保护的情况下离开我们的家园和教堂。我们意识到，在那一天所经历的失望是很难过去的，因为我们感到没有人来保卫或保护我们。我们意识到在这个国家我们是多么边缘化。同时，在一个自己的国家失去保护而逃亡是如此困难。\nEnglish So this was one of the things that caused us real pain. To have become refugees in our own lands, losing our identities. We were no longer identified according to our backgrounds and origins. Rather, we were only identified as refugees. And this was a painful word for us. The people felt a sense of betrayal. Many believed there wasn\u0026rsquo;t a huge effort put into protecting them as they were Christians. This was painful for Christians, because at that point, we felt rejected in these areas.\nChinese 所以这是我们遭受痛苦的原因之一。 成为我们自己国家的难民，失去我们的身份。 我们不再根据我们的背景和起源来识别。 而是仅被识别为难民。 这对我们来说是一个痛苦的词。人们感到背叛的感觉。许多人认为没有在这些地区为他们作为基督徒进行大量保护。这对基督教徒来说很痛苦，因为在那个点上，我们在这些地区被拒绝。\nEnglish And so for all these reasons, the people were let down by the rulers and by the present forces. But it wasn\u0026rsquo;t just Christians who were targeted. It was also other minorities. When ISIS entered Nineveh, they harmed all the groups living in the areas. And not only Christians. But they also targeted Muslims, Yazidis, and other groups as well. Such as Kakais, Shabak, and Turkmen. They were all persecuted.\nChinese 因此，人们因为统治者和现存力量而感到失望。但不仅基督徒受到针对。其他少数族裔也受到了影响。当伊斯兰国进入尼尼微时，他们伤害了地区内所有居住的群体。不仅仅是基督徒。他们也针对穆斯林、雅兹迪人以及其他群体。比如库尔德人、什叶派和突厥人。他们都遭受迫害。\nEnglish Everyone was in danger. ISIS\u0026rsquo;s danger did not only target Christians, but it targeted the whole of Iraq. Everybody. The reason that extremist groups like ISIS form is complex. However, it has been shown that the group leaders recruit by appealing to young men\u0026rsquo;s insecurities and vulnerabilities in the system. ISIS was able to manipulate very poor and marginalized groups within Iraqi society. People who had little to no income or education, and were vulnerable to extremist ideology. So this idea of ISIS recruiting from these groups was not a new approach in Iraqi society.\nChinese 每个人都很危险。ISIS的危险不仅针对基督徒，它还针对整个伊拉克。所有人。像ISIS这样的极端组织形成的理由是复杂的。然而，已经表明，该组织的领导人通过吸引年轻人对不安全感和不稳定感的诉求来招募成员。ISIS能够操纵伊拉克社会中非常贫困和边缘化的群体。那些几乎没有收入和教育的人，容易受到极端主义思想的影响。因此，认为ISIS从这些群体中招募并不是在伊拉克社会中的一种新方法。\nEnglish Because this was the very same approach adopted previously by Al-Qaeda. Al-Qaeda was also looking for unemployed young men, those who did not have a source of income or purpose in life. They would pay them money in order to implement their terrorist operations. And we have heard this from the politicians who were fighting the al-Qaeda ideology at that time. Archbishop Benedictus believes that the Iraqi government shares some of the responsibility for allowing these young men to become so radicalized. I think the Iraqi government could be criticized here because it did not provide industrial facilities that could have potentially provided employment opportunities for the young population. Allowing them to work for the government and granting them a good source of income. When ISIS came in, it was a transitional period for the government.\nChinese 因为这是与基地组织之前采取的相同方法。基地组织也在寻找失业的年轻人，那些没有收入来源或生活目标的人。他们付给他们钱以实施他们的恐怖主义活动。我们从当时正在与基地组织意识形态作斗争的政治家那里听到了这一点。大主教本尼迪克特认为伊拉克政府在一定程度上对此负责，允许这些年轻人如此极端化。我认为伊拉克政府在这里可以被批评，因为它没有提供工业设施，原本可以为年轻人口提供就业机会。让他们为政府工作并给予他们良好的收入。当伊斯兰国到来时，这是政府的过渡时期。\nEnglish So there were many factors that had combined together. And ISIS exploited this gap that the Iraqi community was having. Namely, the unemployment of the people. Indeed, this is not an excuse for those who betrayed their country. But at the same time, the Iraqi government was unable to meet citizens\u0026rsquo; needs at that time. And that\u0026rsquo;s why ISIS exploited this gap. And the consequences were very tragic. And the consequences were very tragic.\nChinese 所以有很多因素都汇集在一起。而ISIS利用了伊拉克社区所存在的这个缺口。即人们的失业问题。确实，这并不是那些背叛自己国家的人的借口。但同时，当时的伊拉克政府也无法满足公民的需求。这就是为什么ISIS会利用这个缺口。而后果是非常悲惨的。后果是非常悲惨的。\nEnglish And the consequences of the people who had been in the middle of the night are still to save their lives. And the people who took the work of the people who had been in the middle of the night were not in the middle of the night. With thousands of Christians on the run and nowhere to go, not knowing when they could return home and fearing for their lives, they turned to the one place they knew would not desert them, the church. And one of the places they came, in the middle of the night, was the church here in Erbil. Archbishop Wardah remembers the scene of chaos when he entered the churchyard. All of these families scattered inside the church building, the gardens, here everywhere around this house. They refused to go to the UN camps. They said the church is the secure place that we could really rely on.\nChinese 在深夜中的人们所遭受的后果仍然需要拯救他们的生命。在深夜中所做的工作的人，并没有在深夜中被抓住。成千上万的基督徒在逃亡中，无处可去，不知道他们何时能回家，担心自己的生命安全，他们转向唯一不会抛弃他们的地方——教堂。而他们来过的其中一个地方，在深夜里，是埃尔比勒的这座教堂。大主教Wardah 记得当他进入教堂院子时的混乱场景。所有这些家庭散布在教堂建筑内，花园中，到处都是，这个房子周围。他们拒绝前往联合国难民营。他们说教堂是我们真正可以依赖的安全地方。\nEnglish What was also extraordinary was that even though there was no guarantee that ISIS wouldn\u0026rsquo;t come here next, many young Christians decided to stay and help these strangers. Two of those Christian volunteers were Devar Sher and Alan Rassam. You were both here ten years ago when this courtyard was filled with people, with families who had fled. What do you remember about the feeling that was in the air, what it was like? It was very mixed feelings. I remember the first time that we heard about the news. The first feeling that every Christian here, not only every Christian, but every citizen of Erbil was like, we need to fled Erbil because ISIS is coming to Erbil. You thought they would come here too?\nChinese 同样非同寻常的是，尽管无法保证 ISIS 下一次不会来到这里，但许多年轻的基督徒还是决定留下来帮助这些陌生人。德瓦尔-谢尔和艾伦-拉萨姆就是其中的两位基督徒志愿者。十年前你们俩都在这里，当时这个院子里挤满了人和逃难的家庭。你们还记得当时的感觉吗？心情很复杂。我记得我们第一次听到这个消息。这里的每个基督徒，不仅是每个基督徒，还有埃尔比勒的每个市民的第一感觉都是：我们必须逃离埃尔比勒，因为伊斯兰国要来埃尔比勒了。你觉得他们也会来这里吗？\nEnglish Yes, everyone thought that. You were seeing the borders were filled with people kind of going to the mountains because they were thinking that it\u0026rsquo;s harder to reach the mountains. We basically, we came with our cars and we kept transferring people from the church from 8pm probably until 3am, 4am. And people just kept coming and coming. It was scary. I had my mom calling me, telling me, come back home. It\u0026rsquo;s not safe. I had my own feelings of, this is the beginning of the end for Christianity in Iraq.\nChinese 是的，大家都这么认为。你看到边境上的人们正前往山区，因为他们认为山区更难到达。我们基本上，大概从晚上8点到凌晨3、4点，开着车不断把人从教堂里接出来。人们不断地来，来来去去。这很吓人。我妈妈给我打电话，让我回家，不安全。我自己也有这种感觉，这是伊拉克基督教末日的开始。\nEnglish Really? Definitely, yes. And feeling that danger and uncertainty, why did you decide to come here and to help? From the beginning we were part of the church, this community. I mean, it\u0026rsquo;s part of our mission, but it\u0026rsquo;s also a humanitarian feelings and humanitarian response to those of our own. Many of these families, they were moving on feet from dozens of kilometres because ISIS took their car and they were lucky to be alive. The young volunteers got to work, distributing food, blankets, medicine, but it was overwhelming. We basically were there to distribute the breads, whatever that was being cooked, some of the sandwiches, some of the people who came and kind of gave water, hygienic stuff, baby stuff, anything that was given, we were basically distributing it.\nChinese 真的？当然，是的。并且感到危险和不确定，你为什么决定来这里帮忙？从一开始我们就是教会的成员，这个社区的一部分。也就是说，这是我们的使命，也是人道主义的感受和对于我们自己的回应。许多这些家庭，他们是从几十公里步行而来的因为ISIS夺走了他们的汽车，他们幸运的是还活着。年轻的志愿者开始工作，分发食物、毛毯、药品，但情况非常糟糕。我们基本上是在分发面包，无论被烹饪的东西，一些人带来了水、卫生用品、婴儿用品，任何被给予的，我们基本上在分发它。\nEnglish And then after the first week, me and a couple of other friends in the medical background, we also thought that there\u0026rsquo;s a need for medicine for these people. While the young volunteers looked after people\u0026rsquo;s immediate physical and material needs, Bishop Wardour remembers the spiritual turmoil and confusion among the community that he had to try and help and be there for the people. Why God, all of this? What we\u0026rsquo;ve done? What was our sin? Why we\u0026rsquo;ve been punished this way? We are innocent, even for me, I mean, for me and for other bishops. Why?\nChinese 在一周后，我和几位医疗背景的朋友也认为这些人们需要药物。虽然年轻的志愿者照顾了人们的即时物质和身体需求，但布什沃德记得社区中的人们所经历的灵性混乱和困惑，他必须尽力帮助并为那些人提供支持。为什么上帝，这一切？我们做了什么？我们的罪是什么？为什么我们要受到这样的惩罚？我们是无辜的，即使对我来说，其他主教也是这样。为什么？\nEnglish Why us in this situation? What do you think gave people the strength to keep going and to stand by their faith and to live having fled away from their home? What gave them the courage to keep going? I would look at this from being a member of the body of Christ. Even if it\u0026rsquo;s some people would say, yeah, okay, not all of them have a personal faith in Christ. Okay, but they do have a personal trust in you and me who have personal. So we move as a community body of Christ and walk as a body of Christ. And from that, we get that strength.\nChinese 为什么在这个情况下选择我们？你认为是什么给了人们继续前进、坚持信仰和逃离家园后生存的勇气？他们是如何持续前行的？我会从基督身体的成员的角度来看这个问题。即使有些人会说，好吧，不是所有人都有个人对基督的信仰。好的，但他们对我们个人的信任。所以作为基督身体的一部分，我们一起行动并一起行走。正是这一点给了我们力量。\nEnglish It\u0026rsquo;s a community faith. It\u0026rsquo;s a we faith in that sense. And that sense. With, of course, thinking always that we are Church of the Martyrs. Just speaking of the modern history of Iraq, we never had 10 years in peace. They say that in the worst of times, you can see the best in people. And you did get to see that with all the volunteers and the work that you were doing. It really was a nice feeling to see that we were like, there were at least, on every day there was like at least 80 to 90 volunteers from different ages.\nChinese 这是一个社区信仰。在这个意义上，它是一种我们信仰。而且，当然，总是认为我们是殉道者教堂。只是谈论伊拉克现代史，我们从未有过10年的和平。他们说在最坏的时候，你可以看到最好的人。而你确实看到了所有志愿者和您所做的工。每天至少有80到90名不同年龄的志愿者，这真的很好。\nEnglish Starting from 15 and 16 years old until 30 and 40 coming together to do. And it was, the national distribution of tasks just happened. For example, whoever who was, who liked to help children and kind of keep them entertained. They did that. They did that. Whoever who was good with. Like to cook. Exactly.\nChinese 从15岁到30岁和40岁的人聚集在一起做。而且就是这样，任务的分发就发生了。例如，谁喜欢帮助孩子们并让他们娱乐。他们做到了。他们做到了。谁擅长……比如烹饪。正是这样。\nEnglish They did that. I feel honored that I served with these people at that time. I feel honored that I served with Bishop Wardah, who was the first one to welcome these IDPs, but also he was the one who, to cook for them. We had a very big pot and there\u0026rsquo;s pictures about how he was cooking and pouring for each family or each person who was coming to take the food. It gives you hope, doesn\u0026rsquo;t it, Alan, when you see that spirit come out in people? Yeah, it\u0026rsquo;s about the leadership that we had. That\u0026rsquo;s something that will give you hope that when the government is not there, the bishop was there. The sad reality is that for all the ones who stayed and sought shelter, many others simply couldn\u0026rsquo;t cope.\nChinese 他们那样做了。我很荣幸在那个时间与这些人一起服务过。我很荣幸与巴斯通·沃达（Bishop Wardah）一起服务，他是第一个欢迎这些难民的人，也是第一个为他们做饭的人。我们有一个很大的锅，有他做饭和为每个人倒食物的照片。看到这种精神出现在人们身上，难道不会给你希望吗？是的，领导力会给你希望。当政府不在时，主教在。不幸的是，对于那些留下来寻求庇护的人来说，许多其他人根本无法应对。\nEnglish The damage had been done. They saw ISIS had destroyed their homes and their communities. There was nothing to return to. And they left their beloved homeland of Iraq. 57% of the people immigrated to Australia, Canada, Europe and the USA. In addition to that, over 83 churches, graveyards and monasteries were destroyed. And this was just in Nineveh. This almost destroyed the Christian heritage and culture.\nChinese 造成的损害已经完成。他们看到ISIS摧毁了他们的家园和社区。没有什么可以回去的。他们离开了伊拉克这个亲爱的祖国。有57%的人移民到澳大利亚、加拿大、欧洲和美国。除此之外，超过83座教堂、墓地和修道院被毁坏。这只是在拿破仑。这几乎破坏了基督教遗产和文化。\nEnglish And the museums that held the roots of our civilization as Chaldeans, Syriacs and Assyrians. This was our background, our history. And we felt a great deal of pain when our cultural heritage was destroyed. They even killed our religious leaders. They were also digging up the graves, especially those of clergymen in Karamlesh, and taking the bodies out of graves and doing very horrific things. There will be no Christians in Iraq. There will be no Assyrians in Iraq. What Rand and her family, Khalis, the priests and bishops thought would last only three days, lasted three long years.\nChinese 我们文明的基础，如迦勒底人、色雷斯人和亚述人，就是我们的背景和历史。当我们的文化遗产被摧毁时，我们感到非常痛苦。他们甚至杀害了我们的宗教领袖。他们在卡马尔什的坟墓上做得尤其可怕，挖出棺材并将尸体取出，做了很多恐怖的事情。伊拉克将不会有基督徒。伊拉克将不会有亚述人。兰德和她家人、哈里斯、神职人员和主教们认为只有三天会持续，但实际持续了三年。\nEnglish But eventually, ISIS were defeated. And the goal of creating a blubber. When the government strengthened its power and efforts in fighting ISIS, we could see that all components of Iraqi society were ready to contribute to the liberation of the occupied areas. And they contributed to the fight against ISIS. Hence the reason we see various religious groups within the security forces today. Because ISIS was against humanity, against Iraq, and against the people and civilization. The city was meant to be the pride of the so-called Islamic State. But now, their hold on Raqqa is about to end.\nChinese 但最终，ISIS被击败了。政府加强其力量和打击ISIS的努力时，我们可以看到伊拉克社会的所有组成部分都准备为解放占领地区做出贡献。他们参与了对抗ISIS的战斗。因此，我们今天在安全部队中看到了各种宗教团体。因为ISIS反对人类，反对伊拉克，反对人民和文明。这座城市本来是所谓的伊斯兰国的骄傲。但现在，他们对拉卡的控制即将结束。\nEnglish Slowly and nervously, people started to return to the towns and villages they once called home. I came back here after three years, more than three years I came here. The first one who came to this house from my family was me, to see the house, to see all the town. And it was miserable. When I entered the house, I had, like, still come to my mind all these feelings. And once I entered the house, I couldn\u0026rsquo;t enter everything because they thought maybe it has some minds or something, you know. Really? Yeah, so I only entered here in this room.\nChinese 慢慢地，人们开始回到他们曾经称之为家的小镇和村庄。我三年后回到了这里，超过三年前我就来到这里了。我的家人中第一个来这所房子的人是我，来看这个房子，看看整个城镇。它是凄凉的。当我进入房子时，我还记得那些感觉。一旦我进入了房子，由于他们认为也许里面有些危险或者什么东西，我无法进入所有的房间，你知道吗？真的吗？是的，所以我只能进入这个房间里。\nEnglish And I saw some ISIS books and boards and all this information, notebooks. How did you feel when you come into your family home? For me, I couldn\u0026rsquo;t use to stay here. I was struggling every day, crying, asking my dad, let\u0026rsquo;s go back to Erbil. It\u0026rsquo;s better for our mental health. Or, you know, I can\u0026rsquo;t feel home anymore. So why did you decide to come, to stay back home? This is our land, and this is where we belong.\nChinese 我看到了一些ISIS的书和板以及所有这些信息，笔记本。当你进入你的家庭时，你感觉如何？对我来说，我不习惯住在这里。我每天都在挣扎，哭泣，向我的父亲求助，让我们回到埃尔比勒。这对我们的心理健康更好。或者，你知道，我已经无法感受到家了。那么为什么你们决定回来，留在家呢？这是我们的土地，这就是我们属于的地方。\nEnglish And this is where we need to stay and work and develop. For ourselves and for the community here. And always to remind people that this Iraq was our home since many, many centuries ago. And always remind people that this is where we belong. Another one of those villages where people were coming back to is Tel Kaif, where Hala Amir lives. This used to be a strong Christian community. But after the invasion, most of the Christians never returned. Hala and her family are now in the Christian minority.\nChinese 我们在这里需要保持和工作的地点。这是为了我们自己，也为了这里社区。总是提醒人们这个伊拉克是我们的家，从很多很多世纪前就是了。总是提醒人们我们是属于这里的地方。另一个那些村庄的人们回来的是塔尔凯夫，哈拉·阿米尔住的地方。这曾经是一个强大的基督教社区。但是入侵之后，大部分的基督徒从未返回。哈拉和她的家人现在成为基督教少数派。\nEnglish The majority of the population here consists of Muslims. There are only 50 Christian families who returned after the occupation of ISIS. The rest are all Muslims. What is it like being a Christian in this community? Of course I faced many difficulties after returning. Before ISIS there were many Christians here. But after we returned, the Christian population diminished. For example, I do not have many friends here.\nChinese 在这个社区中，大多数人都是穆斯林。在ISIS的占领之后，只有50个基督教家庭回来。其余的都是穆斯林。在这个社区里作为一个基督徒是什么样的？当然，我回到后遇到了很多困难。在ISIS之前，这里有很多基督徒。但是在我们回来后，基督教人口减少了。例如，我现在这里没有很多朋友。\nEnglish I often go to Badnaya or Talas Kuf. At school I was the only Christian here. Which is why I wasn\u0026rsquo;t able to engage with others. And here we cannot even really dress as we wish. So there are many difficulties that we face. But we thank God for everything. Hala now feels the same as so many others. The pressure of being a minority or being different in your own land.\nChinese 我经常去Badnaya或Talas Kuf。我在学校是这里唯一的基督徒。这就是为什么我不能与他人互动。而且在这里我们甚至不能真的按照自己的意愿穿衣服。所以我们面临很多困难。但我们感谢上帝赐予我们的一切。Hala现在感觉和其他人一样。作为少数派或在你自己的土地上不同所带来的压力。\nEnglish The pressure and the oppression of being a minority. You could feel it. I mean… Still today? Yeah, we are like less than 250,000 in a country of over 40 million people. Rodi Sher is the interim editor-in-chief of EWTN\u0026rsquo;s partner agency, ASI MENA. He is based in the city of Erbil and has been covering stories of the lives of Christians here in the region. So, many people think that Christians are being treated as second-class citizens. Well, this was for a while.\nChinese 压力和作为少数派的压迫感。你可以感觉到。也就是说…… 今天仍然如此？是的，在这个国家有超过4000万人中，我们只有大约25万。Rodi Sher 是EWTN的合作伙伴机构ASI MENA的临时总编。他位于埃尔比勒市，一直在报道这个地区基督徒的生活故事。所以，很多人认为基督徒被视为二等公民。好吧，这曾经是一段时间的事情。\nEnglish And even we might see it now from time to time. But the situation is way better if we compare it to what happened in 2003, later on in 2010 and recently in 2014. But, as for today, things have changed a lot. People are being treated better, maybe holding better positions. And we can never compare the Christians who are living in Islamic societies to the ones who live in Europe and USA. But, what I can say, it\u0026rsquo;s better for now. And we hope that it will continue to be good. Rodi was the producer on this assignment, with us as we filmed for a week in Kurdistan in Iraq.\nChinese 我们可能会不时地看到它。但如果我们将现在的状况与2003年、2010年和2014年的情况相比，情况要好得多。但就今天而言，情况已经发生了很大变化。人们得到了更好的对待，也许是在更优越的位置上。而我们无法将生活在伊斯兰社会中的基督徒与生活在欧洲和美国的那些进行比较。但我可以说的是，现在的情况有所改善。我们希望这种状况能够继续保持下去。在伊拉克 Kurdistan 为期一周的拍摄中，Rodi 是这次任务的生产者，而我们是其中的一员。\nEnglish And he said we witnessed little examples here and there of how Christians are treated. For example, when we were filming with Hala in her village of Telkiv, a group of children came around us to play. When one of them said in Arabic that they wouldn\u0026rsquo;t play with another little girl because she was Christian. The most important thing I believe that should be changed is the mentality. I mean, the education, the mentality, the belief of people about the Christians. Even if you recall when we were shooting at some of the locations in Mosul, some of the kids approached us and they were talking about other Christian kids. And they said we don\u0026rsquo;t play with them because they\u0026rsquo;re Christians. The community here needs to be educated.\nChinese 他告诉我们，我们见证了基督徒是如何被对待的许多小例子。例如，当我们和哈拉在提尔基夫村拍摄时，一群孩子围着我们玩。当一个孩子用阿拉伯语说他们不会和另一个小女孩一起玩，因为她是一个基督徒时，最应该改变的是心态。我的意思是教育、人们的思维、对基督徒的信仰。即使你回想一下，当我们在一些摩苏尔的拍摄地点时，一些孩子走近我们，谈论其他基督教小孩。他们告诉我们，我们不和他们玩因为他们是基督徒。这里的人们需要接受教育。\nEnglish And the education should be imposed on people. Because the ignorance is one of the weapons that will destroy societies. If the kids are being told at school that\u0026hellip; Because they\u0026rsquo;re being told you can\u0026rsquo;t play with Christian children. Yeah, it should be right opposite. We are all citizens of Iraq and we should be treated equally. But today, I mean, I think the new generation has started to realize this. There is difference. We can see the difference that people have started to accept the other who is different from them.\nChinese 教育应该被施加给人。因为无知是会摧毁社会的武器之一。如果孩子们在学校被告知……因为他们告诉你不可以和基督教的孩子玩。是的，它应该是相反的。我们都是伊拉克的公民，我们应该平等对待。但是今天，我 mean，我认为新一代已经开始意识到这种差异。人们开始接受彼此的不同。\nEnglish And this is very important for us. Hala, what does your faith mean to you? What does it mean to be an Iraqi Christian? Being an Iraqi Christian definitely means a lot to me. For Christ said, you are the salt of the earth. You are the candles that are present here. So we Christians are like candles in Iraq. And our goal is to illuminate the darkness here.\nChinese 这很重要。哈拉，你的信仰对你意味着什么？成为伊拉克基督徒意味着什么？作为伊拉克基督徒对我来说意义重大。因为基督说，你们是世上的盐。你们像是这里的光。所以我们在伊拉克的基督徒就像蜡烛一样。我们的目标是照亮这里的黑暗。\nEnglish The Pope\u0026rsquo;s visit to Iraq in 2021 was seen as a historic trip. Pope Francis being the first Pope in history to make the journey. It was seen as a joyous moment for the country and its people. And something that helped change that negative perception of Christians in the country. Even if for a while. The trip definitely highlighted the country, especially for the minorities in Iraq. It emphasized the difficulties faced by these groups in the country. This allowed civil society organizations and similar institutions to emphasize the Christian presence here.\nChinese 2021年教皇访问伊拉克被视为历史性访问。这是历史上第一位教皇进行这次旅行。对于这个国家和人民来说，这被看作是一个欢欣鼓舞的时刻。而且，这对改变国家对基督徒的负面看法有所帮助。即使只是暂时的。这次旅行无疑提高了国家的知名度，尤其是针对伊拉克的少数族裔。强调了这些群体在这个国家所面临的困难。这使得社会组织和类似机构能够强调这里基督教的地位。\nEnglish We became more visible. And we were able to see the people of the Christians here. I remember at the time we were talking, doing an interview. And you told me that while the visit of Pope Francis is a wonderful thing, you weren\u0026rsquo;t sure what effect it would have long-term for Christians in Iraq. How much of a difference it would actually make. Do you think it has made any difference? Well, regarding the visit, in the beginning we did not notice the impacts or results of it. But after a few years we started to see the effects of the Pope\u0026rsquo;s visit to Iraq.\nChinese 我们变得更加显眼。我们还能够看到这里基督徒的人们。我记得当时我们在交谈，进行一次采访。你告诉我，尽管方济各教皇的访问是一件美好的事情，但你不确定它对伊拉克的基督教徒长期会有什么影响。它实际上会带来多大的变化。你觉得它有没有带来任何变化？关于这次访问，在开始的时候我们并没有注意到它的影响或结果。但几年后，我们开始看到教皇访问伊拉克的影响。\nEnglish As the country allowed Christians to have state positions. And organizations came to their aid. Helping them rebuild and supporting the return of refugees. What an incredible, what a historic trip it has been for Pope Francis. When I traveled to Iraq with the Pope in 2021, covering the trip for EWTN, one of the most powerful moments was when Pope Francis stood in the middle of Mosul, surrounded by the rubble and ruins left by ISIS. He stood in silence, remembering all those who had experienced that terror. Father Rahid Emmanuel, head of the Syriac Catholic Churches in Mosul, was one of the main organizers of that trip. No Pope has ever visited this city before.\nChinese 由于国家允许基督徒担任公职，组织也来帮助他们。帮助他们重建并支持难民返回。对于教皇弗朗西斯的这次旅行来说，这真是一个不可思议的，一个具有历史意义的旅程。当我和教皇在2021年访问伊拉克时，为EWTN报道他的行程，其中最强大的时刻之一是教皇站在摩苏尔的中部，周围是被伊斯兰国留下的废墟和废墟。他沉默地站着，记着所有那些经历过那种恐怖的人。莫苏尔的叙利亚天主教会负责人拉希德·埃迈纽尔神父是那次旅行的主要组织者之一。没有哪位教皇曾经访问过这座城市。\nEnglish But this Pope did come here. And he was very brave to do so. He wanted to visit this city where, in fact, the thing that happened to us was like a world war. Or a Hiroshima. Iraq\u0026rsquo;s Hiroshima. It was a place of torture, flagellation, murder. All of this happened after ISIS occupied the place. But the Pope visited this place to say that we are peacemakers.\nChinese 但是这位教皇确实来到这里。他来此地非常勇敢，因为这座城市发生的事情就像是一场世界大战。或者像广岛。伊拉克的广岛。这是一处受折磨、鞭打和谋杀的地方。这一切都是在伊斯兰国占领该地区之后发生的。然而，教皇访问了这座城市，说我们是和平缔造者。\nEnglish We establish peace. And we are against murder and terrorism. And the Pope truly delivered this message. Today, the city that was once a city of ruins and destruction has started to recover and is being rebuilt. It is being reconstructed. And much of this reconstruction and restoration is happening due to the Pope\u0026rsquo;s visit. While in Iraq, one of the places Pope Francis visited was the Church of the Immaculate Conception in Karakosh. Inside, he asked the people to rebuild their communities based on forgiveness and fraternity.\nChinese 我们建立和平。我们反对谋杀和恐怖主义。教皇确实传达了这一信息。今天，曾经是废墟和破坏之城的这座城市已经开始恢复并正在重建。它正在被重建。而且由于教皇的访问，很多的重建和修复工作正在进行中。在伊拉克，教皇弗朗西斯参观的地方之一是卡拉克什的纯洁无玷无玷受孕教堂。在里面，他要求人们基于宽恕和兄弟情谊重建他们的社区。\nEnglish When the Pope visited Iraq in 2021, he really emphasized inter-religious dialogue. He asked for harmony, for people to understand the concept of we are all brothers. Has that had an impression, a lasting impression here in the country? Yes and no. I would say the crisis and the disputes, political disputes, and the lack of trust among all of the Iraqi political parties is really a deep wound, still bleeding. We know the hatred, the lack of trust, the what we call all of these memories is still there. Cardinal Louis Raphael Sacco is the head of the Chaldean Catholic Church in Iraq. He was there with Pope Francis when he went to meet one of the most respected scholars of the Shia Muslims.\nChinese 当教皇在2021年访问伊拉克时，他确实强调了宗教对话。他要求和谐，要求人们理解我们都是兄弟的概念。这在这个国家有影响吗？是的，也有不。我会说危机和纠纷，政治纠纷以及所有伊拉克政治党派之间的缺乏信任实际上是一个深切的伤口，仍然在流血。我们知道仇恨、缺乏信任、我们所称的所有这些记忆仍然存在。查尔斯德天主教会在伊拉克的枢机主教路易·拉斐尔·萨科在那里与教皇 Francis 一起会见了一位最受尊敬的什叶派穆斯林学者。\nEnglish The grand Ayatollah, Ali Al-Sistani. The visit of the Pope touched a lot. The culture, the impression of many Muslims, you know, about Christians and Christianity. They know that Christianity is a religion of peace and we are helping all persons in need and we welcome them. I think the visit gave a big hope to all Iraqis because during three days there was nothing. No trouble. No weapons, no attacks. Everybody was looking and following the visit with joy and peace.\nChinese 大阿訇阿里·阿尔-斯泰西安的访问给很多人留下了深刻的印象。这次访问触动了众多穆斯林对基督教和基督教的看法。他们知道基督教是一种和平的宗教，我们帮助所有需要帮助的人，并欢迎他们。我认为这次访问给了所有伊拉克人很大的希望，因为在这三天里没有发生任何事情。没有麻烦。没有武器，没有袭击。所有人带着喜悦和平的心情关注和追随这次访问。\nEnglish EWTN had filmed with Hala Amir four years ago when Pope Francis came to visit. And back then she told me about her wish to push forward and be successful in life. The last time we spoke you told me your ambition was to finish dental school, become a dentist. How are you doing at the moment? I am very proud of myself and happy to have accomplished my dream of becoming a dentist. I recently graduated from the College of Dentistry at the University of Mosul. And hopefully by next year I will be a practicing dentist, able to contribute to building a better society. And I remember that you loved to sing and you loved poetry, you loved everything creative.\nChinese EWTN 在四年前拍摄了与 Hala Amir 的视频，当时教宗方济各来访。那时候她告诉我她希望推动自己前进并在生活中取得成功。我们上次交谈时，你告诉我你的野心是完成牙科学校，成为一名牙医。你现在怎么样？我为自己感到非常自豪，并为实现了成为牙医的梦想而快乐。我从摩苏尔大学牙科学院毕业了。我希望明年我能成为一名执业牙医，能够为建设一个更好的社会做出贡献。我记得你喜欢唱歌和诗歌，你喜欢所有创造性的事物。\nEnglish Yes, I love poetry for sure. I\u0026rsquo;m always at church and I am a member of the choir so I always chant Christian hymns. And sometimes I sing in festivals and this is a hobby that I love. You\u0026rsquo;re a good singer. Yeah, yeah. Yeah. Yeah. Hala, what\u0026rsquo;s your dream for the future?\nChinese 是的，我确实喜欢诗歌。我一直在教堂，我是合唱团的一员，所以我总是唱基督教圣歌。有时我还参加节日活动，这对我来说是一个热爱的事业。你是个好歌手。是啊，是啊。嗯，你的未来梦想是什么？\nEnglish Our wish as Iraqis is to have safety and stability. This is our first wish. And for my personal wishes, I want to continue my studies and later teach at the University of Mosul. Right now this is my only wish. And as a young person, Hala, do you ever think of migrating? Of leaving your town, leaving your community, maybe even leaving Iraq? No, we plan to remain here, holding on to our roots as Christians and Khaldeans in Iraq. You want to stay?\nChinese 我们的愿望作为伊拉克人就是希望安全和稳定。这是我们最迫切的愿望。至于我个人的愿望，我想继续我的学业并在摩苏尔大学任教。现在这是我唯一的愿望。作为一个年轻人，Hala，你有没有想过迁移？离开你的城镇，离开你的社区，甚至离开伊拉克？不，我们打算留在这里，作为伊拉克的基督徒和卡德尔人坚守我们的根源。你想留下？\nEnglish Yeah, I want to stay. I love Iraq. It\u0026rsquo;s your brother and sister. It\u0026rsquo;s your brother and sister. It\u0026rsquo;s your brother and sister. It\u0026rsquo;s your brother and brother and sister. My brother and brother, yeah. My brother and brother and brother, yeah.\nChinese 嗯，我想留下来。我爱伊拉克。这是你的兄弟姐妹。这是你的兄弟姐妹。这是你的兄弟和兄弟姐妹。我的兄弟和兄弟，是的。我的兄弟和兄弟和兄弟，是的。\nEnglish Yeah. I will stay with us. I think of this I\u0026rsquo;m too obviously. Yeah. When your community was attacked here and your house was set on fire, did you think that was the end of your home? Did you think that you would be coming back again someday? Georgios says in his novel, The 25th Hour, that hope is a plant that grows even on tombstones. So as Christians, we have hope.\nChinese 好的。我们会和我们一起住。我想这是很明显的。是的。当你的社区在这里遭到袭击，你的房子被烧毁时，你认为这是你家结束了吗？你认为你会有一天回来吗？Georgios在他的小说《25小时》中说希望是一种即使在墓碑上也能生长的植物。所以作为基督徒，我们有希望。\nEnglish Are there any traces of ISIS left today in Iraq? No, there are some cells. And we do hear of attacks here and there. But they are not that strong. I think if they do not receive external support, maybe from other countries, they will not be able to do anything else. You see, peace must start internally first, especially for our leaders. They must love Iraq. The language of peace must prevail rather than that of prejudice and of discrimination.\nChinese 今天在伊拉克还有ISIS的痕迹吗？没有，有一些细胞。我们偶尔会听到一些袭击事件。但他们并不强大。我认为如果他们不收到外部支持，比如来自其他国家，他们将无法做任何事情。请注意，和平必须首先从内部开始，尤其是我们的领导人。他们必须热爱伊拉克。和平的语言必须占上风，而不是偏见和歧视的语言。\nEnglish Although there is peace here in Iraq at the moment, with political instability and deeply held religious beliefs in certain areas, the feeling you get from Christians is one of thankfulness, but also worry. Will this happen again? Will this happen again? And if it does, will we have protection? As you know very well, there is no stability. I mean, people, not only Christians, but even others, they don\u0026rsquo;t trust the future to stay and to hope that the future will be better because of the confusion and also the conflicts. And what gives you hope for the future? For the people of Kurdistan, the people of Iraq, for the church here?\nChinese 尽管目前伊拉克境内和平，但在某些地区存在政治不稳定性以及深刻的宗教信仰，基督徒们感受到的是感激，但也担心。这会再次发生吗？如果会发生，我们将有保护吗？正如你非常清楚的那样，这里没有稳定性。也就是说，人们，不仅是基督徒，还有其他人，他们不相信未来会稳定，也不希望未来会更好，因为混乱和冲突。那么，给未来带来希望的是什么？对于库尔德斯坦的人们，伊拉克的人们，以及这里的教会呢？\nEnglish What gives you hope for the future? I hope Iraq should be a strong state-based and human rights and justice and equality and a real citizenship, not sectarian and not first-class citizen, second-class. Many left their homeland, fled as refugees to places like the United States, Europe and other parts of the world. For them, now with families, the safety and stability in other places is something they can\u0026rsquo;t give up, despite how much they may miss their homeland. But for those who did stay, they continue to move forward. There is sometimes, like, it comes like you feel you\u0026rsquo;re weak, you don\u0026rsquo;t know what you\u0026rsquo;re doing with this life and what\u0026rsquo;s the purpose of your existence here. But now we know, like, you know, God gives the hardest battles to the strongest warriors, no? At the monastery of Marbeam, a number of the most valuable manuscripts were saved because of the brave work of a few monks who hid them behind a wall, protecting an entire cultural legacy, hidden away in the hope that one day this community would return to reclaim its heritage.\nChinese 你对于未来的希望是什么？我希望伊拉克能够成为一个以人权和正义为基石的国家，而不是基于教派的。许多人离开了他们的祖国，作为难民逃到了像美国、欧洲和其他世界各地的地方。对他们来说，现在有了家庭，在其他地方的稳定和安全是他们不能放弃的，尽管他们可能非常怀念自己的家乡。但是对于那些留下来的人，他们继续前进。有时候，你可能会觉得你很弱小，不知道在这个生命中的目的和你的存在是什么。但现在我们知道，就像你知道的那样，上帝将最艰难的战斗给予最强壮的战士，不是吗？在Marbeam修道院，由于几位僧侣的勇敢工作，许多最有价值的抄本得以保存，他们把它们藏在墙后，保护了整个文化遗产，希望有一天这个社区能够回归并重新拥有他们的遗产。\nEnglish The testimony we must give our people is that we are the children of life, the children of joy, the children of resurrection. And even despite the destruction that occurred, we thank God that, until now, this monastery is still visible to the eye. What are your dreams for the future of Iraq? A thriving country, a peaceful country, a country that really have the chance and the possibility of every family to live in peace, prosperity, and to really enrich by the diversity that we have, especially for us as a Christian, always being a thriving community. But that\u0026rsquo;s not just a hope that we wish, but a hope that we would work for as well. In the land where civilisation began, Iraqi Christians, despite all the persecution and the pain, the suffering and the deep sorrow, they\u0026rsquo;re writing a new story, a new song. And as you\u0026rsquo;ve seen and you\u0026rsquo;ve heard, it\u0026rsquo;s one about courage and perseverance, an incredible testament to the strength of their faith. Until next time, thank you so much for watching and good night from Iraq.\nChinese 我们必须向人民传达的是，我们是生命的儿女，是欢乐的儿女，是复活的孩子。即使发生了破坏，我们也要感谢上帝，直到现在，这座修道院仍然可见。你对伊拉克的未来有什么梦想？一个繁荣的国家，一个和平的国家，一个每个家庭都有机会和可能生活在和平、繁荣和真正丰富多样性，特别是对我们作为基督徒，一直是一个繁荣社区。但这不仅仅是我们的希望，也是我们要为之努力的一个希望。在文明的发源地，尽管所有的迫害和痛苦，苦难和深切的悲伤，伊拉克基督徒正在书写新的故事，一首新歌。正如你所见所听，这是关于勇气和坚持的见证，一个不可置信的力量信仰的惊人见证。直到下次，非常感谢观看，晚安来自伊拉克。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/03/05/Iraq-Chrsitians-Under-ISIS/","summary":"阿甲按：这是最近的一个新闻纪录片，记录了2014-2016年间，美国军队撤出伊拉克，留下大量武器，给ISIS留下了机会，占据了摩苏尔，期间摩苏尔基督徒所面临的逼迫，大量的教会和修院被摧毁，很多基督徒被屠杀，或被强迫交重税，或转成伊斯兰教徒。即便在现代，叙利亚教会仍然是殉道的教会的真实见证。采访中说：ISIS就是杀人，摧毁任何文明，我们必须反对这种意识形态。读者请留意，这边的教会主要是在16世纪时转向天主教的叙利亚教派。关于现今的叙利亚教派，请看这篇。愿他们平安，请大家为伊拉克的基督徒代祷。\n本文讲稿和译作由阿甲的Github项目wenbi, 本文的英文由Whisper提取，中文翻译由Ollama/Yi:9b模型翻译，本文未经阿甲编辑修订。请读者阅读其中中英文时留意，欢迎各位读者指正。 版权声明：EWTN NEWS Special, \u0026ldquo;Christians Fight To Survive: ISIS in Iraq.\u0026rdquo; Premiered on 28 Feb 2025, links, accessed 2025-03-05. 讲稿正文「请留意，本文未经阿甲编辑修订」 English A disturbing scene unfolding in Iraq. More towns fell today to Islamic extremists who launched a massive surprise attack. The sound of all-out war. Islamic extremists, known as ISIS, have been welcomed by many in Mosul. If you do not think the way they do, you die. Ten years ago, this city, Mosul, fell to one of the most brutal forces the modern world has ever known.","title":"伊拉克：ISIS下的叙利亚基督徒"},{"content":" 阿甲按：Pino博士本次讲座十分精彩，对于了解拜占庭释经传统，关于文字与精义。上帝通过穿戴肉身「道成肉身」，穿戴圣经「神的话」，穿戴被造物「万物都是借着他的话而造」来彰显自己，而我们需要通过这些穿戴看到隐身其中的道，即上帝。这种看见就是默观。现代世界的解经还是流于文字和字面层面，尚未进入属灵的奥秘当中，这是不足的。而教父们的著作，注疏，讲道，神学辩论都是这种默观的体现，我们需要通过教父的视野来理解圣经的深层含义。 本讲座讲稿首先通过阿甲的Github项目wenbi初步加工翻译，经阿甲修订而成。若要引用本文，请用以下格式： Pino Tikhon博士《圣经与教父》，wenbi项目整理，阿甲修订（伦敦：光从东方来，2025年02月28日），本网页网址，引用日期\n本中文讲稿已获得讲员允许。阿甲的同传，wenbi中Whisper 和LLM「大语言模型」的初步整理难免有错误之处，推荐大家直接看视频。也欢迎各位读者指正。关于引用，也请参考版权申明 油管订阅和网盘观看以及下载,请见主页 讲稿正文 English So the title of my talk for today is The Scriptures and the Church Fathers. Another title that we could give to this conversation today could be Acording to the Scriptures. Acording to the Scriptures.\nChinese 今天我的讲座题目是《圣经与教父》。我们今天这场对话的另一个标题可以是《根据圣经》。根据圣经。\nEnglish This a phrase from the creed that we say in church every Sunday and every morning in our morning prayers. So the phrase Acording to the Scriptures is something that\u0026rsquo;s profesed by Orthodox Christians, by Christians that profes an apostolic faithat belonged to a historical apostolichurch. And it\u0026rsquo;s a kind of dogmatic theological profesion abouthe scriptures. And it\u0026rsquo;s one of the only dogmatic statements that we make abouthe scriptures. So if you think abouthe cred, we profes, I believe in one God, the Father Almighty. And we go through this litany of Trinitarian theology. We talk abouthe Father. We talk abouthe Son.\nChinese 这句子是我们每周主日礼拜和每天早晨晨祷时所说的经文。因此，“根据圣经”这一表述是由信仰正统基督教的东正教徒所宣扬的，属于历史性正统教会的一部分。这是一种关于圣经的神学声明，是我们在圣经上唯一的一个神学声明。所以如果你考虑信经，我们宣扬，我信有一位上帝，至高无上的父，子\nEnglish We talk abouthe Holy Spirit. Whathe Son has done in his incarnation by becoming a human being. Buthere\u0026rsquo;s only one mention of the scriptures. And that\u0026rsquo;s the phrase Acording to the Scriptures. So specificaly, we say that we talk about the Savior. And we say that he was crucified for us under Pontius Pilate, sufered and was buried. And on the thirday, he rose again acording to the scriptures. So imediately, the faith in Jesus Christ is contextualized by a belief about scripture.\nChinese 和圣灵。儿子在道成肉身时所做的。但只有一句提到圣经。那就是“根据圣经”这个词。所以具体来说，我们谈论救主。我们认为他因我们而被彼拉多钉十字架，受苦并被埋葬。然后在星期四，他再次按照圣经复活。因此，立即，对耶稣基督的信仰是处于圣经所言的处境中的。\nEnglish So, one of the first questions we wanto ask is, when we say scriptures in the creed, is this the same as the Bible? Most of you have sen a Bible. You probably own one. What is the relationship betwen the Bible and the scriptures? So when I say a Bible, you probably have an image in your mind. The cultures that we live in, our modern society, understands the Bible. Because there is a network of, especialy Protestant Christians who have gone around the world, translating the Bible into multiple languages. And so we get a kind of visceral, visual image of what a Bible is.\nChinese 我们想问的第一个问题是，当我们提到信经中的的经文「Scriptures」时，这和《圣经「Bible」》是同一回事吗？你们中大多数人都看过一本《圣经》。你们可能都拥有一本。《圣经》和经文的关系是什么？所以当我提到《圣经》时，你可能已经在脑海中形成了一个形象。我们生活的文化，我们的现代社会理解《圣经》。因为有一网络，特别是新教徒，将《圣经》翻译成多种语言。所以我们得到一种直观的、视觉上的对《圣经》的形象。\nEnglish And I asume this true in China, as wel as in the United States and in Europe, that we have this asociation withe Bible, with physical artifact, this physical object. So we actualy have this tradition in the United States where they used to put Bibles in every hotel rom. So if you went on vacation, you wento stay in a hotel, every rom that you stayed in would have a Bible in the drawer. And so my kids, when we would gon trips, the firsthing my kids do is lok in the drawer in the hotel to se if it has a Bible. If it has a Bible, they say, this a god hotel. And if it doesn\u0026rsquo;t have a Bible, they say, this a bad hotel. So this the Bible that we talk about. That\u0026rsquo;s the physical object.\nChinese 我假设这在中国、美国和欧洲都是真的，我们与圣经，这个物理对象有这种关联。所以我们在美国实际上有这样的传统，他们会在每个酒店房间里放圣经。所以如果你去度假，你住在一个酒店，你每次住的房间都会有圣经在抽屉里。当我们出去旅行时，我孩子的第一件事就是看看抽屉来确定是否有圣经。如果有圣经，他们会说：“这是一家好酒店。”如果没有圣经，他们会说：“这是家酒店不好。”这就是我们谈论的圣经。它是物理对象。\nEnglish But when we talk abouthe scriptures, the word scripture comes from the Latin word for writing, which coresponds to the Greek word for scripture. But when we\u0026rsquo;re talking about scripture, we\u0026rsquo;re notalking abouthe physical object, buthe mesage and the comunication that is conveyed inside. So you can draw analogy with a leter, especialy a love leter. If you write to your loved one, to your spouse or somebodyou\u0026rsquo;d like to mary, and you write a mesage of love, especialy if you\u0026rsquo;re in a dificult situation, if you\u0026rsquo;re separated by long distances, if you fear for your life. If people, soldiers at war, for example, might write a leter of love to their spouse, we can distinguish betwen the mesage that\u0026rsquo;s inside of the writen leter and the physical object itself. So it\u0026rsquo;s the mesage inside that\u0026rsquo;s important. But it\u0026rsquo;s also the mesage, the comunication that\u0026rsquo;s conveyed there that\u0026rsquo;s meaningful. And so this the reason that in the Orthodox Church and in the Byzantine tradition, but in other ancient traditions, you se this efort and this labor to presenthe scriptures in a way that conveys how sacred they are.\nChinese 当我们谈论圣经时，“圣经”一词来自拉丁語的書寫，这与希腊语中的圣经相对应。但是当我们谈论圣经时，我们不是在谈论物理对象，而是在内部传达的信息和沟通。因此，你可以将这比作一封信，特别是情书。如果你给你的爱人写信，给你的配偶或者你想结婚的人，并且你写下爱的信息，尤其是如果你处于困难境地，如果你被远距离分开，如果你害怕「失去」生命。如果人们，在战争中的士兵，例如，可能会给他们的配偶写一封爱之信，我们可以区分信件内的信息和物理对象本身。信所传达的信息是很重要的，这种传达沟通也是有意义的。因此，这是为什么在东正教和拜占庭传统中，但在其他古代传统中，你可以看到对圣经以一种方式呈现的努力和劳动，这传达了它们的神圣性。\nEnglish So they might be conveyed in a gold cover or silver cover with jewels. Scribes wil work to iluminate the scriptures in such a way thathey convey the majesty and the beauty of what is conveyed inside. So in the Orthodox tradition, the scriptures are vested like a priest, like the temple itself, in order to convey the sacred character of the scriptures. It\u0026rsquo;s not something, you know, just a cheap bok that we throw on the chair and we throw on our desk or on the flor. It\u0026rsquo;s meanto convey what\u0026rsquo;s inside. So and this idea thathe outside tels usomething about what\u0026rsquo;s inside is very important when aproaching the scriptures, because the scriptures themselves are an external comunication of something that is deper. So it\u0026rsquo;s it\u0026rsquo;s very significant.\nChinese 所以这些经文可能被传达在金制的封面上或者银制的封面上，并用宝石来装点。抄写者会努力地用一种方式来照亮文字，使得它们能够传达里面内容的美和神圣。所以在正统传统中，圣经会被装扮得像神职人员一样，甚至像教堂本身一样，目的是传达圣经的圣洁性质。它不是什么廉价的书，我们把它放在椅子上或者桌子上或者地板上。它的目的是传达里面的东西。所以当面对圣经时，外面告诉我们里面是什么是非常重要的。因为圣经本身就是外部传达某种深邃内容的。这是非常重要的。\nEnglish And perhaps you don\u0026rsquo;take it for granted in Chinese culture. You\u0026rsquo;l have to tel me maybe when we have when we discus, you can tel me the some of the diferences betwen Chinese culture and steretypical Eastern cultures. But it is ignificant that God choses to send this mesage to comunicate with humankind that he has created with words in a writen mesage, but in terms of words. So even when you simply hear the scriptures, so if you\u0026rsquo;re not if you don\u0026rsquo;t have the physical artifact, but you\u0026rsquo;re simply hearing the scripture, there ispoken comunication in human language and language is the mode of the revelation. Yeah, right. Buthis and this what language does. So we tend to think of inteligence and rationality in terms in terms that are aplicable to animals in general. So we talk about inteligence, for example, in scientificomunity, we mightalk about inteligence as the ability to use tols, the ability to solve problems.\nChinese 也许你不会在中华文化中，「阿甲」可能在我们讨论时告诉我一些不同之处，当我们讨论时，你可以向我介绍一些中国文化和刻板印象东方文化的差异。但重要的是，上帝选择发送这个消息与人类沟通，「选择」让人「可以创造」文字语言来表达「交流」。 所以即使你只是听到经文，如果你没有物理对象，但你只是听到圣经，那么即使在人类语言中的口语交流，也是一种启示的方式。而这正是语言之功用所在。所以我们倾向于认为智慧和理性适用于一般动物。所以我们在科学社区谈论智慧时，我们可能会谈论智慧作为使用工具的能力，解决问题的能力。\nEnglish But when we lok at what language is for a human being, it\u0026rsquo;s not simply about an inteligence that can be replicated by animal or by a computer. It\u0026rsquo;something thatakes what would sem to have no existence for a purely physical creature. And it gives it physical being. And so this aces that language gives us to an invisible world is what we what we refer to as the spiritual world. Language is what gives form outward form to a spiritual reality. And this the basic meaning behind the word like logos, which is a word. But it\u0026rsquo;s also a comunication meaning. It\u0026rsquo;s it\u0026rsquo;s it\u0026rsquo;s not simply animal forms of inteligence, but it is it\u0026rsquo;s aces to a spiritual reality, which ultimately means the world in which God exists.\nChinese 但是，当我们审视语言对于人类的意义时，它并不仅仅是一种可以被动物或计算机复制的智能。它不存在于纯粹的物理造物中，「相反」，它赐予物理世界之存有。语言给我们带来了一个不可见的世界 也就是我们所说的灵性世界。语言是灵性实在的外在形式。这就是 “逻各斯 ”这个词背后的基本含义，它是一个词。但它也有交流的意思。它不是简单的动物智力形式，而是通向灵性实在的钥匙，最终意味着上帝存在的世界。\nEnglish The world in which the angels exist, the kingdom of heaven exists is beyond. It lies beyond the physical senses. And we have mind. The human mind is able to aces this reality. So when we lok at when we lok athe Bible, when we lok at scripture, we should think of it as more than simply a comunication of information. Language can be code like computer code, which conveys information. Buthe way that we lok athe language of scripture is as a form of creation and as a form of incarnation.\nChinese 天使存在的世界，天堂的国度存在是超越的。它超出了物理感官。我们拥有心灵。人类的心灵能够接受这种现实。所以当我们看圣经时，当我们看经文时，我们应该认为这是一种信息的交流。语言可以像计算机代码一样传达信息。但我们看待经文的方式是一种创造和\u0026quot;道成肉身\u0026quot;的形式。\nEnglish So creation itself, the world that God creates from the begining, when he creates mater, material things, the mountains and the skies and al the animals is also a form of language. And it\u0026rsquo;s a form of comunication and an encoding of meaning. when we\u0026rsquo;re thinking abouthe Bible and we\u0026rsquo;re thinking about scripture, it\u0026rsquo;s not simply information that goes from point A to point B. But it is a manifestation or a visualization, as we\u0026rsquo;ve ben saying, that you could cal a materialization or an incarnation. So the fathers of the church, the saints of the church talk abouthis. We obviously have the bok of scripture, buthe fathers also talk abouthe creation itself, the world that God has made as a bok, asomething that conveys the sameaning and the same revelation of God, the same comunication. So when I lok athe mountains, when I lok athe sky, the sun, the beauty of the created world, this also God speaking. So just like you might have a leter from someone you love, which is a comunication from that person.\nChinese 所以，上帝从开始创造的世界，当他创造物质，山峦和天空以及所有的动物时，也是一种语言。这是一种沟通和编码意义的形式。当我们思考圣经和经文时，它不仅仅是从A点到B点的信息。但它是一种表现或可视化，正如我们一直在说的，你可以称之为物质化或肉身化。所以教父们、圣人们谈论这个话题。显然我们有圣经这本书，但教父们也谈论创造本身，这个「被造」世界是上帝所造的就像一本书，一样传达了上帝的信息和启示，同样的沟通。所以当我看山，看天空，太阳，创造世界的美丽，这也是上帝在说话。所以就像你可能有来自你所爱的人的信件，这份信就是与那人传达消息的「工具」。\nEnglish For example, my daughter made these litle plants. She knits them. And this object is not just a physical object, but for you, this comunicates the presence of your child, the love of your child and yourelationship withat withat person. So for God, there are two books. There\u0026rsquo;s the book of scripture with literal words. And then there\u0026rsquo;s the book of creation withe which is the words of God expresing himself visibly, tangibly. So if scripture is a book and just like nature is a book, birds, rocks, the smaler animals, these they both ned to be read.\nChinese 例如，我女儿做了这些小植物。是她编织的。这不仅仅是一个实物，它还传达了孩子的存在、孩子的爱以及我和她的关系。因此，上帝有两本书。一本是字面意义上的经书。还有一本是《创世记》，它是上帝以看得见、摸得着的方式表达自己的话语。因此，如果圣经是一本书，就像大自然是一本书一样，鸟类、岩石、小动物，它们都需要被阅读。\nEnglish Right. We need to see beyond the message, beyond the physical, the outward covering and move in. So animals, for example, interact withe same world that we interact with. A computer would interact with a camera, for example, ses the same world that we se. But what we have uniquely, the human mind has the ability to read these things, not just read the scriptures anderive meaning, but also read the creation and lok athe world and se the meaning there. And so the technical word in Orthodox theology and Christian theology for this proces of reading, of acesing the deper meaning, the spiritual reality or the invisible reality is theoria. We have this word theoria, which means literaly means vision. But it\u0026rsquo;s the vision that penetrates beyond the surface.\nChinese 正确的。我们需要超越信息，超越外在的，表面的，向内移动。例如，动物与我们的世界互动。一台计算机可能会与摄像头互动，这与我们看到的相同的世界。但是人类心灵具有独特的能力，能够阅读这些东西，不仅仅是阅读圣经并推导出意义，而且还观察这个世界，看到更深层的意义。因此，正统神学和基督教教义中对于这个过程的术语是Theoria。我们有这个单词theoria，意思是字面上的视野。但它是一种穿透表面的视觉。\nEnglish It\u0026rsquo;s to se what is inside. So theoria can be translated as contemplation, but we\u0026rsquo;re using it in the concept in the context of interpretation. So, again, this understanding the meaning thathe spiritual reality within it means that when thatwo people could be loking athe same thing, but one person ses the purpose and they understand al the deper conections and the mesage thathis comunicating. And the other person might not, even if you know everything about what you\u0026rsquo;re loking at. So if I give you a scientific breakdown of this objecthat my daughter made, I can tel you al about it, but I might not understand what it means. And so if theoria is the word for seing into something, being able to perceive the depth of something, the contenthat\u0026rsquo;s within the Grek word for this would be, again, logos. And this means that when we speak about logos, and again, this word in English, we\u0026rsquo;re talking about God\u0026rsquo;s revelation. So God reveals himself not by bring something out, but by alowing us to se in.\nChinese 它是为了看看里面是什么。所以，“Theoria”可以翻译为默观「contemplation」，但我们在这里把它用在解释的概念中。所以，再次，理解内在含义的灵性现实意味着当两个人看同一件事时，一个人能看到目的并理解所有深刻的关系和传达的信息。另一个人可能不理解，即使你知道了一切关于你看着的东西。所以，如果我给你这个物体科学分解，我的女儿做的，我可以告诉你一切，但我可能不理解它的意义。因此，如果我们谈论逻辑，再次，这个词在英语中，我们谈论上帝的启示。所以上帝不是通过带来某物来揭示自己，而是通过允许我们看到里面来揭示自己。\nEnglish Another way of thinking abouthis that in order to reveal himself, God has to clothe himself. He has to put something on the outside for us to be able to penetrate that. So God clothes himself or his comunication in the physical world. He clothes himself in words, in human language, in the bok of scripture. Buthen he clothes himself in the flesh, in human flesh, in the incarnation of Jesus Christ. So all of these realities have a logos, a principle or a reason, a meaning that is beneathe surface. Creation has a logos. The scriptures have a meaning.\nChinese 另一种思考方式是，为了向我们显现自己，上帝必须穿上衣服。他必须穿戴一些外在的「衣服」，为了让我们看穿这些「外在的衣服」。所以上帝通过物质世界来穿戴自己或者「说是通过这种方面与物质世界』交流的。他穿戴上文字、人类语言、圣经。然后他穿戴肉身，即耶稣基督道成肉身。因此，所有这些表层之下有一个道，一个原则或意义。创造有一个道。圣经有意义。\nEnglish And of course, inside the flesh of Jesus Christ is the logos, who is the son of God, one of the trinity. And so we speak of the Lord Jesus Christ as the logos, as the word. And we speak of the scriptures as the word of God. So hopefuly, this helps contextualize what we mean by the mesage of scripture. Sometimes we tend to think of writen comunication in a very one-dimensional way as a comunication of meaning or information. But when we\u0026rsquo;re talking abouthe meaning of scripture and the comunication of the revelation of God in scripture, we\u0026rsquo;re talking about something of a diferent order, something spiritual. So when the fathers, the church fathers, the saints aproach the scriptures, one of the results of this understanding of what scripture is, is thathe scriptures become inexhaustible. The depth of meaning never ends.\nChinese 当然，在耶稣基督的肉身中是道，他是上帝的儿子，三位一体的一位。因此，我们称主耶稣基督为道，为「圣」言。我们说圣经是上帝的话。所以希望这有助于阐释我们对圣经意义的理解。有时作为一种意义或信息的交流，我们会倾向于将书面沟通是一种非常单一的方式。但当我们讨论圣经的意义和上帝在圣经中的启示时，我们谈论的是一种不同的事物，是属灵的。因此，当教父、圣人在面对圣经时，这种对圣经是什么的理解的结果之一是圣经是无穷无尽的，它的意义及其深广，没有穷尽「阿甲按：因为圣经所传达的道是没有穷尽的」。\nEnglish Once you go inside, there\u0026rsquo;s no end to how dep you can go. And so we\u0026rsquo;ve talked abouthe person of Jesus Christ, the person of the logos, buthere\u0026rsquo;s another person of the trinity we talk about in this context, in the context of the meaning of scripture and the depth of scripture, and that\u0026rsquo;s the person of the Holy Spirit. So if the invisible reality of the scriptures, the meaning of the scriptures, are like an ocean, a bottomless ocean with depth, then the Holy Spirit, acording to St. Paul, is the one who searches the dep things of the scripture, of the spirit of God. So Jesus says in the New Testamento search the scriptures, right? Scriptures is this infinite meaning into which we can search and go deper andeper. Sone of the dangers, I would say, for us, especialy when we live in this age of information, whereverything is easy to aces, not only because there are printed Bibles, but because we have computers and phones where it\u0026rsquo;s easy to aces information, one of the dangers is that we don\u0026rsquo;t go deper into these scriptures, and we sort of remain athe surface. Even if we are very knowledgeable abouthe scriptures, even if we have memorized the scriptures, and a lot of Western Christians do this, we may not be doing this proces of searching the depths. And so we have to be careful abouthis, because the scriptures can sem very simple.\nChinese 一旦你进去，就有无尽的深度。我们已经谈论了耶稣基督这个人，也就是道；但在这个上下文中，在圣经意义的深度的圣经意义中，还有一位圣灵。所以如果圣经的无形实体的意义，圣经的意义，就像一个没有底的海洋，有深度，那么圣灵，根据使徒保罗的说法，就是搜索圣经含义深处的那个，也就是上帝的灵。所以新约耶稣说去查考圣经，圣经就是这个无限意义的海洋，我们可以深入探索，越来越深。对我们来说，尤其是当我们生活在这个信息如此容易获取的时代，不仅因为有很多印刷版的圣经，而且因为我们有电脑和手机来轻松获取信息，其中之一危险是我们不深入读圣经，我们只是停留在表面。即使我们对圣经很了解，甚至我们已经背诵了圣经「很多西方基督徒就是这样」，我们可能没有做这个探索圣经深度的过程。所以我们要小心这一点，因为圣经看起来很简单。\nEnglish It\u0026rsquo;s like the surface of the water. It\u0026rsquo;s kind of one-dimensional. But we have to realize that it goes much, much further than this. Yeah, so again, our problem basicaly, very simply, is that we stay on the surface. So we can learn al the details about what is hapening in the scripture. We might know the story of Genesis. We might know the story of Noah and Abraham, and the prophets, and the Babylonian exile. And we might know the gospels, but we don\u0026rsquo;t understand whathe deper meaning, the spiritual meaning of these texts is.\nChinese 这就像水的表面。它有点一维。但我们必须认识到，它比这要深得多。是的，所以又到了我们的问题了，我们基本上，非常简单地说，就是我们停留在表面上。所以我们能学到关于表面正在发生的事情的细节。我们可以了解创世纪的故事。我们可以了解诺亚和亚伯拉罕以及先知、巴比伦流放的故事。我们可以理解福音书的内容，但我们不理解这些文本的深层含义，即它们的灵性意义。\nEnglish And one of the measures of whether we are understanding the scriptures in a deper way is whether our interpretation of the scriptures are taking us beyond the stories themselves, and the histories themselves, but also the world that we live in. Sone of the things we se today is a very secular Christianity, where we\u0026rsquo;re not able to lok beyond the political situation that we live in, the social situation that we live in. And sometimes this could manifest itself in good things. For example, if we\u0026rsquo;re serving our neighbor, if we\u0026rsquo;re having healthy comunities, if we have a good church comunity, these can be good things. Buthey might also be superficial. And so when we talk abouthe superficial reading of scripture, we\u0026rsquo;re notalking about bad things. We\u0026rsquo;re talking about something that is justhe begining, thentry point. And so the idea of going beyond these things is nothathese things are bad, and we need to stop serving the poor, we ned to stop having a god parish comunity, and we need to stop fasting or something like this.\nChinese 我们理解经文是否更深入的一个衡量标准是，我们对经文的解释是否能带我们超越经文本身和它们的历史，而是关注我们所生活的世界。今天我们看到的是一种非常世俗的基督教，我们无法超越我们所生活的政治状况和社会状况。有时这可能会以好的方式表现出来。例如，如果我们服务我们的邻舍，如果我们有健康的社区，如果我们有一个教堂社区，这些可以是好的。但它们也可能只是肤浅的。所以当我们谈论肤浅的经文解读时，我们不是说这些事情是坏的，「即」我们需要停止服侍穷人，不建立好的堂区，团契，要停止禁食以及类似的事物。\nEnglish The idea is that these are the begining, and these things are suposed to take us to a next step, because we long as human beings for eternity. We long for the invisible world of the kingdom of God. And so we need to go beyond these things. And this what the church fathers and their writings allow us to do. So the writings of the church fathers are a form of theoria. It\u0026rsquo;s a form of contemplation of scripture that opens up the treasures of scripture and allows us to look within and to go deeper. And so we have the writings of the church fathers. They have writen commentaries on the Bible.They have writen sermons that they preached in church to unfold the scriptures. But they have also writen hymns that we sing in order to unfold the scriptures. And so to give you an example of diferent readings of scripture, when we look the book of Genesis, the book of Genesis talks about the creation of the world, but it will also bring us through the story of Noah, the story of Abraham, which are stories of redemption, which are stories of salvation. And so if we have a superficial or literal interpretation, we stop the stories themselves. So we might be very focused, for example, on how God created the world. And so we might get into a debate about, is evolution scientificaly accurate? Did God create biological theory? Or did God create the world in six days, literal six days, as oposed to milions and bilions of years?\nChinese 我们的想法是，这些都是开始，这些事情应该把我们带入下一个阶段，因为作为人类，我们渴望永恒。我们渴望上帝之国的无形世界。因此，我们需要超越这些东西。而这正是教父们和他们的著作所允许我们做的。因此，教父们的著作是一种神学。这是一种对经文的沉思形式，它打开了经文的宝藏，让我们能够内视并深入其中。因此，我们有了教父们的著作。他们撰写了《圣经》注释，写下了他们在教堂里宣讲的布道，以展开经文。他们还写了赞美诗，我们唱这些赞美诗也是为了阐释经文。举一个不同读经方式的例子，当我们看《创世纪》时，《创世纪》讲述了世界的创造，但它也会把我们带入诺亚的故事、亚伯拉罕的故事，这些都是救赎的故事，是拯救的故事。因此，如果我们进行肤浅的或字面的解释，我们就会停止故事本身。例如，我们可能会非常关注上帝是如何创造世界的。因此，我们可能会争论进化论在科学上是否准确？上帝创造了生物理论吗？或者上帝是否在六天内创造了世界，字面意义上的六天，而不是几百万年、几十亿年？\nEnglish And we\u0026rsquo;re not able to go beyond these details. So again, these things are not necesarily bad, buthey\u0026rsquo;re just one level. And it may be the first level, the lowest level of understanding the scripture, if we\u0026rsquo;re concerned withe physical details of how God created. To give you, I\u0026rsquo;let you translate that. So another example from the bok of Genesis, if we have the story of Abraham, for the Jewish people, the stories of Abraham are aboutheir ancestors. It\u0026rsquo;s aboutheir family line. For a Christian, for whom we are not necesarily physical descendants of Abraham, the stories of Abraham and hisons, and hison Isac, and hisons Jacob, these are stories about our spiritual, our spiritual story, our spiritual heritage. In the bok of Exodus, we have the story of Mosescaping Egypt and freing the Israelites from Egypt, from the hand of Pharaoh, who\u0026rsquo;s a tyrant.\nChinese 我们无法超越这些细节。所以再次，这些东西不一定是坏的，但它们只是一级。而且这可能是理解圣经的第一级，初级的理解上帝创造的时候，如果我们关心的是物理细节的。给你另一个例子。从创世纪的故事，如果我们有亚伯拉罕的故事，对于犹太人来说，亚伯拉罕的故事是关于他们的祖先。是关于他们的家族线。对于基督徒来说，对于我们不一定是以色列民族的后代，亚伯拉罕的故事和他的儿子以撒，和他的孙子雅各，这些故事是我们灵性的故事，我们的灵性宝藏。在出埃及记中，我们有摩西逃离埃及和解放以色列人从埃及的故事，从法老的手中，他是一个暴君。\nEnglish And this, again, this for the Jewish people, this their history, right? This, a Jewish person reads this, they can say, this how our ancestorsufered. This, these are the things that Godid for our ancestors. When we read the scripture, when we read the bok of Exodus as Christians, who are not ethnicaly Jewish, we se the spiritual redemption of our souls from the tyrant, the devil. We se the person of Christ who fres us from thispiritual bondage. Not because, not because it didn\u0026rsquo;t hapen foreal, not because there wasn\u0026rsquo;t a real Egyptian Pharaoh or the Jews didn\u0026rsquo;t realy leave Egypt, but because there\u0026rsquo;s another deper spiritual dimension to these stories. And so the way we usualy talk abouthese two aproaches to scripture, one that we could cal more superficial and one that\u0026rsquo;s deper, is the diference betwen literal and spiritual interpretation. Literal and spiritual.\nChinese 同样，对于犹太人来说，这就是他们的历史，对吗？犹太人读到这些，就会说，我们的祖先就是这样受苦的。这就是上帝为我们祖先做的事情。当我们阅读经文时，当我们作为非犹太裔基督徒阅读《出埃及记》时，我们看到的是我们的灵魂从暴君魔鬼那里得到的灵魂救赎。我们看到的是基督将我们从这种灵性束缚中解救出来。不是因为这一切没有发生，不是因为没有一个真正的埃及法老，也不是因为犹太人没有真正离开埃及，而是因为这些故事还有一个更深的灵性层面。因此，我们通常谈论这两种解读经文的方法，一种可以说是浅层的，另一种则是深刻的，这就是字面解释和属灵解释的区别。\nEnglish And the word literal, at least in English, is related to, it comes from the Latin word for litera, which means leter. And so it\u0026rsquo;s talking abouthe actual text, the actual words that are spoken. So for example, the story of paradise in Genesis talks about a garden, a physical garden with a physical tre, and it\u0026rsquo;s a physical space. This the literal interpretation of the text. And so the spiritual interpretation begins from the literal. It doesn\u0026rsquo;t abandon the literal interpretation, but it begins withe literal and it goes deper. And so for example, withe tre and the garden in Genesis, the garden of paradise, we lok athe spiritual reality of the knowledge of God and the invisible kingdom of heaven in which our minds and our souls can participate beyond the physical. So when we talk about literal versuspiritual, we\u0026rsquo;re not saying thathe literal doesn\u0026rsquo;t exist. We\u0026rsquo;re saying thathe literal is justhe begining, it\u0026rsquo;s justhe surface level, and the spiritual goes beyond it. And again, the image is that of outward clothing. So if the logos, if the word clothes himself in flesh, that means that he realy does have a human body. The word, the son of God realy does take on a human body. And this human body reveals him to us, buthere\u0026rsquo;s alsomething beyond the human body. He\u0026rsquo;s not just a human being. He\u0026rsquo;s not just physical. So the physicallows us to se what\u0026rsquo;s inside, but we have to go beyond it.\nChinese 至少在英语中，literal（字面意思）这个词与拉丁语中的litera（字面意思）有关，它的意思是leter。因此，它指的是实际的文本，实际说出来的话。例如，《创世纪》中关于天堂的故事讲的是一个花园，一个有形的花园，一个有形的树，一个有形的空间。这是对文本的字面解释。因此，属灵的解释是从字面解释开始的。它并没有放弃字面解释，而是从字面开始，然后再深入。例如，通过《创世纪》中的 “树 ”和 “花园”，即 “乐园”，我们看到了灵性实在，即对上帝的认识和无形的天国，我们的思想和灵魂可以超越物质参与其中。因此，当我们谈论字面与灵性时，我们并不是说字面不存在。我们是说，字面只是开始，只是表层，而灵性则超越了字面。同样，这个形象是外在的服装。所以，如果逻各斯，如果道穿上肉身，那就意味着他真的有一个人的身体。上帝之子 “道 ”确实有了肉身。这个肉身向我们显明了他，但还有超越肉身的东西。他不仅仅是一个人。他不仅仅是肉体。因此，肉体让我们看到了内在的东西，但我们必须超越这点。\nEnglish And so it actualy becomesinful or problematic to stay athe surface, noto acknowledge the surface, buto stay there. So with Christ, for example, we have to acknowledge that he\u0026rsquo;s real flesh and blod, but we can\u0026rsquo;t, we can\u0026rsquo;t stop there and say that he\u0026rsquo;s just a human being. This would be, this would be wrong. And this true of the scripture as wel. The scripture is writen, writen in the form of stories that are, that areal things that actualy hapened, but we can\u0026rsquo;t stop athe surface of, of the actual story and the physical realities. And this, this realy the mystery of being a human being is that we live in a spiritual world, but we aces ithrough the physical world. And so another, another word for this, we\u0026rsquo;ve used the word theoria for this, for this idea of seing, but another word that describes this, this phenomenon is the word mystical. Mist, the word mystical or mystery. And you, you might\u0026rsquo;ve heard this explanation, this etymology before, thathe word mystery comes from the Grek word for closing your eyes, the verb for to close your eyes. So something is mystical very specificaly when, when there isomething that canot be sen, but you, but you are acesing it or seing it never in spite of, or through the physical reality. So I\u0026rsquo;l give you a very, a very simplexample, the mystery of Holy comunion, the mystery of Christ\u0026rsquo;s body and blod. I don\u0026rsquo;t se blod. I don\u0026rsquo;t se a physical body. What I se is wine. What I se is baked bread, but invisibly beyond this the body and blod of Christ. This, this what a mystery is.\nChinese 因此，停留在表面上，不是承认表面，而是停留在表面上，实际上是有问题的。因此，以基督为例，我们必须承认他是真实的肉身，但我们不能，我们不能停留在那里，说他只是一个人。这将是错误的。圣经也是如此。经文是以故事的形式写成的，是真实发生过的事情，但我们不能停留在真实故事的表面和物理现实上。作为人类的奥秘就在于，我们生活在一个精神世界里，但我们又通过物质世界来获取信息。因此，我们用另一个词来形容这种现象，即 “看见 ”的概念，但另一个形容这种现象的词是 “神秘”（mystical）。迷雾，神秘或神秘这个词。你可能听过这个解释，这个词源，神秘这个词来自希腊语，意思是闭上眼睛，动词是闭上眼睛。所以，当有什么东西无法被感知，但你，但你正在感知它或看到它的时候，它就是神秘的。所以我给你举个非常简单的例子，神圣合一的奥秘，基督身体和灵魂的奥秘。我没有看到血 我看不到肉体 我看到的是酒，我看到的是烤好的面包，但无形中，基督的身体和宝血就在其中，这就是奥妙的意思了。\nEnglish And so this, this the reality with al the sacraments of the church. We talk abouthe mysteries of the church. There\u0026rsquo;s an invisible reality that I have to understand se with my faith, but it is comunicated or experienced, through something physical. This reality of baptism. This a reality of confesion of ordination. Something invisible is hapening inside of this physical outward reality. And so this, this what\u0026rsquo;s hapening withe literal and the spiritual interpretation of scripture. It\u0026rsquo;s a mystical interpretation. We take something that sems very simple on the outside, but witheyes ofaith, we\u0026rsquo;re able to se deper. And sobviously, you know, we don\u0026rsquo;t have, we don\u0026rsquo;t have the time here to go into the details of al the diferent spiritual interpretations of scripture. But we, what we can say is thathis the basic structure of, of Christian spirituality. God clothes himself in what is physical, what is visible and outward. And in order to reveal something that is inherently invisible and spiritual. And so al Christian life is trying to aces what ispiritual. And so this, this the patristic or the orthodox aproach to scripture as wel. And the church tries to convey to us the dedp reality.\nChinese 因此，这就是教会所有圣礼的现实。我们谈论教会的奥秘 有一种无形的现实，我必须用我的信仰去理解它，但它是通过有形的东西传达或体验的。这就是洗礼，忏悔礼，按立礼的实际情形。在这个有形的外在现实中，一些无形的东西正在发生。因此，这就是对经文的字面解释和灵性解释的结果。这是一种神秘的解释。我们从表面上看很简单的东西，但通过信仰，我们就能看到它的深层含义。显然，我们没有时间在此详述对经文不同的灵性诠释。但我们可以说的是 这是基督教精神的基本结构 上帝用物质的、可见的和外在的东西来穿戴自己，以揭示本质上不可见的、属灵的东西。所以基督徒的生活就是在努力寻找属灵的东西 因此，这也是教父或正统派对经文的态度。教会试图向我们传达一种深层实在。\nEnglish This why we have gold covers for the gospel. This why we, we proces the gospel during the services. We kis the gospel in order to, to convey that, that depereality of the deper aproach to scripture. And sometimes, you know, people wil, wil talk as if Protestants are very devoted to the Bible and maybe Catholics and Orthodox are devoted tother things. They\u0026rsquo;re more devoted to tradition or liturgical worship or icons, but it\u0026rsquo;s nothe reality of the, of the aproach of the church fathers is thathe scriptures are central because the scriptures are one of the forms in which God incarnates himself and comunicates himself to us. So there\u0026rsquo;s, so St. Photios the Great, the ninth century patriarch of Constantinople, Phocis. He, he speaks abouthe scriptures as, something that is the duty of every Orthodox Christian to study in order to be prepared. The Lord said in the, in the new Testament, you know, do not think, do not plan in advance what you wil say when they bring you before your persecutors.\nChinese 我们为什么为福音盖上金箔。这就是我们在礼仪中处理福音的方式。我们以福音之名，传达那种对圣经的接近方式。有时，人们会谈论，如果新教非常致力于圣经，也许天主教和东正教是致力于其他事情。他们更致力于传统或礼仪崇拜或圣像，但这不是教父们的途径，即圣经是中心。因为圣经是上帝道成肉身与我们沟通的一种形式。所以圣Photios，第九世纪的君士坦丁堡牧首。他说每一个东正教基督徒都应该学习圣经，以便做好准备。主在新约中说，不要提前计划，当他们把你带到你的迫害者面前时，你会说什么。\nEnglish And the, and St. Peter, in one of his epistlesays, be prepared always to give an acount for the hope that is in you. And St. Phocis, the patriarch says, this means that we should be studying the scriptureso that when we have to give an acount of ourselves, of our faith, we are prepared. We ned to know the scriptures as Orthodox Christians, even though on, when the time comes, it is the Holy spirit himself. It is God himself who wil speak through us.\nChinese 圣彼得在他的一封书信中说：\u0026ldquo;你们要常作准备，为你们心里的盼望交待一切。圣Photios解释说，这意味着我们应该学习经文，这样当我们需要说明自己的信仰时，我们就做好了准备。作为东正教基督徒，我们需要了解经文，即使到了那个时候，是圣灵自己，是上帝亲自通过我们说话。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/02/28/pino-tikhon-Bible-Church-Fathers/","summary":"阿甲按：Pino博士本次讲座十分精彩，对于了解拜占庭释经传统，关于文字与精义。上帝通过穿戴肉身「道成肉身」，穿戴圣经「神的话」，穿戴被造物「万物都是借着他的话而造」来彰显自己，而我们需要通过这些穿戴看到隐身其中的道，即上帝。这种看见就是默观。现代世界的解经还是流于文字和字面层面，尚未进入属灵的奥秘当中，这是不足的。而教父们的著作，注疏，讲道，神学辩论都是这种默观的体现，我们需要通过教父的视野来理解圣经的深层含义。 本讲座讲稿首先通过阿甲的Github项目wenbi初步加工翻译，经阿甲修订而成。若要引用本文，请用以下格式： Pino Tikhon博士《圣经与教父》，wenbi项目整理，阿甲修订（伦敦：光从东方来，2025年02月28日），本网页网址，引用日期\n本中文讲稿已获得讲员允许。阿甲的同传，wenbi中Whisper 和LLM「大语言模型」的初步整理难免有错误之处，推荐大家直接看视频。也欢迎各位读者指正。关于引用，也请参考版权申明 油管订阅和网盘观看以及下载,请见主页 讲稿正文 English So the title of my talk for today is The Scriptures and the Church Fathers. Another title that we could give to this conversation today could be Acording to the Scriptures. Acording to the Scriptures.\nChinese 今天我的讲座题目是《圣经与教父》。我们今天这场对话的另一个标题可以是《根据圣经》。根据圣经。\nEnglish This a phrase from the creed that we say in church every Sunday and every morning in our morning prayers. So the phrase Acording to the Scriptures is something that\u0026rsquo;s profesed by Orthodox Christians, by Christians that profes an apostolic faithat belonged to a historical apostolichurch.","title":"Pino Tikhon博士 圣经与教父"},{"content":"按：lydia博士的讲座，东正教大斋期礼仪中的圣经。讲稿初步由阿甲整理好了「等候Lydia老师修订」。注：本文附录了《埃及的圣玛利亚生平》。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《东正教大斋期礼仪中的圣经》，（伦敦：光从东方来，2025年02月14日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页, audio音频 讲稿正文 大斋期在教会礼仪年框架中的位置 大斋期崇拜的结构和特色 大斋期崇拜中的圣经 1. 大斋期在教会礼仪年框架中的位置 在正教礼仪中,时间是几个不同的循环交织起来的。首先是每日循环，从抵暮课开始，一天一共七个时刻，然后是晚祷，然后是午夜祷告，然后是向晨课，就是黎明的时候起来祈祷，然后是第一时，第三时，第六时。这就是日循环，那么在这个循环中这个日循环中他的高潮是什么呢？就是弥撒圣礼。那么除了日的循环以外，还有周循环。从周日开始，主日是每周的第一天，一直到周六安息日。周循环的高潮当然是主日圣礼。\n此外,还有月循环，年循环。今天咱们关注的是礼仪年，其定义是什么？一般的描述性定义：\n“…the liturgical year is based on a series of holidays and commemorations that are celebrated throughout a civil year, year after year … ”(Vismans \u0026amp; Hollaardt, LiturgischesWörterbuch, 1965)\n“礼仪年是一系列贯穿在民事年始终的节日和纪念日，年复一年的进行庆祝。”\n以上是从世俗，民事的角度来定义礼仪年。那么神学的角度是什么呢？神学角度的功能性定义：\n\u0026hellip; The liturgical year is a conscious theological reflection of the church upon the Mystery of Christ, who truly manifests himself in the rituals of the church, who gives himself to those who come to him and thus sanctify the whole world through them. (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 1966)\n礼仪年是教会对于基督奥秘的反射（或反映、反思）基督在教会崇拜的仪式中真正地将自己展示、把自己给予那些前来的人们，并通过他们圣化整个世界。\n亚历山大是梅曼神父清楚定义了这点。他说这是教会对于基督奥秘的一种反射，就像我们在镜子中看到自己的形象，但也可以是一种反思，对 其意义的一种深层的思考，也叫reflection。\n教会是对基督奥秘的一种现实反射，在崇拜的仪式中，基督把自己真正展示并给予那些来到他面前的人，并通过他们来圣化整个世界。这个定义中礼仪年不是一个自然存在的东西，而是基于基督的奥秘，即主的死亡与复活，人类的救恩，这就是基督的奥秘。这奥秘就是通过教会礼仪在这个物质，有限时空内得以反应出来。\n那么，它的结构是什么样子的呢？\n2. 教会礼仪年的结构 一个核心：基督的葩斯哈奥秘， 以圣礼仪为巅峰 两个循环：可移动的（阴历）与不可移动的年循环（阳历） 三个节期：由礼仪用书做代表 大斋节期，Triodion《大斋三颂典》（大斋前三周-圣周六，10周）\n复活五旬节期，Pentecostarion《五旬颂典》（复活日-诸圣日，8周）\n圣灵降临后，Octoechos《八音书》（五旬节后-三颂典期之前，26-40周）\n总结一下，就是一个核心两个循环相互交替的，相互作用的，相互交接的。基本上一年之内有三个节期，一个核心就是基督的帕斯哈，即复活节。复活的奥秘不仅是年的核心，也是所有教会，所有崇拜活动的核心。\n日循环，周循环，年循环都是把我们引向基督复活的。这奥秘最基本的代表就是圣礼仪——即帕斯哈奥秘的彰显。我们可以把它看成一种朝著核心的运动，不仅是平面的运动，也是一个向上升的运动。正教礼仪有两个循环，就是可移动的和不可移动的循环。所谓可移动的，就是说每年按照阴历，不可移动的就是按照阳历了。\n教会在最早出的最起初的时候，并没有月循环的概念。这个概念是在和世俗民事年进行适应过程中产生的。在教会中，按照阳历的每一个月的每一天，也有基督徒的节日，有诞辰神的节日以及很多圣人的庆日。这就是不可移动的年循环。这两个循环是相辅相成的，但是第一个循环是移动的，是教会最早最起初的。它是和圣经中原来以色列的，即旧约中的以色列的节日和它相对应的的基础之上发展出来的。\n一年有三个节期，即做大斋节期，复活和五旬节期，其他的日子就叫做圣灵降临后。正教会用礼仪书来代表各大节期。大斋期的礼仪书是三颂典，一共十周时间。为什么叫三颂典呢？因为一般情况，在早祷的时候有九首赞美诗，但在大斋期只有三首，所以叫做三颂典。\n第二个是从复活节开始，复活主日一直到圣灵降临节后的一个主日,我们叫做祝圣日,就是纪念所有的圣徒的日子,一共有八周。这个期间教会使用的这个礼仪书叫做pentecotarium，我译成五旬颂典，有时也叫喜庆颂典。一共八周，8是有特别含义的，因为上帝创造世界是七天，第七天是安息日。而此后基督复活的那一日呢？教父们说是第一日，也是第八日，是永恒的，光明的日子，没有黑暗的，没有日落的日子，即末世，在天国的永恒之日。\n此后到下一个大斋期之前，教会使用的主要礼仪用书叫做八音书。八音书是按照周的循环，按照古代的八种音调来。就是为教会礼仪用的赞美诗来进行谱曲。这些旋律过了八周以后再循环。八也象征圣灵。就是圣灵降临之后，基督徒与圣灵同在的意思。\n现在已经进入大斋节期，上一个主日叫做法利塞人和税利主日开始，我们就进入了三颂典。正教会准备崇拜时要同时从可移动和不可移动的书中选择赞美诗，这是一个非常复杂和专业的技能「阿甲按：即不是本讲座主题，不会详述」。\n大斋期是朝着复活来行进的，我们有三个主要的节日就是复活节，升天节，圣灵降临节；圣灵降临后也有一个高峰就是圣诞节，然后是神显节，然后2月2日的基督受割礼。这三个节日就形成了一个小的巅峰。\n2. 大斋期崇拜的结构和特色 三颂典节期的结构 预备期（三周） 法利赛与税吏主日\n浪子主日\n最后审判主日\n宽恕主日（先祖被逐纪念日）\n大斋期（六周） 第一主日：“正教的得胜”\n第二主日：“圣格列高利帕拉马斯”\n第三主日：“叩拜圣十架”\n第四主日：“圣天梯约翰”\n第五主日：“埃及的圣玛丽亚”\n圣枝主日：“主进圣城”\n圣周（一周）\n大斋七之前有三周的预备期，这三周的预备期是有四个主日,每一个主日有一个特殊的主题。教会在这三周里逐步地使我们能够进入大斋状态。首先是法律塞人和税利的主日，也就是上一个主日，它就教给我们如何真正的悔改。这个主日叫做浪子主日，主题也是悔改，就是回头。下一个是最后审判主日，让我们记住最后的审判；最后一个是宽恕日，也是先祖亚当和夏娃被主纪念日，也就是说，我们人类或者每一个基督徒所在的处境，我们的处境就是从乐园中被放逐出去，正在走向向天国回归的路上。而基督是与我们共同的行进。\n我们行进的目标就是复活，也就是人类的复活。这三周是预备期。\n然后一共有六周大斋期，每主日也被赋予了一个特殊的主题。在六周的中间，主题是叩拜圣十字架，就是说我们虽然行进在旷野中，但是我们已经能够看到主的十字架，我们的希望所在了。此外，第一主日的主题是正教的得胜；第二主日是纪念圣帕拉玛斯；第四主日是纪念圣天梯约翰；第五主日是埃及的圣玛利亚，大斋期的结束日是圣枝主日，就是主进耶路撒冷的主日。\n可以看到，教会大斋期主日主题是经过历史的演变的，对圣人的纪念是在后期十世纪，11世纪，甚至15世纪之前，一步一步地形成的框架。比如说，圣帕拉马斯，圣天梯约翰。但是主题有一个一致的部分，就是告诉我们如何的准备在旷野的旅程。有苦修主义，比如天梯约翰讲的就是如何灵修，有埃及的圣玛利亚，圣帕拉马斯也是代表的一种正教属灵的传统。\n可以看出来，教会形成的礼仪结构和形状是有非常自信的考量的，要把我们引领到基督的复活。\n大斋期崇拜的特色 “明亮的哀伤”：悔改与希望 经文和礼文以旧约为取向：旷野中的行进 独特的仪轨和主题 除庆日（安息日和主日）之外，不举行圣礼仪\n平日“斋期大晚祷”\n周三周五“预先祝圣的礼仪”\n周五“小晚祷：圣母弗座词”\n第一周和第五周周四大晚祷读“克里特岛的圣安德烈圣颂典”\n第五周周四在圣安德烈圣颂典中穿插读“埃及的圣玛丽亚生平”\n大斋期的底色，按梅曼神父的话说是明亮的哀伤。 什么是哀伤呢？因为我们现在放逐之中，要悔改。但是这哀伤的不是一种自暴自弃，而是带着希望的。因为我们知道基督已经复活了，因此他是明亮的哀伤。\n此外，在崇拜中，我们使用的经文和礼文也非常有特色，主要是以旧约为取向。在正教礼仪中，读经主要是圣咏「即诗篇」，其他节期主要是使徒书信和福音书，因为那时基督与我们同在，圣灵降临了，因此主要是新约。\n但大斋期，教会回到旧约时代，像以色列人在旷野，因此，经文和礼文以旧约为取向。\n大斋期中，除了礼拜六和主日之外，其他的日子是不允许举行圣礼仪的。因为我们还在旷野中行进，我们还在等待弥赛亚的降临。就是新郎还没有到，我们在预备自己，等候去参加他的婚宴，这时大家是在斋戒的。为什么安息日和主日除外呢？因为它们是庆日，特殊的日子。安息日是犹太教最神圣的日子，在基督教保留下来，主日是主的复活日。\n此外，大斋期40天是不包括星期六和星期日的，他们不算在内。平日就是从周一到周四，教会还要举行大晚祷，晚祷有不同的内容，不同的赞美诗，不同的悼词；周三和周五一般情况下，教会举行预先祝圣的礼仪。所谓预先祝圣的礼仪，就是抵暮课，加上一个圣餐礼。但这个圣餐礼不是平常的圣礼仪，因为它的圣体血是在前一个主日预先祝圣好的，在这里只是一个分发的过程，把它分给来祈祷的，来崇拜的人。\n为什么呢？因为大斋期，基督徒是斋戒的，就是不吃肉、不吃奶制品、不吃油、不喝酒。还有很多的信徒，甚至一天只是在日落之后才吃一点东西，他们依靠的是天主本身，所以这个预先祝圣的礼仪，实际上就是在旷野中中的哪吗。那种从天上而来的食物来使我们能够完成这种克修。\n周五一般是小晚祷，在这个大斋期是圣母弗座词。它就是一种赞美师的形式。此外，第一周和第五周周四大晚祷读“克里特岛的圣安德烈圣颂典”，这是也是一种赞美式的形式，非常长，要在礼仪崇拜中把它唱出来，或者读出来。还有就是第五周周四，除了圣安德烈圣颂典之外，要穿插著读埃及的圣玛丽的生平。可以看到这些主题和仪轨和前面所说的结构框架结构是相辅相成的。\n3. 大斋期崇拜中的圣经 在复活预备期被重温 Tota Lectio 经书整读 《创世纪》\n《以赛亚书》\n《箴言录》\n四旬斋期间阅读经文的作用是提醒我们人类与上帝的疏远，呼吁悔改并为重建我们与神的关系做好准备; 使我们重新学习和加深对信仰的理解.\n构建旷野之旅，通往“应许之地”——神的国度的荣耀安息, 使我们充满精神的饥渴和期待\n大斋期是复活的预备期，大家可以发现要读《创世纪》，《以赛亚书》和《箴言》。为什么要读这三部呢？有一种有历史原因，因为大斋期从历史上来说是慕道友准备受洗的日子，就是在这40天中他们要接受很多的教导，要学习信仰，然后在复活节的前一夜和基督徒一起赴死，然后复活。他们要学习信仰的基本。其中《创世纪》代表摩西五经，律法书；《以赛亚书》是先知书最典型的代表最重要的代表；《箴言》是智慧书的代表。大斋期间，慕道友和信徒都一起以礼仪的方式学习一遍信仰。\n在《创世纪》中，有亚伯拉罕，以撒和以色列的历史的传统，可以通过去的先父们的故事预表基督的到来。比如说在创世纪中，除了前面的亚当科夏娃在乐园被逐出之外，还有亚伯拉罕以及献以撒的故事，预表了圣父把自己的圣旨现出来，为了人类的救赎而牺牲了圣子。\n创世纪第37章到第55章有圣约瑟的故事。大斋期的第一个周一纪念就是圣约瑟。因为圣约瑟的故事就是基督为代人受难来拯救整个世界的预表。\n《以赛亚书》预言基督的到来，是非常多的。《箴言》谈到敬畏天主是智慧的开端，谈到人怎么样做有道德，有智慧的人。\n大斋期阅读这些经文的作用，可以说主要是提醒我们人类与上帝的疏远，是我们现在的处境，就是在放逐之中。创世纪的头三章所讲述的，他呼吁我们要悔改，并为我们重建与神的关系做好准备。通过阅读经书来构建这个旷野之旅，就是我们在通往应许之地的路上。\n另一方面就是使我们能够充满一种饥渴，期待基督的到来，也就是在复活节的时候。\n第二种就是圣经的使用在崇拜中被重新赋予了当下生活的处境。因为旧约离我们是很远的，旧约反应了当时的历史年代，社会文化、宗教习俗，这些处境很遥远，似乎跟我们的灵性生活毫无关系。然而，在礼仪崇拜中，阅读这些经书时就被赋予了我们当下灵性生活的处境含义。\n比如，周四大晚祷时，我们读到:\n崇拜中的圣经被重新赋予活生生的处境 天主与我们同在；万邦啊，你们要知道，并且要被击败。因为天主与我们同在。 听着，所有直到地极的人们，你们即便强大，甚至再次强大，也要被击败。因为天主与我们同在。 无论你们有何权谋，天主也将使其烟消云散。无论你们有何言论，也不会立足。因为天主与我们同在。（8:9-10） 我们不会恐惧你们，也不会焦虑。因为天主与我们同在。 我信靠祂，祂使我称圣。因为天主与我们同在。 是的，我信靠祂，我将由祂而得救。因为天主与我们同在。 看哪，我和天主赐予我的子民。因为天主与我们同在。（12-13） “God is with us” – Tone 6, Great Compline during Lent\n走在黑暗中的人们看到了大光明，因为天主与我们同在。 我们在死亡国度和阴影中的人们，有光照亮了我们。因为天主与我们同在。（9:1） 因为有一个婴儿为我们诞生，有一个圣子赐给我们。因为天主与我们同在。天主的统治落在祂的肩上。因为天主与我们同在。祂的国必长治久安。因为天主与我们同在。 祂将被称为伟大谋略的天使。因为天主与我们同在。 奇妙的策士。因为天主与我们同在。 全能掌权的上帝，和平的君王。因为天主与我们同在。 来世的父。因为天主与我们同在。 光荣属于父及子及圣神。因为天主与我们同在。 现在及永远直到万世，阿门。因为天主与我们同在。 天主与我们同在；要知道，你们万邦，并要被击败。因为天主与我们同在。（5-6） 这里的唱诗是呼应式的，内容明显来自于《以赛亚书》，很多基本上是直接从经文而来的。可见，东正教的崇拜和祈祷都来自于圣经的话，是以圣经为基础的，可以说，没有圣经就没有祈祷。我们在用耶稣基督他自己的话，上帝的圣言，来学会如何祈祷。我们不用自己的话，当然这不是说我们不能用自己的语言来求天父，而是因为们通过这种方式学习如何祈祷。\n第二点就是这个处境。以赛亚先知的时代，以色列遇到战事，兵临城下，被掳。他们失去了家园，失去了圣殿，失去了一切。这里面有天主对以色列的审判。然后他们又试图回归，重建他们的圣殿嘛。以色列的先知就预言了天主对他们的许诺，天主的许诺就是要让他们再一次出埃及，回到他们的家园，与他们同在「就是以马内利的意思」。\n以赛亚时代的生活处境与我们是很遥远的，以色列被放逐，不但是精神上的，也是肉体上的。「但是通过这种回应式的祈祷方式」，我们开始意识到自己像浪子一样，要回家，重回亚当和夏娃的乐园。如此，这种遥远的处境在崇拜的语境中，就被被重新赋予了活生生的处境。\n第三点就是大斋期不仅教会我们如何使用圣经，如何用圣经的语言祈祷，也教会我们如何解释圣经 这种对圣经的解释，把圣经的属灵意义揭示出来，造就信徒的灵性。下面举个例子。\n选自《克里特岛的圣安德烈圣颂典》\n我的一生都是在黑夜里过去的，因为罪的黑暗像半夜的浓雾一样笼罩着我。但救主啊，请让我成为白日之子。\n我模仿鲁本，设计了邪恶且无法无天的行为来对抗至高的上帝，玷污了我的床，就像他玷污了他父亲的床一样。\n我的王基督啊，我向你承认我犯了罪。我像古代约瑟的兄弟一样犯了罪，他们出卖了纯洁和贞洁的果实。\n他正义而温柔的灵魂遭到他的亲人捆绑，他被卖为奴，作为主的预表。但我的灵魂啊，你已将自己完全出卖给你的罪恶。\n我可怜而可悲的灵魂啊，你要效法约瑟的正义和贞洁的心！不要继续放纵自己的肆意和非理性的欲望来玷污自己。\n主啊，当约瑟被扔进洞穴时，这是预表着你的下葬和复活。但我该给你何样的献祭呢？\n这里约瑟就是主耶稣的预表。约瑟是父亲最宠爱的儿子，他是被他的兄弟所嫉妒，被卖给外邦人做奴。而主耶稣被法利赛人嫉妒，被出卖给罗马人。耶稣基督也像约瑟一样是出于恶意被出卖。，但天主却使一个人的受难成为了整个世界的拯救，如同约瑟一人受难拯救了以色列民族。约瑟解救饥荒，主耶稣是生命的粮；约瑟持守贞洁，主耶稣只有一个新妇，就是教会；约瑟被卖时，被扔进洞里，主耶稣也被埋到洞穴中。而我有罪的灵魂对比为约瑟的哥哥们，祷文教导我们效法约瑟，就是效法主耶稣。「阿甲按：该祷文将解经与灵修完美结合，激发信徒效法之心，堪称典范」\n可以看到主耶稣基督就是解经的钥匙。\n选自《克里特岛的圣安德烈圣颂典》\n我的灵魂啊，你听到过摩西的篮子，以及他如何被河水漂流，就像在方舟里一样；因此他避免了法老严厉法令的执行。 哦，可悲的灵魂，你听到过接生婆被命令处死襁褓之中的勇气和贞洁的果实。那就像幸存下来的摩西一样，思考智慧。 可悲的灵魂啊，你并没有像摩西那样击杀埃及人的好色之心。那么，你怎样才能住在那片沙漠里，在那里通过悔改而克服激情欲望呢？ 伟大的摩西去到旷野居住；来吧，我的灵魂，效仿他的生活，这样你也可以通过沉思看到上帝在灌木丛中的异象，没有被火烧毁。 去想象，我的灵魂啊，摩西的权杖，它分开了海水，使深渊干涸，就像神圣十字架的图像一样。通过十字架，你也可以完成伟大的事情。 当亚伦向上帝献上纯净无染的火时，何弗尼和菲尼亚斯，却象你，我的灵魂那样，向上帝献上了奇怪的祭品和被玷污的生活。\n这里，耶稣基督十字架来成为它的起点和终点。另一个原则就是所有的经文都是和我相关的，都是在对我说话，要使我能够在生活中产生改变。这里显然采用了寓意解经法，就是旧约这些事迹与我的灵魂有什么关系呢？难道我也像要像摩西那样去杀人吗？当然不是。这里，看到敌人解释成了我们的情欲，是属灵的敌人，与我们的灵性生活有关。\n还有亚仑的献祭，这个献祭后我们又有什么关系？我们现在还献祭吗？我们当然不去宰杀动物献祭了，这里当然不是字面意义上的献祭了。摩西在灌木从中看到了异象，灌木在燃烧，却没有被烧毁。这里谈到了基督教默观的传统。总之，寓意解经通过以十字架和耶稣基督为起点和终点来解释，使之能够在我们每个基督徒的属灵的生命中起到真实的关联。\n我想谈的就是通过大斋期的崇拜，我们发现圣经变得活了，而且他真正的和我们发生了密切的关系，成为我们自己的一个镜子，我们看到不仅是圣人和耶稣基督的影像，也看到了我们自己的影像。他是起到了这样的一个功能。\n化为圣徒的生命 大斋期祈祷中也是以圣徒的生命为榜样的。在第五周的周四晚上,要在教堂里读埃及的圣玛丽的生平。这本书已经翻译成中文了。因为埃及的圣玛利亚代表了以色列。它既是一个女性的象征，也是一个男性的象征。\n圣玛利亚曾是个风尘女子「即妓女」。而旧约中，以色列经常是以风尘女子，一个不贞洁的妻子的形象来出现的，这也不是偶然。在新约中，耶稣基督当他去帮助众人的时候，福音书中所记载的基本上就是女性。，比如说有已经有12年血漏的妇人或者是12岁的女孩，这个12是以色列的象征。这个女性，她代表的就是天主如何圣化了以色列，使她成为了基督的新娘。\n她从一个风尘女到想通过对诞神女圣玛利亚的祈祷而得到了允许，去到了沙漠中过苦修的生活，度过了47年。她的衣服都烂了，赤身裸体。当圣索弗罗尼发现她时，就把自己的祭司袍脱下来，披在她身上，就象征着她披戴了耶稣基督的圣化，她被耶稣基督所包裹。这个圣经中的女性的以色列形象的一种象征，埃及的圣玛利亚也代表了。男性的以色列。男性的以色列呢？在旧约中是一个儿子的形象，以色列是在沙漠中度过了40年，由天主从天而降的吗哪而来喂养，过红海，过约旦河如履平地。\n那么埃及的圣玛利亚也有这样的经历，她去到了沙漠，自己一个人生活了47年。然后，在她死之前，她又得到了圣体血，圣索弗罗尼把圣体血带到沙漠中去给她。当这个圣人正在琢磨怎么能找到她呢？找到她以后又怎么能度过河呢？这个河很窜急，他就看到圣玛利亚自己渡过了，就像如履平地一样度过了约旦河，来走向他，来领他的圣餐。\n这个圣人是圣经一个化身，是以色列的化身，她就是我们要成为的形象。他成为了基督的形象，而我们也要效仿她要成为圣人的形象，成为真正上帝起初所造的人的天主的形象。这是圣经在礼仪中的体现的第四个要点。\n总结 大斋期是我们在荒野中返回乐园的旅途；我们与上帝重建关系的准备\n使我们可以在基督的逾越节加入祂的死与复活\n是我们洗礼誓言的更新——与神立的新约\n大斋期崇拜的目标与巅峰是基督的葩斯哈\n大斋期的意义在经文中得到确切的表达；而大斋期的崇拜则为圣经提供了最好的诠释。\n总结，在大斋期的时候能够重新把这三部书「创世纪，以赛亚书，箴言」从头到尾的读一遍，因为整个的教诲都在进行同样的一个旅程。\n问答环节 「阿甲总结的」 参加礼仪时，礼仪文本去哪里找？能找到英文的吗？对于正教平信徒而言，哪些礼仪文是最主要的？ 这个非常的复杂，在正教中，我们有很多的礼仪书，有好几个循环，有可移动和不可移动的日历，圣人的庆日等。比较固定的是圣礼仪「主要指金口约翰侍奉圣礼」。因为它不属于时间之内，而是时间之外的。，但是在每个主日，因为日历的不同，某一天它有一些赞美师，要用到其他的礼仪文书。\n对于信徒个人而言，用日课经和圣咏「就够了」；每周日有金口约翰侍奉圣礼就够用了。\n附录：埃及的圣玛利亚生平 譯者:瑪喀里·王 根據教會的禮規,在大齋期第四周週四的向晨課上應該舉行特別的禮 儀。這一禮儀被稱為「瑪利肅立」(根據形成的傳統,這一禮儀在週 三晚間舉行)。在這一禮儀中,會誦讀克里特的聖安德列的整部懺悔 大聖頌典以及埃及的聖瑪麗的傳記。我們如今向親愛的讀者呈現聖瑪 麗的完整傳記。本傳記可以在禮儀時於講道臺上誦讀,也可以由虔敬 的平信徒在家自己誦讀。本書配有精美的插圖。\n耶路撒冷牧首聖索弗羅尼 著\n「隱藏君王的秘密固然是好,但對上帝的工程,卻應該 隆重地宣示和公認。」(多俾亞傳12:7)總領天使辣法耳神 奇地治癒了多俾亞瞎了的眼睛時,這樣對多俾亞說。其實, 不保守君王的隱秘是危險而可怕的,但是,對上帝的工程沉 默不語,為人靈而言,卻是極大的損失。我擔心因沉默而使 上帝的工程隱而不露,因此準備撰寫埃及的聖瑪麗的生平。 想到臨於那個將上帝所賞賜的塔冷通埋在地裏的僕人的懲 罰(瑪25:18-25),我就一定要將所傳給我的神聖記述傳下 去。但願人們不要以為我竟然膽敢撰寫謊言,或是對此偉大 奇事心存懷疑。但願我絕不要在神聖的事物上說謊!如果有 人讀了這一記述後,不相信它的眞實性,願主可憐他們。由 於人性的軟弱,他們認為聖人們所做的這些奇事是不可能做 到的。現在,我們必須開始講述這一最令人驚奇的故事,它 就發生在我們這一代人中。\n在巴勒斯坦的一座修道院裏,有一位長老,他是一位度 著聖潔的生活、言談聖善的司祭。從孩提時代起,就被人按 修道的方式及習俗養育長大。這位長老名叫佐西瑪。在他所 度過的整個修行生涯裏,他在每一件事上都堅持遵守由他的 導師所傳給他的有關靈性工作的規章。在努力使自己的肉身 服從於聖靈的意志的過程中,他還自己增加了大量功修。對 他所追求的目標,他沒有失敗過。他的靈修生活享譽盛名, 許多人從鄰近的修道院,甚至從偏遠的地方,前來向他求 教。在這一切過程中,他從未中止過對聖經的鑽研。無論是 休息、站立、工作或是進食(如果他所咀嚼的少量東西可以被稱為食物的話),他都毫不中斷地抱持著一個簡單的目 標:一直歌頌上帝,實踐聖經的教導。\n佐西瑪曾講述了他是如何被人從母親懷中帶走而交給修 道院的,他在修道院裏度過了他的修行生涯,直到五十三 歲。在這之後,他開始受到一種思想的困擾:他在凡事上都 已成全,不再需要由別人那裏接受教導了。他在心裏自言自 語說:「在這世上,還會有一位修士能成為我的榜樣,給我 顯示一種我尚未完成的修行嗎?在曠野裏還能找到一個超越 我的人嗎?」這位長老正這樣想著的時候,突然一位天使顯 現給他說:「佐西瑪,你已英勇地進行了奮戰,直到現在, 你已在人的能力範圍之內,英勇地努力修行。但是,沒有一 個人達致成全。在你之前,有一位不知名者,她的修行奮戰 比你所完成的更偉大。為使你能知道有多少帶領人得救的其 它道路,你要像著名的古聖祖亞巴郎那樣,離開你的本鄉, 前往約旦河邊的修道院那裏去。」\n佐西瑪按他所說的做了,離開了自幼生活於其中的修 道院,前往約旦河那裏。最後,他終於抵達了上帝派他去 的那個修道團體。他敲開修道院的大門,告訴守門的修士 他是誰,守門的修士向院長通報了此事。佐西瑪獲得准許 來到院長面前,他按慣常的修道方式行了跪拜禮,並誦唸 了經文。院長看到他是個修士,就問:「弟兄,你從哪裏 來,你為什麼要來到我們這些可憐的老人這裏呢?」佐西 瑪回答說:「沒有必要談論我從何處來,神父,我到這裏 來是為尋求屬靈的利益,因為我聽說了有關你擅於引領人 靈到上帝那裏的大事。」「弟兄,」院長對他說,「惟有\n上帝能醫治人靈的疾病。願祂將自己的屬神道路教導你和 我們,並指引我們。感動你來我們這些可憐的老人這裏參 訪的,是基督的愛,如果這就是你來此處的原因,那麼, 你就與我們一起住下吧。願為了我們的得救而放棄自己生 命的善牧,以聖靈的恩寵充滿我們衆人。」之後,佐西瑪 向院長躹躬致敬,請求院長為他祈禱,並祝福他。於是佐 西瑪就在這座修道院裏住下了。\n在那裏,他看到長老們都精於事功,又擅於默觀上帝, 在聖神內愛火炎炎,為上主工作。他們不斷地歌唱讚美, 整夜站著祈禱,手中不停地作著工,嘴裏則不停地誦唸聖 詠。在他們中間從不會聽到一句閒話,他們不知道謀求暫 時的利益,不為生活而掛慮。他們只有一個願望──在肉 身內死去,猶如一具死屍。他們恆久不斷的食物就是上帝 聖言,按他們對上帝的愛所許可的,只吃麵包和清水以維 持他們的肉體所需。看到這一切,佐西瑪大受啟發,預備 與擺在他面前的這一切奮戰。\n許多日子過去了,所有基督徒的齋期、預備自己敬拜基 督的屬神苦難及復活的日子鄰近了。修道院的大門一直鎖 著,只有在團體裏的成員被派出去辦事時才會打開。那裏 地處曠野,世上的人不但不會來參訪修道院,甚至根本不 知道有這樣一些修士在那裏修行。修道院有一個規矩,上 帝帶領佐西瑪到這裏來正是為此緣故。大齋期一開始,( 在寬恕主日)司祭會舉行聖祭,衆人都領受基督的聖體聖 血。禮儀之後,他們來到餐廳,吃少許齋飯。之後,大家 齊集在聖堂裏,熱切地祈禱跪拜,長老們彼此親吻,請求寬恕。每人都向院長行一叩拜禮,請他祝福,並為擺在他 們前的戰爭而祈禱。\n之後,修士打開修道院的大門,唱著「上主是我的光 明,我的救援,我還畏懼何人?上主是我生命穩固的保障, 我還害怕何人?」(詠27[26]:1)及這篇聖詠的其它詩節, 離開修道院走向曠野,渡過約旦河。只有一兩位弟兄留在修 道院裏,他們並不是留下看守修道院的財物,因為修道院根 本就沒有什麼可搶的;他們留下是為仍能繼續在聖堂裏舉行 聖祭。每個人都盡其所能或按其所需,按其肉身的需要隨身 帶著路上的乾糧:一人帶些麵包,另一人帶些無花果,又一 人帶些棗子或浸在水裏的小麥。一些人則什麼也不帶,只以 破舊的衣服蔽體,以長在曠野的植物的果實裹腹。過了約 旦河,他們衆人就遠遠地向不同的方向分開。這就是他們在 這期間所過之生活、衆人都應遵守的法則──沒有人彼此交 談,彼此之間也不知道他人是如何生活,如何守齋的。如果 他們碰巧看到其他人,就會到其它的地方去,獨自生活,不 斷向上帝歌唱,在固定的時間,吃少量的食物。\n他們就這樣度過了整個大齋期,在基督復前的前一周, 於聖枝主日返回修道院。每個人回來,只有他們自己的良心 是他們在此期間辛勞奮鬥的見證,沒有人會問別人他是如何 在曠野裏度過這段時間的。這是修道院的規矩。他們每個人 在曠野裏,在奮鬥的審判者──上帝──臺前與自己鬥爭, 不是為了取悅於人,也不是要在衆目睽睽之下守齋。因為凡 是為人而作、想要贏得讚美與尊敬的事,不但為做的人毫無 用處,有時候也是招致重大懲罰的原因。\n佐西瑪也像衆人所做的那樣做了。他遠遠地走開,走進曠野 深處,心裏暗暗希望能找到某位可能住在那裏、能夠令他的 渴望得到滿足的聖父。他不知疲倦地走著,好像是要去某個 地方。他就這樣走了二十天,到了第六時辰(中午十二點) ,他停了下來,轉向東方,開始詠唱第六時課經,誦唸慣 常誦唸的經文。他每天都這樣在固定的時辰停下來,稍事休 息,站著詠唱聖詠,跪著誦唸經文。就在他這樣舉目向天, 詠唱聖詠的時候,突然,他看到在他所站立的小丘右邊有一 個人影。一開始,他很困惑,以為自己看到了魔鬼的幻像, 甚至開始感到恐懼起來。為保護自己,他劃了十字聖號, 將所有恐懼驅走,他轉過身去,朝那方向注目觀看,確實 看到有個身影正在朝南移動。那人赤身裸體,皮膚黝黑,彷 彿是被炎炎烈日暴曬所致,頭髪像羊毛一樣的白,長得並不 長,只到脖子下麵。佐西瑪為能看到一個人影而欣喜莫名, 他跑過去追趕那人,那人則逃避他。3他緊追其後,當他追 到能被對方聽到的距離時,就大喊道:「為何你要逃避一個 老人,一個罪人呢?真上帝的奴僕,不管你是誰,因上帝之 名,為了對上帝的愛──你生活在曠野正是為了祂──我求 你等等我。」「為了上帝的緣故,求你寬恕我,但是,佐西 瑪院長,我不能轉身面對你,讓你看到我的面貌。因為我是 個婦人,赤身裸體,如你所見,我沒有遮蔽我身體羞恥的衣 服。若你願意滿足罪婦的一個願望,把你的斗篷扔給我,這 樣我能用它蔽體,就可以轉身請你祝福了。」佐西瑪感到很 驚駭,因為他聽到那人稱呼他的名字。他意識到,此人若無 屬靈的洞察力,是不可能在還不知道他的任何事情的情況下這樣做的。佐西瑪立刻照她所說的做了,脫下他那又舊又破 的斗篷扔給了她,並轉過了身去。那人拾起斗篷,披在了身 上,這樣至少能遮蔽她的部份身軀。\n之後,她轉向佐西瑪,說:「佐西瑪院長,你為什麼想 要看一個罪婦呢?你從未在如此巨大的奮鬥中退縮過。你想 要從我聽到或學到些什麼呢?」佐西瑪俯伏在地,請她祝 福。她也同樣俯伏在佐西瑪前。他們兩人就這樣跪在地上, 彼此要求對方祝福。只聽到兩人說著同樣話:「請祝福我。 」過了很長的一段時間,那婦人對佐西瑪說:「佐西瑪院 長,應該是你給我祝福並為我祈禱。司祭神品使你尊貴,你 站立在祭臺前奉獻聖體奧跡已有許多年了。」這使佐西瑪陷 入更大的畏懼之中。最後,他含著眼淚對她說:「母親,妳 充滿聖靈,藉著妳生活的方式,很顯然,妳與上帝生活在 一起,已死於世界。所賜予妳的恩寵是顯而易見的──因為 妳稱呼我的名字,知道我是一位司祭,雖然在此之前,妳從 未見過我。恩寵被人認出,並非是由於人所領受的神品,而 是藉著聖領的恩賜,因此,請妳為了上帝的緣故祝福我,因 為我需要妳的祈禱。」在佐西瑪長老的願望前,那婦人終於 讓步了,於是她說道:「願關心世人的得救及其靈魂的上帝 受讚頌。」佐西瑪答道:「阿們。」於是兩人都起身站立。 那婦人問長老:「上帝之人,你為何到我這樣一個罪人這裏 來?為何你想要見一個赤身裸體、毫無任何德行的婦人呢? 儘管如此,我卻知道一件事──聖靈的恩寵及時帶你來為我 舉行禮儀。神父,請告我,基督信徒現在是如何生活的?現 在在位的是哪位君王?教會是如何受到指引的?」佐西瑪說:「母親,因著妳的祈禱,基督賜予衆人持久的和平。求 妳滿全一個老人不配的祈禱,請為整個世界,也為我這罪人 祈禱,這樣,好使我在曠野裏的行走不致徒勞無益。」她回 答說:「你是一位司祭,佐西瑪院長,要為我及衆人祈禱的 正是你──因為這是你的召叫。但是,正如我們必須聽命順 服,我要喜樂地做你所要我做的事。」說著這話,她轉向東 方,舉目向天,伸出雙手,開始低聲祈禱起來。\n人是無法聽明白斷斷續續的片言隻字的,因此,佐西瑪 無法明白她在祈禱時所說的話。那時,他站著,用他自己 的話說,他的心怦怦地跳著,兩眼注視著地上,一句話也不 說。他發誓,呼求上帝作證,當他最終認為她的祈禱太長了 時,他舉目看到她由地上升起了一肘的高度,正站在空中 祈禱。當他看到這一情景,大為驚駭,遂僕倒在地上哭泣起 來,反覆誦唸「求主憐憫」。當他俯伏在地上時,有一個念 頭襲來:「這不是一個靈體嗎?也許她的祈禱是偽善的。」 就在此時,那婦人轉過身來,將長老由地上扶起,說:「院 長,有關於我的思想在誘惑你,令你困惑不已,那思想告 訴你我是個靈體,我的祈禱是假裝的,是嗎?聖父,你要知 道,儘管我受到聖洗奧秘的護衛,我只不過是個罪婦。我不 是靈體,只是地上的塵土血肉而已。」她一邊說著這些話, 一邊為護衛自己,在自己的前額、眼睛、嘴巴及胸前劃十字 聖號,說:「願上帝由那惡者及其陰謀詭計中保護我們,因 為牠們兇殘地與我們搏鬥。」\n長老聽到並看到了這一切,就俯伏在地,抱著她的腳, 含淚說:「因著基督我們的上帝的名,祂由童貞女所生,為了祂的緣故,妳衣不蔽體,為了祂的緣故,妳耗盡了妳 的肉體,求妳不要由妳的僕人前隱藏起來,妳是誰,妳於 什麼時候,怎樣進入這曠野?請告訴我這一切,好使上帝 的工程能被人所知。在隱藏的智慧與隱秘的寶藏裏,有什 麼利益?請告訴我這一切,我懇求妳。因為妳講述這些不 是為了虛榮也不是為了自我表現,而是為了向我這不堪 的罪人啟示真理。我信上帝,妳為祂而活,並且妳也事奉 祂。我相信祂帶領我來到這曠野,好向我顯示祂為妳設的 道路。我們是無法對抗上帝的計劃的。若讓妳和妳的生活 為人所知不是上帝的旨意,祂就不會允許人見到妳,也不 會賜我力氣經歷這一旅程,像我這樣的一個人,在先前決 不敢離開我的修道小室。」\n佐西瑪院長還說了很多,但婦人扶他起來,說:「院 長,向你講述我可恥的生活,令我感到羞愧,為了上帝的緣 故,請寬恕我。但是,正如你已看到的,我赤身裸體,同 樣,我也要將我所做的一切赤露地擺在你前,好讓你知道我 的靈魂所充滿的是怎樣的羞恥與淫穢。正如你所想的,我這 樣做不是出於虛榮,因為像我這樣一個魔鬼的特選之器有什 麼可驕傲的呢?但是,若我開始講述我的故事,你會遠離 我,猶如躱避蛇蠍一般,因為你的兩耳不能容忍我所做所為 的邪惡。但是,我仍要告訴你所有的一切,毫不隱瞞任何 事,只求你先為我不斷地祈禱,好讓我在審判之日獲得憐 憫。」長老哭泣了起來,婦人開始講述自己的故事。\n「聖父,我出生於埃及。當我的父母還在世時,我十二 歲時,我就拋棄了父母之愛,去了亞歷山大里亞。我在那裏是如何喪失我的童貞,之後,我毫無節制貪得無厭地淫蕩度 日,憶及這些,我都感到羞恥。更應只是簡短地講述這些 事,這樣你就可以只知道我的情慾與我的放蕩。有十七年之 久,請原諒我,我就像這樣生活著。我就像一團公然燃燒的 淫蕩之火。這並不是為了謀利──在此,我說的純屬事實。 經常當他們想給我錢時,我拒不接受。我這樣做,使得許多 人能夠得到我,免費做那能帶給我愉悅的事。你不要以為我 很富有,也不要以為我不收錢是為了這個原因。我以乞討 為生,常以編麻繩過活,但是,我卻有著毫不知足的慾望與 難以遏制的情慾,想要生活在汚穢之中。對我而言,這就是 生活。每一種對本性的濫用,我都視之為生活。我就是這樣 生活的。後來,有一個夏天,我看到有一大群利比亞人和埃 及人向大海的方向奔走。我問他們中的一個人,『這些人急 速跑往何處?』他回答說:『他們都要去耶路撒冷,參加幾 天後要舉行的舉揚尊貴及施生命十字聖架的慶典。』我對他 說:『如果我想去的話,他們會帶我同他們一起去嗎?』『 如果妳有錢支付旅途及膳食費用,沒有人會阻止你。』我對 他說:『說實話,我沒錢,也沒有食物。但我要與他們一起 去,我要出國。他們會養活我的,無論他們是否想要如此。 我有肉體──他們可以得到,以支付旅途的費用。』我突然 充滿了想要去的慾望,院長,想要擁有更多可以滿足我的情 慾的愛人。我告訴你,佐西瑪院長,不要強迫我將我的醜事 告訴你。上帝作證,我擔心我的話會玷汚你和空氣。」\n佐西瑪一邊哭,一邊回答她說:「請繼續說,母親,為了 上帝的緣故,請說,不要中斷如此有教益的故事的思緒。 」於是,她重新開始敘述她的故事,繼續說:「那年青人 聽到我的這些無恥言語,哈哈大笑,就走了。而我則丟下我 的紡綫車,朝著大海,沿著每個人都行路的方向跑去,我 看到一些年青人站在海岸邊,大約有十幾個人,他們充滿活 力,行動謹慎,我確定他們會按我的意圖做的(他們中的一 些人似乎在等更多的旅伴,而另一些人已向岸邊走去)。我 像往常一樣,不知羞恥地混入人群,說:『請帶我和你們 一起去你們要去的地方吧;你們會發現我不是個多餘的人。 』我還說了更多引人哄堂大笑的話。他們看到我情願不知廉 恥,遂欣然帶我上船。他們等待的那些人也來了,我們立 刻起航。我要如何給你講述在這之後發生了些什麼事呢?有 誰的唇舌能夠講述這些呢?又有誰的耳朶能聆聽在航行過程 中船上所發生的一切事呢?我頻繁地與那些可憐的年青人做 這一切事,甚至違背他們自己的意願。沒有什麼提到過的 或是未提到過的腐化墮落是不能教給他們的。院長,我很奇 怪,當我將如此眾多的靈魂陷入我的羅網時,大海怎能容忍 我的淫蕩,大地怎麼不裂開,地獄怎麼不活活將我吞下?我 想上帝是在尋求我的悔改。因為祂不願罪人死亡,卻寬宏地 等待他回頭歸向祂。最後,我們到了耶路撒冷。在慶節到來 前,我在城市了住了幾天,我仍過著同樣的生活,也許甚至 更糟。我並不以我在海上所引誘、幫我來到耶路撒冷的年青 人為滿足;我還誘惑了許多其他人──城裏的居民和外來人 士。舉揚十字聖架慶節的一大早,我仍四處奔走──獵捕青 年人。天亮時,我看到每個人都快速前往教堂,於是,我也 和其他人一走跑去。舉揚十字聖架的時候到了,人群擁擠著通過教堂大門,我也想在人群中分開一條路好進入教堂。\n「最後,我費盡力氣終於快要擠到教堂的入口處,施 予生命的十字聖木就在教堂裏向民衆展示。當我踏上衆人 都通過的臺階時,某種力量阻止我進入教堂。那時,我被 人群推到一邊,發現自己獨自站在教堂的走廊裏。我以為 這事發生是因為我身為女人力氣衰弱的緣故,我再一次開 始進入人群,用手分開道路,想要擠進去。但是,我的努 力都是徒然的。我的腳再次踏上臺階,其他人正從臺階上 毫無阻礙地進入教堂。似乎惟有我被阻止不能進入教堂。 好像有一隊士兵站在那裏不讓我進去。\n我再一次被同一種強大的能力阻擋在外,我又再一次站在教堂的走廊裏。我 反覆嘗試了三四次,最後,我精疲力盡,再也沒有力氣推 擠,因此,我走到一邊,站在走廊的角落裏。只有花了九 牛二虎之力後,我才漸漸地領悟過來,我開始明白為何我 被阻止不能進去瞻仰施予生命的十字架的原因了。救恩的 話語溫柔地觸動了我心靈的眼目,它啟示我,正是我不潔 的生活禁止我進去。我開始哭泣哀號起來,用手捶自己的 胸口,從我的內心深處發出歎息。」\n「於是我站在那裏哭泣,我看到在我之上有一幅至聖上帝 之母的聖像。我目不轉睛地看著聖母說:『聖母,上帝之母, 妳在肉身內誕生了上帝聖言,我知道,我確實清楚地知道,永 貞者,妳的身體與靈魂都保持純潔,像我這樣一個不潔而又腐 化墮落的人,仰望妳的聖像不會受人的尊重與讚美。在妳的童 貞潔德之前,我理應感到可憎可厭。但是,我聽說,由妳所生 的上帝成為人就是為了召叫罪人悔改。求妳幫助我,因為我沒 有其他的援助。求妳命令教堂的入口為我開啟。求妳許我瞻仰 可敬的十字聖木,由妳所生者在肉身內在其上受難,為了罪 人的救贖,為了像我這樣的一個不配的人,祂在上面傾流祂 的聖血。求妳在妳的聖子前成為我信實的見證,我決不會再 次以邪淫不潔玷汚我的身體,當我瞻仰到十字聖木時,我就 要棄絕世界及其誘惑,我要去妳引領我去的地方。』我這樣 祈禱了,彷彿在堅定的信仰中獲得了某種希望,感到對上帝 之母的仁慈的抱有信心,我離開我站立祈禱的地方,再次前 去與擁擠進入聖殿的民眾一起進去。這次沒有人阻止我,也 沒有人擋住不讓我進入教堂。我戰戰兢兢,幾乎神志失常。\n「我到達了先前不能到達的教堂大門口,彷彿先前阻擋 我的同一力量在為我開道,現在我毫無困難地進入教堂,發 現自己在聖地內。於是,我親眼看到了施生命的十字架。我 還看到了上帝的奧跡,主是如何接納懺悔的。我僕倒在地, 朝拜神聖的大地,戰戰兢兢地親吻大地。我走出教堂,來到 應許成為我的保護的聖母那裏,去了我發下誓願的地方。我 跪在上帝的童貞之母前,以這些話語對她說:『親愛的聖 母,妳向我顯示了妳對世人的大愛。榮耀歸於上帝,祂通過 妳接納了罪人們的懺悔。我這樣一個罪大惡極的人,還能想 起並說些什麼呢?聖母,是我按照妳所做的見證來滿全我的誓願的時候了。現在,求妳親手引領我行走在悔改的道路 上吧!』說完這些話,我聽到從上而來的一個聲音說:『如 果妳渡過約但河,就會找到榮耀的安息。』聽到這聲音,我 相信它是對我說的,我向上帝之母高呼道:『聖母,聖母, 求妳不要拋棄我!』說了這些話之後,我就離開了教堂的走 廊,開始了我的旅程。\n「當我離開教堂時,一個陌生人看到了我,給了我三塊 錢,說:『姐妹,請帶上這些。』我拿了這錢,買了三個 餅,在旅途中隨身帶著它們,猶如蒙受祝福的禮物一般。我 問賣餅給我的人:『到約但河的路怎麼走?』他指給我通往 那條路去的城門。我往前奔跑,經過城門,在我的旅途中, 我仍一直在哭泣。我向遇到的人問路,在那一天的其餘時間 裏,我一直都在行路(我想我是在白天第九時辰瞻仰十字聖 架的),終於在日落時分來到座落在約但河邊的洗者聖若翰 堂。我在教堂裏做了祈禱,之後,我下到約但河裏,用約但 河聖水洗臉洗手。我在前驅聖若翰堂裏領受了神聖而施生命 的聖體聖血,吃了半塊我所帶的餅。之後,我喝了一些約但 河水,躺在地上過了一夜。早晨,我找了一艘小船,渡到河 對岸。我再次向我們的聖母祈禱,求她引導我到她想要帶我 去的地方。之後,我發現自己在這一曠野裏,自那以後,直 到今天,我都遠離眾人,與人們保持很遠的距離,遠離每一 個人。我生活在這裏,與我的上帝住在一起,祂拯救所有由 懦弱與風暴中歸向祂的人。」\n佐西瑪問她:「從妳開始生活於這一曠野至今已過去了 多少年?」她回答說:「我想,從我離開聖城至今,已過去了四十七年。」佐西瑪問道:「妳以什麼為食?」婦人回答 說:「當我渡過約但河時,我有兩個半餅。它們很快就乾 了,變得像石頭一樣地堅硬。我一點一點地吃,終於在幾年 後把它們全部吃了。」佐西瑪問:「妳住在這裏這麼多年, 難道沒有生病,面對如此徹底的改變,難道妳沒有受過任何 苦嗎?」婦人回答說:「佐西瑪,你提醒了我那些我不敢談 論的事。因為當我回想起我所克服的所有危險,以及所有困 擾我的惡念時,我害怕它們會再一次佔據我。」佐西瑪說:\n「不要對我隱藏任何事;請告訴我,不要隱瞞任何事。」 她對他說:「相信我,院長,我來到這曠野,與野獸──瘋 狂的渴望與情欲──作戰了十七年。當我想要吃東西時,我 曾開始為魚肉而懊悔,我在埃及有那麼多魚肉可吃。我也為 沒有我所深愛的酒喝而後悔,因為當我生活在世界上時,我 喝了許多酒,而在這裏我甚至連水也喝不到。我曾因口渴而 焦灼難忍,如被火燒。想要唱淫蕩歌曲的瘋狂渴望也進到我 內,使我大為巔倒混亂,它慢慢地使我想要歌唱我所學會過 的撒殫歌曲。當這些欲念臨于我時,我就捶胸,以我進入曠 野時許過的誓願提醒自己。我事物思想回到了接納了我的上 帝之母的聖像前,我在祈禱中向聖母呼號。我祈求她將那些 使我可憐的靈魂屈服的思想驅走。經過長時間的哭泣與捶胸 之後,最後,我看到一道光好像從四面八方照耀著我。經過 狂風暴雨之後,持久的寧靜降臨了。\n「院長,我要如何向你述說那將我再次推向肉欲的思想 呢?一團火在我可憐的心裏燃燒,彷彿要將我徹底燒成灰 燼,要在我內激起再次投入別人懷抱的渴望。這一欲望一臨 於我,我就將自己摔倒在地上,以我的眼淚滴濕大地,我彷 彿看到我的見證人在我面前,因我的背命,他顯現給我,似 乎預示著罪罰的來臨。直到一道寧靜甜蜜之光降下光照我, 將佔據我的思想驅走,我才從地上起來(有時,我就這樣俯 伏一天一夜)。但是,我總是將我理智的雙眼轉向我的女保 護人,求她繼續幫助在曠野的波濤中快速下沉的這個人。我 總是以她為我的援助者及收納我的懺悔者。我就這樣在持續 的危險中生活了十七年。從那時直到如今,上帝之母在一切 事上幫助我,好像是親手引領我一般。」\n佐西瑪問道:「妳怎能不需要食物與衣服呢?」她回答 道:「當我吃完我所帶來的餅之後,我曾談到這些餅,十 七之久,我以青草以及凡能在曠野裏找到的東西為食。我所 穿的衣服在我渡約旦河時被撕破了,後來都穿壞了。我備受 嚴寒酷暑。有些時候,太陽炙烤著我,而其它時候,我則 在冰雪中顫抖。我常常僕倒在地,毫無氣息、一動不動地躺 著。我與衆多痛苦及可怕的誘惑鬥爭。但是,從那時起直到 如今,上帝的大能以許多方式引導我有罪的靈魂與卑微的身 體。只要我想起我們的主拯救我出離的邪惡,我就有了希望 得救的不朽食物。我以全能的上帝聖言──萬有之主──為 食為衣。因為人生活不只靠餅。那些被剝去了罪惡的衣服的 人沒有庇身之處,將自己隱藏在磐石的縫隙之中。」\n聽到她引用了聖經上梅瑟和約伯的話,佐西瑪遂問她: 「難道妳還誦唸聖詠和其它經書嗎?」聽到這話,她笑了, 對長老說:「請相信我,自我渡過約但河以來,除了今天看 到你外,我沒有見過人的面。自我進入這片曠野以來,我也沒有見過一隻野獸或是一個活物。我從未由書本學習過。 也從未聽任何人詠唱或誦唸書籍。但是上帝聖言是生動活潑 的,祂親自教人知識。這就是我故事的結尾。但是,正如我 在一開始就請求你的那樣,現在我仍因降生成人的上帝聖言 的緣故求你,請為這樣的一個罪人祈求上主。」\n她就這樣結束了自己的故事,俯伏在佐西瑪面前。長老 含著眼淚高呼:「讚頌歸於上帝,祂創造了無限偉大、神 奇、榮耀而又神妙之事。讚頌歸於上帝,祂給我顯示了祂是 如何賞報那些敬畏祂的人的。的確,上主,你不捨棄尋求你 的人!」婦人不許長老俯伏在她面前,說:「神聖之父,我 求你,為了耶穌基督,我們的上帝及救主的緣故,在上帝將 我由此世提走之前,不要把你所聽到的告訴任何人。現在 請你平安地離去吧,明年你要再來看我,如果上帝以自己偉 大的仁慈保守我的話,我也會見到你。但是,為了上帝的緣 故,請按我所請求於你地去做。明年大齋期間,你不要按修 院的慣例渡過約旦河。」聽到她知道修院的規章,佐西瑪很 驚奇,他只能說:「願光榮歸於上帝,祂賜予那些熱愛祂的 人偉大的恩賜。」她繼續說道:「院長,你要留在修院裏。 即使你想要離開,也無法這樣做。在奧秘的晚餐的聖日日落 時分,你要為我帶一些基督施生命的聖體聖血,存放在一個 相稱於存放它們聖器內帶來。你要在四下無人居住之地的約 旦河邊等我,我好前來領受施予生命的聖體聖血。因為自從 我在渡約旦河之前在前驅聖若望堂裏領聖體血以來,我至今 尚未走近過至聖奧秘。\n我以無法抑制的愛渴望領受聖體血, 為此我懇求你能滿全我的願望,在我們的主使自己的門徒吃祂的神聖晚餐的那天,給我帶來施予生命的奧跡。你要把你 所住的地方告訴修院院長若望。你要照看自己及你的弟兄, 因為有許多需要改正之處。只是不要現在就說這些,只有當 上帝引導你時再說。請為我祈禱!」說完這些話,她就消失 在曠野的深處。佐西瑪跪伏在地,向她站立過的地方俯首, 光榮感謝上帝。在曠野各處漫遊之後,他在所有弟兄返回的 那日回到修道院。\n整整一年,他都不對他人講論此事,不敢將他所看到的 告訴任何人。他自己則祈求上帝再次將他所想望的那張臉顯 示給他。他自己備受煎熬,焦慮萬分,自己設想著一年有多 長,假如可能,他真希望一年能被縮短成一天。終於到了大 齋期第一主日,所有人唸完慣常的祈禱經文,唱著聖詠,都 離開修院到曠野裏去了。只有佐西瑪因病留了下來──他因 發燒而臥病在牀。那時,他就想起了聖人對他說過:「即使 你想要離開,也無法這樣做。」\n許多天過去了,他的病終於痊癒了,他留在修道院裏。 當修士們返回後,在奧秘晚餐的那天黎明,他按那婦人所囑 咐地做了。他在一個小聖爵內放了一些至潔的聖體聖血,並 在一個小籃子裏放了些吉斯(一種食物)、椰棗和在水裏浸 泡過的扁豆,離開修院前往曠野。他來到約旦河邊,坐在那 裏等聖人來。他等了很久,開始懷疑起來,他舉目向天,開 始祈禱說:「上主,求你賞賜我看到你曾允許我看到的。 不要因我罪惡的重負,讓我徒勞地離去。」就在那時,另一 個念頭浮上他的心頭:「如果她來會怎樣呢?這裏沒有船, 她要如何渡過約旦河到我這個如此不配的人這裏來呢?」\n正當他這樣思量時,他看到那位神聖的婦人出現了,就站在 河對岸。佐西瑪歡喜地站起身來,光榮感謝上帝。她無法渡 過約旦河的想法再次襲來。他看到她在約旦河水上畫了十字 聖號(按他後來所說,那天晚上月光明亮),立刻就踏在水 上,開始由水面上朝他走過河來。7當他想要俯伏下跪時, 她一邊在水上走,一邊喊道:「院長,你在做什麼,你是一 位司祭,且帶著至聖奧秘。」他聽從了她的話,她一到河岸 邊,就對長老說:「神父,請你祝福,請你祝福我!」佐西 瑪戰戰兢兢地回答她,因為當他看到這一神跡,一種困惑的 狀態臨於他:「上帝真地沒有說謊,祂曾應許,若我們淨化自己,我們就會像他一樣。基督,我們的上帝,願光榮歸 於你,你藉你的這位僕人向我顯示我離成全還有多遠。」婦 人要他誦唸信經和主禱文。他就開始誦唸,婦人唸完經文, 按當時的習慣,給他行了平安的親吻禮。她領聖體血之後, 向天舉起自己的手,滿眼淚水地嘆息道:「上主,現在可 照你的話,放你的僕人平安離去;因為我親眼看到了你的救 恩。」\n之後,婦人對長老說:「院長,求你寬恕,我求你滿全 我的另一個願望。現在你要回修道院去,願上帝的恩寵引導 你,明年請再次到我第一次遇到你的那地方,為了上帝的緣 故,請你前來,因為你要再次見到我,因這是上帝的聖意。 」長老對她說:「從今日起,我想要跟隨妳,好能一直看到 妳的聖顏。現在求妳成全一個老人唯一的願望,請妳吃一些 我給妳帶來的食物吧。」他將籃子給她看,而她用指尖碰了 碰扁豆,吃了三顆,說聖靈守護未受汚染的靈魂。之後,她 說:「為了上帝的緣故,請你祈禱,請為我祈禱,請紀念一 個可憐的人。」佐西瑪抓住聖人的腳,求她為教會、為國 家、並為他自己祈禱後,含著眼淚讓她離去,他一邊歎息憂 傷,一邊離開,因為他無望戰勝不可戰勝者。她再次在約旦 河上畫十字聖號,像先前那樣,徒步從水面上過河。長老懷 著喜樂與敬畏之情回去了,他自責沒有問聖人的名字。但他 已經決定明年要問她的名字。\n又過了一年,他再次來到曠野,到了同一個地方,但卻 沒有看到任何人的蹤影。佐西瑪像先前那樣舉目向天,祈 禱說:「主啊,求你給我指示你隱藏在曠野裏的純潔寶藏。\n我向你祈禱,求你給我們指示世界不配擁有的在肉身內的天 使。」那時,佐西瑪看到在河對岸聖人的臉朝向初升的旭 日,躺在地上死了。她的雙手照習俗那樣地交叉著,她的臉 朝向東方。佐西瑪跑過去,以淚水滴濕聖人的腳,親吻它 們,他不敢碰聖人身體的其它部位。他哭了很長的時間,之 後,他吟詠指定的聖詠,誦唸殯葬經文。他自己思量說:「 我要埋葬一位聖人的遺體嗎?這相反她的意願嗎?」那時, 他看到在聖人頭邊的地上寫著一些字:「佐西瑪院長,請將 卑微的瑪利亞的遺體埋在這地方。讓塵土歸於塵土,請為我 向主祈禱,我於埃及人的費茂丁月(羅馬人稱之為四月)的 第一天,亦即我們的主受難節的當天晚上,在領受了基督的 聖體聖血之後離開此世。」長老讀了這些話,因為得知聖人 的名字而高興。他還知道了,當她在約旦河邊領受了至聖聖 體後,立即就被帶到她離世的地方。佐西瑪用了二十天的時 間才到達那裏,瑪利亞顯然只用了一個時辰的時間就到了, 並立刻就將自己的靈魂交付給了上帝。\n於是,佐西瑪思量道:「是按她的希望做事的時候了。 但我手頭什麼也沒有,如何挖墳墓呢?」那時,他看到附近 有塊行人丟棄在曠野裏的木頭,就拾起它來,開始掘地。但 是地又硬又乾,長老的努力並沒有什麼效果。他越來越累, 汗流浹背,長歎一聲。他舉目觀看,見一頭巨大的獅子站在 靠近聖人遺體的地方,舔著她的腳。一看到獅子,他恐懼驚 起來,尤其是他想起瑪麗曾說過她在曠野裏從未見到過野 獸。他畫十字聖號來保護自己,一個思想襲上心頭,躺在那 裏的人的大能會保護他,使他不受傷害。\n就在那時,獅子走近他,用種種動作表達善意。佐西瑪對獅子說:「這位偉大 的人命將她的遺體埋葬。但我是個老人,沒有力氣挖掘墳墓 (因為我沒有鏟子,去取一把鏟子要花很多時間),因此, 你能用你的爪子挖掘一個墳墓嗎?這樣我們就能將聖人的可 朽聖殿埋在地裏。」他還說話的時,獅子就開始用前爪挖了 一個足以埋葬遺體的深坑。 長老再次以眼淚洗聖人的腳, 求她為衆人祈禱,在獅子面前用土掩埋了聖人的遺體。\n聖人的遺體就像先前那樣,除了佐西瑪給她的那件破舊 的斗篷外,什麼也沒穿。瑪麗穿著它離開,設法用它遮蔽自 己的身體。之後,長老和獅子離開了那裏。獅子像羔羊一樣地進入曠野深處,佐西瑪則榮耀讚頌著我們的主基督返回修 道院。當他回到修道院,把一切都告訴了全體修士,衆人都 因聽到上帝的奇跡而驚異。他們懷著敬畏與愛心將聖人的事 跡記在腦海。修道院院長若望正如聖瑪麗預先告訴佐西瑪 院長的,發現在修院裏有許多錯誤,在上帝的幫助下,他更 正了這些錯誤。聖佐西瑪在同一座修道院裏去世,進入了永 生,享年近一百歲。\n修士將這個故事口口相傳,但卻未將它記錄下來。但 是,我一聽到這故事,就把它寫了下來。也許其他更好地獲 知此事的人早已把聖人的生平寫了下來,但我盡我之所能, 記下了一切,將真理置於一切之上。願施行驚人奇跡、慷慨 地賜予那些懷著信德歸向祂的人恩賜的上帝賞賜那些在此故 事裏為自己尋求光明的人,這些人聆聽、閱讀並熱切地寫下 它,但願上帝連同所有在不同時候以自己的虔誠思想與勞苦 取悅於上帝的人,賞賜他們蒙福的瑪麗應得的份額。但願我 們也能將榮耀歸於上帝,永恆之君,願祂為了我們的主耶穌 基督也在審判的日子垂憐我們,願一切榮耀、尊威、權柄 及欽崇,都歸於基督,偕同永恆之父及至聖而施予生命的聖 靈,自今至永遠,及於萬世。阿們。\n埃及的聖瑪麗生平終。榮耀歸於上帝!\n注:本文聖經引文採用天主教思高聖經,故人名亦按天主教 譯法譯出。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lydia/2025-02-14-Lent-Bible/","summary":"按：lydia博士的讲座，东正教大斋期礼仪中的圣经。讲稿初步由阿甲整理好了「等候Lydia老师修订」。注：本文附录了《埃及的圣玛利亚生平》。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《东正教大斋期礼仪中的圣经》，（伦敦：光从东方来，2025年02月14日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页, audio音频 讲稿正文 大斋期在教会礼仪年框架中的位置 大斋期崇拜的结构和特色 大斋期崇拜中的圣经 1. 大斋期在教会礼仪年框架中的位置 在正教礼仪中,时间是几个不同的循环交织起来的。首先是每日循环，从抵暮课开始，一天一共七个时刻，然后是晚祷，然后是午夜祷告，然后是向晨课，就是黎明的时候起来祈祷，然后是第一时，第三时，第六时。这就是日循环，那么在这个循环中这个日循环中他的高潮是什么呢？就是弥撒圣礼。那么除了日的循环以外，还有周循环。从周日开始，主日是每周的第一天，一直到周六安息日。周循环的高潮当然是主日圣礼。\n此外,还有月循环，年循环。今天咱们关注的是礼仪年，其定义是什么？一般的描述性定义：\n“…the liturgical year is based on a series of holidays and commemorations that are celebrated throughout a civil year, year after year … ”(Vismans \u0026amp; Hollaardt, LiturgischesWörterbuch, 1965)\n“礼仪年是一系列贯穿在民事年始终的节日和纪念日，年复一年的进行庆祝。”\n以上是从世俗，民事的角度来定义礼仪年。那么神学的角度是什么呢？神学角度的功能性定义：\n\u0026hellip; The liturgical year is a conscious theological reflection of the church upon the Mystery of Christ, who truly manifests himself in the rituals of the church, who gives himself to those who come to him and thus sanctify the whole world through them.","title":"Lydia博士：东正教大斋期礼仪中的圣经"},{"content":"阿甲按：前段时间就欧洲穆斯林化发了一个帖子，经过一些观察，做了下面的随想，其中观点基本代表了我对穆斯林的看法。总之，要警惕穆斯林，它不是一个和平的宗教，按Mosab Hassan Yousef的看法，穆斯林作为一个信仰体系是十分危险的，基本可以说穆斯林天然地具备了纳粹的所有特征，并且维持了1400多年的专制统治。 他用比喻说，穆斯林对待其他的宗教，族群，国家和文明，就想纳粹对待犹太人一样。\n注：这个随想可能会变化，进一步收集伊斯兰极端主义的证据和来源。\n若您不能看油管，请见这里下载。\n论欧洲的第一大问题，伊斯兰化。现今的欧洲已经伊斯兰化，美国副总统万斯说，也许英国是第一个掌控核武器的伊斯兰国家。这也不完全是玩笑。欧洲接纳了大批从中东来的难民，而这些所谓的“难民”有很多是穆斯林极端主义，恐怖主义分子。欧洲的民主正在失效，即将一个个变成阿富汗，巴列斯坦和叙利亚地区。一个由ISIS和Hamas统治的欧洲即将来临，也许十年，也许二十年。在这些国家中只有波兰拒绝了这些非法移民，做的最好。这位波兰总统说得很直接，我不是害怕伊斯兰，我是为基督教的欧洲战斗。欧洲已经到了生死存亡的关键时刻。 现在欧洲的恐怖攻击大部分来自极端穆斯林。穆斯林作为一个一个个体，我爱他们「希望他们信主耶稣，归向真神」。但他们这种意识形态，我无法接受，它无法跟基督教共存，它甚至都很难说与现代的民主体制共存（你看看现在得阿富汗，叙利亚，塔利班，ISIS等组织清楚了，穆斯林们在挣扎着要融入现代社会，但他们自己的古兰经要他们征服）。一个国家必须选择一种主流的意识形态来治理，否则就会动荡。我不恨穆斯林人，也不害怕穆斯林，我只是不能接受它们这种要不断征服的意识形态。你看看现在得法国，英国，瑞典，都变成什么样了？穆斯林在与民主世界较量，它们似乎还在挣扎，不服气。不然，中东为什么要出现塔利班这种组织，欧洲为什么有恐怖袭击。这些穆斯林国家打不过欧美，但古兰经要他们征服，Mosab Hassan Yousef自己说，巴勒斯坦存在的唯一目的就是要摧毁以色列，它们的目的不是要建国，而是要毁灭 作为研究景教，东正教的学者，我非常清楚，伊斯兰不可能跟其他任何宗教和文明共存，对待伊斯兰只有选择被它征服，或者为了保卫自己的宗教信仰，文化，语言，去征服它，控制它，驱逐它。 只要伊斯兰极端主义分子，恐怖主义分子没有消逝，它就没有预备好进入现代文明，也没有真的打算与其他文明，宗教、民族和国家共存。 七年前，川普在中东关于伊斯兰恐怖主义的讲话。他要求所有穆斯林国家赶走所有恐怖分子。见这里。尤其见10-20分钟的演讲，川普对穆斯林极端分子有深刻的认识，并且准确地把目标集中在恐怖主义身上，说他们不是敬拜上帝，而是敬拜死亡，是人类文明的公敌。 J.D Vance在2025年2月15号的演讲引起了很大反响。Vance说欧洲最大的问题不是来自俄国，或中国，而是来自移民问题和丧失民主的根基——自由的讲话。见这里 听听陕甘回乱的历史，再看看哈马斯和以色列，就知道恐怖主义源自于穆斯林不是空话了。见这里 Jordan B Peterson对英国著名记者Douglas Murray 的采访，论述了哈马斯的恐怖行动，以及他们对西方的威胁。The West Is Too Weak For Radical Islam | Douglas Murray | EP 546 这段视频描述了穆斯林为何要强奸非穆斯林女孩，因为在他们的圣战书中，鼓励强奸非穆斯林，并让她们做性奴。这就是英国近几十年来grooming Gang的起源。这个视频描述穆斯林强奸非穆斯林女孩的宗教原因。见这里 Mosab Hassan Yousef是Hamas创始人之一的儿子，他后来与以色列合作，阻止多起Hamas的多次人体炸弹。在这个采访里，他提到伊斯兰不是一个和平的宗教，它的信仰体系催促它去征服全世界。尤其看34-40分钟，他自己谈到的个人经历，在屠杀儿童、强奸女孩和Alaha之间，他选择了前者，为了加沙地带的儿童发声；巴勒斯坦不是一个国家，它存在的唯一意义是摧毁以色列，它从没有尝试建国「被不断拒绝了」，Hamas则以儿童为护盾，以获取国际援助基金，来进一步摧毁以色列。见这里 Mosab Hassan Yousef说穆斯林不是一个真正的宗教，而是一个“纳粹”般的信仰体系。 他认为真正的宗教是从物质转向灵性的，而穆斯林是追求物质的，它具体体现在穆斯林征服全世界，将它所谓的“文明”建立在其他文明的废墟之上，世上只有一个哈里发，这非常物质。他认为这是一种十分危险的意识形态，跟纳粹如出一撤。我们必须抛弃它，与之战斗到底。见这里 英国前首相曝光了英国政府的最大问题：伊斯兰化，和系统性的法律问题「首相处处受限」，英国已经不是一个民主国家。请见这里 Dr. Jay Smith谈到穆斯林真实的起源，可以说基本上来自于8-10世纪政权的杜撰。他总结道： 1）根据现有的手稿传统，关于穆罕穆德的生平传记是在他去世两百年以后才出现，因此，穆罕穆德很可能不是真实存在的历史人物，而是当时政府杜撰出来的； 2）麦加圣地是无水之地，所有关于麦加的记载都符合现代的约旦，叙利亚地区。因此，麦加圣地也很可能是当时政府杜撰出来的地点。 3）目前已知《古兰经》的所有残篇都是在八世纪以后才出现的，古兰经从9-14世纪开始存在至少30多种版本，上万种差异，目前固定使用的《古兰经》年龄才40岁。并且其中有些优美的诗歌体裁，被发现是叙利亚的赞美诗或者礼仪文书。可见，《古兰经》也很可能是当时政府杜撰而成，经历过长时间的修改才成的。具体油管视频，见这里 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/02/12/Europe-Islam/","summary":"阿甲按：前段时间就欧洲穆斯林化发了一个帖子，经过一些观察，做了下面的随想，其中观点基本代表了我对穆斯林的看法。总之，要警惕穆斯林，它不是一个和平的宗教，按Mosab Hassan Yousef的看法，穆斯林作为一个信仰体系是十分危险的，基本可以说穆斯林天然地具备了纳粹的所有特征，并且维持了1400多年的专制统治。 他用比喻说，穆斯林对待其他的宗教，族群，国家和文明，就想纳粹对待犹太人一样。\n注：这个随想可能会变化，进一步收集伊斯兰极端主义的证据和来源。\n若您不能看油管，请见这里下载。\n论欧洲的第一大问题，伊斯兰化。现今的欧洲已经伊斯兰化，美国副总统万斯说，也许英国是第一个掌控核武器的伊斯兰国家。这也不完全是玩笑。欧洲接纳了大批从中东来的难民，而这些所谓的“难民”有很多是穆斯林极端主义，恐怖主义分子。欧洲的民主正在失效，即将一个个变成阿富汗，巴列斯坦和叙利亚地区。一个由ISIS和Hamas统治的欧洲即将来临，也许十年，也许二十年。在这些国家中只有波兰拒绝了这些非法移民，做的最好。这位波兰总统说得很直接，我不是害怕伊斯兰，我是为基督教的欧洲战斗。欧洲已经到了生死存亡的关键时刻。 现在欧洲的恐怖攻击大部分来自极端穆斯林。穆斯林作为一个一个个体，我爱他们「希望他们信主耶稣，归向真神」。但他们这种意识形态，我无法接受，它无法跟基督教共存，它甚至都很难说与现代的民主体制共存（你看看现在得阿富汗，叙利亚，塔利班，ISIS等组织清楚了，穆斯林们在挣扎着要融入现代社会，但他们自己的古兰经要他们征服）。一个国家必须选择一种主流的意识形态来治理，否则就会动荡。我不恨穆斯林人，也不害怕穆斯林，我只是不能接受它们这种要不断征服的意识形态。你看看现在得法国，英国，瑞典，都变成什么样了？穆斯林在与民主世界较量，它们似乎还在挣扎，不服气。不然，中东为什么要出现塔利班这种组织，欧洲为什么有恐怖袭击。这些穆斯林国家打不过欧美，但古兰经要他们征服，Mosab Hassan Yousef自己说，巴勒斯坦存在的唯一目的就是要摧毁以色列，它们的目的不是要建国，而是要毁灭 作为研究景教，东正教的学者，我非常清楚，伊斯兰不可能跟其他任何宗教和文明共存，对待伊斯兰只有选择被它征服，或者为了保卫自己的宗教信仰，文化，语言，去征服它，控制它，驱逐它。 只要伊斯兰极端主义分子，恐怖主义分子没有消逝，它就没有预备好进入现代文明，也没有真的打算与其他文明，宗教、民族和国家共存。 七年前，川普在中东关于伊斯兰恐怖主义的讲话。他要求所有穆斯林国家赶走所有恐怖分子。见这里。尤其见10-20分钟的演讲，川普对穆斯林极端分子有深刻的认识，并且准确地把目标集中在恐怖主义身上，说他们不是敬拜上帝，而是敬拜死亡，是人类文明的公敌。 J.D Vance在2025年2月15号的演讲引起了很大反响。Vance说欧洲最大的问题不是来自俄国，或中国，而是来自移民问题和丧失民主的根基——自由的讲话。见这里 听听陕甘回乱的历史，再看看哈马斯和以色列，就知道恐怖主义源自于穆斯林不是空话了。见这里 Jordan B Peterson对英国著名记者Douglas Murray 的采访，论述了哈马斯的恐怖行动，以及他们对西方的威胁。The West Is Too Weak For Radical Islam | Douglas Murray | EP 546 这段视频描述了穆斯林为何要强奸非穆斯林女孩，因为在他们的圣战书中，鼓励强奸非穆斯林，并让她们做性奴。这就是英国近几十年来grooming Gang的起源。这个视频描述穆斯林强奸非穆斯林女孩的宗教原因。见这里 Mosab Hassan Yousef是Hamas创始人之一的儿子，他后来与以色列合作，阻止多起Hamas的多次人体炸弹。在这个采访里，他提到伊斯兰不是一个和平的宗教，它的信仰体系催促它去征服全世界。尤其看34-40分钟，他自己谈到的个人经历，在屠杀儿童、强奸女孩和Alaha之间，他选择了前者，为了加沙地带的儿童发声；巴勒斯坦不是一个国家，它存在的唯一意义是摧毁以色列，它从没有尝试建国「被不断拒绝了」，Hamas则以儿童为护盾，以获取国际援助基金，来进一步摧毁以色列。见这里 Mosab Hassan Yousef说穆斯林不是一个真正的宗教，而是一个“纳粹”般的信仰体系。 他认为真正的宗教是从物质转向灵性的，而穆斯林是追求物质的，它具体体现在穆斯林征服全世界，将它所谓的“文明”建立在其他文明的废墟之上，世上只有一个哈里发，这非常物质。他认为这是一种十分危险的意识形态，跟纳粹如出一撤。我们必须抛弃它，与之战斗到底。见这里 英国前首相曝光了英国政府的最大问题：伊斯兰化，和系统性的法律问题「首相处处受限」，英国已经不是一个民主国家。请见这里 Dr. Jay Smith谈到穆斯林真实的起源，可以说基本上来自于8-10世纪政权的杜撰。他总结道： 1）根据现有的手稿传统，关于穆罕穆德的生平传记是在他去世两百年以后才出现，因此，穆罕穆德很可能不是真实存在的历史人物，而是当时政府杜撰出来的； 2）麦加圣地是无水之地，所有关于麦加的记载都符合现代的约旦，叙利亚地区。因此，麦加圣地也很可能是当时政府杜撰出来的地点。 3）目前已知《古兰经》的所有残篇都是在八世纪以后才出现的，古兰经从9-14世纪开始存在至少30多种版本，上万种差异，目前固定使用的《古兰经》年龄才40岁。并且其中有些优美的诗歌体裁，被发现是叙利亚的赞美诗或者礼仪文书。可见，《古兰经》也很可能是当时政府杜撰而成，经历过长时间的修改才成的。具体油管视频，见这里 ","title":"随想 欧洲，穆斯林与Hamas"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第13课 20世纪散居的东正教。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第12课：20世纪的东正教与无神论》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年01月24日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第9章 20世纪的东正教与无神论 第九章 二十世紀之三:流徙和使命 所有異鄉都是我們的祖國，所有祖國都是異鄉。\u0026mdash;\u0026mdash;《丢格那妥書信》5:5\n一、合一的多樣性 從文化和地理的觀點而言，過去的正教幾乎只是作為一個「東方的」教會出現·現在的情況不是這様。正教徒廣泛「散佈」於傳統的正教國家疆域以外，其主要中心是北美，但是世界的每個部分都有分支。論人數和影響力，希臘人和俄羅斯人佔據主導地位，但是流徙絕不僅僅限於他們，塞爾維亞人，羅馬尼亞人、阿拉伯人、保加利亞人阿爾巴尼亞人及其他人都擁有一席之地。\n正教徒的流徙始於很早以前。倫敦的第一個希臘教會早在一六七七年開放，位於當時時髦的蘇荷（SOHO）區。它的生涯短暫而不順利，在一六八二年被關閉。倫敦的聖公會主教康普頓（Henry Compton）禁止希臘人在教堂中擁有聖像，要求他們的神職人員略掉所有聖徒禱告，不承認耶路撒冷會議（1672年），拒絕「變質説」教義。當君士坦丁堡宗主教向英國大使芬奇（John Finch）爵士抗議這些情況時，後者反駁，「在英國的公共教堂表達羅馬的信仰是不合法的，表達希臘信仰同表達羅馬信仰一樣不合法。」1\n在倫敦建立的第二個正教崇拜地點是俄羅斯大使館教堂，它在一七二一年左右開放，享有外交豁免權，所以英國的聖公會主教不會注意裏面發生甚麼。在十八世紀使用這個教堂的是希臘人丶英國皈依者和俄羅斯人。希臘人於一八三八年能夠在倫敦開辦一所他們自己的教堂，聖公會領導者沒有做出任何刁難限制。\n正教自十八世紀中期以來出現在北美大陸·俄羅斯探險家白令（Bering）和奇里科夫（Chirikov）於一七四一年七月十五日發現阿拉斯加海岸，在五天後的先知伊利亞節上，美\n洲的首次正教禮儀於停泊在錫特卡（Sitka）灣的聖彼得號輪船的甲板上舉行。數年以後，一大群希臘人到達佛羅里達，建立了新士麥那（New Smyrna）殖民地，但是這個冒險遭到了災難性的失敗。2\n如果説正教徒流徙的事實本身不是新出現的，那也只是在二十世紀，流徙才達到使正教成為非正教國家宗教生活重要因素的程度。即使在今天，由於民族和管轄上的分隔，流徙的影響力比它本應發揮的作用要小。\n在流徙的故事中，最重要的事件是布爾什維克革命，它使一百多萬人被流放，其中包括國家的文化和知識精英。在一九一四年以前，包括希臘人和斯拉夫人在内的正教徒移民，大多數都是很少受教育的穷人\u0026mdash;\u0026mdash;尋找土地或工作的農民或手工勞動者。但是在俄國革命後的流放大潮中，許多人具備在學術層面上與西方接觸的能力，能夠以大多數先前移民顯然不能的方式，將正教展現給非正教世界。在一九一七年後，特别是最初的幾年，俄羅斯移民有驚人的成果:據計算，有一萬本書籍和兩百份期刊在兩次世界大戰之間的二十年間出版，這還不包括學術和科學評論。今天的西方，特别是美國的第二代和第三代希臘人，在他們所在國家的政治學術和專業領域發揮着卓越的作用。\n從宗教方面來説，正教徒移民按照強烈的民族劃分被組織起來。在十九世紀和二十世紀早期，最初的主動權不是來自上層，而是來自下層:來自平信徒而不是高級神職人員。\n一群移民聚齊起來並邀請一位來自故國的神父，一個教區就形成了。在很久以後，主教才直接參與這種安排活動。對於第一代移民來説，當地的教區教會是他們同祖國的重要紐帶，他們在這聽到自己的母語，這是他們民族風俗的方舟和衛士。因此西方的正教自開始時就具有明顯的種族特徵，其原因完全可以理解。\n民族現在是上帝的禮物。索爾仁尼琴在一九七0年的諾貝爾獲獎演説中正確地指出:「民族是人類的財富，它的集體個性；其中最微小的部分都有其自己的特殊顏色具有神聖含義的特殊方面。」3\n不幸的是，在流徙的宗教生活中，民族忠誠本身是合法的，它的勝利以犧牲正教的大公性為代價，這導致教會結構發生嚴重的碎片化。每個地方不是只有一個由一位主教管轄的主教教區，西方幾乎到處都發展起多重平行的管轄權，每個主要城市都同時有幾位正教主教。無論這種情況的歷史原因是甚麼，它肯定同正教的教會觀念相悖，普世宗主教迪米特里奧斯在一九九0年訪問美國時，正確地把美國正教的種族分離稱為「真正的醜聞」。今天，我們許多人都期望看到，在所有西方國家裏，一個地方教會以統一的組織方式接納所有正教徒；單個教區如果有意願就能夠保持其種族特徵，但是所有人都要承認同一地區的高級神職人員，每個國家的所有高級神職人員要在會議上共同就坐。遺憾的是，這僅僅是一個遙遠的期望。目前的情況，要超越種族分離是困難的。\n除了這些種族分離，許多民族團體內部也有分裂，從屬靈方面説，它對西方正教生活的傷害比種族分離更大。除了一些緊張的地區以外，希臘移民的教會組織自一九二二年以來就或多或少聯合起來，歸於普世宗主教區之下。但是逃離共產主義的正教徒幾乎都分裂成相爭的派，一派維持同母教會的聯繫，另一派建立獨立的「流放教會」。儘管共產主義在二十世紀八十年代垮台了，但是大多數教派分裂仍然沒有得到解決。\n俄羅斯人流徙的故事特別複雜和悲慘。下面是四個主要的管轄區:\n（一）莫斯科宗主教區，包括那些選擇同俄羅斯的教會權威維持直接聯繫的移民教區（？三萬至四萬會員，在西方各處）。 （二）俄羅斯以外的俄羅斯正教會（ROCOR）；也被稱為「俄羅斯正教流放教會」、「國外的俄羅斯正教會」、「會議教會」、「卡爾洛夫茲（Karlovtsy）會議」（大約有十五萬會員）。現在的領導者是都主教維塔利（Vitaly，1986年當選）。 （三）西欧的俄羅斯正教主教大管區，受普世宗主教區管轄，也被稱為「巴黎管轄區」（大約有五萬會員）。現在的領導者是賽吉烏斯大主教（1993年當選）。 （四）美洲的俄羅斯正教希臘天主教會，也被稱為The Metropolia它在一九七0年成為「美洲正教會」（美國正教會［OCA］，會員總數為一百萬）。現在的領導者是都主教迪奥多西（1977年當選）。 這種分離是怎樣出现的？莫斯科宗主教吉洪在一九二0年十一月二十日發佈一項命令，向不能同宗主教區維持正式關係的俄羅斯教會主教授權，准予他們建立自己的臨時性獨立組織。被流放的俄羅斯主教在白軍潰敗以後決定執行這項命令，而吉洪是否想要在俄羅斯疆域以外執行這項政策卻是個問題。第一次會議於一九二0年在君士坦丁堡召開；在塞爾維亞宗主教迪米特里捷（Dimitrije）的支持下，第二次會議於一九二一年在南斯拉夫的斯雷姆斯基卡爾洛夫奇（Sremski-Karlovci-［Karlovtsy］）召開。一個管理俄羅斯流放正教徒的臨時組織建立起來，它位於主教會議之下，主教會議每年在卡爾洛夫茲召開。卡爾洛夫茲會議的首位領導者是曾任基輔都主教的安東尼（ Antony［Khrapovitsky］，1863-1936），在當時的俄羅斯高級神職人員中，他是最勇敢和最有原創性的神學家之一。一九二一年的卡爾洛夫茲會議做出一些決定，還通過一項違背許多參會者意願的提議恢復俄羅斯的羅曼諾夫王朝。\n卡爾洛夫茲主教們強烈的反共產主義態度使吉洪處於一個微妙的境地。他於一九二二年下令解散會議，但主教們在實質上以相同的方式重新召開會議。卡爾洛夫茲主教完全拒絕宗主教權的「監護人」塞吉烏斯都主教一九二七年的聲明。而塞吉烏斯一方則在一九二八年宣佈卡爾洛夫茲會議的一切規定都是無效和無用的。會議總部在二戰後移到慕尼黑。自一九四九年以後就移到紐約· ROCOR於一九九0年將其工作擴展到前蘇聯，在那祝聖兩位主教，在莫斯科、聖彼得堡和各地建立教區； ROCOR的俄羅斯分部被稱為「自由俄羅斯正教會」。這一舉動顯然導致 ROCOR和莫斯科宗主教區之間的關係更加緊張。\nROCOR自二十世紀六十年代早期以來逐漸被孤立，儘管它仍然同塞爾維亞教會維持着聯繫。這種分離狀態在很大程度上由於 ROCOR自己的選擇:領導者強烈地感受到，其他正教會由於參與普世運動而危及了真正的信仰。無論出於甚麼原因， ROCOR的孤立必定是很大的遺憾。它忠誠地保存了正教俄羅斯的禁慾丶修道和禮儀傳統，這一傳統靈性是西方正教徒極其需要的。\n所有被流放的俄羅斯主教起初試圖同卡爾洛夫茲會議合作，但是分裂在一九二六年以後出現，這導致上面提到的第三個和第四個組織建立了。巴黎管轄區源於巴黎的俄羅斯主教伊弗洛基都主教（1864-1946），吉洪宗主教已經任命伊弗洛基為他在西歐的主教。伊弗洛基在一九二六至一九二七年同卡爾洛夫茲會議決裂，在一九三0年被宗主教權的監護人塞吉鳥斯否定，因為他代表蘇聯被壓迫的基督徒，參與倫敦\n威斯敏斯特大教堂的禱吿儀式。伊弗洛基在一九三一年向普世宗主教弗提烏斯二世求助，後者接納了他和他的教區，將之置於君士坦丁堡的管轄之下。伊弗洛基在一九四五年死前不久重返莫斯科管轄區，但是他的絕大部分信眾選擇繼續接受君士坦丁堡的管轄。儘管巴黎的俄羅斯大主教轄區在一九六五至一九七一年間遇到很多困難，但至今仍然接受普世教權的管轄。\n第四個組織是北美 Metropoliao·美洲的俄羅斯人在革命後的處境同其他地方的因俄國革命造成的移民有點不同，因為在俄羅斯以外的國家中，唯有這裏在一九一七年以前就有常設的，帶有居住主教的俄羅斯主教教區。紐約的都主教普拉（Platon，1866-1934）同伊弗洛基一样，在一九二六年脱離了卡爾洛夫茲會議；一九二四年，他就已經斷絕了同莫斯科宗主教區的聯繫，因此在一九二六年以後，美國的俄羅斯人實際上形成了一個獨立的組織。在一九三五至一九四六年間， Metropolia維持同卡爾洛夫兹會議的聯繫，但是在一九四六年的克利夫蘭（Cleveland）會議上，大多數代表投票重新歸屬莫斯科宗主教區管轄，條件是莫斯科允許他們維持「現在這樣的完全自治」。宗主教區在那時不能同意這點。但是俄羅斯教會在一九七0年不僅允許Metropolia自治，而且允許Metropolia獨立。這個「獨立的美國正教會」 （OCA）已經得到保加利亞、格魯吉亞、波蘭、捷克斯洛伐克教會的承認，但是還未得到君士坦丁堡或任何其他正教會的承認。普世宗主教區認為它同其他正教會協商行動，自己有權在美國建立獨立教會。儘管爭端尚未解決，但OCA繼續同其餘的正教會維持充分的聯絡。\n二、西方的正教 我們不是要面面俱到，而是簡要地概覽西歐、北美和（更簡要地概覽）澳大利亞的正教。巴黎是西歐的主要知識和靈性中心。一九二五年在這裏建立了著名的聖塞吉烏斯神學研究院（受俄羅斯人的巴黎管轄區管轄） ，它發揮了連接正教徒和非正教徒的重要作用。特別是在內戰時期，研究院的教授中湧現出一批特別傑出的學者。聖塞吉烏斯神學研究院以前的在職者中包括曾擔任第一任院長的主神父布爾加科夫（Sergius Bulgakov， 1871\u0026mdash;1944） ；任第二任院長的主教卡西安(Cassian, 1892-1965) ;卡塔舍夫(Anton Kartashev, 1875- 1960） ；費多托夫（George P， Fedoto， 1886\u0026mdash;1951）；伊多科莫夫（Paul Evdokimov， 1901\u0026mdash;1970） 。現有教授安德羅尼科夫（ Constantin Andronikoff） 、鲍瑞斯科伊神父（Boris Bobrinskoy)和法國正教作家克莱蒙特(Olivier Clement)\n聖塞吉烏斯的三位成員：弗洛羅夫斯基神父、舒梅曼(Alexander Schmemann, 1921-1983)和梅耶多夫(John Meyendorf， 1926\u0026mdash;1992）遷居美國，他們在美國的正教發展中發揮了決定性作用。統計研究院的教師們在一九二五到一九四七年間出版的書籍和發表的文章，清單長達九十二頁，其中包括七十部全集，任何教會的神學研究院（無論多大）的成員取得的成果幾乎都不能與之相媲美。聖塞吉鳥斯還以其唱詩班而聞名，在恢復使用俄羅斯古代的教會讚美詩方面，它可謂貢獻良多。二次世界大戰期間，它的成員幾乎全都是俄羅斯人，現在則吸引着其他許多國家的學生，主要使用法語授課。目前的全日制學生超過五十名，其他的函授學生約有四百名。\n莫斯科宗主教區也對西歐的正教生活做出突出的貢獻。其神學家包括洛斯基（Vladimir Lossky， 1903\u0026mdash;1958） ，布魯塞爾的大主教巴西爾（Basil Krivocheine， 1900\u0026mdash;1985） ，大主教阿歷克西斯(Alexis van der Mensbrugghe, 1899-1980 ,他最初是羅馬天主教徒） 。洛斯基是弗拉基米爾的兒子，他專門研究十七世紀神學家安德魯斯（Lancelot Andrewes） ，他發挪出安德魯斯的思想中具有突出的正教傾向。4作為聖像畫家和聖像神學作家,郭斯賓斯基(Leonid Ouspensky, 1902-1987) 具有廣泛的影響力，而克魯格（Gregory Kroug， 1909\u0026mdash;1969）通過他的作品顯示出對聖像傳統的忠誠能夠同寬廣的藝術創造力相結合。5\n莫斯科宗主教教區在英國的領袖是所羅茨（Sourozh） 的都主教安東尼（Anthony [Bloom]） ，他作為一個禱告教師為備受尊敬。他的主教教區帶頭在英國使用英語做禮拜，神職人員和平信徒之間的罕見的緊密合作出現在他的主教教區年度會議上。\n西方正教迄今為止很少造就出宗教音樂作曲家，但至少英國皈依者塔文那（John Tavener）是個著名的例外。他最初以創作世俗音樂出名，現在只限於創作宗教主題的音樂，創造性地嘗試將傳統的拜占庭八調讚美詩和古代俄羅斯的讚美詩轉換為一種既具有永恒性又有當代性的風格。他在其著作中歸納自己的方法，説到：「我要説，適用於所有神聖的基督教藝術的格言必定是聖保羅在另一個場合説過的話：『活着的不是我，而是我心裏的基督」。」\n阿甲按：论绘画与音乐的世俗化 文艺复兴时期，绘画与音乐开始从上帝转向世界，于是肉体更加真实，更加肉欲化「侧重于展现人体之美」，音乐更加著作个人情感的宣泄和思想的表达。而在此之前，绘画集中于圣像传统中。而圣像是传递上帝恩典和属灵世界的媒介「镜子或窗户的比喻」，圣像不会激发人的肉欲，甚至个人性的，比较表层的情感「虽然这是难以避免的」，而是因人心到上帝面前祈祷，是帮助人与上帝，与圣人们相交的。那时的音乐是圣乐，主要用于赞美上帝。中国人也有风雅颂之区分。我并不是说，绘画与音乐完全不用触及这一块，而是说不能只有这一块，不能没有一个先后次序。简单来说，圣像与圣乐是雅是颂，应该占据一个社会，国家文明的主流，主要层面，风可以表达民情，让老百姓的情绪和疾苦得以表达和舒缓，从这个意义上也是好的。但前者是主，后者是次，我们现在完全颠倒了，这就是世俗化的体现。 英國的正教特別有福，因為在埃塞克斯的奈兹（TolleshuntKnights，Essex，普世宗主教區） ，成立了一個不斷擴大的修道院團體，成員既有修士又有修女，而建立這個修道院的是修道院長所弗羅尼（Sophrony） ，阿索斯的聖西路安的學生。這裏把耶穌禱告放在中心位置。有大量朝聖者訪問這所修道院，特別是構成英國正教徒大多數的希臘塞浦路斯人。法國有兩所設施優良的女修道院，一所位於諾曼底的普魯蒙特（ProvementNormandy ，隸屬ROCOR） ，另一所位於容納省的比西昂諾特（Bussy\u0026mdash;en\u0026mdash;Othe， Yonne 隸屬普世宗主教區）。普拉西德（PlacicDeseille）修道院長（曾經是羅馬天主教徒）在魯瓦昂地區聖各朗（St Laurent\u0026mdash;en\u0026mdash;Royans）創辦兩所修道院，一所男修道院和一所女修道院，由西蒙斯，派特拉斯的安東尼修道院（Athonite House of Simonos Petras） 所支持。\n西歐一位非常特殊的正教人物是身為法國人的修道院長列夫（Lev Gillet，193\u0026mdash;1980） ，他的大多數著作都以「東方教會的修士」的名字出版。他起初是一位東儀天主教神父，在一九二八年被接納進正教，後來在倫敦做神父，為聖阿爾本和聖塞吉烏斯的的團體做禮儀。他比大多數人更好地表遠出正教會在二十世紀的矛盾：\n奇怪的正教會是如此不幸和如此脆弱，同時又是如此傳統和如此自由，如此古老又如此有活力，如此禮儀化又如此個人神秘化，福音的無價之實珍識在教會中，上面有時還有一層灰尘\u0026mdash;\u0026mdash;常常被证实為不會行動的教會卻知道如何歌唱復活節的歡樂，而其他人卻不知道。6\n阿甲按：西方要回到它基督教的根源中，要学习东方教会的灵修和礼仪传统 目前西方世界自文艺复兴以后，科技发达，物质极大的丰富，但灵修却越来越缺乏，这是不合宜的。我们正面临着一个科技越发达，人心越邪恶，不断世俗化的世代。若不及时回到它的灵性传统中，世俗化只会越来越严重，后果不堪设想。这就好比小孩玩火，现代最前沿的技术，例如AI，机器人等好比火，由于他心智还不成熟「即灵性软弱，还是个孩子」，容易引火上身。基督教的灵修传统是非常深厚的。无论现在的国家是什么政治体制，如果一个国家的灵修传统没有起来，就不可能持续地强盛和发展。比如当下美国，马斯克调查USAID，他们发现很多腐败现象，就是把很多钱用于LGBTQ+，和恐怖主义分子，比如HAMAS。我想这就是东方教会给西方的贡献，它们保留了这些灵修传统，现在西方不可骄傲，应该学习东方，学习东方的灵修传统，维护基督教的传统和文化，保持它的完整。不可因为这些东方教会没有对现代的科技文明做贡献就鄙视它们，这是错误的。它们保留了西方所遗弃的优秀传统——灵修传统，礼仪传统，这些西方人应该回过头来学习西方，不要只顾着发展科技，而要两者兼容并包一同发展，不然西方的陨落是不可逆转的。 北美（美國和加拿大）有三百多萬正教徒，四十多位主教，大約二千二百五十個教區，至少被劃分為十五個不同的管轄區。我們已經了解到，第一批到達美洲大陸的正教徒是俄羅斯人。一七九四年，一群來自於俄羅斯拉多加湖畔的瓦拉莫修道院的修士們在阿拉斯加（一八六七年以前是俄羅斯的一部分）建立了一個教會傳教團。斯普魯斯島（Spruce）的隱士聖赫曼（St Herman ，卒於1836年）是其中的一員，他特別受原住民的愛戴。聖英諾森（St Innocent Veniaminov）第一次為傳教工作建立了堅固的基石，他從一八二四年到一八五三年間一直在阿拉斯加工作，最初做神父，後來成為主教。他密切而同情地關注原住民的風俗和信仰，他關於這方面的著作仍然是現代民族學的重要資料。他沿循聖西里爾和聖美多迪鳥的傳統，迅速將福音書和禮儀書翻譯成阿留申語。一八四五年他在錫特卡開辦一所神學院，尋求建立本土的神父團體。他的身體強健，是不屈不撓的旅行家，歷盡艱辛展開經年之久的傳教之旅。他為了到達更加遙遠的島嶼，常常乘坐不結實的土人船隻穿越茫茫大海，照他的説法，「沒有毯子抵禦死神\u0026mdash;\u0026mdash;只有皮膚」。\n於此同時，在十九世紀的時候，許多正教徒移民一一希腊人、斯拉夫人、羅馬尼亞人、阿拉伯人\u0026mdash;在美國東海岸定居，並逐漸向西推進。許多東儀天主教徒在聖托斯（St AlexisToth， 1854\u0026mdash;1909）的帶領下，於一八九一年後加入俄羅斯正教大主教管區，這主要是因為羅馬天主教聖統制不讓他們保留已婚的神父。未來的莫斯科宗主教吉洪在北美呆了九年\n（1898\u0026mdash;1907） ，在他的領導下，俄羅斯大主教管區開始逐漸具有跨國特徵，並且1904年，一位名叫拉菲爾（Raphael\nHawaweeny）的敘利亞人被封為他的助理主教，以照料阿拉伯正教徒。吉洪鼓勵人們使用英語做禮拜，推動出版英譯著作，特別是哈普古德（i. P. Hapgood）編譯的名著《禱告書》 。\n阿甲按：人口迁徙跟政治运动，动荡以及战争息息相关。政治运动越频繁，约动荡，战争越多越猛烈，人口迁徙越大越长久。宗教的稳定发展离不可政治的稳定。在政治动荡，战争频繁的地区，宗教是不可能有良好发展的。比如说安史之乱，大概全国死了至少四分之一的人口，那么，当时的景教徒都跑到了现在的新疆和敦煌地区。很多宣教士，在政治环境不允许时，也不得不离开到东南亚国家，或者其他地方去服侍中国人。比如我认识一对美国宣教士，2019年那会政府明确告诉他们必须离开中国，于是他们离开，来到了伦敦服侍当地的华人教会。 直到一戰結束以前，俄羅斯大主教管區是北美唯一的正教組織，大多數正教教區無論有甚麼種族特徵，都依賴俄羅斯大主教及其副主教照料其教牧。雖然普世宗主教區和希臘教會從未正式接受這一安排，但教規和組織上的統一實際存在。混亂動荡的時期在一九一七年革命以後接踵而來。俄羅斯人開始分裂成衝突的團體，雖然大多數人仍然留在Metropolia内。一個分離的希臘正教大主教管區在一九二二年建立，其他的民族團體及時步其後塵，建立他們自己的主教教區。目前的多種「管轄區」就這樣出現了，這種情況同樣令美國正教徒和外圍的觀察者感到困惑。\n今天北美最大的正教團體是希臘大主教管區，它大約有四百七十五個教區。二十世紀二十年代的內部分裂使它受損，雅典那戈拉（Athenagoras）重新組織和統一了它，一九三一至一九四八年，他是大主教，後來成為普世宗主教。一九五九至一九九六年的大主教管區領袖是雅科沃斯（lakovos）大主教，在使正教為大多數美國公眾所知和所尊敬方面，無人能出其右。面積排在希臘大主教管區後面的是OCA ，曾經的俄羅斯Metropolia，現在具有多民族特徵，主要使用英語作為禮儀用語，許多神職人員都是皈依者。面積第三大的是安提阿大主教管區（歸屬於安提阿宗主教區） ，都主教菲利普是其有力的領導者。他在一九八六年將一群前新教徒，由吉爾奎斯特（Peter Gillaquist）领導的「福音正教會」纳入正教。加拿大人數最多的正教團體是烏克蘭人的團體：按照教規來説，它被孤立了許多年，一九九一年被普世宗主教區接納。\n美國的正教徒擁有十所神學學校，其中最著名的是位於紐約城外克里斯特伍德（Crestwood）的聖弗拉基米爾神學學校和位於波士頓布魯克林（Brookline） （屬於希臘大主教管區）的聖十字架神學學校。聖弗拉基米爾神學學校發行《聖弗拉基米爾神學季刊》 (St Vladimir's Theological Quarterly) , 聖十字架神學學校發行《希臘正教神學評論》 （The GreekOrthodox Review） 。今天在北美工作的正教神學家包括OCA的彼得大主教（Peter ['Huilier），聖弗拉基米爾神學學校的霍普科神父（Thomas Hopko） ，布莱克神父（John Breck） ，和埃里克森神父（John Erickson） ，安提阿大主教管區的艾倫神父（Joseph Allen） ，希臘大主教管區的匹兹堡的馬克西姆斯主教（Maximos of Pitsburg）和聖十字架神學學校的哈拉克斯神父（Stanley Harakas） 。正教修道主義發現北美在整體上是一塊堅固的領地：「修道士是教會的砥柱和基石」，如果斯托迪奥的聖西奧多的這句話是對的，美國正教的情況是不平靜的。修道生活最為強大的是ROCOR ，其中領銜的修道院是紐約約旦維爾（Jordonville）的聖三一修道院（擁有一所附屬的神學院） 。OCA擁有一所建立時間很早的修道院，它是位於賓夕法尼亞州南迦南（South Canaan）的聖吉洪修道院（也有一所神學院） 。菲羅提歐（阿索斯）的前任修道院院長艾弗雷神父於二十世紀九十年代早期在希臘大主教管區建立了十多個小團體，其中主要是女子團體。\n正教徒移民澳大利亞的時間要晚於北美的流徙，大多數澳大利亞正教教區在二戰以後建立。希臘大主教管區是最大的團體，擁有的教區超過一百二十一個，還有一所在剛在悉尼開放的神學學院。澳大利亞也有許多俄羅斯教區（主要屬於ROCOR） ，和一個重要的阿拉伯教區（歸屬於安提阿宗主教區）。\n流徙正教徒面臨着兩個基本問題。首先，從第一代正教徒移民到在西方出生和成長的第二代正教徒的變遷。第一代移民即使不是始終如一地積極實踐他們的信仰，大多數情況下也會至死不渝地保持他們是正教基督徒的意識。但是第二代會怎樣？他們會繼續忠誠於他們的正教遺產，或者以不同的方式成長，被周圍的世俗西方社會同化嗎？在北美，很大一部分移民是在一戰前到達，大多數正教群體已經經歷過這個從第一代到第二代的至關重要的文化變遷；雖然損失巨大，但正教存活下來。然而在西歐和澳大利亞，移民的主體僅在二戰後才到達，這個變遷還沒有完成。\n在實現變遷時，與其從祖國進口「現成的」神父，不如從在西方出生和受訓的正教徒中選拔未來的神職人員，這對於所有正教群體都至關重要。更為重要的是，禮儀崇拜要廣泛使用本地的語言\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026mdash;英語、法語、德語等等，否則青年人會流失，因為一個看上去對維持「古老國家」的文化和語言比對宣講基督教信仰更為關心的教會使他們疏遠。不幸的是，西方的正教領導者急於保存他們的民族遺産，在將地方語言引入到教會禮儀時常常很遲緩。北美現在廣泛使用英語，OCA、安提阿大主教管區和許多希臘教區都如此。但是英國的大多數希臘教區實則完全不用英語。\n流徙面臨的第二個突出問題是它分裂成單獨的管轄區。儘管從歷史的觀點看，這是可以理解的，但是它對以下兩都造成嚴重的傷害，一方是西方正教會的教牧工作，另一方是外部世界的西方正教見證者。隨着挫折日漸增多，平信徒和神職人員都詢問：我們何時才能實實在在地統一？我們怎樣才能更加有效地證實正教的普世性？大多數西方國家建立了主教委員會（英國未建立） ，這是一個微小的開端。例如，美洲的教規正教主教常委會（SCOBA）於一九六0年在美洲大陸成立，但它未能如當初希望的那樣對正教統一做出積極的貢獻。活躍於地區的正教基督教團體遍佈美國，神職人員和平信徒都參與其中，它致力於建立跨越管轄區界限的友誼與合作。法國的博愛正教（Fraternité Orthodoxe） ，英國的施洗者聖約翰正教團體做了類似的工作。這些草根組織的潛在貢獻非常巨大，因為西方正教統一的最終實現與其説是通過全體正教會議的決議來自上層，不如説是來自上帝子民的相互之愛和不能容忍長期等待的神聖不安。\n西方的正教還有一個需要特別提及的方面：西儀（Western rite）正教（在反向意義上等同於东儀天主教）的存在，儘管它是有限的和嘗試性的。在教會歷史的頭一千年，在東西方發生分裂以前，西方使用自己的禮儀，它不同於拜占庭的禮儀，卻是完全的正教禮儀。人們經常談論的「正教禮儀」其實指的是拜占庭禮儀。但是我們不能説只有它才是正教的，因為古代羅馬人，高卢人、凱爾特人和莫沙拉比人的禮儀都可以回溯到分裂以前，也都在整個正教中估有一席之地。美國和法國都有西儀正教教區，美國的西儀正教教區歸屬於安提阿大主教管區（大約有一萬名成員） ，法國的西儀正教教區有一個非常活躍的組織，名為法國天主教\u0026mdash;\u0026mdash;正教會，它的起源可以追溯到一九三七年。温奈特（Louis\u0026mdash;CharlesWinnaert， 1880\u0026mdash;1937）曾是羅馬天主教神父，在自由天主教會內被祝聖為主教，一九三七年，他和同伴在巴黎被莫斯科宗主教區接納。7\n宗主教權的監護人塞吉烏斯都主教的特別決定，允許他們繼續使用西方禮儀。溫奈特的繼任者柯瓦列夫斯基神父(Evgraph Kovalevsky, 1905-1970)，在一九六四年被祝聖為聖丹尼斯（Jean de St\u0026mdash;Denys）主教\u0026mdash;\u0026mdash;設計了一套禮儀，這套禮儀以古代高盧禮儀為基礎，融合了拜占庭的禮儀。在現在的領導者主教傑曼（Germain）的領導下，它終止了同其他正教會的聯繫，它的未來是個問題。英國在一九九五年以後出現了一些西儀教區，歸屬於安提阿宗主教區。\n流徙的正教徒是陌生環境中的少數派，他們常常發現生存就是一場艱難的鬥爭。但是無論如何，他們中的一些人認識到，除了單純的生存，他們還要應對更大的挑戰。如果他們真的相信正教是真正的大公信仰，那麼他們就不應該同他們周圍的大多數非正教徒相分離，作為一項責任和特權，他們應該同其他人分享正教。上帝讓正教徒在二十世紀散佈於整個西方，這絕不是出於偶然。這場流徙不是意外和悲慘的，相反卻構成我們的時機（kairos） 。但是如果我們按照應有的回應方式回應這個時機，我們正教徒需要做的不僅有理解還有傾聽：更深刻地理解我們的正教遺產，更謙恭地傾聽我們的西方同時代人在宗教及世俗事物上説了些甚麼。\n不僅流徙區的正教缺乏相互接觸，所有不同的宗主教區和獨立教會長期以來互相孤立，雖然這常常不是由於他們自己的過錯造成的。唯一的正式接觸有時是教會領袖之間固定交換信件。這種孤立在今天仍然繼續存在，但是加深密切合作的願望正在增長。參加普世教會協會的正教徒在這裏發揮其作用：在普世教會協會的大會上，正教徒代表常常發現自己沒有準備好用統一的聲音講話。他們問道，為甚麼需要由世界大會將我們正教徒聚集在一起？為甚麼我們自己從未聚在一起討論我們共同的問題？青年運動特別感受到全體正教徒迫切需要共同合作，一九五三年建立的國際青年組織「連接」（Syndesmos）已經在此方面做了有價值的工作。\n正教會的高級神職人員，普世宗主教自然在嘗試合作時發揮領頭作用。君士坦丁堡宗主教區在一戰後考慮組織一個由全體正教會參加的「大會」，第一步計劃是組織「預備會議」以準備大會日程。一個初步的正教內部委員會一九三0年在阿索斯山成立，但是預備會議從未具體成形，這在很大程度上是由於土耳其政府的阻撓。普世宗主教雅典那戈拉在一九五0年左右再次動了這個念頭，幾次推遲之後，一九六一年九月最終在羅得島召開了一個「全體正教會議」。羅德會議繼續在一九六三年和一九六四年召開，正教內部會議和委員會此後固定在日內瓦召開。如果「偉大而神聖的會議」最終召開的話，它的主要議事日程將是流徙正教的不統一問題，正教和其他基督教會的關係（普世教會主義）問題，在現代世界運用正教道德教義的問題。\n三、傳教團 人們常常批評正教不能成為一個傳教教會，這個指控符合事實。但是如果我們考慮到西里爾和美多迪烏及其學生使斯拉夫人飯依，就必須承認拜占庭能夠自稱其傳教成就絕不遜於同時期的凱爾特或羅馬基督教。土耳其人統治下的希臘人和阿拉伯人當然被禁止進行傳教工作，但是十九世紀的俄羅斯教會對俄羅斯帝國內的許多非基督教民族開展了大規模的傳教工作。整個傳教工作在共產主義統治下受到壓制，但是現在又在有限的範圍內恢復了。\n俄羅斯的傳教工作在一九一七年以前就擴展到俄羅斯以外，不僅擴展到阿拉斯加（我們已經講過） ，還擴展到中國、日本和韓國。無論俄羅斯傳教團走到哪裏，它的關注點之一就是儘可能地確立本土神職人員。對中國的傳教起源可以追溯到十七世紀晚期，而系統的工作直到十九世紀晚期才發展起來。大約有四百名中國正教徒在義和團運動（1901年）中殉教。當中國正教會在一九五七年進行自治時，大約有兩名華人主教和兩萬名信徒，但是「紅衛兵」在一九六六年進行的壓制迫使中國的正教徒幾乎全部轉入地下。今天，有幾位年邁的華人神父在幾個地方舉行禮儀活動，但是主教都去世了，仍然保持忠誠的信徒很少。\n日本正教會由聖尼古拉斯（Kassakin， 1836\u0026mdash;1912）建立，他是現代所有基督教團體中最偉大的傳教士之一。他在一八六一年被送到函館，做俄羅斯領事館的神父，他在一開始就決定獻身於向日本人傳播基督教信仰的工作，儘管那時的日本法律嚴厲禁止傳教工作。他在一八六八年為他的第一個皈依者洗禮，第一位日本神父在一八七五年被授聖職。當他在一九一二年去世時，日本共有二六六個團體，三萬三千零一七名成員，三十五位日本神父和二十二位執事。日本正教會在內戰時期遭受損失，但在今天大約有二萬五千名信徒，一位主教，大約四十位神父。現今的領袖是提奧多西（1972年當選）都主教，他原先是佛教徒，他同其神職人員的相同之處是，他也是日本人。日本教會是自治的，接受它的母教會俄羅斯教會的靈性照料。\n俄羅斯神職人員在一八九八年建立了韓國傳教團，它幾乎在二十世紀五十年代終結，但是在一位希臘神父索迪利奥斯（Sotrios Trambas）的領導下，它在二十世紀最後十五年得到復興，索迪利奧斯在一九九三年被祝聖為主教。韓國現在的教區數超過五個，還有一所神學院和一所修道院。在普世宗主教區的支持下，傳教工作於二十世紀八十年代也在印度尼西亞、菲律賓，香港和南孟加拉（印度）開始。\n除了這些亞洲的正教傳教團以外，非洲的正教會在肯尼亞、烏干達和坦桑尼亞也特別活躍。非洲正教自一開始就是本土的，它不是通過傳統正教國家的傳教士宣講才出現的，而是非洲人的自發運動。非洲正教運動的創建者是兩個烏干達本土人，饒本(Rauben Sebanja Mukasa Spartas ,生於一八九九年，一九七二年擺升主教，死於一九八二年）和他的朋友奥巴迪（Obadiah Kabanda Basajakitalo） 。他們在少年時期是聖公會教徒，二十年代皈依正教，這不是由於他們同其他正教徒進行個人接觸，而是通過他們自己的閱讀和研究。烏干達正教的教會地位起初是有些可疑的，因為饒本和奧巴迪最初同一個源於美國的組織建立聯絡，這個名為「非洲正教會」的組織雖然使用「正教」一詞，但實際上同真正的，歷史上的正教團體沒有關係。他們都在一九三二年被這個教會內一個名叫亞歷山大的大主教授予聖職，但在同一年的年底，他們開始意識到「非洲正教會」的身份可疑，他們割斷了同它的一切聯繫，並向亞歷山大宗主教區靠攏。但是只有\n當饒本在一九四六年親自訪問亞歷山大時，宗主教才正式承認鳥干達的非洲正教團體，並將它置於自己的照料之下。\n饒本和奧巴迪帶着極大的熱忱向他們的非洲同伴宣傳他們新確立的信仰，傳教運動迅速擴展。一個原因是由於正教傳教團雖然遣責一夫多妻制，但在實踐中對待那些已經有一夫多妻婚姻的人時，不像歐洲傳教團那樣嚴格。還有一個政治因素：在肯尼亞於一九五九年獲得獨立以前，肯尼亞正教同矛矛黨（Mau Mau）等非洲解放運動聯繫密切。在非洲人的眼中，正教基督教的一個顯著吸引力就是它同殖民者沒有聯繫。8在獨立以後，對正教傳教團的許多支持都消失了。但是非洲正教在最近組織得更好，再次開始發展。一些觀察家估計肯尼亞的正教徒數量在七萬到二十五萬之間，烏干達的正教徒數量為三萬，但是希臘的正教資料常常使用一個低得多的數字，整個東非大約有四萬名本土正教徒。坎帕拉（鳥干達） 目前有一名非洲人主教，他就是畢業於雅典大學的狄奧多（Theodore Nankyamas） 。一九九二年，烏干達有十九名本土神職人員，肯尼亞有六十一名，坦桑尼亞有七名。一九八二年在內羅畢創辦的正教神學學校大約有五十名學生。\n非洲正教的自發發展對希臘和北美的希臘人正教徒具有重要影響，使他們更直接地意識到教會的傳教維度。饒本在一九五九年的希臘之行和狄奥多在一九六五年的美國之行具有廣泛的影響力，許多教區，特別是青年團體保證進行禱告和提供財政支持。人們認為非洲正教徒以此方式給予希臘正教徒的，多於他們所接收到的。\n所有基督教團體都在今天面臨嚴峻的問題，但是比起絕大多數團體，正教面臨的困難也許更大。當代正教不容易「認识到處於失敗外表之下的勝利，察覺上帝在脆弱中實現自己的力量，真正的教會就在真實歷史之中。」9 但是如果弱點一目了然，許多生命的跡象也存在着。\n無論教會領導者在共產主義統治之下做何妥協，正教也造就出無數殉教者和懺悔者。在共產主義消亡後的高度不穩定環境中，不僅有理由感到不安，還有理由懷抱偉大的希望。正教修道主義的衰落已經在聖山上發生了戲劇性的倒轉，阿索斯也許會成為更廣泛的修道復興的源泉。正教的靈性寶藏\u0026mdash;\u0026mdash;例如《慕善集》和耶穌禱告\u0026mdash;\u0026mdash;沒有被忘記，而是被越來越多地使用和欣賞。雖然正教神學家數量少，但是其中一些人常常在同西方接觸時受到刺激，正在重新發現他們的神學遺產中被遺忘但卻重要的元素。短視的民族主義妨礙了教會的工作，但是偶然的合作嘗試也出現了。傳教的規模仍然非常小，但是正教正在逐漸意識到自己的重要性。如果我們正教徒是現實而真誠的，那麼我們不能對我們教會的目前處境感到滿足或驕傲。可是，儘管正教有很多問題，表現出人性的缺點，但正教同時也能夠帶着信心和冷靜的樂觀主義期待未來。\n見E. Carpenter，（新教主教（The Protestant Bishop； London，1956），357-364\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见 《新士麦那:八世紀的希臘奥德賽》（new smyman Eighteenth Century Greek Odyssey； Gainesville， 1966）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLeopold Labedz《索爾仁尼琴:文獻記錄》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n見他的著作《傳教士蘭斯洛特安德鲁斯（1555\u0026mdash;1626）: 英國教會神秘神學的起源》1991\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n見Andrew Tregubov ， （基督之光：格列高利·克魯格的聖像畫》 （The Light of ChristIconography of Gregory Kroug; New York, 1990) .\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n引自Eisbeth Beh\u0026mdash;Sigel， Lev ceilelt. 信的修上）》 （un Minede l Eglisd'Oriemt'； Paris， 1993）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n当温奈特被接納的時候，有人指出他只應該擔任神父職，人們認為自由天主教會封给他的主教職有效與否是有疑問的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n於其背景,見F. B. Welbour .(東非反叛者( (East African Rebels London, 1901\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nV. Lossky .(東方教會的神秘神學》 (The Mistical Thealogy of the Easterm Church 页246\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/02/07/Ware-Orthodox-Church-13/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第13课 20世纪散居的东正教。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第12课：20世纪的东正教与无神论》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年01月24日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第9章 20世纪的东正教与无神论 第九章 二十世紀之三:流徙和使命 所有異鄉都是我們的祖國，所有祖國都是異鄉。\u0026mdash;\u0026mdash;《丢格那妥書信》5:5\n一、合一的多樣性 從文化和地理的觀點而言，過去的正教幾乎只是作為一個「東方的」教會出現·現在的情況不是這様。正教徒廣泛「散佈」於傳統的正教國家疆域以外，其主要中心是北美，但是世界的每個部分都有分支。論人數和影響力，希臘人和俄羅斯人佔據主導地位，但是流徙絕不僅僅限於他們，塞爾維亞人，羅馬尼亞人、阿拉伯人、保加利亞人阿爾巴尼亞人及其他人都擁有一席之地。\n正教徒的流徙始於很早以前。倫敦的第一個希臘教會早在一六七七年開放，位於當時時髦的蘇荷（SOHO）區。它的生涯短暫而不順利，在一六八二年被關閉。倫敦的聖公會主教康普頓（Henry Compton）禁止希臘人在教堂中擁有聖像，要求他們的神職人員略掉所有聖徒禱告，不承認耶路撒冷會議（1672年），拒絕「變質説」教義。當君士坦丁堡宗主教向英國大使芬奇（John Finch）爵士抗議這些情況時，後者反駁，「在英國的公共教堂表達羅馬的信仰是不合法的，表達希臘信仰同表達羅馬信仰一樣不合法。」1\n在倫敦建立的第二個正教崇拜地點是俄羅斯大使館教堂，它在一七二一年左右開放，享有外交豁免權，所以英國的聖公會主教不會注意裏面發生甚麼。在十八世紀使用這個教堂的是希臘人丶英國皈依者和俄羅斯人。希臘人於一八三八年能夠在倫敦開辦一所他們自己的教堂，聖公會領導者沒有做出任何刁難限制。\n正教自十八世紀中期以來出現在北美大陸·俄羅斯探險家白令（Bering）和奇里科夫（Chirikov）於一七四一年七月十五日發現阿拉斯加海岸，在五天後的先知伊利亞節上，美\n洲的首次正教禮儀於停泊在錫特卡（Sitka）灣的聖彼得號輪船的甲板上舉行。數年以後，一大群希臘人到達佛羅里達，建立了新士麥那（New Smyrna）殖民地，但是這個冒險遭到了災難性的失敗。2\n如果説正教徒流徙的事實本身不是新出現的，那也只是在二十世紀，流徙才達到使正教成為非正教國家宗教生活重要因素的程度。即使在今天，由於民族和管轄上的分隔，流徙的影響力比它本應發揮的作用要小。\n在流徙的故事中，最重要的事件是布爾什維克革命，它使一百多萬人被流放，其中包括國家的文化和知識精英。在一九一四年以前，包括希臘人和斯拉夫人在内的正教徒移民，大多數都是很少受教育的穷人\u0026mdash;\u0026mdash;尋找土地或工作的農民或手工勞動者。但是在俄國革命後的流放大潮中，許多人具備在學術層面上與西方接觸的能力，能夠以大多數先前移民顯然不能的方式，將正教展現給非正教世界。在一九一七年後，特别是最初的幾年，俄羅斯移民有驚人的成果:據計算，有一萬本書籍和兩百份期刊在兩次世界大戰之間的二十年間出版，這還不包括學術和科學評論。今天的西方，特别是美國的第二代和第三代希臘人，在他們所在國家的政治學術和專業領域發揮着卓越的作用。\n從宗教方面來説，正教徒移民按照強烈的民族劃分被組織起來。在十九世紀和二十世紀早期，最初的主動權不是來自上層，而是來自下層:來自平信徒而不是高級神職人員。\n一群移民聚齊起來並邀請一位來自故國的神父，一個教區就形成了。在很久以後，主教才直接參與這種安排活動。對於第一代移民來説，當地的教區教會是他們同祖國的重要紐帶，他們在這聽到自己的母語，這是他們民族風俗的方舟和衛士。因此西方的正教自開始時就具有明顯的種族特徵，其原因完全可以理解。\n民族現在是上帝的禮物。索爾仁尼琴在一九七0年的諾貝爾獲獎演説中正確地指出:「民族是人類的財富，它的集體個性；其中最微小的部分都有其自己的特殊顏色具有神聖含義的特殊方面。」3\n不幸的是，在流徙的宗教生活中，民族忠誠本身是合法的，它的勝利以犧牲正教的大公性為代價，這導致教會結構發生嚴重的碎片化。每個地方不是只有一個由一位主教管轄的主教教區，西方幾乎到處都發展起多重平行的管轄權，每個主要城市都同時有幾位正教主教。無論這種情況的歷史原因是甚麼，它肯定同正教的教會觀念相悖，普世宗主教迪米特里奧斯在一九九0年訪問美國時，正確地把美國正教的種族分離稱為「真正的醜聞」。今天，我們許多人都期望看到，在所有西方國家裏，一個地方教會以統一的組織方式接納所有正教徒；單個教區如果有意願就能夠保持其種族特徵，但是所有人都要承認同一地區的高級神職人員，每個國家的所有高級神職人員要在會議上共同就坐。遺憾的是，這僅僅是一個遙遠的期望。目前的情況，要超越種族分離是困難的。\n除了這些種族分離，許多民族團體內部也有分裂，從屬靈方面説，它對西方正教生活的傷害比種族分離更大。除了一些緊張的地區以外，希臘移民的教會組織自一九二二年以來就或多或少聯合起來，歸於普世宗主教區之下。但是逃離共產主義的正教徒幾乎都分裂成相爭的派，一派維持同母教會的聯繫，另一派建立獨立的「流放教會」。儘管共產主義在二十世紀八十年代垮台了，但是大多數教派分裂仍然沒有得到解決。\n俄羅斯人流徙的故事特別複雜和悲慘。下面是四個主要的管轄區:\n（一）莫斯科宗主教區，包括那些選擇同俄羅斯的教會權威維持直接聯繫的移民教區（？三萬至四萬會員，在西方各處）。 （二）俄羅斯以外的俄羅斯正教會（ROCOR）；也被稱為「俄羅斯正教流放教會」、「國外的俄羅斯正教會」、「會議教會」、「卡爾洛夫茲（Karlovtsy）會議」（大約有十五萬會員）。現在的領導者是都主教維塔利（Vitaly，1986年當選）。 （三）西欧的俄羅斯正教主教大管區，受普世宗主教區管轄，也被稱為「巴黎管轄區」（大約有五萬會員）。現在的領導者是賽吉烏斯大主教（1993年當選）。 （四）美洲的俄羅斯正教希臘天主教會，也被稱為The Metropolia它在一九七0年成為「美洲正教會」（美國正教會［OCA］，會員總數為一百萬）。現在的領導者是都主教迪奥多西（1977年當選）。 這種分離是怎樣出现的？莫斯科宗主教吉洪在一九二0年十一月二十日發佈一項命令，向不能同宗主教區維持正式關係的俄羅斯教會主教授權，准予他們建立自己的臨時性獨立組織。被流放的俄羅斯主教在白軍潰敗以後決定執行這項命令，而吉洪是否想要在俄羅斯疆域以外執行這項政策卻是個問題。第一次會議於一九二0年在君士坦丁堡召開；在塞爾維亞宗主教迪米特里捷（Dimitrije）的支持下，第二次會議於一九二一年在南斯拉夫的斯雷姆斯基卡爾洛夫奇（Sremski-Karlovci-［Karlovtsy］）召開。一個管理俄羅斯流放正教徒的臨時組織建立起來，它位於主教會議之下，主教會議每年在卡爾洛夫茲召開。卡爾洛夫茲會議的首位領導者是曾任基輔都主教的安東尼（ Antony［Khrapovitsky］，1863-1936），在當時的俄羅斯高級神職人員中，他是最勇敢和最有原創性的神學家之一。一九二一年的卡爾洛夫茲會議做出一些決定，還通過一項違背許多參會者意願的提議恢復俄羅斯的羅曼諾夫王朝。\n卡爾洛夫茲主教們強烈的反共產主義態度使吉洪處於一個微妙的境地。他於一九二二年下令解散會議，但主教們在實質上以相同的方式重新召開會議。卡爾洛夫茲主教完全拒絕宗主教權的「監護人」塞吉烏斯都主教一九二七年的聲明。而塞吉烏斯一方則在一九二八年宣佈卡爾洛夫茲會議的一切規定都是無效和無用的。會議總部在二戰後移到慕尼黑。自一九四九年以後就移到紐約· ROCOR於一九九0年將其工作擴展到前蘇聯，在那祝聖兩位主教，在莫斯科、聖彼得堡和各地建立教區； ROCOR的俄羅斯分部被稱為「自由俄羅斯正教會」。這一舉動顯然導致 ROCOR和莫斯科宗主教區之間的關係更加緊張。\nROCOR自二十世紀六十年代早期以來逐漸被孤立，儘管它仍然同塞爾維亞教會維持着聯繫。這種分離狀態在很大程度上由於 ROCOR自己的選擇:領導者強烈地感受到，其他正教會由於參與普世運動而危及了真正的信仰。無論出於甚麼原因， ROCOR的孤立必定是很大的遺憾。它忠誠地保存了正教俄羅斯的禁慾丶修道和禮儀傳統，這一傳統靈性是西方正教徒極其需要的。\n所有被流放的俄羅斯主教起初試圖同卡爾洛夫茲會議合作，但是分裂在一九二六年以後出現，這導致上面提到的第三個和第四個組織建立了。巴黎管轄區源於巴黎的俄羅斯主教伊弗洛基都主教（1864-1946），吉洪宗主教已經任命伊弗洛基為他在西歐的主教。伊弗洛基在一九二六至一九二七年同卡爾洛夫茲會議決裂，在一九三0年被宗主教權的監護人塞吉鳥斯否定，因為他代表蘇聯被壓迫的基督徒，參與倫敦\n威斯敏斯特大教堂的禱吿儀式。伊弗洛基在一九三一年向普世宗主教弗提烏斯二世求助，後者接納了他和他的教區，將之置於君士坦丁堡的管轄之下。伊弗洛基在一九四五年死前不久重返莫斯科管轄區，但是他的絕大部分信眾選擇繼續接受君士坦丁堡的管轄。儘管巴黎的俄羅斯大主教轄區在一九六五至一九七一年間遇到很多困難，但至今仍然接受普世教權的管轄。\n第四個組織是北美 Metropoliao·美洲的俄羅斯人在革命後的處境同其他地方的因俄國革命造成的移民有點不同，因為在俄羅斯以外的國家中，唯有這裏在一九一七年以前就有常設的，帶有居住主教的俄羅斯主教教區。紐約的都主教普拉（Platon，1866-1934）同伊弗洛基一样，在一九二六年脱離了卡爾洛夫茲會議；一九二四年，他就已經斷絕了同莫斯科宗主教區的聯繫，因此在一九二六年以後，美國的俄羅斯人實際上形成了一個獨立的組織。在一九三五至一九四六年間， Metropolia維持同卡爾洛夫兹會議的聯繫，但是在一九四六年的克利夫蘭（Cleveland）會議上，大多數代表投票重新歸屬莫斯科宗主教區管轄，條件是莫斯科允許他們維持「現在這樣的完全自治」。宗主教區在那時不能同意這點。但是俄羅斯教會在一九七0年不僅允許Metropolia自治，而且允許Metropolia獨立。這個「獨立的美國正教會」 （OCA）已經得到保加利亞、格魯吉亞、波蘭、捷克斯洛伐克教會的承認，但是還未得到君士坦丁堡或任何其他正教會的承認。普世宗主教區認為它同其他正教會協商行動，自己有權在美國建立獨立教會。儘管爭端尚未解決，但OCA繼續同其餘的正教會維持充分的聯絡。\n二、西方的正教 我們不是要面面俱到，而是簡要地概覽西歐、北美和（更簡要地概覽）澳大利亞的正教。巴黎是西歐的主要知識和靈性中心。一九二五年在這裏建立了著名的聖塞吉烏斯神學研究院（受俄羅斯人的巴黎管轄區管轄） ，它發揮了連接正教徒和非正教徒的重要作用。特別是在內戰時期，研究院的教授中湧現出一批特別傑出的學者。聖塞吉烏斯神學研究院以前的在職者中包括曾擔任第一任院長的主神父布爾加科夫（Sergius Bulgakov， 1871\u0026mdash;1944） ；任第二任院長的主教卡西安(Cassian, 1892-1965) ;卡塔舍夫(Anton Kartashev, 1875- 1960） ；費多托夫（George P， Fedoto， 1886\u0026mdash;1951）；伊多科莫夫（Paul Evdokimov， 1901\u0026mdash;1970） 。現有教授安德羅尼科夫（ Constantin Andronikoff） 、鲍瑞斯科伊神父（Boris Bobrinskoy)和法國正教作家克莱蒙特(Olivier Clement)","title":"维尔主教《东正教会》导读第13课 20世纪散居的东正教"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第12课 20世纪的东正教与无神论。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第12课：20世纪的东正教与无神论》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年01月24日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第8章 20世纪的东正教与无神论 二十世紀之二：正教和激進的無神論者 那些渴望見我的人要經歷苦難和失望。 \u0026mdash;\u0026mdash;《巴拿巴書信》七章2節\n一、「對天堂的攻擊」 自從一九一七年十月布爾什維克取得政權，直到一九八八年俄羅斯基督教慶祝千年歷史，蘇聯的正教會一直在圍城的狀態下生存。在這七十年中，迫害的強度隨時空而不同，但是共產主義政權的基本態度始終不變：所有形式的宗教信仰都是谬误，需要被壓制和被消滅。用斯大林的話説：「黨在對待宗教時不能中立。它包含反對所有宗教偏見的反宗教斗争。」為了理解他的話的完全力量，必須記住在蘇維埃共產主義統治下，黨意味着國家，這是黨的全部宗旨和目的。\n在這種情況下，正教徒和其他基督徒發現自從一九一七年以後，他們自己處於一個基督教歷史上不見先例的環境中。羅馬帝國雖然時不時地迫害基督徒，但它絕不是一個對宗教本身進行壓制的無神論政府。土耳其人的奥斯曼帝國雖然是非基督徒的，但仍然崇拜一神，而且如我們之前所見，給予教會很大程度的寬容。\n阿甲按：这里我保留看法。有可能是，希腊的东正教受到伊斯兰统治的时间不长。如果看被伊斯兰统治的叙利亚教会，埃塞尔比亚教会，亚美尼亚教会，还有科普特教会，他们在伊斯兰的统治下，长达上千年的时间。我们正确地说伊斯兰政权的一贯做法，就是刚开始的时候，给你一定程度的宽容，但其政策，始终会抑制基督教的发展「所谓温水煮青蛙」，逐步将基督教边缘化，将基督徒群体变成少数，不断收紧，以至于可以针对基督徒进行灭绝行动。从我的角度来说，如果说在人类历史上，迫害基督教的政权里面，哪个是迫害基督教最严重的政权？绝对不是共产主义「因为其时段有限，难以持续」，而是伊斯兰政权，就是以伊斯兰为国教，政教合一的政权组织，他们对基督教的迫害是最严重，最残酷，最长久「长达上千年的时间」，并且从来不会改变的。我实在看不出他们有多大的“宽容”。 但是蘇維埃共産主義的基本原則決定了它致力於侵犯的和激進的無神論。它不滿足於在教會和國家之間做出中立的分離，而是尋求借助一切直接和非直接的手段，推關一切有組織的教會生活，並消滅一切宗教信仰。新掌權的布爾什維克急於實施他們的計劃。一九一八年的法規禁止教會進入教育體系，沒收了教會的全部財産。教會不再擁有任何權利，很簡單，它不是法人。蘇維埃憲法的條款逐漸變得更加嚴格。一九一八年的憲法准許「宗教宣傅和反宗教宣傳的自由（第十三條） 」，但是在一九二九年實施的《宗教團體法》中，就變為「宗教信仰和反宗教宣傳的自由」。兩者的區別很重要；總之在理論上允許基督徒享有信仰自由，但不允許他們享有任何傳教的自由。教會僅僅被視為一個崇拜團體。原則上允許舉行宗教禮儀，實際上開放了一些教堂建築用於崇拜，特別是在一九四三年以後。在一九四三年以後，也允許教會維持一些機構用於訓練神父，並實施一套有限的出版計劃。但是除此以外，不能做其他事情。\n換一種説法，主教和神職人員不能從事慈善和社會工作。嚴厲禁止探訪病人，不能在監獄、醫院或精神病院進行教牧工作。教區神父不能組織任何類型的青年團或任何學術團體。他們不能為兒童開設教義問答課程或主日學校。他們能夠給予信眾的唯一指導是教會禮拜時的佈道。（他們常常充分利用佈道：我能回憶起七十年代出席的禮儀活動，每次活動有四五個不同的佈道，會眾全神貫注地聽講，在結束時呼喊着感謝佈道者，我在西方佈道時很少有這樣的情況！）\n神職人員不能建立教區圖書館，因為允許他們在教會保留的唯一圖書就是崇拜時使用的禱告書。他們沒有手冊發放給信眾，沒有信息材料，雖然這些都是基本的；甚至連《聖經》都十分罕見，要在黑市上以高價交易。最糟糕的是，所有神職人員，從主教到最低級的教區神父，履行神父職都需要國家的批准，受到秘密警察密切而無情的監管。神父佈道時説的每句話都被仔細留意。警惕而不友善的眼睛整天都緊盯着有誰為了洗禮、婚姻、告解或私人交談而去教堂找神父。\n極權的共產主義國家充分動用所有形式的反宗教宣傳，而不給教會做出回應的權利。首先，所有學校都系統地進行無神論教育。教師們收到了這樣的命令：\n蘇維埃教師必須接受黨的科學精神的指導，他不但有義務做個不信教的人，有義務做個在人群中積極宣使無神論的人，還有義務做個持有激進的無産階級無神論觀念的人。蘇維埃教師每時每地都必須爛熟而平靜地、機智而堅定地揭露和克服宗教偏見。\n激進無神論者聯盟（League of Militant Atheists）在學校外開展了浩大的反宗教戰役，這個組織在一九四二年被一個侵犯性稍弱的組織取代，那個組織叫科學和政治知識宣傳協會 。通過共產主義青年團，無神論在年輕一代中得到了積極的宣傳。有多所宗教和無神論博物館，通常設在以前的教堂中，例如聖彼得堡的喀山大教堂（Kazar Cathedral） 。在二十世紀二十年代，在大街上舉行了具有粗野而冒犯特徵的反宗教遊行，特別是在復活節和聖誕節時。下面是一位目擊者的描述：\n寂靜的大街上沒有抗議\u0026mdash;\u0026mdash;多年的恐怖已經奏效\u0026mdash;\u0026mdash;但是遇見這個骇人遊行的人幾乎都想辦法離開這條大街。我作為莫斯科嘉年華的一位目擊者，我本人可以证明，嘉年華中沒有一絲大眾的歡樂。遊行隊伍走在空荡荡的大街上，它企圍製造歡笑或挑衅，但偶然目击這些的人毫無反應，一声不吭。\n教堂不但在二十年代和三十年代被大規模地關閉，而且大批主教、神職人員、修士、修女和平信徒被遭送監獄和集中營。我們根本無法估算有多少人被處死或死於虐待。斯徒維（Nikita Struve）出具的殉教主教名單上有一百三十人，他甚至說這是「臨時和不完整的」。殉教神父的總數一定達到了上萬人。在斯大林的恐怖統治下，信教者當然不是遭受磨難的唯一群體，但他們遭受的磨難超出人們的想象。羅馬帝國的迫害遠不能與之相比。「撒旦從上帝那裏得到了燦爛的俄羅斯，殉教者的鮮血會將她染紅」，這是阿瓦昆主神父在十七世紀説的話，它在三百年後的共產主義統治下實現了。共產主義的宣傳和迫害給教會帶來甚麼影響？在許多地方，靈性生活令人驚嘆地復蘇了。世俗元素被清除，不真誠成員的負擔被解除，他們僅僅遵從外在的社會原因，真正的正教信仰者像被火淨化一般聚集在一起，用英雄主義和謙恭進行抵抗。一名俄羅斯移民寫道：「在信仰遭受試煉的所有地方，有大量的恩典湧出，那是最令人驚訝的奇蹟：聖像在惊诧的觀眾面前自我恢復；教堂的穹頂閃耀着不屬於這個世界的光 \u0026hellip;\u0026hellip;但是，所有這些很少被注意到。一般人幾乎對俄羅斯的光都不感興趣，那些看不見基督復活光輝的人，始終在評判被釘十字架和被埋葬的基督。」5無數的人會在迫害時期離開教會，這並不奇怪，因為這一直在發生，無疑還會再次發生。遠比這令人驚奇的是，有如此多的人仍然忠誠。\n5, Lossky, (东部教會的神秘神學》 (The Mbstical Theology ofthe Easterm Church) 頁245\u0026mdash;246 .洛斯基所說的驚奇的「聖像恢復」，已經在很多受共產主義統治的地方發生、灰暗和發生損毁的年久理像和壁畫，突然重新恢復新鮮明亮的顏色。\n阿甲按：基督教在中国的发展不如俄罗斯长久，充满了跌宕起伏，甚至苦难。然而，哪里苦难，逼迫多，上帝的恩典也多。纵观上千年的宣教史，就知道上帝真是爱中国。就像我博士的导师，劳曼教授的观点，其实中国文化里面，已经融入了基督教的思想和精神，只不过中国官方不承认这点，因为从六七世纪的唐代开始，上帝就持续派遣宣教士，只要条件允许，过来给中国人传福音，拯救了很多中国的灵魂。很多时候，我们看政治是黑暗的，因为中国上千年的政治史大体如此，就是政治要严格地控制宗教。有一次，我们在几个博士生在一起学叙利亚语，有一个说得很好，他说，君士坦丁是一个奇怪的帝王，因为他所有周边国家都是政治主导宗教的，但只有他宣布基督教为国教，最终造就了罗马和西方文明。其他伊朗，中国，当时的这些国家，都是政治主导宗教的。政治对宗教的影响是深远的，对宗教把控最严格的中国就更是如此了。唐代景教传了两百多年，也是“寺满百城”，最终会昌法难，把所有教堂都拆了，从此基督徒似乎就绝迹了。但只要政治环境稍微宽松，就会有大批宣教士涌入中国宣教。因此，大家看现有的政教关系，不要绝望，如果我们的眼目只盯着当下的情况，就不是凭着信心，而是凭着眼见看事物了。要相信主的大使命，要相信上帝爱中国。我们不要对政治抱任何幻想，而要对主的大使命，上帝的爱有充足的信心。即便几十年后，基督教像唐代景教一般“绝迹”了，但只要政治环境稍微宽松，上帝就持续派遣宣教士来中国。并且，中国文化并非没有基督教的影响，只是还没有从这个角度去研究和挖掘而言。 二、「凱撒的歸凱撒」：界限在哪裏？ 在宗教迫害時期，有關的根本性原則通常是明確的，但是所有信徒應該採取的實際行動路線常常一點也不明確。主教、神父、平信徒同一個公開致力於廢除宗教的政權的合作能走多遠？在一九一七至一九八八年間，俄羅斯的正教基督徒對這個問題的許多回答是衝突的。從未生活在迫害之下的西方人，需要極為慎重地對那些俄羅斯人的行動做出道德評判。但是我們至少能夠注意到一些態度上的變化。\n蘇聯的教會一國家關係可以分為五個主要階段：\n（一） 1917\u0026mdash;1925 ：宗主教吉洪努力保留教會的自由。\n（二） 1925\u0026mdash;1943 ：都主教塞吉烏斯尋求暫時妥協(modus vivendi)\n（三） 1943\u0026mdash;1959 ：斯大林在戰後允許恢復宗教。\n（四） 1959\u0026mdash;1964：赫魯曉夫重新發動迫害。\n（五） 1964\u0026mdash;1988 ：異己者運動出現並被鎮壓。\n（一） 1917\u0026mdash;1925 莫斯科宗主教聖吉洪最初採取堅決不妥協的態度對待布爾什維克。他在一九一八年二月一日強烈谴责那些被他稱為「公開或偽裝的基督之敵」、「我們黑暗時期的不信神的統治者」，並將他們逐出教會。當時正在莫斯科開會的全俄宗教會議確認了這一遣責，其後也未推翻它。宗主教在一九一八年晚期公開遣責殺害皇帝尼古拉二世，稱之為可恥的罪行，並説： 「凡是不遣責它的人會也沾着他的血。」當共產主義者準備慶祝十月革命一周年時，他號召他們停止「迫害和毁灭无辜者」。那時除了他沒人有勇氣公開發出自己的聲音為正義和人權説話。但是，吉洪同時也避免在任何純粹政治性的問題中偏坦哪一方，並且拒絕祝福克里米亞（Crimea）的白軍將領丹尼金（Denikin）將軍。共產主義者自然對吉洪的立場不滿，決心採取措施挫败他的抵抗。在一九二二年五月到一九二三年六月期間，他被關在監獄中，在那裏被勸説把教會控制權轉交給一群已婚神父6，\n6，在正教會中，主教必须是修士。\n這群他不認識的人正在同共產主義政權進行合作。這一群體被稱為「更新者」或「生活教會」，他們發起了一場大扫除式的教會改革計劃，包括引入已婚主教。儘管許多改革項目本身不招人反對，但這場運動在開始時就妥協了，因為它同無神論政權進行合作。吉洪一認識到它的真正實質，馬上就同它脱離關係。它在開始時取得了成功，不久以後就失去了信眾的支持，共產主義者因此也不再對它感興趣。一九二六年以後，生活教會及其分支不再具有任何重大影響力，二戰期間全部解散。布爾什維克掌管教會的首次嘗試被證實\n是一個惨敗。\n聖吉洪被關押期間承受了甚麼壓力，我們不得而知，但是他從獄中出來，語氣就比一九一七至一九一八年時更具調和性了。他於一九二三年獲釋前不久發表的「懺悔」 ，於死亡那天簽署的「願望」（人們對其真實性有爭議） ，這種語氣顯而易見。然而，他仍然盡力採取中立的、非政治的立場，這會維護教會的內部自由。他在一九二三年這樣寫道：\n俄羅斯正教會是非政治的，因此既不需要紅色教會，也不需要白色教會，它應該是一個大公使徒教會，任何一方將教會接入政治斗爭的所有企圖都應該遭受抛棄，並受到遣責。\n聖吉洪突然在神秘的情況下去世。他無疑是信仰的守道者，很有可能還是殉道者。\n（二） 1925\u0026mdash;1943 吉洪認識到在自己去世後，宗教會議不可能像一九一七年那樣自由地召集和選舉出新宗主教。於是，他自行選定自己的接班人，任命三位宗主教權的「監護人」 （locum tenentes） ：都主教西里爾、亞佳桑格爾（Agathangel）和彼得。在吉洪去世時，前兩位正在監獄中，所以克鲁蒂兹（krutitsy）都主教彼得在一九二五年四月成為宗主教權的監護人。彼得在一九二五年十二月被捕，流放到西伯利亞，在那裏渡過餘生，直到一九三六年去世。彼得被捕後，下諾夫歌羅德（Nizhni\u0026mdash;Novgorod）都主教塞吉烏斯（Stragorodsky， 1867\u0026mdash;1944）掌握了領導權，他有一個不尋常的頭衡「監護人代表」。塞吉烏斯曾在一九二二年加入生活教會，但在一九二四年順服吉洪，後者恢復了他以前的職位。\n塞吉烏斯起初延續了吉洪擔任宗主教晚期時的政策。他在一九二六年六月十日發表的聲明中，雖然強調教會尊敬蘇聯的法律，但卻説不能指望主教採取任何特殊行動來證明他們的忠誠。他繼續説：「我們不能接受監視我們宗教同行的政治傾向的任務。」這其實要求在教會和國家之間做出真正的分離：塞吉鳥斯想要讓教會遠離政治，因此拒絕使教會成為蘇維埃政策的代理人。在同一宣言中，他也公開説基督教和共產主義之間存在着不相容和「矛盾」。「我們不承諾向不可妥協的事物妥協，不承諾\n假装使我们的信仰服从共产主義，從宗教的觀點來看，我們仍然是我们之所是，既传统教會的成員。」\n一九二七年是俄羅斯的國家\u0026mdash;\u0026mdash;教會關係至關重要的年，塞吉烏斯在這年改變了立場。一九二七年三月期間，他被關押在監獄裏。我們不知道他在獄中承受了甚麼樣的壓力。出狱后，他在一九二七年七月二十九日發表了一份新聲明，同前一年的聲明明顯不同。他這次沒有説基督教與共產主義之間的「矛盾」，他不再要求在教會和國家之間做出分離，而是儘可能緊密地把兩者結合起來：\n我們希望做正教徒，同時也認識到蘇聯是我們的世俗祖國，它的歡樂和成功就是我們的歡樂和成功，它的失敗就是我們的失敗。我們認為對蘇聯的所有抨击\u0026hellip;\u0026hellip;就是對我們的抨擊。\n塞吉烏斯在一九二六年拒絕監視他的宗教界同行的政治傾向，但是他現在要求國外的神職人員寫「一份完全忠於蘇維埃政府的保證書」。7\n7.關於塞吉岛斯的一九二六和一九二七年聲明的全文，見Mathew Spinka （维埃俄量斯的教育) (TheChurchin Sovier Russia, New Yor, 156 157-165）\n一九二七年的這份聲明給俄羅斯內外的許多正教徒帶來沉重的壓力。塞吉烏斯似乎以一種吉洪從未有過的方式使教會妥協。他使教會同一個全心致力於消除所有宗教的政府緊密結合，似乎當試做他在一九二六年拒絕做的事情：向不可妥協的事物妥協。無神論的勝利無疑會是蘇維埃政府的快樂和成功，但它也會是教會的快樂和成功嗎？激進無神論者聯盟的解體會是對共產主義政府的打擊，但卻不會是對教會的打擊。國外的許多俄羅斯神職人員現在已經成為其他國家的公民，怎麼能指望他們在完全忠實於蘇維埃政府的保證書上簽字？一點也不奇怪，卡爾洛夫兹（Karlovtsy）會議（代表流放的俄羅斯主教）的領袖安東尼都主教用《哥林多後書\u0026gt;六章14\u0026mdash;15節回應塞吉烏斯：「光明和黑暗有甚麼相通？基唇和彼列有甚麼相和？信主的和不信主的有甚麼相干？」他繼續説：「教會不能保佑反基督教的，無神論的政治。」塞吉鳥斯一九二七年的聲明導致卡爾洛夫兹會議和莫斯科教會權威之間最終分裂。自那時起，流放會議就罐責它所謂的「塞吉烏斯主義」，也就是説教會向無神論政府投降。巴黎的伊弗洛基（Evlogy）都主教是西歐的大主教，他起初想要服從塞吉烏斯的要求，但是也在一九三0年以後發現不可能同莫斯科教會維持直接聯繫。\n塞吉烏斯的政策也在俄羅斯國內遭到大規模的反對。許多人回憶起他曾經是生活教會的支持者，他們認為他現在以稍微不同的方式，執行同樣的通敵政策。共產主義者通過改華運動掌握教會的第一次嘗試失敗了，在塞吉烏斯的幫助下，他們的第二次嘗試現在似乎成功了。如果塞吉烏斯在一九二七年召集他的所有主教開會\u0026mdash;\u0026mdash;當然，當時的條件不允\u0026mdash;\u0026mdash;許多數人會否支持他，就非常值得懷疑。有傳言説甚至连宗主教权的监护人，彼得都主教也反对一九二七年宣言，但是不能確定。彼得格勒（Petrograd）都主教約瑟夫和許多高級管理人員，強烈反對塞吉鳥斯的政策，同他斷絕了一切關係。\n雖然約瑟夫和他的主要支持者很快被清除出舞台，在監禁中去世，但他們發起的運動轉入了地下，繼續存在。一個「墓穴教會」成立了，主教和神父秘密地工作，同塞吉烏斯的官方教會沒有任何關聯。謝爾普霍（Serpukhov）的馬克西姆斯（Shishilenko）主教在建立這個秘密教會時發揮了重要作用，他曾經是宗主教吉洪的私人醫生，並且聲稱如果共產主義者的壓力變得不能忍受，吉洪希望教會轉入地下。墓穴教會\u0026mdash;\u0026mdash;説「墓穴基督徒」更加準確，因為不清楚這個組織的獨立統一程度\u0026mdash;\u0026mdash;持續到二十世紀八十年代，儘管成員人數有限。有時它也被稱為「真正的正教會」。\n可是，有一些俄羅斯正教徒支持塞吉烏斯都主教的政策。他們認為他是在真誠尋求保衛教會他們為他的行動辯解，認為那是「必要的罪」，為了拯救他的信眾免遭毀滅，他謙卑地使自己承擔説謊的「殉教」。他確實需要説許多謊話。例如，他在三十年代接受外國記者採訪時聲稱蘇聯從未有過任何宗教迫害。對於許多俄羅斯國和國外的人來説，這似乎殘忍地否認俄羅斯的新殉教者為了基督遭受磨難。對於塞吉烏斯行為的評價，俄羅斯正教會的成員直到今天還有很深的分歧。\n塞吉烏斯在一九二七年的讓步最初幾乎沒給教會帶來甚麼表面好處。教堂的關閉和神父的清理在三十年代絲毫未减。一九三九年二戰爆發時，教會的外部結構幾乎消失殆盡。仍然被允許發揮作用的主教大約只有四名，全俄羅斯開放的教堂數量大概不超過幾百所，所有神學學校和所有修道院早已被關閉。對於俄羅斯教會來説，這是一個黑暗時刻，但是令人震驚的變化將要到來。戰爭的新發展轉變了整個形勢。\n（三）1943-1959 一九四一年六月二十一日，德國入侵俄羅斯，塞吉烏斯都主教等不得事態繼續發展，就在同一天發表教牧書信，號召正教基督徒奮起保衛他們受威脅的國家·莫斯科宗主教區自那以後堅定不移地支持戰事，教會領袖看到，他們不是為共產主義而戰，而是為他們的祖國而戰。同時，德國人在他們佔領的俄羅斯領土上允許恢復宗教生活。這場復興是直接的自發的和密集的。烏克蘭和白俄羅斯各地的教會重新開放，發生在普斯科夫主教教區的復興\n特别具有活力，它的領導者是年輕的都主教塞吉烏斯（Voskesensky1899-1944）。9二十年的壓迫沒有摧毀人們的信仰，這非常清楚。\n9.Struve《當代俄羅斯的基督徒》（ Christians in Contemporary Russia），页68-73\n不能把 Sergius Voskresensky和宗主教權的監護人 Sergius Stragorodsky相混淆。\n斯大林在同德國人作戰時承受極其巨大的壓力，他明智地對受他統治的基督徒做出一些讓步。信徒顯然構成人口的重要組成部分，如果斯大林想要贏得戰爭，就需要每個俄羅斯人的幫助。為了感謝塞吉烏斯和神職人員們的支持\u0026mdash;\u0026mdash;他無疑也知道要和德國人一樣慷慨\u0026mdash;\u0026mdash;他放鬆了對教會的壓力。\n阿甲按：目前介绍杨凤岗研究的《中国宗教的三色市场理论》。他社会宗教学视角，研究中国1949年到改革开放之间的中国的基督教。他最后总结出三色理论，一个是红色，红色，就是跟共产主义比较密切的团体，现在的爱国委员会，三自教会就是这一类；另一个是黑色，黑色是被政府打压的，非法的，或者说他们说的邪教，还有一个是灰色，即处于两种颜色之间，属于睁一只眼，闭一只眼的状态。他的总结就是：无论一个政权如何迫害宗教，人们对宗教的需要，对永生的盼望，是无法消灭的。政府对宗教的态度只是决定了这三种颜色的多少比例而已。如果政府对宗教比较宽容，那可能红色的和灰色的比较多，黑色的比较少；如果政府对宗教比较打压，那么可能灰色和黑色的就更多一些。政府不可能消灭宗教，因为人心有这个需要，自古以来就有的，没有哪一个国家，完全没有宗教的，就是这样子。关于基督教在中国未来的发展，我们可以简单的找到一个规律。首先，中国政府不可能消灭宗教；其次，我们看到，只要政府允许，就会有宣教士过来给中国人宣教，在唐代是丝绸之路，通过敦煌，吐鲁番地区进来；在明清时期是通过海路进来，他们过来传福音了，建立教会，虽然一直没有得到官方的承认，但基督教早已是中国文化的一部分。中国自古是一个政治主导宗教，政治高于宗教的国家。它持续政主教随的政策才是“正常的”，它出现一位君士坦丁式的人物，承认在政权之上的天国是很“不正常的”「那只能是上帝的作为」。我们要知道，唐代只是允许景教传播，而政权没有成为景教的赞助人和支持者，更不用谈国教了。“国教”的概念对中国人来说是很陌生的。唐代是对宗教把控最严格的时期，若有神职人员出现，需要得到政府承认，发个牒才能正式运作「这点在同一时期的其他国家是不可想象的」。 最初的讓步很小，但是斯大林在一九四三年九月四日將塞吉烏斯和其他兩位都主教召到面前，允許選舉出一位新宗主教。由十九名主教組成的溫和會議在三天後推舉了塞吉烏斯。塞吉烏斯已經年邁，於來年去世。列寧格勒的阿歷克斯（Alexis，1877-1970）都主教在一九四五年二月當選宗主教，他在一九二七年以後就堅定地支持塞吉烏斯。\n允許恢復宗主教區不是第一步。斯大林在戰後立即允許複建教堂。根據莫斯科宗主教區發佈的統計數字，截止到一九四七年，開放的教堂數量已經上升到二萬多所，大約有六十七所修道院運營，還有兩所神學學院和八所神學院。這同三十年代晚期的情況完全不同。有人認為教會生活在戰後的復興，是對塞吉烏斯一九二七年以來政策的身後證實。但這是一個錯誤的結論。挽救教會的不是塞吉烏斯的領導，而是\n戰爭這一歷史事件，更為根本的是俄羅斯信眾持久的信仰。\n阿甲按：我这里赞同维尔主教的判断，是战争导致斯大林对宗教有所放松，而不是教会的“配合”导致的。纵观历史，宗教政策的改变往往伴随着战争，巨大的经济和社会动荡，其他国家的压力和敌友关系等等，在多数情况下，一个政权在没有以上这些因素的情况下，基本的宗教政策是不会改变的。中国的政教关系就经历了改革开放前，改革开放和现在这三个阶段，这种政教关系的改变「当然不是根本性的」都伴随着国家社会经济民生方面的巨大动荡，而其中改革开放时期的政教关系是相对宽松的阶段。 可是，斯大林的寬容也有限制。除了進行教會禮拜和訓練未來神父，不允許教會做任何事情。它不能開展任何社會活動，青年工作和對兒童進行宗教教育。蘇維埃政府繼續視宗教為敵人，要通過所有形式的宣傳與它戰鬥，而不允許教會做出任何回擊。秘密警察全盤介入教會的内部生活。除此而外，為了回報有限的寬容，要求教會領袖「忠誠於」政府。這意味着他們不能對蘇維埃當權者做出任何批評，還意味着要求他們在家中，特是在國外更積極地支持共產主義政策。反宗教法律無一被廢除，當權者在任何時候都能夠恢復積極的迫害，只要他們認為迫害有用。\n（四）1959-1964 斯大林直到一九五三年去世時一直維持戰後的狀況。在整個共產主義時期中，他的最後八年統治（1945-1953）時期是對俄羅斯教會最有利的時期。但是由於赫魯曉夫在其他方面的自由化，他在一九五九年對教會發起了一場大進攻，顯出了更為無情的一面·借助編造的「罪名」，主教、神父修士和修女受到審判並被關進監獄，各地的神職人員都廣受侵擾和某些身體暴力。教堂大量關閉，總數下降到大約七千所，損失了三分之二。神學院從八所減少到三所，運營修道院的數量從六十七所減少到二十一所。教會對青年人的工作受到更加嚴厲的限制:神父常常被禁止同兒童共契，便衣警察在教堂門口將帶着年輕家庭成員做禮拜的父母遣返回去。特別是由於俄羅斯的教會當權者沒有做出公開反抗，西方人往往忽視這次迫害的內容。當教會當權者在西方的普世教會協會（World Council of Churches）或布拉格和平會議（Prague Peace Conference）等論壇上講話時，他們假裝教會\u0026mdash;\u0026mdash;國家關係全部「正常」。隨着赫魯曉夫的下台，反宗教的戰役突然停止了，但是不允許教會彌補它之前遭受的失。\n阿甲按：关于基督教是洋教，不是非基运动以后才有的。早在此前佛道就用“外道”来形容景教了。这种排斥的做法最早可以追溯到安史之乱以后，到会昌法难时期就凸显出来了。我们现在以为的中国是安史之乱之后的中国，而不是之前的。研究隋唐的学者们似乎都清醒地认识到这一点。政治政策对宗教的影响是深远的，唐代景教之所以消亡，我觉得主要还是政治的原因，因为会昌法难时，拆毁了所有三夷教的宗教建筑，赶走了所有外籍的神职人员，会昌法难之后，为佛教平反了，但其他三夷教却没有平反，因此，三夷教无法合法的继续存在下来。于是当年这些基督徒就去了现今的敦煌和吐鲁番地区，原因很简单，那里的政教政策允许它们呆着，各种宗教是可以共存的。 （五）1964-1988 就正式的教會一國家關係而言，這是一段外表平静的時期。國家通過克格勃（KGB）和其他手段續密切監督教會，在共產主義當權者許可的狹窄範圍内，莫斯科宗主教區的領導繼續儘最大可能開展工作。假如當時莫斯科宗主教區的領導更加有力更能叫喊\u0026mdash;\u0026mdash;就像俄羅斯當時許多傑出的浸信會教徒那樣\u0026mdash;\u0026mdash;國家難道不會對教會做出更大讓步嗎？教會領導階層需要一直這樣順服嗎？\n六十年代晚期和七十年代不僅西方觀察家，而且還有蘇聯的正教基督徒，都開始越來越多地提出這些問題。在共產主義治下的教會\u0026mdash;\u0026mdash;國家關係第五階段，這恰恰構成了最突出的新發展。雖然領導保持沉默，但是其他人沒有如此。俄羅斯的正教會部出現了異見者運動，它公開抗議國家介入教會部生活。抗議者沒有得到宗主教和神聖會議的任何鼓勵，儘管如此，他們的成員數量穩步增長。\n正教異見者的第一位著名人物是克拉斯諾夫-維丁（Anatoly Krasnov-Levitin-），他自一九五八年以後不斷寫作「地下」（samizdat）10文章，記述宗教迫害和信徒的遭遇。\n10.沒有正式發表的文章，但打印稿或手稿在秘密地流传。\n平信徒塔蘭托夫（Boris Talantov）彙編了類似的記述，他死於勞動。埃什里曼神父（Fr Nicolas Eshliman）和亞庫寧神父（FrGIcbYakunin））在一九六五年十一月給宗主教阿萊克斯寫了一封公開信，這是宗教異見運動中最有影響力的一篇文獻。他們詳細提到教會受到共產主義當權者的種種壓迫和缺乏反抗，甚至提到教會當權者表面的合作。他們呼籲宗主教行動起來:「遭受磨難的教會帶着希望求助於你。你已經被賜予大主教的權力。你擁有宗主教的力量，用一個詞結束這無法無天。去做吧！」11\n宗主教的唯一回應是暫停兩位神父的職務，這令人悲哀，但也許是可以預料的。但是這封信起到了催化劑的作用，激發其他信徒表達他們長久備受壓抑的情緒。最終，教會似乎擺脱了覆蓋在它之上的侵犯和半真理的壓迫之網。埃什里曼神父和亞庫甯神父的榜樣所鼓舞的一個例子是小說家索爾仁尼琴（Alexander Solzhenitsyn），他在一九七二年寫了一封有力的「齋戒信」給阿歷克斯的繼承人，宗主教皮曼（Pimen，1910-1990），他在信中強調了教會現今的困境所具有的悲慘和諷刺:甚麼理由可以使人們相信，在無神論者的指引之下，保存教會的精神和肉體的最佳方法就是毀滅它？拯救它是為了誰？顯然不是為了基督。通過甚麼手段保存它？通過錯誤？但是在錯誤之後，用誰的手行聖事？他自己解決教會問題的方法在於一個詞「犧牲」:「雖然教會的一切物質力量被剝奪殆盡，但是教會始終在犧牲中取勝。」12\n11. Ellis（俄羅斯正教:當代史）（The Russian Orthodox Church: Contemporary History），两位神父高了第二封信，致以最高蘇維埃常委會主席波德戈爾内（Podgorny）\n12.同上，页304\n基督教保衛信徒權利委員會在一九七六年成立，它旨在幫助正教徒和非正教信徒。委員會的建立同它與赫爾辛基監督組織（Helsinki Monitoring Group）的密切合作有關，後者處理一般的人權侵犯事件。基督教異見者認識到自由不可分割，他們尋求同更大的異見運動一起開展建設性工作。基督教研討會也對宗教迫害做出了重要抗議·它是為年輕的俄羅斯正教徒知識分子建立的一個非正式研究團體由奧格羅德尼科夫（Alexander Ogorodnikov）在一九七四年建立，他於一九七八年被捕，其後的領導者是瑞格爾森（Lev Regelson）。俄羅斯女性主義運動於一九七九年在列寧格勒開始，它包括許多正教信徒，例如戈瑞奇瓦（Tatiana Goricheva）。\n自從一九七六年以後，共產主義當權者愈加嚴厲地回應異見運動，到一九八0年時，大多數正教徒成員領袖受到壓制。有些人被送往勞動營和被流放，有些人的名聲被克格勃以各種方式搞壞形勢普遍令人失望，超過十年的公眾異見似乎沒有改變教會和無神論國家的基本關係。教會沒有擺脱共產主義者的干涉獲得自由，在不久的將來似乎也沒有這種可能，就政府和莫斯科宗主教區的領導者而言，它是「一如既往的事情」。\n同所有人的預料相反，一場急劇而根本的變化發生了。在過去七十年中似乎全能的共產主義政權，像紙牌搭的房子一樣坍塌了。\n三、飽受困擾的復興 戈爾巴喬夫在一九八五年三月十一日成為蘇聯共產黨的總書記。在七年後的一九九二年初，戈爾巴喬夫不再掌權，蘇聯不復存在。由於他所倡導的「公開」和「重構」政策，俄羅斯教會發現自己突然從一九一七年以來削弱其生命的一切壓迫手段中解放出來。教會沒有恢復過去在沙皇統治下享有的特權地位，但它最終獲得了根本的自由。可是，「根本」的含義仍然需要被限定，因為地方政府官員的阻撓，甚至克格勃的恐嚇仍然繼續。畢竟，大多數為共產主義工作的人仍然在職，特别是在中層和低層管理機構中。始終一夜之間，江山易改，本性難移。\n最顯著的變化發生在立法層面。一九九0至一九九一年間，所有曾經屬於蘇聯的地方幾乎都實施了新的規定，取消了最初在一九二九年實施的《宗教團體法》。教會和國家現在第一次實現了真正而名副其實的分離。國家不再提倡無神論。正教會和其他宗教團體被確認為法人，有權利擁有財產。可是，關於開放教堂的一些限制仍然存在，因為它需要經過世俗當權者的同意·教會現在自由地從事社會和慈善工作，能夠在醫院和監獄舉行禮拜。允許傳教活動。允許青年團體和聖經學習小組.教會能夠出版宗教書籍，能夠在兒童中開展宗教教育，事實上，能夠在國家機構中開展宗教教育。\n可是，如果法律只是一紙空文，沒有貫徹落實，它就沒有價值。自從一九八八年以後，已經允許教會做法律許可的大部分事情。一九八九至一九九二年間，俄羅斯正教能夠在重建外部結構方面邁出重要的第一步。下文的列表反映了教會在過去七十年中的變化:二戰前幾乎全盤覆沒；戰後立即復興；損失慘重（主要因為一九五九至一九六四年間的迫害）；一九八八年以後迅速複建（雖然此時的教會和神父比一九四七年少）。一九八九至一九九二年間，教堂以每週三十所的速度開放，國家歸還了許多歷史上著名的修道院，培養未來神職人員的教育機構也得到擴張。\n但是如果説現在一切良好就大錯特錯了。前蘇聯的政治和經濟情況在那時高度不穩定，未來仍不確定，教會面臨難以克服的問題。國家歸還的教堂建築和修道院處於驚人的荒廢狀態之中，維修費用達到教堂財政的極限。根據各種流傳説法，宗主教區的中央行政實際破產了，地方宗教團體傾盡全力提供捐贈，但是俄羅斯處於經濟危機之中，他們的傾盡所有只是杯水車薪·新教區的不斷建立使現有神職人員處於極度緊張之中，即使在一九八八年以前，他們的超負荷工作就已經很嚴重，現在則根本沒有時間走動。教會在近期至少需要七千多名神父。人們常常抱怨神學學校的課程狹隘而過1時，不能使神職人員適應擺在他們面前的急劇變化的教牧新形勢。儘管西方幫助提供宗教圖書，但數量少得可憐，不能滿足需要。教會在過去七十年中不能從事社會和慈善工作，雖然現在各地的大門敞開了\u0026mdash;\u0026mdash;大部分國家醫院和老年之家急切歡迎信眾提供自願幫助\u0026mdash;\u0026mdash;教會當權者在這一領域完全沒有實際經驗·在組織青年工作或對兒童開展宗教教育方面，他們同樣沒有經驗。他們必須從零開始。\nInstitutions of the Russian Orthodox Church 1914 1939 1947 1988 1996 Churches 54,174 Some 1,000 Some 1,000 6,893 Over 17,000 Priests and deacons 51,105 None None 7,397 About 13,000 Monasteries 1,025 None None 67 337 (for both men and women) Monks and nuns 94,629 4 2 2 3 Theological academies 4 None 2 2 3 Seminaries 57 8 2 2 3 Pre-theological schools 185 Forbidden by law Forbidden by law 3 About 50 Students ? 2 1,190 2,000 ? Parochial schools 37,528 Forbidden by law Forbidden by law 3 About 50 Homes for the aged 1,113 291 Hospitals 344 497 Parish libraries 34,497 這還不是全部。在現今的多元主義社會，教會面臨着不那麼確定但同重大的難題。共產主義統治下的俄羅斯正教以悖論性方式在某種程度上仍然是「國家教會」，它受當權者壓迫的同時也受其保護。現在情況發生變化了。羅馬天主教和新教現在自由地在俄羅斯開展傳教工作。正教徒對此感到憤怒，視之為入侵，但無力阻止。其他所有類型的宗教或偏宗教運動\u0026mdash;\u0026mdash;印度教克里須那派（Hare Krishna）神秘主義（occultism）甚至明顯的邪恶邪教\u0026mdash;\u0026mdash;都為急切尋求生命意義，但不知道轉向哪裏的困惑的俄羅斯民眾提供其獨特的靈修方式。俄羅斯正教必須在後共產主義時代面對來自各個方面的競爭。\n紛擾還有其他原因。克格勃組織仍然存活，或多或少完整無損，它的許多元素與宗教相敵對。精力充沛和見解獨立的米恩神父（Fr Alexander Men，1935-1990）被殘忍地謀殺，很多人相信這是秘密警察唆使的。教會本身也有罪惡的成分。具有強烈民族主義的正教組織「記憶」（Pamyat）中有一些活躍的神父，他們多多少少是公開的反猶主義者。雖然反猶主義受到主教領袖的強烈譴責，但繼續得到很多民眾的支持。不幸的是，不僅俄羅斯的正教會，其他正教教會也有同樣的問题。\n現今的教會領導層能夠多麼有力地應付這些問題？它的道德權威有點受到污損。隨着克格勃檔案在一九九二年的公開，許多平信徒震驚地發現在共產主義統治下，一些主教和秘密警察的合作程度。平信徒也感覺到主教的活動在蘇維埃時期受到嚴格監督，在那時獲得主教職的主教全都在新形勢下過於被動，現在缺乏知識和想象力抓住擺在他們面前的機會。但這樣的情況不適用於一些教會領袖，如斯摩棱斯克都主教基里爾（Metropolitan Kyrill of Smolensk）和伊爾庫茨克的大主教克里索斯頓（Archbishop Chrysostom of Irkutsk）對於現今的宗主教阿歷克斯二世（1990年當選）和共產主義當權者在過去的合作，人們有不同的意見，但是總體上認為他在作教區主教處理同蘇維埃政府的關係時，顯示出堅定和獨立。在他的領導下，主教團在一九九二年第一次將在共產主義統治下受難的新殉教者封為聖徒。對於俄羅斯正教來説，這是具有重要靈性意義的一步。三位聖徒被特別封聖:第一位是皇帝尼古拉二世的弟媳，大公夫人伊麗莎白，她的丈夫一九0五年被恐怖主義者刺殺，她在丈夫死後成為修女，一九一八年被布爾什維克殺害；第二位是一九一八年被暗殺的基輔都主教弗拉基米爾；第三位是在一九二二年的一場公開審訊場合被槍殺的彼得格勒都主教本傑明\n（Benjamin）。\n困擾俄羅斯正教的一個特別棘手的問題是東儀天主教的復興。在一五九六年通過布雷斯特立托夫斯克聯盟建立的，人數達三百五十萬的烏克蘭希臘天主教會，於一九四六年重新歸入俄羅斯正教會而消失了。雖然肯定有一些烏克蘭天主教徒是自願回歸正教，但是大多數人希望保持原樣，同羅馬教廷結盟。沒有一位烏克蘭主教贊同回返，他們都被逮捕，大多數死於監獄或流放中。由於直接強迫和警察恐怖主義，許多神職人員和平信徒選擇表面上服從正教會，内在仍然堅持天主教信仰；其他人寧可轉入地下。莫斯科宗主教區的領導層默許斯大林和無神論當權者迫害基督徒，這使他們處於一種不討喜的模棱兩可的情形中。毫無疑問，任何基督徒都絕不能支持針對其他基督徒良知而施加的暴力行為，這是一個基本原則。希臘天主教徒在二戰後的命運，也許是莫斯科宗主教區同共產主義的合謀故事中最黑暗的一章。\n雖然東儀天主教主義被趕入地下，但沒有被消滅。戈爾巴喬夫的開放政策的成果之一，是烏克蘭的希臘天主教會在一九八九年底再度獲得合法化。到一九八七年時已經非常明顯，希臘天主教徒將重新從地下墓穴中走出來，恢復曾經屬於他們而現在由俄羅斯掌握的教會。若是莫斯科宗主教區主動倡導和平協商的方法，它將贏得無限的道德權威，接下來的許多痛苦將得以避免。遺憾的是他們沒有採取主動。烏克蘭天主教會領袖柳巴奇夫斯基樞機主教（ Myroslav Lubachivsky）在一九八七和一九八八年兩次通過口頭和書信方式聯絡莫斯科宗主教區，建議正教和天主教雙方應該做出公開而正式的互相寬恕的姿態，但是莫斯科宗主教區沒有做出回應。可以理解沉默多麼傷害希臘天主教徒的感情。時機被錯過了。在一九八九年以後，圍繞教會建築的所有權問題，出現了激烈的地方性爭端，並常常以暴力為標誌。雙方的情緒都被挑動起來，和解很緩慢。\n伴隨烏克蘭的正教徒和希臘天主教徒關係問題一起出現，並同它緊密相連的，是烏克蘭民族主義的問題。烏克蘭現在成為一個獨立的國家，所以大多數烏克蘭正教徒希望他們的教會也獨立。一個獨立的烏克蘭教會實際上在革命後成立了。在一九二一年基辅的一次會議上，代表們\u0026mdash;\u0026mdash;沒有一位正教高級神職人員會參加獨立運動\u0026mdash;\u0026mdash;決定自己創辦一個沒有任何祝聖主教的烏克蘭主教團。這個「自我祝聖的」烏克蘭聖統制如同其名，從未被其餘的正教會承認，可是，烏克蘭獨立教會興盛了一段時間，擁有二十六名主教，二千五百名神父和兩千個教區，但在三十年代遭到斯大林的清算。\n它在二戰時德國人的佔領下復興了，這次的主教擁有使徒統續但是在戰後又一次遭到斯大林的鎮壓。烏克蘭獨立教會在一九八九年再度復興，得到了一位退休的主教，莫斯科宗主教約翰（Bodnarchuk）的支持。\n到九十年代中期，烏克蘭的教會情形變得極為混亂。希臘天主教徒已經設立了二千七百個教區，烏克蘭獨立正教會現在分裂成兩部分（兩者互不承認），擁有一千五百個教區；正教的主體\u0026mdash;\u0026mdash;在莫斯科宗主教區的裁决下，形成一個獨立的地方教會\u0026mdash;\u0026mdash;擁有大約五千五百個教區。對於正教一方來説，唯一的長期解決方法似乎是一個完全獨立的烏克蘭獨立教會，這需要莫斯科宗主教區和普世宗主教區的認可，因為烏克蘭在一六八六年以前就歸普世宗主教區管轄。但是這對莫斯科宗主教區的處境至關重要，因為在戰後時期，整個蘇聯所有開放的教會，至少有三分之二位於烏克蘭，約有百分\n之七十的神學院學生是烏克蘭人。對於前蘇聯各地的正教徒來説，這是一個充滿偉大希望的時期，也是一個令人焦頭爛額的時期。\n四、東歐:不同的景象 希望和焦慮:同样的詞語也適於描述其他七個曾受共產主義統治的正教國家的當前狀況。除了格魯吉亞教會，他們的共產主義經驗都比俄羅斯正教的短暫\u0026mdash;\u0026mdash;四十年而不是七十年。二戰後建立的共產主義政權沿用了與蘇聯相同的一般原则。教會不進行社會和慈善工作。在大多數情況下，教會除了培養神父以外，被禁止從事教育活動，教會權威要維護政府；半政治的「神父協會」在共產主義資助下形成，神父通常必須發誓效忠共產主義政權。被逮捕者的人數和教堂被關閉的程度隨國家的不同而不同。\n阿巴尼亚教會的情况最糟糕，君士坦丁堡宗主教區在一九三七年赋予它以獨立地位。霍查政府在一九六七年宣佈阿爾巴尼亞是世界上第一個真正的無神論政府:各地的崇拜儀式都被終止，所有可見的宗教信仰之表達都被消除。正教徒、羅馬天主教徒和穆斯林都受到同様嚴厲的壓制。阿爾巴尼亞正教會最後一位首席主教達米安（Damian）大主教，在一九七三年死於獄中。當宗教開始在一九九一年從地下出現時，根本沒有一位正教主教活着，倖存的正教神父不到二十人，其中一半的人老到無法主持宗教儀式。現在教會重新開放，新的神職人員被祝聖，一所小型神學學校開放了。阿納斯塔西斯大主教（Anastasios Yannoulatos）在一九九一年被任命為阿爾巴尼亞教會的領袖，他是希臘人，曾經在東非做傅教。他宣布一旦找到合的阿爾巴尼亞候選人，他就將辭職。\n另一個極端是羅馬尼亞教會，它的外在結構在共產主義統治下保存得最好。當共產主義者在一九四八年掌權時，所有教會幾乎都沒被關閉。羅馬尼亞宗主教區保留了它的神學學院，能夠大規模地出版期刊和書籍。這種有利的情形部分歸功於宗主教查士丁尼（Justinian，1948-1977年在位）維持了同新統治者的良好關係。他參與馬克思主義意識形態的程度時常令人吃驚，但他是虔敬的神父，受到他的正教信眾的尊敬和愛戴。在整個共產主義時期，羅馬尼亞的神職人員人數持續增長，許多新教堂被開放。在查士丁尼的鼓勵下，修道有了顯著的復興，它建立在最好的靜修主義統之上，重點是耶穌禱告。聖派西·威力克夫斯基的精神活在今天的羅馬尼亞，還有一些傑出的「長老」，例如斯哈斯特利亞的克里奥帕斯神父（Fr Cleopas of Sihastria）。在一九四六年，《慕善集》的一個版本開始出現，發行者是二十世紀最偉大的羅馬尼亞神學家斯坦尼勞（ Fr Dumitru Staniloae，1903-1993）。這本書不僅是從希臘文翻譯而來的譯本，還包括導讀和取自於西方批判性研究的注釋，更展現出對正教靈修的良好理解。一九九0年，羅馬尼亞版《慕善集》出了第十一版。\n阿甲按：罗马尼亚《爱神集》版本跟希腊的不一样的。圣尼哥底母编辑时，他主要选取了4-15世纪，被修士们忽视的版本，放到里面，对于那些比较流行的手稿，比如天梯约翰，叙利亚的圣以撒等的著作，就没有纳入，那是因为这些手稿很多，几乎每个修院都有。而他收集的灵修著作，按他在序言历说的，几乎放在那里被虫子咬，没人看了。换句话说，再不出版就被人们遗忘了。而罗马尼亚本现在1990年的是11册了。到现在有20册了。因为罗马尼亚的版本加入了尼哥底母之后不少的灵修著作，只要是有关静修主义和心祷的著作，都会考虑收录其中。所以，罗马尼亚和希腊「尤其是圣山阿索斯」代表着欧洲灵修的高峰，如果大家有机会欢迎去这两个国家朝圣。 可是，羅馬尼亞教會也不得不面對迫害，特别是一九五八年，包括斯坦尼勞在的許多神父修士和修女被關進監獄。齊奧賽斯庫在晚年關閉丶毁壞了無數教堂\n羅馬尼亞正教曾經享有的相對寬容需要付出沉重的代價。教會生活的方方面面受到秘密警察的嚴密監視，這意味着當齊奧賽斯庫於一九八九年十二月下台時，由於教會同討厭的政權合作，它的道德權威受到嚴重損害。宗主教泰奧克蒂斯（Teoctist，1986年當選）認為在一九九0年一月辭職是正確的，但是神聖會議在來年的四月恢復了他的職位。然而，羅馬尼亞教會未來的領導權必定要依靠共產主義結束以後的\n年輕主教，例如摩爾達維亞（ Moldavia）的丹尼爾（Daniel Cibotea）都主教.\n直到一九四八年為止，羅馬尼亞境內有大量的希臘天主教徒，人數達到一百五十萬，但是他們在一九四八年被迫同正教會重新聯合，就像他們在烏克蘭的兄弟姐妹那樣。他們在一九九0年以後重新出現，尋求恢復他們的教會財產，就像在烏克蘭那樣，在羅馬尼亞也產生了很大的對立和怨恨。\n共產主義統治下的塞爾維亞教會，不像羅馬尼亞教會那樣繁榮，但它保留了更大的在獨立性。它的禮拜參與活動遜於羅馬尼亞教會，許多地方缺少神父，但是為受聖職而受訓的學生數量現在比三十年代多出不少。塞爾維亞缺少修士，但是同希臘一樣出現了女子修道主義的復興。共產主義者尋求通過分割的方法削弱塞爾維亞教會，這鼓勵一個分裂的馬其頓教會在一九六七年建立。它視自身為獨立教會，但尚未得到其他任何正教會的承認。\n塞爾維亞教會在二十世紀湧現出無數的殉教者。一些人在共產主義者那裏蒙難，但是更多的人被二戰時聲名狼藉的克羅地亞法西斯政府殺害，而政府領導者是烏斯塔莎（Ustashi）领袖巴維利契（Ante Pavelich），他聲稱得到了羅馬天主教會的祝福。克羅地亞和南斯拉夫的其餘部分在戰爭年代有二十一位正教主教，其中五位被謀殺，兩位被毆打致死，兩位死於拘禁中，五位被關進監獄或被驅逐出其教區；四分之一的正教神父被殺害，大約一半被投入獄中。在克羅地亞，一半塞爾維亞人死去，許多正教徒被槍迫着「皈依」羅馬天主教。當一個獨立的克羅地亞再度於一九九一年成立，並馬上對其領土上的塞爾維亞正教會和神職人員進行壓迫時，上面那段記憶仍然留在塞爾維亞人的心中。但使人感到光榮的是，由受人尊敬的宗主教帕夫勒（Pavle， ，1990年當選）領導的塞爾維亞聖統制，譴責了塞爾維亞入侵軍隊的暴行和塞爾維亞人在克羅地亞和波斯尼亞的不法行為。宗主教在一九九二年五旬節那天這樣説道:塞爾維亞教會「從未教他的人民搶奪別人的財產和謀財害命，而是教給他們保衛自己的聖殿。」\n在其他四個曾受共產主義統治的正教會中，教會與國家的關係同俄羅斯非常相似。自從共產主義者在一九四四年掌權後，保加利亞教會緊密跟隨莫斯科宗主教區的政策。根據八十年代早期的證據判斷，保加利亞進教堂的人數比羅馬尼亞和塞爾維亞少很多。修道院的數量減少很多，儘管尚有一些女修道院擁有年輕修女。伴隨着自由的重新確立，一個六人的保加利亞主教小組有勇氣在一九九0年七月發表一份公開的懺悔聲明，尋求寬恕他們在共產主義政權下的妥協行動及種種不作為，但是保加利亞教會的領袖馬克西姆（Maksim，1971年當選）宗主教不在六人小組中。隨着共產主義的終結，讓我們期望保加利亞正教現在出現復興力量.\n另一個在近期以前緊密依靠莫斯科的教會是格魯吉亞教會。它在四世紀早期通過一位女性傳教見證人即「等同於使徒」的聖尼娜（St Nina the equal of the Apostles）建立起來，曾一度受安提阿宗主教區管轄，但到八世紀時獲得了部份的自治，一0五三年左右獲得完全的獨立。一八一一年，它被併入俄羅斯教會，一九一七年重新宣佈獨立。莫斯科一九四三年正式承認它獨立，君士坦丁堡一九九0年承認它獨立。格魯吉亞在一九一七年有二千四百五十五個教會運轉，二十世紀八十年代，活躍的教會不到一百個，但是隨着開放性的到，出現了溫和的復興。一九九二年，除了大公宗主教伊利亞二世（Catholicos-Patriach- Ilia1977年當選）以外，還有十四名教區主教。\n一九二四年普世宗主教區赋予波蘭正教會獨立。它的成員人數在戰時期達到四百萬左右，但是隨着一九三九年的疆界變化，大多數成員發現自己在蘇聯境內。三十年代，畢蘇斯基（Pilsudski）的拉丁天主教政府對它的傷害極大，許多教會被關閉。一九四八年共產主義者掌權後，波蘭正教會的領袖狄奧尼修斯都主教被廢黜，被拘禁在家中，波蘭正教徒被迫請求莫斯科宗主教區賦予他們新的獨立，在莫斯科宗主教區的控制下，他們在八十年代以前保有很大程度的獨立。波蘭教會目前擁有大約二百五十個教區，三百二十五名神父。從各方面的情況來看，正教的教會生活正在擴展，出現了活躍的青年運動.\n捷克共和國和斯洛伐克的正教會在一九四六年以後同莫斯科宗主教區有着密切的聯繫。莫斯科一九五一年承認其獨立，但君士坦丁堡尚未承認。内戰時期的捷克正教領袖是戈拉茲（Gorazd）主教，他最初是羅馬天主教神父，一九二一年被封為正教神父，一九四二年被德國人殺害，一九八七年被封為聖徒。二十世紀五十年代，捷克斯洛伐克的正教徒數量有很大的增長，斯洛伐克在那時大約有二十萬名希臘天主教徒，他們被迫同正教再次聯合。但是希臘天主教會在一九六八年的「布拉格之春」期間重新建立，二十萬人中的大部分退出了正教。在共產主義失敗後，政府將大部分曾被正教使用的教會建築歸還給天主教徒。捷克和斯洛伐克的正教現在正在為建立新的崇拜場所而斗爭。\n對於二十世紀的大多數正教基督徒來説，共產主義是敵人。但是要明智地記得我們的敵人不僅在我們之外，還在我們之中。如同索爾仁尼琴在監獄營中發現的，我們不應該簡單地將惡推給別人，我們必須探查我們自己的心靈:\n我逐漸發現，善與惡的分界線不是國家，不是階級，也不是政黨，而是每個人的心靈，所有人的心靈。這條分界線在變動。它在我們中間隨着時間遊移不定。即使在惡貫滿盈的心靈中，仍然存在善的小橋頭堡。即使在最優秀的心靈中，也依然存在無法根除的惡的小角落。14\n14.《古拉格群島（The Gulag Archipelago；London，1975），卷二，第四部，页597\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/01/24/Ware-Orthodox-Church-12/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第12课 20世纪的东正教与无神论。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第12课：20世纪的东正教与无神论》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年01月24日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第8章 20世纪的东正教与无神论 二十世紀之二：正教和激進的無神論者 那些渴望見我的人要經歷苦難和失望。 \u0026mdash;\u0026mdash;《巴拿巴書信》七章2節\n一、「對天堂的攻擊」 自從一九一七年十月布爾什維克取得政權，直到一九八八年俄羅斯基督教慶祝千年歷史，蘇聯的正教會一直在圍城的狀態下生存。在這七十年中，迫害的強度隨時空而不同，但是共產主義政權的基本態度始終不變：所有形式的宗教信仰都是谬误，需要被壓制和被消滅。用斯大林的話説：「黨在對待宗教時不能中立。它包含反對所有宗教偏見的反宗教斗争。」為了理解他的話的完全力量，必須記住在蘇維埃共產主義統治下，黨意味着國家，這是黨的全部宗旨和目的。\n在這種情況下，正教徒和其他基督徒發現自從一九一七年以後，他們自己處於一個基督教歷史上不見先例的環境中。羅馬帝國雖然時不時地迫害基督徒，但它絕不是一個對宗教本身進行壓制的無神論政府。土耳其人的奥斯曼帝國雖然是非基督徒的，但仍然崇拜一神，而且如我們之前所見，給予教會很大程度的寬容。\n阿甲按：这里我保留看法。有可能是，希腊的东正教受到伊斯兰统治的时间不长。如果看被伊斯兰统治的叙利亚教会，埃塞尔比亚教会，亚美尼亚教会，还有科普特教会，他们在伊斯兰的统治下，长达上千年的时间。我们正确地说伊斯兰政权的一贯做法，就是刚开始的时候，给你一定程度的宽容，但其政策，始终会抑制基督教的发展「所谓温水煮青蛙」，逐步将基督教边缘化，将基督徒群体变成少数，不断收紧，以至于可以针对基督徒进行灭绝行动。从我的角度来说，如果说在人类历史上，迫害基督教的政权里面，哪个是迫害基督教最严重的政权？绝对不是共产主义「因为其时段有限，难以持续」，而是伊斯兰政权，就是以伊斯兰为国教，政教合一的政权组织，他们对基督教的迫害是最严重，最残酷，最长久「长达上千年的时间」，并且从来不会改变的。我实在看不出他们有多大的“宽容”。 但是蘇維埃共産主義的基本原則決定了它致力於侵犯的和激進的無神論。它不滿足於在教會和國家之間做出中立的分離，而是尋求借助一切直接和非直接的手段，推關一切有組織的教會生活，並消滅一切宗教信仰。新掌權的布爾什維克急於實施他們的計劃。一九一八年的法規禁止教會進入教育體系，沒收了教會的全部財産。教會不再擁有任何權利，很簡單，它不是法人。蘇維埃憲法的條款逐漸變得更加嚴格。一九一八年的憲法准許「宗教宣傅和反宗教宣傳的自由（第十三條） 」，但是在一九二九年實施的《宗教團體法》中，就變為「宗教信仰和反宗教宣傳的自由」。兩者的區別很重要；總之在理論上允許基督徒享有信仰自由，但不允許他們享有任何傳教的自由。教會僅僅被視為一個崇拜團體。原則上允許舉行宗教禮儀，實際上開放了一些教堂建築用於崇拜，特別是在一九四三年以後。在一九四三年以後，也允許教會維持一些機構用於訓練神父，並實施一套有限的出版計劃。但是除此以外，不能做其他事情。\n換一種説法，主教和神職人員不能從事慈善和社會工作。嚴厲禁止探訪病人，不能在監獄、醫院或精神病院進行教牧工作。教區神父不能組織任何類型的青年團或任何學術團體。他們不能為兒童開設教義問答課程或主日學校。他們能夠給予信眾的唯一指導是教會禮拜時的佈道。（他們常常充分利用佈道：我能回憶起七十年代出席的禮儀活動，每次活動有四五個不同的佈道，會眾全神貫注地聽講，在結束時呼喊着感謝佈道者，我在西方佈道時很少有這樣的情況！）\n神職人員不能建立教區圖書館，因為允許他們在教會保留的唯一圖書就是崇拜時使用的禱告書。他們沒有手冊發放給信眾，沒有信息材料，雖然這些都是基本的；甚至連《聖經》都十分罕見，要在黑市上以高價交易。最糟糕的是，所有神職人員，從主教到最低級的教區神父，履行神父職都需要國家的批准，受到秘密警察密切而無情的監管。神父佈道時説的每句話都被仔細留意。警惕而不友善的眼睛整天都緊盯着有誰為了洗禮、婚姻、告解或私人交談而去教堂找神父。\n極權的共產主義國家充分動用所有形式的反宗教宣傳，而不給教會做出回應的權利。首先，所有學校都系統地進行無神論教育。教師們收到了這樣的命令：\n蘇維埃教師必須接受黨的科學精神的指導，他不但有義務做個不信教的人，有義務做個在人群中積極宣使無神論的人，還有義務做個持有激進的無産階級無神論觀念的人。蘇維埃教師每時每地都必須爛熟而平靜地、機智而堅定地揭露和克服宗教偏見。\n激進無神論者聯盟（League of Militant Atheists）在學校外開展了浩大的反宗教戰役，這個組織在一九四二年被一個侵犯性稍弱的組織取代，那個組織叫科學和政治知識宣傳協會 。通過共產主義青年團，無神論在年輕一代中得到了積極的宣傳。有多所宗教和無神論博物館，通常設在以前的教堂中，例如聖彼得堡的喀山大教堂（Kazar Cathedral） 。在二十世紀二十年代，在大街上舉行了具有粗野而冒犯特徵的反宗教遊行，特別是在復活節和聖誕節時。下面是一位目擊者的描述：\n寂靜的大街上沒有抗議\u0026mdash;\u0026mdash;多年的恐怖已經奏效\u0026mdash;\u0026mdash;但是遇見這個骇人遊行的人幾乎都想辦法離開這條大街。我作為莫斯科嘉年華的一位目擊者，我本人可以证明，嘉年華中沒有一絲大眾的歡樂。遊行隊伍走在空荡荡的大街上，它企圍製造歡笑或挑衅，但偶然目击這些的人毫無反應，一声不吭。\n教堂不但在二十年代和三十年代被大規模地關閉，而且大批主教、神職人員、修士、修女和平信徒被遭送監獄和集中營。我們根本無法估算有多少人被處死或死於虐待。斯徒維（Nikita Struve）出具的殉教主教名單上有一百三十人，他甚至說這是「臨時和不完整的」。殉教神父的總數一定達到了上萬人。在斯大林的恐怖統治下，信教者當然不是遭受磨難的唯一群體，但他們遭受的磨難超出人們的想象。羅馬帝國的迫害遠不能與之相比。「撒旦從上帝那裏得到了燦爛的俄羅斯，殉教者的鮮血會將她染紅」，這是阿瓦昆主神父在十七世紀説的話，它在三百年後的共產主義統治下實現了。共產主義的宣傳和迫害給教會帶來甚麼影響？在許多地方，靈性生活令人驚嘆地復蘇了。世俗元素被清除，不真誠成員的負擔被解除，他們僅僅遵從外在的社會原因，真正的正教信仰者像被火淨化一般聚集在一起，用英雄主義和謙恭進行抵抗。一名俄羅斯移民寫道：「在信仰遭受試煉的所有地方，有大量的恩典湧出，那是最令人驚訝的奇蹟：聖像在惊诧的觀眾面前自我恢復；教堂的穹頂閃耀着不屬於這個世界的光 \u0026hellip;\u0026hellip;但是，所有這些很少被注意到。一般人幾乎對俄羅斯的光都不感興趣，那些看不見基督復活光輝的人，始終在評判被釘十字架和被埋葬的基督。」5無數的人會在迫害時期離開教會，這並不奇怪，因為這一直在發生，無疑還會再次發生。遠比這令人驚奇的是，有如此多的人仍然忠誠。\n5, Lossky, (东部教會的神秘神學》 (The Mbstical Theology ofthe Easterm Church) 頁245\u0026mdash;246 .洛斯基所說的驚奇的「聖像恢復」，已經在很多受共產主義統治的地方發生、灰暗和發生損毁的年久理像和壁畫，突然重新恢復新鮮明亮的顏色。\n阿甲按：基督教在中国的发展不如俄罗斯长久，充满了跌宕起伏，甚至苦难。然而，哪里苦难，逼迫多，上帝的恩典也多。纵观上千年的宣教史，就知道上帝真是爱中国。就像我博士的导师，劳曼教授的观点，其实中国文化里面，已经融入了基督教的思想和精神，只不过中国官方不承认这点，因为从六七世纪的唐代开始，上帝就持续派遣宣教士，只要条件允许，过来给中国人传福音，拯救了很多中国的灵魂。很多时候，我们看政治是黑暗的，因为中国上千年的政治史大体如此，就是政治要严格地控制宗教。有一次，我们在几个博士生在一起学叙利亚语，有一个说得很好，他说，君士坦丁是一个奇怪的帝王，因为他所有周边国家都是政治主导宗教的，但只有他宣布基督教为国教，最终造就了罗马和西方文明。其他伊朗，中国，当时的这些国家，都是政治主导宗教的。政治对宗教的影响是深远的，对宗教把控最严格的中国就更是如此了。唐代景教传了两百多年，也是“寺满百城”，最终会昌法难，把所有教堂都拆了，从此基督徒似乎就绝迹了。但只要政治环境稍微宽松，就会有大批宣教士涌入中国宣教。因此，大家看现有的政教关系，不要绝望，如果我们的眼目只盯着当下的情况，就不是凭着信心，而是凭着眼见看事物了。要相信主的大使命，要相信上帝爱中国。我们不要对政治抱任何幻想，而要对主的大使命，上帝的爱有充足的信心。即便几十年后，基督教像唐代景教一般“绝迹”了，但只要政治环境稍微宽松，上帝就持续派遣宣教士来中国。并且，中国文化并非没有基督教的影响，只是还没有从这个角度去研究和挖掘而言。 二、「凱撒的歸凱撒」：界限在哪裏？ 在宗教迫害時期，有關的根本性原則通常是明確的，但是所有信徒應該採取的實際行動路線常常一點也不明確。主教、神父、平信徒同一個公開致力於廢除宗教的政權的合作能走多遠？在一九一七至一九八八年間，俄羅斯的正教基督徒對這個問題的許多回答是衝突的。從未生活在迫害之下的西方人，需要極為慎重地對那些俄羅斯人的行動做出道德評判。但是我們至少能夠注意到一些態度上的變化。\n蘇聯的教會一國家關係可以分為五個主要階段：\n（一） 1917\u0026mdash;1925 ：宗主教吉洪努力保留教會的自由。\n（二） 1925\u0026mdash;1943 ：都主教塞吉烏斯尋求暫時妥協(modus vivendi)\n（三） 1943\u0026mdash;1959 ：斯大林在戰後允許恢復宗教。\n（四） 1959\u0026mdash;1964：赫魯曉夫重新發動迫害。\n（五） 1964\u0026mdash;1988 ：異己者運動出現並被鎮壓。\n（一） 1917\u0026mdash;1925 莫斯科宗主教聖吉洪最初採取堅決不妥協的態度對待布爾什維克。他在一九一八年二月一日強烈谴责那些被他稱為「公開或偽裝的基督之敵」、「我們黑暗時期的不信神的統治者」，並將他們逐出教會。當時正在莫斯科開會的全俄宗教會議確認了這一遣責，其後也未推翻它。宗主教在一九一八年晚期公開遣責殺害皇帝尼古拉二世，稱之為可恥的罪行，並説： 「凡是不遣責它的人會也沾着他的血。」當共產主義者準備慶祝十月革命一周年時，他號召他們停止「迫害和毁灭无辜者」。那時除了他沒人有勇氣公開發出自己的聲音為正義和人權説話。但是，吉洪同時也避免在任何純粹政治性的問題中偏坦哪一方，並且拒絕祝福克里米亞（Crimea）的白軍將領丹尼金（Denikin）將軍。共產主義者自然對吉洪的立場不滿，決心採取措施挫败他的抵抗。在一九二二年五月到一九二三年六月期間，他被關在監獄中，在那裏被勸説把教會控制權轉交給一群已婚神父6，\n6，在正教會中，主教必须是修士。\n這群他不認識的人正在同共產主義政權進行合作。這一群體被稱為「更新者」或「生活教會」，他們發起了一場大扫除式的教會改革計劃，包括引入已婚主教。儘管許多改革項目本身不招人反對，但這場運動在開始時就妥協了，因為它同無神論政權進行合作。吉洪一認識到它的真正實質，馬上就同它脱離關係。它在開始時取得了成功，不久以後就失去了信眾的支持，共產主義者因此也不再對它感興趣。一九二六年以後，生活教會及其分支不再具有任何重大影響力，二戰期間全部解散。布爾什維克掌管教會的首次嘗試被證實","title":"维尔主教《东正教会》导读第12课 20世纪的东正教与无神论"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第十课 20世纪的希腊人与阿拉伯人。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第11课：20世纪希腊人与阿拉伯人》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年01月17日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第7章 20世纪的希腊人与阿拉伯人 二十世紀之希臘人和阿拉伯人 教會是永恒在世俗中的鲜活形象。\n\u0026mdash;\u0026mdash;弗洛羅夫斯基神父( Fr Georges Florovsky)\n今天的正教會處在五種不同的形勢之下。第一,生活在地中海地區東部的正教徒是由穆斯林主導的社會中的少数派。四個古代宗主教區：君士坦丁堡、亞歴山大、安提阿和耶路撒冷(該宗主教區受約旦的穆斯林管理,而不在以色列境内)的基本情況如此。第二塞浦路斯和希臘這兩個正教會仍然堅持國家\u0026mdash;\u0026mdash;教會的拜占庭式聯盟雖然這種形式有所減弱。\n阿甲按：我们前一段时间会听到希腊政府通过同性婚姻合法化的方案。然后，很多正教徒觉得很荒唐。首先，我们要知道现在希腊政府跟以前的拜占庭帝国不可同日而语。以前拜占庭帝国是一个君主制国家，而现在的希腊政府是民主政府。所以他们对于宗教的保护和管辖是不一样的。拜占庭帝国时期，皇室对东正教是完全赞助和支持的，皇室成员都是正教徒，他们会负责清除教会的异端，帮助和保护教会的统一。但是对于现代的民主国家来说，却不是这样子。或者说现在的民主国家已经偏离了宗教改革时期约翰加尔文和马丁路德所推崇的国家的治理模式。现代民主政府对宗教是完全放任不管，的就是无论是异端还是其他宗教，都不管。尤其是近50年现代民主国家早就不是基督教的赞助人，恰恰相反，它们都试图摒弃基督教的传统和资源。从这个角度看，希腊这样做是效法了欧美的情况，所以大家不要觉得惊奇。因此，维尔主教说希腊现在是拜占庭模式的说法，我是保留意见的。我觉得现在希腊政府和拜占庭时期的政府还是很不一样的。现在的希腊政府根本不是正教的赞助人，更不用说倾听教会的声音；而拜占庭时期的政府是赞助人，也会倾听教会的声音。 第三,東歐的正教會直到近期還受共產主義者管理，面臨着或多或少的嚴重迫害。這是五種類型中人數最多的一種,包括俄羅斯、塞爾維亞、羅馬尼亞、保加利亞丶格魯吉亞，波蘭，阿爾巴尼亞和捷克斯洛伐克的教會,在今天有全世界百分之八十五以上的正教徒。第四,流徙者的正教團體，他們生活在西方世界,主要是移民和流放者及其后裔,也包括一些西方的皈依者。最後的第五種,正教内部一些小的傳教活動,東非?日本?中國?韓國和其他地方的團體。這五種團體總共有大約一億一千萬至一億四千萬人,其中約有五千萬至八千萬人在一定程度上積極實踐他們的信仰。\n本章將要探討五種團體中的前兩種\u0026mdash;\u0026mdash;生活在穆斯林環境中的希臘人和阿拉伯人?還有仍然屬於本質為「國家教會」的希臘人。下章會介紹居住在通常所謂的「第二世界」,現在已經消失的「鐵幕」背後的正教徒。接下來的一章研究「流徙」的正教徒和今天正教内部的傳教工作。\n一 君士坦丁堡宗主教區,它在十世紀擁有六百二十四個主教轄區,今天則規模大減。現在接受宗主教管轄的地區有\n(一)土耳其\n(二)克里特島( Crete)和多德卡尼斯群島( Dodecanese)\n(三)所有流徙的希臘人,還有一些俄羅斯人?烏克蘭人，波蘭人和阿爾巴尼亞人的移民團體(詳見第九章)\n(四)阿索斯山;\n(五)芬蘭\n上述人總共約有六百萬，超過半數是居住在北美的希臘人。\n一、土耳其 在二十世紀初,土耳其擁有將近二百萬希臘正教徒,包括君土坦丁堡(伊斯坦布爾)的一個二十五萬人的興盛團體。但是在希臘軍隊一九二二年在小亞細亞遭受災難性失敗以後，這些希臘人中的很大一部分被屠殺，士麥那( Smyrna)的情况尤其嚴重。而更糟糕的還在後面。按照《洛桑條約》(1923年7月)規定的「人口交換」,所有正教徒都被驅逐到了希臘,成千上萬人死在路上。保留不動的只有伊斯坦布爾及其周圍地區的希腊人。即使在伊斯坦布爾,他們還要受到多種限制:除了宗主教本人。不允許正教神職人員穿教服上街(但同樣規定也適用於穆斯林神職人員)。\n阿甲按：我们从民族主义，破坏教堂、强奸女人的角度来看欧洲的移民政策以及伊斯兰化的问题。现代欧洲涌入大批难民，这批难免中大部分是穆斯林。现在欧洲和英国已经伊斯兰化，并且不可逆转，换句话说，欧洲再不解决这些问题的话，将会彻底变成一个中东穆斯林国家。发生在土耳其破坏教堂，强奸女人的事情必定以“圣战”的名义再次上演，并且已经开始。现在欧洲基督徒人数不断减少，穆斯林移民「他们生养众多」不断增多，造成的结果是，大量清真寺建立，大量基督教教堂改建为旅馆，甚至改为清真寺，现在的英国有八个城市的市长是穆斯林「包括伦敦」，有些英国的小镇已经完全穆斯林化。穆斯林国家是唯一一个逼迫基督教，破坏教堂，屠杀成千上万基督徒的政权和体制，它的宗教政策从来没有变过，也不会变。如果你问我历史上逼迫基督教最严重，最持久的政权是什么？我很明确地告诉大家，那就是穆斯林政权。所以，我再说，要警惕穆斯林。在这些欧洲国家中，做得比较好的只有波兰。有一次采访波兰总理的时候，主持人问，你为什么不能接纳穆斯林？总理举了一个很明显的例子。他说，我已经听过并看到穆斯林他们屠杀，强奸其他非穆斯林的女人，而穆斯林国家和伊斯兰教的领袖从来不谴责这种活动。而波兰作为欧洲的第一个入口，我们要保护国民不受到穆斯林这种极端分子的伤害。在一次采访受到ISIS迫害的人的采访中，他拿起古兰经说，ISIS的这些种族灭绝，杀人，强奸，破坏其他宗教和文明的做法都清楚的记录在古兰经里。我并不是说，穆斯林中没有好人「你跟穆斯林个体接触，也许觉得他们都是好人」，但穆斯林一旦形成一个组织，它就不会对其他宗教和文明友好，只会以“圣战”之名毁灭其他的宗教和文明，这是事实，你看看现在的穆斯林国家就知道了。 二十世紀五十年代,由於塞浦路斯與希臘聯合( Enosis)的行動激怒了土耳其人,伊斯坦布爾的希臘人面臨着更為恶化的環境。在發生於一九五五年九月六日的野蛮的反希腊(和反基督教)暴亂中,城市裹八十個正教教堂中的六十个遭到洗劫和毁壞,基督教的財產遭受的損失不可估量,發生大規模的強姦,還一些人喪命。在幾個小時裹,土耳其政府幾乎沒有干涉,實際上聽憑暴亂者為非作歹。其後的數年,許多希臘人出於恐慌逃離伊斯坦布爾,其他人則被武力驅逐出境,到二十世紀九十年代早期,希臘人團體縮小到僅有三千或四千人。絕大多數是老人和穷人。土耳其政府在二十世紀六十年代關閉了宗主教區的印刷廠,它的所有出版物都被暫停。位於伊斯坦布爾附近哈爾基( Halki)島上的著名神學院一九七一年被迫關閉。甚至傳言宗主教區將會從土耳其的土\n地上被逐出,其實並未發生這種情況。在二十世紀八十年代,情况有了一絲好轉。土耳其人允許宗主教區的主要建築被完全重建,它曾在一九四一年被意外燒毁,在一九八七年重新開放。宗主教和主教再度獲許自由出境旅行,而他們的行動\n在此前的二十年裹一直受到土耳其人的嚴格限制。\n自從哈爾基的學校被關閉以來,宗主教區不得不依賴克里特島·帕特莫斯( Patmos)、阿索斯、北非和澳大利亞的神學學校。有兩個活躍的基地在希臘維持着:一九六八年在塞薩洛尼卡( Thessalonica)的伏拉塔頓( Vlatadon)修道院\n開辦的宗主教研究所( Patriarchal Institute)),它進行教父學研究,出版學術期刊《基業》( Kleronomia);同様於一九六八年在克里特島甘尼亞( Gonia)建立的正教研究院(Orthodox Academ),特别注重社会和生态研究。還有所位於尚貝里( Chambesy在瑞士日内瓦附近)的正教中心Orthodox Centre受該宗主教區管理,它的特殊使命是促進正教内部之間的關係。\n二戰後最著名的普世權力擁有者是宗主教雅典那戈拉(Athe lagoras, 1948-1972年在位)他是英勇的理想主義者。獻身於兩件特殊任務:一是特別通過羅德( Rhodes)會議,加強不同的正教會之間的聯系;二是促進世界範圍的基督教聯合。他在第二個領域的積極主動,特別是他嘗試與羅馬和解,受到了希臘和其他地方的更為保守的正教徒的尖鋭抨擊。他的繼任者是宗主教迪米特里奥斯( Dimitrios1972-1991年在位),他是和平者和禱告者,着力恢復信心,但基本上執同様的基督教聯合的政策。宗主教巴薩洛( Bartholomew1991年上任)是教會法專家,他曾在羅馬學習，坚持與西方基督教世界進行密切聯系。\n阿索斯圣山 阿索斯山成為正教修道主義的主要中心已有一千多年的歷史,它不僅是希臘的,更是國際的。在二十所主要修道院中,今天希臘人有十七所,俄羅斯人有一所，塞爾維亞人有一所,保加利亞人有一所;在拜占庭時代格魯吉亞人有一所,還有一所拉丁修道院,修士們來自意大利的阿馬爾菲\n（A malfi)除了主要修道院，還有其他幾個大修道院,以及無數的名為 sketes或 kellia的小定居點;\n阿甲按：这两个词基本上就是洞穴的意思。皆起源于安东尼的修道传统，这些修士就是在沙漠和山里找个洞穴住下来修道，里面特别简单，可能就一个床，一些简单的生产工具，其他什么都没有了。他们一般三五人住得比较近，其中有一位神师。显然这种修道方式在圣山也保留下来了。 許多隱士居住在半島南端的懸崖峭壁上，居住在只能由破爛的梯子上去的小屋或洞穴裹。源於四世紀的三種希臘修道生活形式一一共同生活,半隱士生活和隱士生活\u0026mdash;\u0026mdash;今天仍然在聖山上共同存在。它突出體現了正教的連續性。\n從一九一四年到二十世紀六十年代的時期是聖山的衰落時期。成員數量顯著減少。在二十世紀之初,約有七千五百名修士,將近一半是俄羅斯人;俄羅斯的聖潘特雷蒙(the Russian monastery of St Panteleimon [Roussikon) 修道院擁有近兩千名修士。帕特莫斯的靈修之父安菲洛切斯神父(Fr Amphionos）曾經向我讲述,他在一九一二年作為希腊人访問聖潘特雷蒙時,俄羅斯人的歌唱留給他的印象:這是他所知的最接近「人間天堂」的地方。\n但是在第一次世界大戰之後再不會有從俄羅斯來的新生了,而俄羅斯移民中加入修道院的人数量微小,到二十世紀六十年代,洛西肯的修士人不到六十。來自羅馬尼亞·保加利亞和塞爾維亞的修道院新生補充在一九四五年以後急劇減少。與此同時,希臘年輕人很少去阿索斯?到二十世紀五十年代晚期時?修士人数以每年四十到五十名的規律減少,修士人數在一九一七年減少\n到僅為一千一百四十五人。這些人幾乎全部都是老人:人們懷疑聖山是否有未來。只有少部分修土受過良好教育,阿索斯在很大程度上不再對希腊或世界範围的正教施加有效的灵性影響力。\n可是,單單依據人數或學識判斷阿索斯或其他所有修道中心是錯誤的,因為真正的標準不是規模或學問,而是靈性生活的品質。即使在這段外在衰退的時期,某些修道院仍然保持高級標準,著名的有加布里爾神父( Fr Gabriel,1886-1983)管理的迪奥尼西歐(Dionysiou)修道院,他做了近五十年的院長。迪奥克里托斯神父( Fr Theoklitos)是這裹的修士,寫了一部修道生活的傑作,名為《天堂與塵世之間》( Between/ leaven and Earth)(用希臘文寫成一九五六年雅典出版),清晰地表明阿索斯靈修具有持久的重要性。聖山以一種隱蔽和低調的方式,繼續在正教的古典傳統中培養聖徒、苦行者和禱告者。俄羅斯聖潘特雷蒙( St Panteleimon）修道院的聖西路安( St Silouan,1866-1938)\n即是一個例子:他出生於農民家庭,簡樸而謙卑,從外表來看他的生活平凡簡單,但是他留下的一些思考極其感動人,有着詩意的文字和深刻的神學内涵。他的學生索豐尼( Archimandrite\nSophrony,1896-1993)將這些作品編輯後以多種文字出版.約瑟夫神父(卒於1959年)也是一位這様的修士,他是希腊人,在新隱修團( New Skete)過着半隱修生活,他的周围有一群學生獻身於精神祷告( nora proyevchi)耶穌禱告的特别意谓)的实践。只要阿索斯继續培養聖西路安和約瑟夫神父這様的人才,它就絕非辜負使命。\n在經過半個世紀的外部衰落之後,阿索斯的歷史突如其來並且毫無預料地在二十世紀六十年代開启了嶄新的篇章。\n崭新生命的跡象變得明显一一起初是微弱而迟疑的,但是到二十世紀八十年代變得清晰而明朗。首先涌入一批新的修士?修士人数在一九七一年下降到一千一百四十五的低點以後?開始緩慢回升?到了二十世紀九十年代居住在聖山上的修士大約有一千五百名。数字本身的提高似乎不是非常显著。但是,年龄構成的變化更為重要:在一九七一年,大多做修士都超過六十歳。到了九十年代,大多數都在四十歳以下。許多修道院發生了顯著的變化:修道院在一九七一年時\n悄然衰落,大概有十二位老年人居住,只有半數人能夠出席宗教儀式,過了不到十年或十五年,修道院充滿了年輕有活力的人。幾乎看不見一位长灰白胡子的人。\n比起新成員的数量,更為重要的是他們的質量。他們中的許多人不僅受到高等教育,而且具有靈修天賦。一些人有當作家的天赋,還有人有當靈修導師和懺悔者的天賦。聖山出現了一種具有嶄新意義的禱告:儀式禮拜,在不久之前還以敷衍的方式進行,現在卻顯示出專注和快樂,修士們更加頻繁地接受共契。歌唱有了很大的改進。通過這一代新修士，阿索斯再度獲得一個清晰的声音,围墙外面的人带着尊敬倾聽它的聲音,它重新對整個正教發揮燈塔和發電站的作用。\n這個顯著變化發生的原因是甚麽?很難説。可是,許多團體中出現了一位具有「長老」資質的修道院長,這無疑是一個因素。促使新生進入具体某座修道院的原因,最常見的是那裹出現了一位能提供個人指導的靈修之父。在這些修道院長中,被特别尊為長者的有伊維隆的瓦西雷奥斯神父(Fr Vasileios of Iviron)(以前曾在斯塔夫羅尼基 Histavronikital 修道院),他寫了广為傳颂的專著《進入讚美詩》( Hymn of entry）。派特拉斯的艾米利亞諸斯神父( Fr Aimilianos of\nSimonos Petras);格列高利欧斯的喬治神父( Fr George of porous);還有艾弗雷神父( Fr Ephraim)。他直到最近還是菲羅提歐( Philotheou)修道院的院長,是新隱修團的約\n瑟夫神父的學生。\n但問題仍然存在。非希臘的修道院數量持續減少,希臘的世俗當權者違背阿索斯的法律規定的精神實質,有時也違背它的字面條文,使得從羅馬尼亞和斯拉夫國家招募新人變得極其困難。還有幾場嚴重的大火,有些發生在修道院内部,有些發生在周園的森林中。由於擴張的道路網絡,數目漸增的車輛,穩定增長的遊客流(主要是希臘人,而不是外國人)，阿索斯的平靜受到侵蝕。一些修士目光狭隘,内心狂熱,這使他們反對一切同非正教基督徒的和解,過度狂熱地指責他們的正教徒同伴是神聖傳統的叛徒。可是儘管有這些困難，這卻是阿索斯的希望時期。卡羅利亞的尼康( Nikon of Karoulia,1875-1963)神父是聖山上的一位俄羅斯長老,他説:「這裹的每一塊石頭都呼吸着禱告。」這句話在過去,在今天都是正確的。\n在阿索斯以外,仍受君士坦丁堡管轄的著名的神學家聖約翰(福音傳播者)修道院位於帕特莫斯島上,由聖克里斯特多羅斯( Christodoulos)於一O八八年建立。在二十世紀,安菲洛切斯神父( Amphilochios,1888-1970)是這裏的傑出修士之一，他已經被廣泛地尊為聖徒。我能生動地回憶起,他最突出的性格就是他的温和與熱誠的同情心;他有個靈修孩子評論説:「他講着愛的語言。」他赋予耶穌祷告深刻的价值,他也是一位生態論者,早在生態理論流行之前。他常常説:「不愛樹木的人就不愛基督。」他要求那些找他懺悔的農夫贖罪,就會告訴他們種植兩三顆樹。他在帕特莫斯島上建立了女子團體,天使報喜修道院( Monastery of the Annunciation),現在已有五十多人,並在羅德島和卡利姆諾斯( Kalymnos)島上有下屬修道院。\n芬兰 正教的芬蘭教會源於俄羅斯拉多加( Ladoga)湖畔的瓦拉莫( Valamo)修道院的修士們,他們於中世紀時在卡萊利亞( Karelia)的芬蘭異教徒部落中傳教。芬蘭正教徒在革命以前依頼俄羅斯教會,但是自從一九二三年以來,他們接受君士坦丁堡宗主教區的屬靈照料,儘管俄羅斯教會直到一九五七年才接受這一制度。大多數芬蘭人信奉路德宗,五萬六千名正教徒還不到人口的百分之一點五。在芬蘭中部的黑伊納維西( Heinavesi)建立的新瓦拉莫修道院將瓦拉莫修道院的傳統延續到今天,附近的林圖拉( Lintula)還有一個女子團體。約恩蘇( Joetsu)有一所神學院。雖然教區中許多人的成員身份大多是名義上的,但是出現了活躍的青年運動,常常參與正教内部的接觸和普世接觸。當今的芬蘭教會領袖是約翰大主教(1987年當選),他最初是路德宗徒?是第一位成為地方正教會領袖的西方皈依者?芬蘭的正教雖然轉向了西方,但卻深深地植根於俄羅斯歷史,能殉在「傳統的」大陸正教和新建立的\n流徒正教之間,扮演桥梁和中介的特殊角色。\n(二)亞歷山大宗主教區 自從埃及占壓倒性多數的基督教徒在四五一年拒絶了卡爾西頓會議,它就成為一個小教会。從地域上説,它包括整個非洲大陸。開羅和亞歷山大的希臘人團體在二十世紀早期有過興盛,但是現在由於移民而有了大幅縮减。亞歴山大宗主教區的大多數信徒今天生活在乌干达( Uganda)和肯尼亞( Kenya),或者南非,本土的非洲正教運動已經在鳥干達和肯尼亞興起。亞歷山大宗主教區現在的領袖是教宗帕特尼奥斯三世( Pope Parthenios II,3 卒於1996年),從智識上説,他是更富冒險性的正教會領袖, 甚至表示赞成祝聖女神父。\n3.在正教中,\u0026ldquo;Pope\u0026quot;的頭衡不限於羅馬主教,還可用於亞歷山大宗主教。他還有其他的榮頭衝:「牧羊人的牧羊人」，「第十三使徒」，「宇宙的法官」。\n(三)安提阿宗主教區 照管敍利亞和黎巴嫩的正教徒。由於黎巴嫩的戰爭引發的長期痛苦,移民使該宗主教區的人數減少,但是安提阿宗主教區的散居地充滿活力,特别是在北美地區。宗主教不在古代的安提阿(現在位於土耳其境内)而是在大馬士革生活。在一七二四至一八九八年間?宗主教和許多高級神職人員都是希臘人,但在今天完全是阿拉伯人。二十世紀早期,這個宗主教區處處顯得是一個「沉睡着的」教會。\n但是從那時以後有了覺醒,這主要是由於一九四二年創立的正教青年運動( Mouvement de la Jeunesse Orthodoxe,縮寫為MIO)。正教青年運動今天大約有七千名成員,領導者主要來自平信徒,它始終把基督教教育放在首位。它發行期刊《光( An-nour),已經出版了一百二十多種書。它也堅定地投身於社會和醫療工作,同貧困進行鬥爭,而在戰爭年代中,它在黎巴嫩的自發團體尤其珍貴。在正教青年運動的保護下,男人和女人中都出現了修道生活的復興。一些成員現在估據教階高位,包括現在的宗主教依納爵四世( gnatius IV1979年當選)和都主教黎巴嫩山的喬治( Khodre)。宗主教區於一九七0年在巴拉曼( Balamand）黎巴嫩的黎波里[Tripoli]附近建立了大馬士革聖約輸神學研究院。\n(四)耶路撤冷宗主教區 始終在教會中估有特殊的地位:它的成員始終不多,首要任務就是保衛聖地。它的領土包括以色列和約旦。和安提阿一様,它的大部分成員是阿拉伯人,今天有六名成員?但是同近東的所有地方相同,移民使成員数量减少?在一九四八年的戦爭以前?這個宗主教\n區只有五千名希臘人?現在的人數要少得多(不超過五百人)但是耶路撒冷的宗主教仍然是希臘人,而且希臘完全控制了看管聖地的聖墓修會(Brotherhood of the Holy Sepulchre)。在過去的七十年裹?這種情況引起了相當的緊張。不幸的是,現任宗主教迪奥多羅斯(Diodoros 1981年當選)幾乎沒能成功地解決宗主教區的内部事務。\n在布爾什維克革命以前,巴勒斯坦的正教生活有一個顯著的特徴:俄羅斯朝聖者每年湧入此地,在同一時間内經常有一萬多名俄羅斯人在聖城停留。大多數都是年長的農民。對於他們來説,朝聖之旅是一生中最值得一提的事件:他們\n在俄羅斯走完幾千英里後從克里米亞( Crimea)搭船,經過一段在我們今天看來必定不舒服的航程,如果可能的話，及时在复活節時到达耶路撒冷。4\n4.生動的目擊記述見 Stephen Graham《與前往耶路撒冷的俄羅斯朝聖者同行》(with the Russian Pilgrims to Jerusalem; London,1913)。作者的俄文流利,他本人也曾作朝圣者去旅行。\n俄羅斯在巴勒斯坦的屬靈使命以及照料俄罗斯朝圣者，是阿拉伯正教徒的最有价值的教牧工作，大量的學校维持下来，這個俄羅斯使命的规模自然在一九一七年以後悲哀地减小了，但沒有完全消失,巴勒斯坦仍然有三所俄罗斯女修道院,其中的两所接受阿拉伯女孩當新生。由於俄羅斯近期的變化,俄羅斯朝聖者開始重新出現在聖城而，希臘朝聖者的数量也在八十年代有了顯著增長。\n西奈教會當今的領袖是大主教達米亞諾斯( Damianos1973年當選)西奈教會有時被認為是獨立的,但説它是自治的更為準確,因為它的領袖被耶路撒冷的宗主教祝聖。它基本上只有聖凱瑟琳這一座修道院，位於西奈半島(埃及)摩西山的山腳下。修士是希臘人?約有二十人,對生活在這一地區的貝都因( Bedouin)基督徒家庭進行教牧照料。附近還有一所小小的女子修道院。聖凱瑟琳擁有一所不同凡響的圖書館和獨一無二的聖像收藏,其中的一切可以追溯到反聖像運動以前的時期,由於西奈位於拜占庭帝國以外的遙遠之處,所以這些藏品沒有被毀壞。令人悲傷的是,埃及政府計划將修道院地區設為旅遊公園,這威脅到了修道院的未來。\n(五)塞浦路斯教會,自從以弗所會議(431年)以後 就獨立了,由於在一九七四年受到土耳其人進攻而損失慘重,但是仍然富庶並且管理良好。那裹大約有四百五十個教區,五百五十名神父,十六所修道院?五十多名修士和一百十多名修女。(阿索斯山還有約一百五十名塞浦路斯修士在那裏的二十所修道院中,有三所修道院由塞浦路斯人擔任院長。)\n尼科西亞( Nicosia)有一所神學學校。教會的領袖在那裏也被稱為「總督」或希臘基督徒的世俗領袖,自從英國人在一八七八年接管塞浦路斯以後奧斯曼帝國的這種體制被他們延續下來?這解釋了大主教馬卡留斯( Makarios III\n1950-1977年在位)發揮的教會和世俗的雙重作。用當希臘裔塞浦路斯人在二十世紀五十年代爭取獨立的時候,英國公眾也對這種體制有廣泛的誤解。一些人把馬卡留斯視為對政治進行不必要干涉的神父,但沒有認識到馬卡留斯繼承了\n一個悠久的歷史傳統。可是他的繼任者克里索斯頓大主教(1977年當選)只發揮了宗教領袖的作用。\n(六)希臘教會 儘管在二戦後受到世俗主義和宗教淡漠的侵蚀,但它仍然在整個國家生活中處於中心位置。根據一九五一年的人口調査,在全國七百五十萬人口中,只有一百二十ー人聲稱自己是無神論者。聲稱自己是無神論者的人在今天無疑變多了,但是不會有顯著增加,因為大多數希腊人仍然認為正教基督教是他們希臘人身份的一個不可或缺的部分,無論他們是否積極地實踐他們的信仰。根據近期的估計,約有百分之九十七的人口接受了基督教洗禮,其中約有百分之九十六點五的人屬於正教會。在非正教基督徒的少數派中,羅馬天主教徒人數最多,大約有四點五萬人,其中約有兩千五百名東儀天主教徒。希臘約有十二萬穆斯林。\n在希臘歷史上,教會和國家的聯繁特別緊密,它在今天被逐漸弱化。在國家的教學大纲中,正教的宗教教育現在發揮更小的作用。在二十世紀八十年代,政府引入了民事婚姻，允許墮胎合法化·第二項措施到了教會的強烈反對,但是沒有收到效果。教會方面獲得了更大的内部自治權,政治家對主教任命的干涉變少了。但是國家和教會幾乎沒有在希臘實現完全的分離。國家繼續在財政上支持培養未來神父的神學院,神學院構成國家教育體系的一部分,國家仍然支付神職人員的工資。\n同原始教會一様今天的希臘主教教區很小:九百萬人中有八十個主教教區(對比一九一七年前的俄羅斯,一億人中有六十七個主教教區)。?最大的希腊主教教區最多有二百四十七個教區,而超過半数的主教教區擁有的教區數目不到百個。在最理想的情況下,希臘的主教不僅是遙遠的管理者,也是觸手可得的人物,他的教眾能夠與之進行個人接觸,穷人和简單的人能夠自由地信任他,每天能夠向他尋求大量的實際建議和靈修建議。就外在的組織而論,希臘教會在過去的幾十年裹獲得了穩步的發展。5\n5.這些統計數據取自於一九七一年, 一九八一年, 2008年的《希臘教會日程表 Calendar of the Church greee)年報。\n年份 教区数 神职人员数 修士数 修女数 1971 7426 7176 776 1499 1981 7477 8335 822 1971 2008 7945 8515 1041 2500 除了教區和修道院的網絡,希臘教會還支持大量慈善組織一一孤兒院?老人之家?精神病院?組織團體訪問醫院?監獄。有些人偏狹地認為正教具有「他世性」,不關心社會工作,這些人應該到希臘的教會去看一看。\n儘管外在的組織獲得了發展,但是希臘參加教會的人數在過去的三十年裏下降了。雅典的《新聞報》( Ta Nea)一九六三年九月二十ー日刊出一份民意測験?其中對「你多長時間去一次教會?」的問題有如下的回答:\n频率 百分比 每周日 31 每个月两三次 32 一月一次 15 重大节日时 14 有空时 3 根據雅典地區在一九八O年春天進行的一次類似的民意測,調查結果為\n频率 百分比 每周日 9 经常参加 20 重大节日或特殊情况如婚礼 60 从不 11 阿甲按：我就听说希腊很世俗，好像当今世界有个地方没有世俗一样。这其实是不对的。现代社会无论是什么基督教团体都面临着世俗化的问题，就是在教会里面，老年人多，年轻人少，经常去的人不多，不去的人多。全世界都是这个样子。我觉得这是现代社会的共同的问题，不是希腊单个的问题，有些人一味强调这点，我觉得有点管中窥豹了。§ 即使人們不是自始至終地在這類民意測驗中説真話,結果显示去教堂的人數在下降。當然應該考慮到這様一個事實：和其他地方一様,希臘大城市的人整體上比小城鎮和農村地區的人少去教堂。\n在主日集會的平均人群中,女人比男人多,老人比青年多,希臘的情況也不例外。由於高級教職人員在一九六七至一九七四年間同軍事獨裁進行表面上的合作,其時由大主教伊洛尼莫斯( eponymos)擔任希臘教會的領袖,許多接受高\n等教育的學生和一般青年遠離了教會。事實上,這一合作的程度常常被誇大了,無論如何,是上校們利用了教會,而不是相反。但是在年輕一代看來,教會的聲譽受到了嚴重的損害。可是在二十世紀九十年代早期,出現了年輕人回歸教會的跡象,這個跡象雖然是溫和的,但卻是重要的。\n在過去,希臘的教區神父很少或沒有接受正式訓練,在ー八三三年以後,教會的一個關注點就是提高神職人員的教育水平。在土耳其時代,實際上在第二次世界大戰以前,神父深深地扎根於他所服務的當地團體。神父通常就是其實施神父職地區當地的人,想在同一個教區度過終生。他很少有機會進入神學院，不比周圍的平信徒受過更好的教育，也同他們一樣結婚。他在被授任聖職以後繼續以前的工作，無論工作是甚麼\u0026mdash;\u0026mdash;例如木匠、鞋匠，最常見的是農民。他通常不講道：如果有講道，講道者也是主教或訪問修士，或許是被主教任命的平信徒傳道士。大多數情況，教區神父不聆聽忏悔，他的信眾可能會去附近的修道院忏悔，或依靠訪問修士或訪問神父（無論如何，告解聖事在土耳其人統治時期受到很大的忽視） 。\n在過去的穩定農業社會中，神父和信眾之間的這種緊密聯繫無疑具有優勢。神父和信眾之間通常具有文化鴻溝，例如宗教改革後的英國教會就如此，但希臘的正教幸運地避免了文化鴻溝。随着希臘社會教育水平在二十世紀的整體提高，對於那些能夠教育、傳道和給予靈性指導的教區神父，出現了明顯的需求。否則，在當今世界，特別是在城市，教區神父面臨着被邊緣化的危險：他不再像過去那樣是團體的自然領袖。\n當代希臘教會實際上開發出一個詳盡的神學教育計劃。\n有兩類神學教師，一類在雅典和塞薩洛尼卡的大學中（但絕不意味這裏所有的神學學生都要被祝聖） ，另一類在二十八所不同水平的神學學校中。一個人若不在大學或神學院學習神學的話，幾乎不可能被授予聖職。神職人員中神學畢業生的人數至少有了顯著增長。一九一九年，在希臘教會四千四百三十三名服務的神職人員中，擁有大學神學學位的不到百分之一，不算主教，則不超過四十三人。在一九七五年，神學畢業生人數仍然只有五百八十九名，約估所有神職人員的百分之八。但是到一九八一年，神學畢業生人數有一千四百零六名，在一九九二年達到兩千零十九名。雖然這還不到所有神職人員的四分之一，但是它體現出顯著的進步。但這並不是説，有了學位和文憑必然是個優秀的神父！\n當今希臘的神學狀況如何？在過去的九十年裏，大學神學教授已經創作出的學術著作文集令人驚嘆。兩部著作特別代表了這一「科學」神學傳統：一是安德羅索斯（ChristosAndroutsos， 1869\u0026mdash;1935）的《教義學》 （Dogmatics） ，首次在一九0七年出版6，以及特伦堡拉斯（Panagiotis Trembelas.1886\u0026mdash;1977）於一九五九至一九六一年出版的接續性著作，三卷本《教義學》 。7卡米瑞斯（loannis Karmiris， 1904\u0026mdash;1991）的《提要》 （Synopsis） 8有着相似的進路，卻更為簡短。雖然這些著作有分量並且成體系，但是它們也有一些令人失望之處。\n6. Frank Giavin ： 《當代希臘正教思想面面觀》 （Some Aspects of Contempory Greeh\nOrthodot Thought， Milwaukee， 1923） ，其中概括了此書內容。\n7,此書有法文本(Dogmatique de I'Eglise Orthodore Catholique; trans. Pierre Dumont: 3 vols:; Bruges, 1966-1968)\n8, 《正教天主教會的教義神學提要》 (4 Symopsis of the Dogmatic Theolog' of the Orthodor Catholic Church; trans. George Dimopoulos; Scranton, 1973)\n熟悉洛斯基（Lossky）、弗洛羅夫斯基（Florovsky） 、葉夫多基莫夫（Evdokimov）等俄羅斯移民神學家的西方讀者，在同時代的希臘作家那裏找不到相同的興奮感和有創造性的探索。安德羅索斯、特倫堡拉斯和卡米瑞斯的神學更多是一種大學課堂上的神學，與其説是禮儀和神秘的，不如説是學術和學究的。除此而外，雖然這些著作的內容完全是正教的，但其使用的方法和範疇常常借自於西方。特倫堡拉斯充滿激情地投身於正教傳統，同十七世紀的莫吉拉和多西修斯一樣，他屬於一長串被西方思維方式塑造的正教神學家，在這個意義上他依然是一個「西化者」。特倫堡拉斯頻繁地引用教父們，但置放他們的框架在整體上卻不是教父學的。\n這些缺陷使年輕一代的希臘神學家採取了一條非常不同的神學進路。他們比前輩更缺乏系統性，不那麼權威和自信。他们更多地批判西方的思維範式。他們利用被前輩完全忽視的神秘神學家，例如敘利亞的伊薩克（Isaac the Syrian）和新神學家西曼（Symeon the New Theologian） ；他們強調否定進路，充分發揮了帕拉瑪闡述的本質\u0026mdash;\u0026mdash;能量之間的區分。在這些年輕神學家中，最大膽和最有爭議的是亞那拉斯（ChristosYannaras） ，他採取了有很強「人格主義」 （personalist）特點的進路，部分借自於海德格爾的存在主義，但是他也借用了教父們的教義和禁欲主義作品，而且更根本。做出重要贡獻的還有奈拉斯（Panagiotis Nellas， 1936\u0026mdash;1986） ，他的早逝是令人悲哀的損失；佩加蒙（Pergamon）都主教兹兹烏拉斯（John Zizioulas） ；羅曼尼德斯神父（Fr John Romanides） 。他們不總是赞同亞那拉斯或互相贊同，但是他們都有一個共同的願望：發展出一種他們認為更加忠實於教父「精神」、對當今世界的痛苦與渴望更加負責的神學。\n希臘宗教藝術領域出現了類似的反對西化的反應。二十世紀初曾經到處是低劣的意大利風格，如今它被更加古老的拜占庭傳統大規模取代了。雅典和其他地方的許多教堂最近已經嚴格按照傳統規定裝飾了整幅的聖像和壁畫。孔托格魯(Photios Kontoglou, 1896-1965)是這場藝術復興的領導者, 他因為毫不妥協地倡導拜占庭藝術而聞名。他對意大利文藝復興藝術的評論體現了他的思想全貌： 「那些具有世俗眼光的人說它進步了，但是那些具有宗教眼光的人説它堕落了。」9\n9 C. Cavarmos， 《拜占庭的神聖藝術：當代希臘型像畫家孔托格魯選集》\n致力於福音傳播和社會工作的「家庭傳教士」運動於二十世紀前半期在希臘教會生活中發揮了決定作用。其中最有活力的是\u0026quot;Zoe\u0026rdquo; （意為「生命」） ，它也被稱為「神學家修會」，由馬特波羅斯神父（FrEusebius Matthopoulos）在一九0七年發起，儘管它的根源能夠延伸到十九世紀晚期的相似運動。它具有半修道結構：所有成員不論是平信徒還是神父（主教除外）都獨身，雖然他們的誓言不是永久的。Zoe自建立以來就倡導頻繁共契，更廣泛地使用告解聖事，定期禱告，為兒童開設教義問答課堂，組織青年人團體和《聖經》學習小組。所有這些當然令人飲佩，事實上，Zoe計劃的主要工作現在已經被希臘教會完全接管和實施。雖然Zoe已經做了很多非常積極的工作，但它的隱秘性和權威精神\u0026mdash;它令人想起羅馬天主教的主業（Opud Dei）運動\u0026mdash;\u0026mdash;已經為它招來很多敵人。Zoe的影響力在一九二0至一九六0年間達到高峰，但是自那時以後就衰落了。在二十世紀六十年代它的成員之間發生了分裂，一個對手組織Sotir建立起來。Zoe在七十年代被指控同上校有關聯，這在很大程度上是不公正的，這進一步損害了它的地位。它的出版物想要流露出道德説教的、清教徒的語氣，今天的希臘年輕一代幾乎對它不感興趣。\n現代希臘有它自己的虛己聖徒，他們對薩羅夫的聖塞拉芬和阿索斯的聖西路安充滿了相似的憐愛。聖奈克塔里奥斯（St Nektarios， 1846\u0026mdash;1920）受到最廣泛的尊敬，他曾在埃及的潘塔波利斯（Pentapolis）做過一段時間的都主教，直到由於受到不實的指控而被趕走\u0026mdash;\u0026mdash;他謙卑地拒絕對他的中傷者做出任何回應。他之後的歲月過得非常貧窮。從前他在艾吉納（Aegina）島上建了聖三一修道院，現在他就在那裏做修女的神父。另一位如此虚己的人物是聖普拉納斯（St NicolasPlanas， 1851\u0026mdash;1932） ，同克朗斯塔特的聖约翰那樣，他也是教區神父。因為心靈純潔，關心窮人，備受人們愛戴。普拉纳斯特別熱衷於整夜的守夜禮，吟唱者常常是兩位作家：帕帕蒂亞曼提斯(Alexander Papadiamantis, 1851-1911)和莫瑞提 蒂斯（Alexander Moraitidis， 1850\u0026mdash;1929） 。\n修道生活的情況如何？阿索斯山的復興已經大規模地傳遍希臘各地的男修道院。大多數修道院的人數減少了，但是也出現某些例外情況，例如奧羅普斯（Oropos） （位於阿提卡）的聖靈修道院。另一方面，女子團體呈現出顯著的對比。女子團體的數量自一九二0年以來有了顯著增長，各處建起了新的組織。希臘修女的人數在二十世紀初只有幾百人，現在已達到幾千人。較大的修道院有路特拉奇的聖帕特皮奥斯（St Patapios at Loutraki）修道院（在科林斯外面） ，潘諾拉瑪的安息修道院(Dormition at Panorama ,在塞薩洛尼卡附 近） ，希俄斯的女士援助修道院（Our lady of Help in Chios） ，提諾斯的凱施諾沃尼修道院（ Kechrovouni in Tinos） （該島以其聖母朝聖聖壇而開名） 。特別令人震撼的是奥米利亞（Ormylia） （希臘北部的卡爾西迪斯[Chalcidice]）的天使報喜修道院，她擁有一百多名修女和新生，這裏的團體依賴阿索斯的派特拉斯修道院，最近從事有機農業的特別項目。希臘古老的曆算家們也有幾座大型的女修道院。\n希臘社會今天正在發生的變化令人眼花缭亂。對於那些四十年前首次參觀希臘的人來説，現在的希臘似乎是一個嶄新而陌生的世界。教會正在足夠靈活地回應這些嶄新的挑戰嗎？\n對於塞拉芬大主教（1974年當選）來説，在如此危急而有利的時期提供必要的富有想象力的領導是不容易的。但是在雅典、塞薩洛尼卡及其他城市，許多高素質的年輕已婚神父顯然是很有能力的。只要一個地方有精力充沛和學識豐富的教區神父，年輕人和平信徒的回應常常最令人振奮。希臘的正教經歷了種種困難的時期，但是老樹現在仍然有活力，有新的生命。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/01/17/Ware-Orthodox-Church-11/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第十课 20世纪的希腊人与阿拉伯人。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第11课：20世纪希腊人与阿拉伯人》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年01月17日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第7章 20世纪的希腊人与阿拉伯人 二十世紀之希臘人和阿拉伯人 教會是永恒在世俗中的鲜活形象。\n\u0026mdash;\u0026mdash;弗洛羅夫斯基神父( Fr Georges Florovsky)\n今天的正教會處在五種不同的形勢之下。第一,生活在地中海地區東部的正教徒是由穆斯林主導的社會中的少数派。四個古代宗主教區：君士坦丁堡、亞歴山大、安提阿和耶路撒冷(該宗主教區受約旦的穆斯林管理,而不在以色列境内)的基本情況如此。第二塞浦路斯和希臘這兩個正教會仍然堅持國家\u0026mdash;\u0026mdash;教會的拜占庭式聯盟雖然這種形式有所減弱。\n阿甲按：我们前一段时间会听到希腊政府通过同性婚姻合法化的方案。然后，很多正教徒觉得很荒唐。首先，我们要知道现在希腊政府跟以前的拜占庭帝国不可同日而语。以前拜占庭帝国是一个君主制国家，而现在的希腊政府是民主政府。所以他们对于宗教的保护和管辖是不一样的。拜占庭帝国时期，皇室对东正教是完全赞助和支持的，皇室成员都是正教徒，他们会负责清除教会的异端，帮助和保护教会的统一。但是对于现代的民主国家来说，却不是这样子。或者说现在的民主国家已经偏离了宗教改革时期约翰加尔文和马丁路德所推崇的国家的治理模式。现代民主政府对宗教是完全放任不管，的就是无论是异端还是其他宗教，都不管。尤其是近50年现代民主国家早就不是基督教的赞助人，恰恰相反，它们都试图摒弃基督教的传统和资源。从这个角度看，希腊这样做是效法了欧美的情况，所以大家不要觉得惊奇。因此，维尔主教说希腊现在是拜占庭模式的说法，我是保留意见的。我觉得现在希腊政府和拜占庭时期的政府还是很不一样的。现在的希腊政府根本不是正教的赞助人，更不用说倾听教会的声音；而拜占庭时期的政府是赞助人，也会倾听教会的声音。 第三,東歐的正教會直到近期還受共產主義者管理，面臨着或多或少的嚴重迫害。這是五種類型中人數最多的一種,包括俄羅斯、塞爾維亞、羅馬尼亞、保加利亞丶格魯吉亞，波蘭，阿爾巴尼亞和捷克斯洛伐克的教會,在今天有全世界百分之八十五以上的正教徒。第四,流徙者的正教團體，他們生活在西方世界,主要是移民和流放者及其后裔,也包括一些西方的皈依者。最後的第五種,正教内部一些小的傳教活動,東非?日本?中國?韓國和其他地方的團體。這五種團體總共有大約一億一千萬至一億四千萬人,其中約有五千萬至八千萬人在一定程度上積極實踐他們的信仰。\n本章將要探討五種團體中的前兩種\u0026mdash;\u0026mdash;生活在穆斯林環境中的希臘人和阿拉伯人?還有仍然屬於本質為「國家教會」的希臘人。下章會介紹居住在通常所謂的「第二世界」,現在已經消失的「鐵幕」背後的正教徒。接下來的一章研究「流徙」的正教徒和今天正教内部的傳教工作。\n一 君士坦丁堡宗主教區,它在十世紀擁有六百二十四個主教轄區,今天則規模大減。現在接受宗主教管轄的地區有\n(一)土耳其\n(二)克里特島( Crete)和多德卡尼斯群島( Dodecanese)\n(三)所有流徙的希臘人,還有一些俄羅斯人?烏克蘭人，波蘭人和阿爾巴尼亞人的移民團體(詳見第九章)\n(四)阿索斯山;\n(五)芬蘭\n上述人總共約有六百萬，超過半數是居住在北美的希臘人。\n一、土耳其 在二十世紀初,土耳其擁有將近二百萬希臘正教徒,包括君土坦丁堡(伊斯坦布爾)的一個二十五萬人的興盛團體。但是在希臘軍隊一九二二年在小亞細亞遭受災難性失敗以後，這些希臘人中的很大一部分被屠殺，士麥那( Smyrna)的情况尤其嚴重。而更糟糕的還在後面。按照《洛桑條約》(1923年7月)規定的「人口交換」,所有正教徒都被驅逐到了希臘,成千上萬人死在路上。保留不動的只有伊斯坦布爾及其周圍地區的希腊人。即使在伊斯坦布爾,他們還要受到多種限制:除了宗主教本人。不允許正教神職人員穿教服上街(但同樣規定也適用於穆斯林神職人員)。\n阿甲按：我们从民族主义，破坏教堂、强奸女人的角度来看欧洲的移民政策以及伊斯兰化的问题。现代欧洲涌入大批难民，这批难免中大部分是穆斯林。现在欧洲和英国已经伊斯兰化，并且不可逆转，换句话说，欧洲再不解决这些问题的话，将会彻底变成一个中东穆斯林国家。发生在土耳其破坏教堂，强奸女人的事情必定以“圣战”的名义再次上演，并且已经开始。现在欧洲基督徒人数不断减少，穆斯林移民「他们生养众多」不断增多，造成的结果是，大量清真寺建立，大量基督教教堂改建为旅馆，甚至改为清真寺，现在的英国有八个城市的市长是穆斯林「包括伦敦」，有些英国的小镇已经完全穆斯林化。穆斯林国家是唯一一个逼迫基督教，破坏教堂，屠杀成千上万基督徒的政权和体制，它的宗教政策从来没有变过，也不会变。如果你问我历史上逼迫基督教最严重，最持久的政权是什么？我很明确地告诉大家，那就是穆斯林政权。所以，我再说，要警惕穆斯林。在这些欧洲国家中，做得比较好的只有波兰。有一次采访波兰总理的时候，主持人问，你为什么不能接纳穆斯林？总理举了一个很明显的例子。他说，我已经听过并看到穆斯林他们屠杀，强奸其他非穆斯林的女人，而穆斯林国家和伊斯兰教的领袖从来不谴责这种活动。而波兰作为欧洲的第一个入口，我们要保护国民不受到穆斯林这种极端分子的伤害。在一次采访受到ISIS迫害的人的采访中，他拿起古兰经说，ISIS的这些种族灭绝，杀人，强奸，破坏其他宗教和文明的做法都清楚的记录在古兰经里。我并不是说，穆斯林中没有好人「你跟穆斯林个体接触，也许觉得他们都是好人」，但穆斯林一旦形成一个组织，它就不会对其他宗教和文明友好，只会以“圣战”之名毁灭其他的宗教和文明，这是事实，你看看现在的穆斯林国家就知道了。 二十世紀五十年代,由於塞浦路斯與希臘聯合( Enosis)的行動激怒了土耳其人,伊斯坦布爾的希臘人面臨着更為恶化的環境。在發生於一九五五年九月六日的野蛮的反希腊(和反基督教)暴亂中,城市裹八十個正教教堂中的六十个遭到洗劫和毁壞,基督教的財產遭受的損失不可估量,發生大規模的強姦,還一些人喪命。在幾個小時裹,土耳其政府幾乎沒有干涉,實際上聽憑暴亂者為非作歹。其後的數年,許多希臘人出於恐慌逃離伊斯坦布爾,其他人則被武力驅逐出境,到二十世紀九十年代早期,希臘人團體縮小到僅有三千或四千人。絕大多數是老人和穷人。土耳其政府在二十世紀六十年代關閉了宗主教區的印刷廠,它的所有出版物都被暫停。位於伊斯坦布爾附近哈爾基( Halki)島上的著名神學院一九七一年被迫關閉。甚至傳言宗主教區將會從土耳其的土\n地上被逐出,其實並未發生這種情況。在二十世紀八十年代,情况有了一絲好轉。土耳其人允許宗主教區的主要建築被完全重建,它曾在一九四一年被意外燒毁,在一九八七年重新開放。宗主教和主教再度獲許自由出境旅行,而他們的行動\n在此前的二十年裹一直受到土耳其人的嚴格限制。\n自從哈爾基的學校被關閉以來,宗主教區不得不依賴克里特島·帕特莫斯( Patmos)、阿索斯、北非和澳大利亞的神學學校。有兩個活躍的基地在希臘維持着:一九六八年在塞薩洛尼卡( Thessalonica)的伏拉塔頓( Vlatadon)修道院\n開辦的宗主教研究所( Patriarchal Institute)),它進行教父學研究,出版學術期刊《基業》( Kleronomia);同様於一九六八年在克里特島甘尼亞( Gonia)建立的正教研究院(Orthodox Academ),特别注重社会和生态研究。還有所位於尚貝里( Chambesy在瑞士日内瓦附近)的正教中心Orthodox Centre受該宗主教區管理,它的特殊使命是促進正教内部之間的關係。\n二戰後最著名的普世權力擁有者是宗主教雅典那戈拉(Athe lagoras, 1948-1972年在位)他是英勇的理想主義者。獻身於兩件特殊任務:一是特別通過羅德( Rhodes)會議,加強不同的正教會之間的聯系;二是促進世界範圍的基督教聯合。他在第二個領域的積極主動,特別是他嘗試與羅馬和解,受到了希臘和其他地方的更為保守的正教徒的尖鋭抨擊。他的繼任者是宗主教迪米特里奥斯( Dimitrios1972-1991年在位),他是和平者和禱告者,着力恢復信心,但基本上執同様的基督教聯合的政策。宗主教巴薩洛( Bartholomew1991年上任)是教會法專家,他曾在羅馬學習，坚持與西方基督教世界進行密切聯系。\n阿索斯圣山 阿索斯山成為正教修道主義的主要中心已有一千多年的歷史,它不僅是希臘的,更是國際的。在二十所主要修道院中,今天希臘人有十七所,俄羅斯人有一所，塞爾維亞人有一所,保加利亞人有一所;在拜占庭時代格魯吉亞人有一所,還有一所拉丁修道院,修士們來自意大利的阿馬爾菲\n（A malfi)除了主要修道院，還有其他幾個大修道院,以及無數的名為 sketes或 kellia的小定居點;\n阿甲按：这两个词基本上就是洞穴的意思。皆起源于安东尼的修道传统，这些修士就是在沙漠和山里找个洞穴住下来修道，里面特别简单，可能就一个床，一些简单的生产工具，其他什么都没有了。他们一般三五人住得比较近，其中有一位神师。显然这种修道方式在圣山也保留下来了。 許多隱士居住在半島南端的懸崖峭壁上，居住在只能由破爛的梯子上去的小屋或洞穴裹。源於四世紀的三種希臘修道生活形式一一共同生活,半隱士生活和隱士生活\u0026mdash;\u0026mdash;今天仍然在聖山上共同存在。它突出體現了正教的連續性。\n從一九一四年到二十世紀六十年代的時期是聖山的衰落時期。成員數量顯著減少。在二十世紀之初,約有七千五百名修士,將近一半是俄羅斯人;俄羅斯的聖潘特雷蒙(the Russian monastery of St Panteleimon [Roussikon) 修道院擁有近兩千名修士。帕特莫斯的靈修之父安菲洛切斯神父(Fr Amphionos）曾經向我讲述,他在一九一二年作為希腊人访問聖潘特雷蒙時,俄羅斯人的歌唱留給他的印象:這是他所知的最接近「人間天堂」的地方。","title":"维尔主教《东正教会》导读第11课 20世纪的希腊人与阿拉伯人"},{"content":"问：有什么了解东正教的入门读物吗？ 答：最佳读物是维尔主教的《东正教会》第三版 若要了解一个传统，必须从历史的维度去了解。这点对于中文读者而言尤其如此，因此这块几乎是空白。因此我认为了解正教的最佳入门读物就是维尔主教的《东正教会》第三版。\n当然，对正教徒而言，每日礼文，祷文「又称日课经」，金口约翰侍奉圣礼等礼仪文本，以及圣人传记文献都是很好的入门读物。\n也许有读者问，那么其他方面呢？比如神学，礼仪，灵修等呢。维尔主教的这本书也在后面提供了一个进一步了解的书单，我认为对于国人而言十分有益，姑截图放置如下，以供读者参考。若读者要下载pdf的版本，请点击这里「标题为：Ware_2015_The_Orthodox_Church-FurtherReadings.pdf」。\n文字版『有待进一步加工』 Further Reading ***** GENERAL STUDIES For a reliable and thorough historical survey, with full bibliography, see\nMichael Angold (ed.), The Cambridge History o f Christianity, vol. 5. Eastern Christianity (Cambridge 2006).\nJohn Antony McGuckin, The Orthodox Church. An Introduction to its History, Doctrine and Spiritual Culture (Malden/Oxford 2008)\nAugustine Casiday (ed.), The Orthodox Christian World (London/New York 2011), cover much the same ground as I have done in the present volume, but in considerably greater detail. Fr McGuckin has edited The Encyclopaedia o f Eastern Orthodox Christianity, 2 vols. (Malden 20x1); consult also Graham Speake (ed.), Encyclopedia o f Greece and the Hellenic Tradition, 2 vols. (London/Chicago 2000). Other useful reference works are Ken Perry and others (ed.), The Blackwell Companion to Eastern Christianity (Malden/Oxford 2007); and Mary Cunningham and Elizabeth Theokritoff (ed.), The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology (Cambridge 2008). For a Protestant appraisal, see Donald Fairbairn, Eastern Orthodoxy through Western Eyes (Louisville/ London 2002).\nBYZANTIUM For an up-to-date overview, see Jonathan Shepard (ed.), The Cambridge History o f the Byzantine Empire c. 500-1492 (Cambridge\nO nly w orks in English are included. 2**.008).** Earlier studies by O rthodox specialists include John Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions: The Church 4 s 0-680 A.D. (Crestwood 1989); Andrew Louth, Greek East and Latin West A.D. 681-1071 (Crestw ood 2007), and Aristeides Papadakis and John Meyendorff, The Christian East and the Rise o f Papacy: The Church 1071-1453 A.D , (Crestwood 1994). J. M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire (O xford 1986), is a good overall survey, although giving little attention to the lives of the saints and the religion of the people. O n the Church\u0026rsquo;s charitable w ork, see Demetrios J. Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare (new ed., New Rochelle 1991).\nPatristic and Byzantine Theology. John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York 1974), is an excellent general introduction. For a classic treatment by one of the outstanding twentieth-century Orthodox theologians, see the three volumes by Georges Florovsky, The Eastern Fathers o f the Fourth Century; The Byzantine Fathers o f the Fifth Century; and The Byzantine Fathers o f the Sixth to Eighth Centuries, in The Collected Works, vols. 7 -9 (Vaduz/ Belmont 1987), but unfortunately he usually fails to provide references to the sources. On Christology, consult John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood I975): a sound presentation, but he underestimates Dionysius. Andrew Louth, The Origins o f the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Oxford 1981), is very helpful.\nOn individual Fathers, the following can be recommended:\nAndrew Louth, Denys the Areopagite (London 1989); Maximus the Confessor (London 1996); St John Damascene (Oxford 2.002.). Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology o f Maximus the Confessor (new ed., Chicago 1995). H ilarion Alfeyev, The Spiritual World o f Isaac the Syrian (Cistercian Studies 175: Kalamazoo zooo). For the writings of Symeon the New Theologian, see The Discourses, tr. C. J. deCatanzaro (The Classics of Western Spirituality:\n4 £ New York 1980); The Practical and Theological Chapters and Three Theological Discourses, tr. Paul M cGuckin (Cistercian Studies 41; Kalamazoo 1982); O n the M ystical Life, tr. A lexander Golitzin, 3 vols. (Crestwood 1995-7); The Epistles, tr. H . J. M . Turner (Oxford 2009); Hymns o f Divine Love, tr. George A. M aloney (Denville, no date). The most reliable presentations of Symeon are Basil Krivocheine, In the Light o f Christ: St Symeon the N ew Theologian (Crestwood 1987), and Hilarion Alfeyev, St. Sym eon the N ew Theologian and O rthodox Tradition (Oxford 2000).\nExtracts from Gregory Palamas, The Triads, have been translated by Nicholas Gendle (The Classics of Western Spirituality: New York 1983). A concise but comprehensive account of Hesychasm is provided by John Meyendorff, St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood 1974); his major w ork, A Study o f Gregory Palamas (London 1964), still remains fundamental.\nThe Schism between East and West. Steven Runciman, The Eastern Schism (Oxford 1935)1 and Henry Chadwick, East and West: The Making o f a R ift in the Church. From Apostolic Times until the Council o f Florence (Oxford 2003), both provide an authoritative historical overview. See also Aidan Nichols, Rome and the Eastern Church: A Study in Schism (2nd ed., San Francisco 2010). A highly perceptive analysis of the underlying cultural and intellectual issues is to be found in Yves M.-J. Congar, After Nine Hundred Years (New York 1959). Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West (London I959)i is intelligent but sometimes overstated.\nOn the controversy concerning the Holy Spirit, see A. Edward Siecienski, The Filioque: History o f a Doctrinal Controversy (Oxford 2010). The classic study on Photius is still Francis Dvornik, The Photian Schism: History and Legend (Cambridge 1948). Richard Haughi Photius and the Carolingians; The Trinitarian Controversy (Belmont I973)i is well argued but less eirenic. On the Papal claims, for a Roman Catholic approach, see Francis Dvornik, Byzantium and the Roman Primacy (2nd ed., New York 1979); for an Orthodox view, see Philip Sherrard, Church, Papacy and Schism (London 1978). Joseph Gill, The Council o f Florence (Cambridge 1959), provides a scholarly\naccount of the historical facts, but fails to appreciate the theological viewpoint of the O rthodox.\nOn the interaction of Palamism and Western Scholasticism, consult A. N. Williams, The G round o f Union: Deification in Aquinas and Palamas (Oxford 1999); David Bradshaw. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division o f Christendom (Cambridge 2004); Marcus Plested, O rthodox Readings o f Aquinas (O xford 2012).\nT H E TURKISH PERIOD The best general account is still Steven Runciman, The Great Church in Captivity: A Study o f the Patriarchate o f Constantinople from the Eve o f the Turkish Conquest to the Greek War o f Independence (Cambridge 1968). On the situation of Christians under O ttom an rules, see the two books of Bat Ye\u0026rsquo;or, The Dhimmi: Jews and Christians under Islam (London/Toronto 1985), and The Decline o f Eastern Christianity under Islam: From Jihad to Dhimmitude. Seventh-Twentieth Century (London/ M adison 1996). On Orthodox/ Catholic relations, see Charles A. Frazee, Catholics and Sultans: The Church and the Ottoman Empire 1453-1923 (Cambridge 1983), and Timothy Ware, Eustratios Argenti: A Study o f the Greek Church under Turkish Rule (new ed., Eugene 2014). George A. Maloney, A History o f Orthodox Theology since 1453 (Belmont 1976), is a pioneering study, not always accurate in detail, covering Slavs and Romanians as well as Greeks. Colin Davey, Pioneer for Unity (London 1987), is highly informative about Kritopoulos, George Williams, The Orthodox Church o f the East in the Eighteenth Century (London 1868), deals with the negotiations between the Non-Jurors and the Orthodox.\nOn spiritual life during the Turcocratia, see the studies by Constantine Cavarnos in the series \u0026lsquo;Modern Orthodox Saints\u0026rsquo;: St. Cosmos Aitolos (Belmont 1971)5 St. Macarios o f Corinth (Belmont 1971); St. Nicodemos the Hagiorite (Belmont 1974). Nomikos Michael Vaporis has translated the sermons of St Kosmas in Father Kosmas the Apostle o f the Poor (Brookline 1977). For the personal teaching of St Nicodemus of the Holy Mountain, see his work A Handbook o f Spiritual\nCounsel, tr. Peter A. Chamberas (The Classics of Western Spirituality-New York 1989). Accounts of the N ew M artyrs, often based on the testimony of eye-witnesses, can be found in N om ikos Michael Vaporis Witnesses for Christ: O rthodox Christian Neomartyrs o f the Ottoman Period 1437-1860 (Crestwood 2000). O n the im pact of the Enlightenment, see Paschalis M. Kitromilites, Enlightenment and Revolution: The Making o f M odem Greece (Cambridge, M A/London 2013).\nMODERN GREECE On events leading to the grant of autocephaly by the Ecumenical Patriarchate, see Charles A. Frazee, The O rthodox Church and Independent Greece (Cambridge 1969). Peter H am m ond, The Waters of Marah (London 1956), provides a moving if at times idealized picture of the Greek Church in the late 1940s. M ario Rinvolucri, Anatom y of a Church: Greek O rthodoxy Today (London 1966), indicates the steady encroachments of secularization. For more recent developments, consult Kallistos Ware, \u0026lsquo;The Church: A Time of Transition\u0026rsquo;, in Richard Clogg (ed.), Greece in the 1980s (London 1983); Victor Roudometof and Vasilios N. Makrides (ed.), O rthodox Christianity in 2 iu Century Greece (Farnham/ Burlington 2010).\nThe Greek Diaspora. Theodore E. Dowling and Edwin W. Fletcher, Hellenism in England (London 1915), contains much curious information, but is incomplete and often inexact. Theodore Saloutos, The Greeks in the United States (Cambridge, M A 1964), is much more thorough. See also George Papaioannou, The Odyssey o f Hellenism m America (Thessalonica 1985), and Charles C. Moskos, Greek Americans: Struggle and Success (2nd ed., New Brunswick 1989).\nRUSSIA For a concise general account, see Thomas Bremmer, Cross and Kremlin. A Brief History o f the Orthodox Church in Russia (Grand Rapids/ Cambridge 20x3). For a more detailed treatment, consult Dimitry V. Pospielovsky, The Orthodox Church in the History ° f\nRussia (Crestwood 1998). Georges Florovsky, Ways o f Russian Theology, in The Collected W orks, vols. 5 -6 (Belmont/ Vaduz 1979, i9Sy), is fundamental, albeit sometimes partisan. The m ost im portant primary texts can be found in G. P. Fedotov, A Treasury o f Russian Spirituality (London 1950). The Russian Religious M ind, by the same author, 2 vols. (Cambridge, M A 1946, 1966), covering the tenth to fifteenth centuries, is partly outdated, but still well w orth reading. Dimitri Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe 500-1453 (London 1971), is excellent on the conversion of the Slavs, as on many other matters. John Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia (Cambridge 1981), is mainly concerned with the fourteenth century. On the monastic tradition, see Sergius Bolshakoff, Russian Mystics (Cistercian Studies 26: Kalamazoo 1977); Muriel Heppell (tr.), The Paterik o f the Kievan Caves Monastery (Harvard 1989); Pierre Kovalevsky, St Sergius and Russian Spirituality (Crestwood 1976). For a Ukrainian perspective, consult Sophia Senyk, A History of the Church in Ukraine, vol. 1: To the End o f the Thirteenth Century\u0026rsquo;, vol. z: 1300 to the Union o f Brest (Orientalia Christiana Analecta 243, 289: Rome 1993, 2011).\nOn the seventeenth-century disputes involving Patriarch Nikon, see Paul Meyendorff, Russia, Ritual, and Reform (Crestwood 1991). The outward organization of the Church in the Synodal period is well covered by Gregory L. Freeze, The Russian Levites: Parish Clergy in the Eighteenth Century (Cambridge, MA 1977), and The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform (Princeton 1983). On the inner life, see Nadejda Gorodetsky\u0026rsquo;s sensitive studies. Saint Tikhon Zadonsky: Inspirer o f Dostoevsky (London 1951), and The Humiliated Christ in Modern Russian Thought (London 1938).\nOn Paissy Velichkovsky, read his own autobiography, tx J. M. E. Featherstone, The Life o f Paisij Velyckovs\u0026rsquo;kyj (Harvard 1989), along with other source material contained in Fr Seraphim (Rose), Blessed Paisius Velichkovsky (St Herman of Alaska Brotherhood, Platina 1976); cf. Sergii Chetverikov, Starets Paisii Velichkovskii (Belmont 1980). On St Paissy\u0026rsquo;s Romanian links, see Bishop Seraphim Joantä, Romania: Its Hesychast Tradition and Culture (Wildwood 1992). A striking,\nalthough personal, account of St Seraphim of Sarov is provided by lulia de Beausobre, Flame in the Snow (London 1945); for a more factual treatment, see Valentine Zander St Seraphim o f Sarov (London 1975), The Way of a Pilgrim, the anonymous apologia for the Jesus Prayer, has been translated by, among others, R.M. French (London 1954). On the Optino startsy, see Macarius, Russian Letters o f Direction 1834-1860, ed. lulia de Beausobre (London 1944), and John B. Dunlop, Staretz Amvrosy: Model for Dostoevsky\u0026rsquo;s Staretz Zossima (Belmont 1972). See also Scott M. Kenworthy, The Heart of Russia: Trinity-Sergius, Monasticism and Society after 1823 (New York 2010). On women\u0026rsquo;s monasticism in the nineteenth century, see Brenda Meehan, Holy Women of Russia (San Francisco 1993). For extracts from St John of Kronstadt\u0026rsquo;s My Life in Christ, arranged thematically, see W. Jardine Grisbrooke (ed.), Spiritual Counsels of Father John o f Kronstadt (London 1967); cf. Nadieszda Kizenko, A Prodigal Saint: Father John of Kronstadt and the Russian People (University Park, PA 2000).\nNicolas Zernov, The Russian Religious Renaissance o f the Twentieth Century (London 1963), is based in part on personal contacts with leading members of the renewal movement. There is a balanced selection of material in Alexander Schmemann (ed.), Ultimate Questions: An Anthology o f Modern Russian Religious Thought (New York 1965). For a good account of one of the most original Russian theologians at the start of the twentieth century, see Avril Pyman, Pavel Florensky: A Quiet Genius (New York 2010); compare Loren Graham and Jean-Michel Kantor, Naming Infinity: A True Story o f Religious Mysticism and Mathematical Creativity (Cambridge, MA 2009). On the Church situation immediately before the Revolution, consult John Shelton Curtiss, Church and State in Russia: The Last Years o f the Empire 1900-1917 (New York 1940), and James W. Cunningham, A Vanquished Hope: The Movement for Church Renewal in Russia 1905-1906 (Crestwood 1981). See also Hyancinthe Destivelle, The Moscow Council (1917-1918): The Creation of the Conciliar Institutions o f the Russian Orthodox Church (Notre Dame 20x4).\nThe Church under and after Communism. The best of the older accounts are Walter Kolarz, Religion in the Soviet Union (London\ni 96i), and Nikita Struve, Christians in Contemporary Russia (London i 96j). Dimitry Pospielovsky, The Russian Church under the Soviet Regime 1917-1982, 2 vols. (Crestwood 1984), although thorough, is one-sided in its treatment of the Russian emigration. Jane Ellis, The Russian Orthodox Church: A Contemporary History (London 1986), covering the period 1965-85, is objective yet deeply concerned. Among the many books on Solzhenitsyn, Oliver Clément, The Spirit of Solzhenitsyn (London 1976), has the advantage of being written by a distinguished O rthodox thinker.\nFor developments since the fall of Communism, see Jane Ellis, The Russian Orthodox Church: Triumphalism and Defensiveness (Oxford/ London 1996); Geraldine Fagan, Believing in Russia - Religious Policy after Communism (London/ New York 2013). On Fr Men, see Elizabeth Roberts and Ann Shukman, Christianity for the Twenty-First Century: The Life and Work o f Alexander Men (London 1996). The persecution and revival of Eastern-rite Catholicism are recounted by Serge Keleher, Passion and Resurrection - The Greek Catholic Church in Soviet Ukraine 1939-1989 (L\u0026rsquo;viv 1993).\nRussian Missions. For a careful overview, including also the Greeks, see James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today (Maryknoll 1986). On the Alaskan mission, see Paul D. Garrett, St Innocent Apostle to America (Crestwood 1979)» and the well-chosen anthology by Michael Oleksa, Alaskan Missionary Spirituality (New York 1987); also Sergei Korsun and Lydia Black, Herman, A Wilderness Saint: From Sarov, Russia to Kodiak, Alaska (Jordanville 2012). On Japan, consult H. V. Remortel and P. Chang (ed.), St. Nikolai Kasatkin and the Orthodox Mission in Japan (Point Reyes Station, CA 2003).\nThe Russian Emigration. For a general picture, consult Marc Raeff, Russian Emigration, 1 9 ^ 9 3 9 (New York/ Oxford 1990). On the Russians in Paris, see Antoine Arjakovsky, The Way. Religious Thinkers o f the Russian Emigration in Paris and their Journal, 1923-1940 (Notre Dame 2013) Most of Sergius Bulgakov\u0026rsquo;s writings are now available in English translation: see in particular his \u0026lsquo;major trilogy\u0026rsquo;, The Lamb o f God (2008), The Comforter (2004), and The Bride o f the Lamb (2002),\nall published by Eerdmans (Grand Rapids). A clear introduction to Bulgakov\u0026rsquo;s complex speculations concerning Sophiology can be found in Rowan Williams, Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology (Edinburgh 1999); see also Paul Valliere, M odem RussianTheology: Bukharov, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in a New Key (Edinburgh 2000). On Florovsky, consult Andrew Blane (ed.), Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman (Crestwood 1993), and Paul L. Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance (Oxford 2013). On the somewhat neglected figure of Nicolas Afanassieff, see Aidan Nichols, Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas\u0026rsquo;ev (1893-1966) (Cambridge 1989). Alexander Elchaninov, The Diary o f a Russian Priest (London 1967), is excellent as an informal introduction to Orthodox pastoral theology; compare the more systematic presentation by Kyprian Kern, Orthodox Pastoral Service (Rollinsford 2009). Sergei Hackel, Pearl of Great Price: The Life o f Mother Maria Skobtsova (1891-1945) (London 1981), describes the life of a Russian nun who protected Jews in occupied Paris during the Second World War and died in the gas chambers at Ravensbrück. On the Russians (and others) in the USA, consult Constance J.Tarasar (ed.), Orthodox America 1794-1976 (New York 1975)- On the Russian presence in England, see the exhaustive but highly interesting account by Christopher Birchall, Embassy, Emigrants, and Englishmen: The Three Hundred-Year History o f a Russian Orthodox Church in London (Jordanville 2014).\nORTHODOX THEOLOGY General studies. Vladimir Lossky, The Mystical Theology o f the Eastern Church (London 1957), is invaluable and deserves frequent re-reading. See also Lossky\u0026rsquo;s other books, The Vision o f God (London 1963), In the Image and Likeness of God (Crestwood 1974), and Orthodox Theology: An Introduction (Crestwood 1978). Andrew Louth, Introducing Eastern Orthodox Theology (London 2013), covers all the main teachings in a clear way; for a more detailed exposition, compare Hilarion Alfeyev, Orthodox Christianity, vol. 2. Doctrine and Teaching o f the Orthodox Church (Crestwood 2012). The\nX\nDogmatics of Dimitru Staniloae have been published in English under the title The Experience o f G od, 6 vols. (Brookline 1994-1013). Kallistos Ware, The O rthodox Way (new ed., Crestwood 1995), emphasizes the link between doctrine and prayer. On tradition and change in Orthodoxy, see Trine Stanning and Lina Molokotos-Liederman (ed.), Innovation in the Orthodox Christian Tradition? The Question o f Change in Greek Orthodox Thought and Practice (Famham/ Burlington 2012); Aristotle Papanikolaou and Elizabeth Prodromou (ed.), Thinking Through Faith: N ew Perspectives from Orthodox Christian Scholars (Crestwood 2008); Patrick Viscuso, A Quest for Reform o f the Orthodox Church: The 1923 Pan-Orthodox Congress (Berkeley 2006).\nBiblical Theology. N ot a field in which twentieth-century Orthodox have excelled, although some useful contributions have begun to appear, such as Veselin Kesich, The Gospel Image o f Christ (new ed., Crestwood 1991), and John Breck, Spirit o f Truth: The Holy Spirit in Johannine Tradition, vol. 1 (Crestwood 1991). Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, in The Collected Works, vol. i (Belmont 1972), is a masterly summary of the basic guidelines.\nThe Church. Alexis Khomiakov\u0026rsquo;s essay, \u0026lsquo;The Church is One\u0026rsquo;, in W. J. Birkbeck, Russia and the English Church (London 1895), is an impressive statement of the unity between the earthly and the heavenly Church. Sergius Bulgakov, The Orthodox Church (London 1935), is helpful on the interdependence of hierarchy and laity and on the reception of the Church councils. Florovsky\u0026rsquo;s essay,\u0026lsquo;The Catholicity of the Church\u0026rsquo;, in Bible, Church, Tradition, pp. 37-53» says more in nineteen pages than most authors do in several volumes. On \u0026rsquo;eucharistie ecclesiology\u0026rsquo;, see the eloquent but overstated presentation by Nicolas Afanassieff, \u0026lsquo;The Church which presides in love\u0026rsquo;, in John Meyendorff (ed.). The Primacy o f Peter (new ed. Crestwood 1992), but this makes too sharp a contrast between \u0026rsquo;eucharistie\u0026rsquo; and \u0026lsquo;universal\u0026rsquo; Ecclesiology; more balanced is the presentation in his major work The Church o f the Holy Spirit (Notre Dame 2007). \u0026lsquo;Eucharistic ecclesiology\u0026rsquo; is also upheld by John D. Zizioulas (now Metropolitan\n/ t\nof Pergamon), Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London/ Crestwood 1985). For O rthodox introductions to Canon Law, see Panteleimon Rodopoulos, A n O verview o f Orthodox Canon Law (Rollinsford 2007); John H. Erickson, The Challenge of our Past (Crestwood 1991); and Archbishop Peter L\u0026rsquo;Huillier, The Church o f the Ancient Councils: The Disciplinary Work o f the First Four Ecumenical Councils (Crestwood 1996).\nThe Theology of Creation and the Ecological Crisis. This is a theme of deep concern to the present Patriarch of Constantinople: see, for example, John Chryssavgis (ed.), On Earth As in Heaven: Ecological Vision and Initiatives o f Ecumenical Patriarch Bartholomew (New York 2011). Elizabeth Theokritoff, Living in God\u0026rsquo;s Creation. Orthodox Perspectives on Ecology (Crestwood 2009), is wise and perceptive. Philip Sherrard, The Rape o f Man and Nature: An Enquiry into the Origins and Consequences o f M odem Science (Ipswich 1987), is powerfully argued but at times unduly negative.\nHuman Nature, Sexuality, Marriage. On the distinctive gifts of woman, see Paul Evdokimov, Woman and the Salvation o f the World (Crestwood 1994)- Christos Yannaras, The Freedom o f Morality (Crestwood 1984), is a courageous and controversial reassessment of O rthodox teaching on asceticism and sexuality; compare Philip Sherrard, Christianity and Eros (London 1976). Panayiotis Nellas, Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature o f the Human Person (Crestwood 1987), deals in particular with the image of God and the fall. On the theology of marriage, see the challenging discussion by Paul Evdokimov, The Sacrament o f Love: The Nuptial Mystery in the Light o f Orthodox Tradition (Crestwood 1985), and the more factual treatment by John Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective (second ed., Crestwood 1973); both include the marriage service. John and Lyn Breck, Orthodox Thinking on Bioethics. Stages on Life\u0026rsquo;s Way (Crestwood 2005), deals with topics that most O rthodox writers avoid.\nSacramental Theology. Among Alexander Schmemann\u0026rsquo;s many works in this field, For the Life o f the World: Sacraments and O rthodoxy (Crestwood 1973) is especially valuable. See also Introduction to Liturgical Theology (London 1966); Great Lent (Crestwood 1969); O f Water and the Spirit (Crestwood 1974) (on Baptism); and his last work, published posthumously, The Eucharist: Sacrament o f the Kingdom (Crestwood 1988). The older study by \u0026lsquo;A M onk of the Eastern Church\u0026rsquo; (Lev Gillet), O rthodox Spirituality (new ed., London 1978), is simple yet profound. The finest Byzantine treatment is by St Nicolas Cabasilas, The Life in Christ, tr. C. J. deCatanzaro (Crestwood 1984). Archimandrite Vasileios, H ym n o f Entry: Liturgy and Life in the Orthodox Church (Crestwood 1984), by a former abbot on the Holy Mountain, shows how all things find their unity in the Eucharist.\nOn Confession, see St Nikodemos the Hagiorite (Nicodemus of the Holy Mountain), Exomologetarion: A Manual o f Confession (Thessalonica 2006), and John Chryssavgis, Repentance and Confession in the Orthodox Church (Brookline 1990). On the priesthood, consult Joseph J. Allen, The Ministry o f the Church: the Image o f Pastoral Care (New York 1986). On the ordination of women to the priesthood, the different opinions existing in Orthodoxy are reflected in two works: Elizabeth Behr-Sigel, The Ministry o f Women in the Church (Redondo Beach 1991), and Thomas Hopko (ed.), Women and the Priesthood (new ed., Crestwood 1999). On sacramental healing, see Paul Meyendorff, The Anointing o f the Sick (Crestwood 2009).\nLITURGICAL WORSHIP For a translation of the Divine Liturgy in \u0026rsquo;traditional\u0026rsquo; language, see Service Books o f the Orthodox Church, ed. Bishop Herman of Philadelphia, 2 vols. (St Tikhon\u0026rsquo;s, South Canaan 1984); in \u0026lsquo;contemporary\u0026rsquo; English, see The Divine Liturgy o f Our Father among the Saints John Chrysostom, tr. Ephrem Lash (Archdiocese of Thyateira and Great Britain: Milton under Wychwood 2011). Hugh Wybrew, The Orthodox Liturgy (London 1989)» deals clearly and simply with the history of the rite; those who wish to go deeper can consult Hans-Joachim Schultz, The Byzantine Liturgy (New York 1986), and the massive\nmulti-volume work of Robert A. Taft, published in the series Oricntalia Christiana Analecta under the title A History o f the Liturgy of St John Chrysostom (still in progress: Rome 1975 onw ards).\u0026lsquo;A Monk of the Eastern Church\u0026rsquo; (Lev Gillet), Serve the Lord with Gladness (Crestwood 1990), contains short but beautifully expressed meditations on the Liturgy. For the classic Byzantine interpretation, see St Nicolas Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy, tr. J. M. Hussey and P. A. McNulty (new ed., London 1978).\nService Book o f the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, tr. Isabel Florence Hapgood (2nd ed., New York 1922), is a comprehensive collection of material, prepared with the blessing of St Tikhon of Moscow while Russian Archbishop in America, and still widely used by English-speaking Orthodox. The Liturgikon: the Book o f Divine Services for the Priest and Deacon (Englewood 1989), issued by the Antiochian Archdiocese in the USA, is superior to Hapgood in translation and arrangement. Full texts for Christmas, Epiphany, and seven of the other Great Feasts are contained in The Festal Menaion, tr. Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware (London 1969). For Lenten services, see The Lenten Triodion (London 1978), and The Lenten Triodion: Supplementary Texts (St Tikhon\u0026rsquo;s, South Canaan 2007), by the same translators; for the Paschal season, see The Pentecostarion (Holy Transfiguration Monastery, Boston 1990). \u0026lsquo;A Monk of the Eastern Church\u0026rsquo; (Lev Gillet), The Year of Grace of the Lord (Crestwood i9 8o\u0026raquo; comments on the Scripture readings for Sundays and Great Feasts throughout the liturgical year; while Metropolitan Anthony (Bloom), Meditations on a Theme: A Spiritual Journey (London/ Oxford 197*)\u0026rsquo; deals particularly with the Gospels in the pre-Lenten period.\nOn Vespers and the Presanctified Liturgy, read N. D. Uspensky, Evening Worship in the Orthodox Church (Crestwood 1985). 0n Church music, see Dimitri Conomos, Byzantine Hymnography nnd Byzantine Chant (Brookline 1984).\nFor the daily prayers used at home, see A Manual o f Eastern Orthodox Prayers (The Fellowship of St Alban and St Sergius, London 1945) (also includes the rite of Confession); Prayer Book (revised ed., Holy Trinity Monastery, Jordanville 1986). Dai{y Prayers for Orthodox Christians, ed. N. M. Vaporis (Brookline 1986)\nfurther reading INNER PRAYER Many of the basic texts are to be found in The Philokalia: see the new translation (from the Greek) by G. E. H. Palmer^ Philip Sherrard and Kallistos Ware, vols, i-iv (London 1979- 95*• one vol. to follow). There is an earlier translation (from the Russian text of St Theophan) of selected portions, by E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, in 2 vols.: Writings from the Philokalia on Prayer o f the Heart (London I 951)» Early Fathers from the Philokalia (London 1954). Igumen Chariton of Valamo, The Art o f Prayer: An O rthodox Anthology (London 1966), consisting mainly of extracts from St Theophan the Recluse and St Ignaty Brianchaninov, is easier than The Philokalia and might serve as an introduction to it.\nThe best \u0026lsquo;initiation\u0026rsquo; into the Jesus Prayer is \u0026lsquo;A M onk in the Eastern Church\u0026rsquo; (Lev Gillet), The Jesus Prayer (new ed., Crestwood 1987). Irénée Hausherr, The Name o f Jesus (Cistercian Studies 44: Kalamazoo 1978), is learned but at times perverse. On the practical use of the Prayer, see Kallistos Ware, The Power o f the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality (Fairacres Publication 43: new ed., Oxford 1986), and The Jesus Prayer (Catholic Truth Society: London 2014). On the controversy concerning the Name of Jesus, see Tom Dykstra, Hallowed be Thy Name. The Name-Glorifying Dispute in the Russian Orthodox Church and on Mt. Athos, 1912-1914 (St Paul 20x3).\nMONASTICISM Derwas J. Chitty, The Desert a City (Oxford 1966), on the early history of monasticism in Egypt and Palestine, is the work of an expert who loved the Judaean wilderness. Peter Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity (London 1989), is a brilliant analysis of the wider cultural context. Primary sources include St Athanasius, The Life o f Antony, tr. R. C. Gregg (The Classics of Western Spirituality: New York 1980); The Sayings o f the Desert Fathers. The Alphabetical Collection, tr. Sister Benedicta Ward (new ed., London/ Oxford 1981) (the\nApophthegmata - particularly important); T he A scetic W ritings o f Basil, tr. W. K. Lowther Clarke (London 1915); Cyril of Scythopolis Lives o f the M onks o f Palestine, tr. R. M. Price (Cistercian Studies 1x4; Kalamazoo 1991); St John Climacus, The Ladder o f Divine Ascent, tr. Colm Luibheid and Norman Russell (The Classics of Western Spirituality: New York 198z). N. F. Robinson, Monasticism in the O rthodox Churches (London 1916), includes the monastic profession rites. On the ministry of the \u0026rsquo;elder\u0026rsquo;, the geron or starets, see Irénée Hausherr, Spiritual Direction in the Early Christian East (Cistercian Studies 116: Kalamazoo 1990), and Kallistos Ware, \u0026lsquo;The Spiritual Guide in Orthodox Christianity\u0026rsquo;, The Inner K ingdom (Crestwood zooo),pp. 127-51.\nMount Atbos. Graham Speake, M ount Athos: Renewal in Paradise (2nd ed., Limni 2014), is the best general account, while Philip Sherrard, Athos: The H oly M ountain (London 1982), writes perceptively on the inner experience of the Athonite monk. On the life and writings of St Silouan, read the book by his disciple Archimandrite Sophrony (Sakharov), St Silouan the A thonite (Tolleshunt Knights 1991).\nICONS On the theology and the spirituality of the icon and its place in worship, the three best studies available in English are Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky, The Meaning o f Icons (new ed., Crestwood 1982); Leonid Ouspensky, Theology o f the Icon, 2 vols, (new ed., Crestwood 1992); and Paul Evdokimov, The A rt o f the Icon: A Theology o f Beauty (Redondo Beach 1990). For a simpler introduction, see John Baggley, Doors o f Perception - icons and their spiritual significance (London/ Oxford 1987). On the practical technicalities of icon painting, see Aidan Hart, Techniques o f Icon and Wall Painting: Egg Tempera, Fresco, Secco (Leominster 2011).\nOn the Iconoclast controversy, consult Jaroslav Pelikan, Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons (New Haven 1990). For the primary sources, see St John of Damascus, On the Divine Images, tr. Andrew Louth (Crestwood 2003); St Theodore the Studite, O n the\nHoly Icons, tr. Catharine P. Roth (Crestwood 1981). The decisions of the 787 Council are translated in Daniel J. Sahas, Icon and Logos: Sources in E ighth-C entury Iconoclasm (Toronto 1986). Gervase Mathew, B yzantine A esthetics (London 1963), is inspiring but often obscure. For the urgent relevance of the icon in our desacralized society, see Philip Sherrard, T he Sacred in L ife and A rt (Ipswich 1990).\nREUNION Dictionary o f the Ecum enical M ovem ent, ed. Nicholas Lossky and others (Geneva/ Grand Rapids 1991), contains many articles by Orthodox or about Orthodoxy. The involvement of the Orthodox Church in reunion schemes from the fifteenth century onwards is described by Georges Florovsky and Nicolas Zernov in A H istory o f the Ecumenical M ovem ent 1517-1948, ed. Ruth Rouse and Stephen Charles Neill (3rd ed., Geneva 1986). For a fuller version of Florovsky\u0026rsquo;s text, see his Collected Works, vols. 2 and 4 (Belmont 1974, 1975); cf. also vols, 13-14 (Vaduz/ Belmont 1989).\nDocumentation on the various \u0026lsquo;dialogues\u0026rsquo; in which the Orthodox are involved can be found in Jeffrey Gros, Harding Meyer and William D. Rusch (ed.), Growth in Agreement II. Reports and Agreed Statements o f Ecumenical Conversations on a World Level 1982-1998 (WCC Publications, Grand Rapids/ Cambridge 2000). On Orthodox relations with Rome, consult E. J. Stormont (ed.), Towards the Healing of Schism: The Sees o f Rome and Constantinople (New York 1987); John Borelli and John H. Erickson (ed.). The Quest for Unity: Orthodox and Catholics in Dialogue (Crestwood/ Washington, DC 1996); Adam A. J. DeVille, Orthodoxy and the Papacy. Ut Unum Sint and the Prospects o f East-West Unity (Notre Dame 2011).\nOn relations with Anglicanism, see William Palmer, Notes on a Visit to the Russian Church in the Years 1840,1841, ed. Cardinal Newman (London 1882), a vivid personal narrative of an exploratory journey; W. J. Birkbeck, Russia and the English Church (London 1895), containing the important Khomiakov-Palmer correspondence; J. A. Douglas, The Relations of the Anglican Churches with the Eastern-Orthodox (London 19*1)« which discusses the question of\nintercommunion; V. T. Istavridis, Orthodoxy and Anglicanism (London 1966), a useful summary; Anglican-Orthodox Dialogue: The Dublin Agreed Statement 1984 (London 1984), also including the Moscow Agreed Statement (1976) and the Athens Report (1978) on the ordination of women priests; The Church o f the Triune God: The Cyprus Agreed Statement (London zoo6).\nOn Orthodoxy and the World Council of Churches, see Gennadios Limouris (ed.), Orthodox Visions o f Ecumenism: Statements, Messages, and Reports on the Ecumenical Movement 1902-1992 (Geneva 1994)-\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/01/15/about-biblio-Orthodox/","summary":"问：有什么了解东正教的入门读物吗？ 答：最佳读物是维尔主教的《东正教会》第三版 若要了解一个传统，必须从历史的维度去了解。这点对于中文读者而言尤其如此，因此这块几乎是空白。因此我认为了解正教的最佳入门读物就是维尔主教的《东正教会》第三版。\n当然，对正教徒而言，每日礼文，祷文「又称日课经」，金口约翰侍奉圣礼等礼仪文本，以及圣人传记文献都是很好的入门读物。\n也许有读者问，那么其他方面呢？比如神学，礼仪，灵修等呢。维尔主教的这本书也在后面提供了一个进一步了解的书单，我认为对于国人而言十分有益，姑截图放置如下，以供读者参考。若读者要下载pdf的版本，请点击这里「标题为：Ware_2015_The_Orthodox_Church-FurtherReadings.pdf」。\n文字版『有待进一步加工』 Further Reading ***** GENERAL STUDIES For a reliable and thorough historical survey, with full bibliography, see\nMichael Angold (ed.), The Cambridge History o f Christianity, vol. 5. Eastern Christianity (Cambridge 2006).\nJohn Antony McGuckin, The Orthodox Church. An Introduction to its History, Doctrine and Spiritual Culture (Malden/Oxford 2008)\nAugustine Casiday (ed.), The Orthodox Christian World (London/New York 2011), cover much the same ground as I have done in the present volume, but in considerably greater detail.","title":"有什么了解东正教的入门读物吗？"},{"content":" 按：这篇读者问答摘取自阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统十课：圣安东尼传导读的讲稿内容。因有不少人问我这个问题，故专门整理出来，供读者参考。 就目前的情况看，除非人去修院成为修士或修女，他/她不可能找到神师。因此，对于国人而言，与其找神师，不如找神父 在人在受洗的时候，就受了圣灵，你开启了灵修生活，领受了神恩。而神职人员掌管着天国的钥匙，他们通过礼仪传递这种恩典。自有教会以来，神恩最主要的分发方式是教会的礼仪传统，信徒通过过一个礼仪生活就能蒙受极大的牧养；其次，在有条件的情况下，教会通过修道传统发展出了神师和长老传统，即修院中有资格进行灵性指点的修士，对他在修院的弟子和平信徒进行进一步的灵性指点，是教会礼仪传统的补充。通常来说，这种修士最好的去处是被按立为神职，因为在那里他能将礼仪和修道传统完美地结合起来。\n在早期教会，那些效法基督的殉道者，神职人员和修士，他们的言行被记录下来，从表面上看是圣经叙述「尤其是福音书」的的延伸，从内里看则是信徒与上帝合一，相交的真实记录。\n不少信徒「不管您的宗派如何」常问我，我能不能找到神师？ 我现在简单回答一下。总的来说，严格意义上的神师传统只存在与传统教会的修院中，除此之外的，最多算是长老传统，可以将长老传统看成是神师传统的延伸。换句话说，除了出来做修士，进入修院找一位神师外，不存在所谓的神师。而长老传统存在的条件是，你能定期去一所修院，拜访其中的长老「所谓长老是被修院证明已经具备灵性指导资格的修士」。若不能做到这点，也只能说是朝圣，而不是说自己找到了一位长老。就目前的情况看，这两个对于平信徒而言都几乎是不可能的。\n就目前情况而言，人要找神师或长老，就好比建房子，地基还没有打好，就要去建房顶，这是不合适的。因为教会的礼仪传统，即教会，圣礼和神职人员，好比房子的根基，现在根基没打牢，就说要去找神师，此乃本末倒置了。修道传统是教会趋于成熟的标志，是教会礼仪传统的补充。教会，圣礼和神职人员是修道传统的根基，源泉，而不是相反。一个信徒可以没有神师，但一个信徒不能没有神父，不能不参加教会的礼仪。如果信徒犯罪了，可以找神师去做忏悔礼。\n因此，我的建议是不要说我要找神师，能找到一位神父，能尽可能多的参加圣礼就好。至于找神师，等教会建立好，有修院起来以后才有可能。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/01/14/about-spiritual-father/","summary":"按：这篇读者问答摘取自阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统十课：圣安东尼传导读的讲稿内容。因有不少人问我这个问题，故专门整理出来，供读者参考。 就目前的情况看，除非人去修院成为修士或修女，他/她不可能找到神师。因此，对于国人而言，与其找神师，不如找神父 在人在受洗的时候，就受了圣灵，你开启了灵修生活，领受了神恩。而神职人员掌管着天国的钥匙，他们通过礼仪传递这种恩典。自有教会以来，神恩最主要的分发方式是教会的礼仪传统，信徒通过过一个礼仪生活就能蒙受极大的牧养；其次，在有条件的情况下，教会通过修道传统发展出了神师和长老传统，即修院中有资格进行灵性指点的修士，对他在修院的弟子和平信徒进行进一步的灵性指点，是教会礼仪传统的补充。通常来说，这种修士最好的去处是被按立为神职，因为在那里他能将礼仪和修道传统完美地结合起来。\n在早期教会，那些效法基督的殉道者，神职人员和修士，他们的言行被记录下来，从表面上看是圣经叙述「尤其是福音书」的的延伸，从内里看则是信徒与上帝合一，相交的真实记录。\n不少信徒「不管您的宗派如何」常问我，我能不能找到神师？ 我现在简单回答一下。总的来说，严格意义上的神师传统只存在与传统教会的修院中，除此之外的，最多算是长老传统，可以将长老传统看成是神师传统的延伸。换句话说，除了出来做修士，进入修院找一位神师外，不存在所谓的神师。而长老传统存在的条件是，你能定期去一所修院，拜访其中的长老「所谓长老是被修院证明已经具备灵性指导资格的修士」。若不能做到这点，也只能说是朝圣，而不是说自己找到了一位长老。就目前的情况看，这两个对于平信徒而言都几乎是不可能的。\n就目前情况而言，人要找神师或长老，就好比建房子，地基还没有打好，就要去建房顶，这是不合适的。因为教会的礼仪传统，即教会，圣礼和神职人员，好比房子的根基，现在根基没打牢，就说要去找神师，此乃本末倒置了。修道传统是教会趋于成熟的标志，是教会礼仪传统的补充。教会，圣礼和神职人员是修道传统的根基，源泉，而不是相反。一个信徒可以没有神师，但一个信徒不能没有神父，不能不参加教会的礼仪。如果信徒犯罪了，可以找神师去做忏悔礼。\n因此，我的建议是不要说我要找神师，能找到一位神父，能尽可能多的参加圣礼就好。至于找神师，等教会建立好，有修院起来以后才有可能。","title":"我能找到神师吗？"},{"content":"by 阿甲\n引言与祈祷\n求你使我们早早饱得你的慈爱， 好叫我们一生一世欢呼喜乐。 求你照着你使我们受苦的日子， 和我们遭难的年岁，叫我们喜乐。 ——诗篇90：14-15\n光从东方来网站建立于2021年年底，2022年12月写了一周年记，2023年12月写了二周年记，能走到如今，已是神的恩典。愿主坚立我们手所做的工，我们手所做的工，愿主坚立（诗90：17）。\n我们感谢主，我们的异象已十分清晰：\n光从东方来，以学术讲座介绍东方教会传统 教父原文中译计划，以原文翻译推广教父传统 此外，我要感谢同工和讲员们无私的帮助和奉献，特别感谢Lydia老师，郭子然博士候选人，李姝茜硕士，杨恺成在读博士，Daniel Li博士候选人, 段文郡熠博士候选人，我博士导师劳曼教授，我硕士导师神父马克西姆，Romanos神父， Kariatilis博士等等「排名不分先后」，包括讲稿整理人员，没有你们无私的帮助，这个事工是无法进一步展开的。在这里特此致谢。我相信上帝会继续带领，祝福我们接下来的路。\n今年教父原文中译计划的事工要特别致谢，张之栋博士候选人，John博士候选人等人，他们与我一起学习了一遍叙利亚语语法。再次感谢David Tang弟兄，Photini姐妹，Albert Sun博士候选人，Stella Li姐妹，云夕姐妹「排名不分先后」在翻译事工中的帮助和无私分享。\n2024年年终总结 光从东方来2024年总结 2024年，光从东方来事工的重点是简化和专注。\n所谓简化是砍掉我所有的“小作坊「即收费的」”项目，包括我的收费课程，教父原文译作的会员计划。现在也停止了讲稿整理人员的同工，因为这不是我们事工的重点。在此，特别向支持我的读者们致歉，我在某些方面过于乐观，高估了自己的能力和精力，希望大家谅解。\n所谓专注是我们的事工将专注于开讲座和翻译两大块，此外无他。\n今年光从东方来开了42场，合计63个小时的讲座。讲座以历史类为主，内容涵盖历史，教父神学，礼仪，拜占庭圣乐，东正教教会论，和子句，奥斯曼帝国，路德宗在中国等。现归类如下：\n阿甲教会历史第二季希腊传统10课「完」 1 奥利金与亚历山大传统 2 阿塔纳修与阿里乌主义 3 圣经正典的形成 4 君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议 5 大圣巴西尔 6 神学家格列高利 7 尼撒的格列高利论肉体复活 8 第二次大公会议之信经与教规 9 金口约翰生平 10 圣安东尼传导读 阿甲：维尔主教《东正教会》导读课——10课「未完，还有约10课」 维尔主教《东正教会》导读1——导言 维尔主教《东正教会》导读2——第一章君士坦丁之前 维尔主教《东正教会》导读3-5——第二章 七次大公会议时期 维尔主教《东正教会》导读6-7——第三章东西分裂 维尔主教《东正教会》导读8-斯拉夫民族之皈依 维尔主教《东正教会》导读9-第四章 伊斯兰下的东正教 维尔主教《东正教会》导读10-第五章 俄罗斯与圣彼得堡 维尔主教：关于东正教与其他基督教派区别的采访 Romanos神父 拜占庭圣乐传统 Romanos神父：正教之声 Romanos神父：拜占庭音乐符 Kariatlis博士 东正教教会论 1教会是什么 2新约时期的教会 3教会、圣奥妙与团契——东正教教会论第三讲 Lydia老师 东正教礼仪课 圣经与仪文之基督升天节 经文与礼文中的圣母安息升天节 圣母领报节 基督信仰的伟大主题——离散与回归 郭子然博士候选人 拜占庭传统 郭子然：静修主义与文艺复兴 郭子然：奥斯曼帝国（1453-1923）时期的东正教会与正教神学概述 朝圣游课程 埃及科普特、西奈山朝圣游 亚美尼亚朝圣游 李姝茜，杨恺成：伊拉克东方亚述教会朝圣游 王潇：俄罗斯东正教朝圣游 Daniel Li: 帖撒罗尼迦朝圣游上 其他讲员 Fr. Maximos: 爱神集和心祷 劳曼博士：路德宗在中国 Pino Tikhon博士:和子句与拜占庭之回应 段文郡熠博士候选人：西叙利亚传统的礼仪神学「讲稿应讲员要求，不予公开」 李泉博士：受难英雄的盼望——再思刘小枫的超越基督论「讲稿应讲员要求，不予公开」 教父原文中译计划2024年总结 我们讲授了初级古典叙利亚文「2023年讲授了初级古典希腊文」。\n教父原文翻译部分：阿甲分享译作14万多字；David Tang分享3万多字，Photini姐妹分享了《沙漠教父言行录-匿名版-1-10》。\n现代学术文章分享了：Albert Sun翻译了《Torrance教授：缩放文本，天梯约翰著作中书籍地位的模糊性》；Stella Li翻译了《Winkler: 叙利亚语教会教派概述》；云夕姐妹分享部分译作《Winkler: 叙利亚语教会简史第一篇》\n教父原文翻译 阿甲分享：巴西尔《长会规》分享25条会规，共33411字；《爱神集》导读分享7个篇目，共108996字。艾弗冷《天堂之歌》第一首和第三首 David Tang分享译作贵格利《玛卡瑞娜生平》，共27502字；神学家格列高利《讲演录第6篇：论和平》第一部分。 2025年展望 这三年事工下来，于中文圈对东方教会传统和教父传统的陌生程度深有感触，因此，不会有什么大动作，即坚持我们简化和专注的方针。\n我们的同工只有两种：讲员和译者。\n光从东方来事工计划 讲座内容将更加丰富：在原有教会历史、礼仪、朝圣游专栏的基础上，我们会增加圣人传记/言行导读系列课程「敬请期待」。关于讲座预告，请见这里\n讲员也将更加多样：虽然始终专注于学术，但我们会进一步邀请译者和神父、甚至主教和修士在我们平台开讲座，以满足听众多样的需求。\n教父原文中译事工计划 古典语言：2025年是粟特年，我们将全年讲授粟特语，大家一切学习「大概2025年1月下旬开始」。进一步更新信息，请见我们的论坛。\n教父原文译作分享：阿甲将继续分享《爱神集》直到结束，此后会继续分享《圣玛卡里奥讲道集》和《圣艾弗冷 天堂之歌》，预计频率不会太快，因为正在翻译过程中，但争取每月分享一次。David Tang 有可能会继续分享《讲演录第6篇》；有可能会分享一位圣人的传记，敬请期待。具体请见我们译作分享计划。\n关于现代学术文章的翻译和分享，目前处于搁置状态，我们需要找到合适的译者，同时在作者许可的情况下才能分享这些学术文章。还请代祷。\n欢迎奉献支持 光从东方来和教父原文中译计划是完全免费的事工，但并不意味它们不需要成本，我们的事工当然离不开读者和听众的支持奉献。维持这两项事工正常运转，除了网站，Zoom等基本的运营费之外，我们各位讲员的讲座，译者的译作都需要付出巨大的努力和辛劳。\n因此，若我们的事工让您获益，欢迎您来支持我们，比如，转发和推荐我们的讲座和译作，介绍我们的平台，对讲员和译者表达感谢和支持，当然，若您有感动，欢迎为我们的事工奉献，请点击Donate「您的奉献若无特别说明，将全部用于涵盖我们基本的运营费用」。\n2024年是艰难的一年「相信对很多人来说也是如此」，也许2025年将更加艰难，然而，上帝是我们的避难所，我们就不害怕了。\n因此，我以诗篇46篇作为结语，大家共勉：\n神是我们的避难所，是我们的力量，是我们在患难中随时的帮助。 所以，地虽改变，山虽摇动到海心， 其中的水虽砰訇翻腾，山虽因海涨而战抖，我们也不害怕。 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/12/25/GCDFL-third-year-record/","summary":"by 阿甲\n引言与祈祷\n求你使我们早早饱得你的慈爱， 好叫我们一生一世欢呼喜乐。 求你照着你使我们受苦的日子， 和我们遭难的年岁，叫我们喜乐。 ——诗篇90：14-15\n光从东方来网站建立于2021年年底，2022年12月写了一周年记，2023年12月写了二周年记，能走到如今，已是神的恩典。愿主坚立我们手所做的工，我们手所做的工，愿主坚立（诗90：17）。\n我们感谢主，我们的异象已十分清晰：\n光从东方来，以学术讲座介绍东方教会传统 教父原文中译计划，以原文翻译推广教父传统 此外，我要感谢同工和讲员们无私的帮助和奉献，特别感谢Lydia老师，郭子然博士候选人，李姝茜硕士，杨恺成在读博士，Daniel Li博士候选人, 段文郡熠博士候选人，我博士导师劳曼教授，我硕士导师神父马克西姆，Romanos神父， Kariatilis博士等等「排名不分先后」，包括讲稿整理人员，没有你们无私的帮助，这个事工是无法进一步展开的。在这里特此致谢。我相信上帝会继续带领，祝福我们接下来的路。\n今年教父原文中译计划的事工要特别致谢，张之栋博士候选人，John博士候选人等人，他们与我一起学习了一遍叙利亚语语法。再次感谢David Tang弟兄，Photini姐妹，Albert Sun博士候选人，Stella Li姐妹，云夕姐妹「排名不分先后」在翻译事工中的帮助和无私分享。\n2024年年终总结 光从东方来2024年总结 2024年，光从东方来事工的重点是简化和专注。\n所谓简化是砍掉我所有的“小作坊「即收费的」”项目，包括我的收费课程，教父原文译作的会员计划。现在也停止了讲稿整理人员的同工，因为这不是我们事工的重点。在此，特别向支持我的读者们致歉，我在某些方面过于乐观，高估了自己的能力和精力，希望大家谅解。\n所谓专注是我们的事工将专注于开讲座和翻译两大块，此外无他。\n今年光从东方来开了42场，合计63个小时的讲座。讲座以历史类为主，内容涵盖历史，教父神学，礼仪，拜占庭圣乐，东正教教会论，和子句，奥斯曼帝国，路德宗在中国等。现归类如下：\n阿甲教会历史第二季希腊传统10课「完」 1 奥利金与亚历山大传统 2 阿塔纳修与阿里乌主义 3 圣经正典的形成 4 君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议 5 大圣巴西尔 6 神学家格列高利 7 尼撒的格列高利论肉体复活 8 第二次大公会议之信经与教规 9 金口约翰生平 10 圣安东尼传导读 阿甲：维尔主教《东正教会》导读课——10课「未完，还有约10课」 维尔主教《东正教会》导读1——导言 维尔主教《东正教会》导读2——第一章君士坦丁之前 维尔主教《东正教会》导读3-5——第二章 七次大公会议时期 维尔主教《东正教会》导读6-7——第三章东西分裂 维尔主教《东正教会》导读8-斯拉夫民族之皈依 维尔主教《东正教会》导读9-第四章 伊斯兰下的东正教 维尔主教《东正教会》导读10-第五章 俄罗斯与圣彼得堡 维尔主教：关于东正教与其他基督教派区别的采访 Romanos神父 拜占庭圣乐传统 Romanos神父：正教之声 Romanos神父：拜占庭音乐符 Kariatlis博士 东正教教会论 1教会是什么 2新约时期的教会 3教会、圣奥妙与团契——东正教教会论第三讲 Lydia老师 东正教礼仪课 圣经与仪文之基督升天节 经文与礼文中的圣母安息升天节 圣母领报节 基督信仰的伟大主题——离散与回归 郭子然博士候选人 拜占庭传统 郭子然：静修主义与文艺复兴 郭子然：奥斯曼帝国（1453-1923）时期的东正教会与正教神学概述 朝圣游课程 埃及科普特、西奈山朝圣游 亚美尼亚朝圣游 李姝茜，杨恺成：伊拉克东方亚述教会朝圣游 王潇：俄罗斯东正教朝圣游 Daniel Li: 帖撒罗尼迦朝圣游上 其他讲员 Fr.","title":"光从东方来三周年记——2024年"},{"content":" 按：此是郭子然博士候选人讲座：奥斯曼帝国（1453-1923）时期的东正教会与正教神学概述。讲稿问答正在整理过程中。要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘观看以及下载,请见主页 讲稿正文「整理过程中」 一位罗马尼亚的泰赞亭学者叫。Yohga他写过一部书。法语题目是。\nBizans。Api Bizans。就是拜占庭之后的拜占庭。虽然很多人认为。拜占庭帝国1453年。就是坎基保陷落。那一刻就结束了。之后有一些残余的势力。但是15世纪也陆续的被消灭。但是事实上拜占庭文化。其实一直存在。即使是在奥斯曼帝国统治时期。通过各种方式。拜占庭的文化。也一直延续下来。直到今日。但是相关的领域。奥斯曼帝国时期。东人教与政教神学。不只是在国内很少有人了解。即使是在外国。研究的人也不是很多。所以可以说是一个。算是一个处女帝吧。所以今天很高兴能跟大家分享一下。我对这个领域的一些了解。首先请大家看这个图。非常明显啊。左边的这个人。身穿土耳其的服饰。\n他是谁呢。他是。奥斯曼帝国的苏丹。穆罕默德二世。就是他在1453年攻陷了军事坦丁堡。优勉的这一位。就是在奥斯曼帝国统治下。第一位军人产纪毛牧手。也是一位著名的神学家。叫Ganandius。他尝试把。拜占庭后期官方的主导神学。格里高利潘拉玛斯的神学。就是我博士论文的主角。和当时西方流行的经验。哲学。就是由。托马斯·阿奎纳等人。主导的经验哲学。就是用。古希腊哲学。只要是亚里士罗德的方法论。来探讨神学问题的。一种哲学或者神学思潮。当时在西欧是主导。在东罗马。拜占庭帝国的后期。西方世界对拜占庭的影响很大。当时的拜占庭不只是。在被奥斯曼帝国侵吞领土。\n同时也有许多。西方拉丁世界的殖民地。比如说威尼斯和热纳亚。意大利城邦的。在东地中海的殖民地。而Ganandius。他就尝试着把。当时流行的西方经验哲学。和东罗马的官方神学。潘拉玛斯主义结合在一起。但是他本人的政治上。他是非常反西方的。虽然在神学上可以借鉴西方的。金愿神学或者金愿哲学。Ganandius牧首。他代表了当时很多。东罗马高级神志这边的想法。就是教会已经分裂了。西方的影响是有毒的。甚至会影响正教信仰的纯洁性。所以我们宁肯接受奥斯曼的统治。接受伊斯兰教徒。伊教徒的统治。也剩余接受拉丁人的统治。所以在军神产业宝陷落之后。Ganandius牧首积极的寻求一种。在奥斯曼帝国的统治下。维持东正教信仰的一种方式。所以Ganandius他跟苏丹穆罕的二世。达成了一定的协定。\n就是为东正教争取有限的自由。可以在奥斯曼帝国统治下。继续持续下去。这应该是后期十七或者十八世纪的。一个圣像化风格的作品。可以看到Ganandius牧首和。苏丹穆罕默德二世的关系。还是比较融洽的。穆罕默德二世。他手里的这张纸。就是代表苏丹富裕的协定。给予东正教有限的权利与自由。我们刚提到了。奥斯曼帝国时期的东正教。与东正教神学。关注的不多。其实是在西方。关注的也不是很多。但是这方面也是有一些很好的著作。比如说一位德国的耶稣会的神学家。巴仁廷学者。耶稣会神父。叫Gerhard Polskalski。你们可以看到是位斯拉夫裔的德国神父。德国学者。他写过一部名著叫。Krétias Deologie in the Zeit der Tricke。Krétias deologie in the Zeit der Tricke。就是奥斯曼统治下的土耳其人。奥斯曼土耳其帝国统治下的希腊神学。\n虽然书名这么叫。但事实上它涉及到奥斯曼时期的整个东正教神学。甚至也涉及到。就是虽然没有被奥斯曼帝国统治。但是跟整个的东正教神学联系紧密的。当时俄罗斯帝国的神学。这本书是用德语写的。也被翻译成了现代希腊语。就是在国际上是有一定声誉的。然后右面这本书。也是一部经典。题目是法语的。但里面的文章有英文的。有法语的。有德语的。有意大利语的。是很多著名的拜占庭神学的学者。他们就是每人写一篇。相关的自己领域的文章。然后有。Garmelo Giuseppe Contecellro。和Vassa Contecellro。应该是意大利的学者。他们整理也出来。有上下两册。题目是法语的。就是拜占庭神学与它的传统。与它的传统就是不限于东勒马时期。包括东勒马帝国复命以后。奥斯曼时期的。\n拜占庭传统的神学。这里面下册就是第二册。也涉及到了很多奥斯曼时期。有代表性的东正教神学家。所以这两部书。如果大家想了解。奥斯曼时期的东正教会。尤其是东正教教教学的发展。应该是避不过去的经典之作。好 我们先看一下奥斯曼帝国。就是这个题目。是1453年就是军人产约保陷落以后。到奥斯曼帝国文集。这段时期的东正教会。与东正教神学。但是事实上1453年之前。东勒马的很多领土。已经是被奥斯曼帝国铲食。很多东正教徒已经是成为了奥斯曼帝国的臣民。奥斯曼帝国。它是从1299年一直到1923年。时隔也比较长。一直到20世纪。那么奥斯曼帝国的前身是什么呢。我们来简单看一下。其实如果要追溯的话。其实可以追溯到。我们中国北朝和隋唐时期。北方的强林突厥。但是在利女方面也没有直接的关系。\n因为古代的突厥人。跟后世的突厥民族。不管是土耳其。还是中亚。像乌斯别克斯坦等。阿塞拜疆人。他们有一定的跃远关系。但是没有直接的关系。因为古代的突厥人已经不存在了。大家知道。古代的突厥人成立了很强大的突厥韩国。后来在隋朝皇帝的。通过外交的分裂的方式。分裂成了东突厥与西突厥。后来东突厥和西突厥陆续都被唐朝给灭亡了。失去了统一领导的突厥人。就不断的分化。很多突厥人。西迁。其中一部分突厥人。被称为乌古斯突厥。西迁之后。后来就形成了三个新的民族。一个就是奥斯曼土耳其族。一个就是阿塞拜疆族。还有一个就是土库曼族。西迁的乌古斯突厥。他们受到了先进的波斯文化的影响。建立一个非常强大的。既带有游牧性质。\n也带有定居性质的帝国。叫做塞尔柱帝国。我们提到曼奇克尔特之战。这一战在拜登平立场非常重要。因为塞尔柱帝国。它在拜登平帝国。统治的西亚。不断的扩张。跟东罗马帝国产生了冲突。在西亚的曼奇克尔特。进行了一场决战。这场战争。东罗马帝国失败了。结果就是西亚的大波。成为了塞尔柱帝国的领土。因为塞尔柱帝国。刚提到它带有游牧的性质。它其实是很多的。小的封国的一个联合体。所以它的统治其实是非常不稳定的。后来逐渐从塞尔柱帝国。就分传了罗姆苏丹国。可以算是塞尔柱帝国的继承。但是跟塞尔柱帝国一样。罗姆苏丹国。它的中央的统治也非常薄弱。它也是各个的。封国组织的一个联合体。为什么称为罗姆苏丹国呢。因为它虽然是。\n一个突厥人主导的伊斯兰教国家。但是因为它占领了之前东罗马帝国的很多领土。所以它也自认为罗马帝国的继承人。所以自称为罗姆苏丹国。罗姆其实就是罗马的意思。奥斯曼帝国其实是罗姆苏丹国其中的一个国家。在罗姆苏丹国。在当时蒙古西争伊尔韩国的打击下。覆灭了之后。在西拉西亚。就是一种无政府主义状态的窗口期。奥斯曼帝国它利用了这个机会。因为当时东罗马帝国。主要是在跟拉丁人进行战争。然后一些外交等的联络。也无暇顾及西拉西亚。所以利用了这个窗口期。奥斯曼帝国迅速崛起。不断侵存东罗马帝国的领土。因为当时东罗马帝国的末期。巴里奥利亚帝国也逐渐衰败。不只是侵存亚洲的领土。也侵存欧洲的领土。在奥斯曼帝国。当时东罗马帝国吹一息的时候。当时的西方的势力。因为虽然有一些宗教上的冲突。但毕竟都属于基督教事件。他们也尝试着挽救东罗马帝国。所以他们也是进行了一次。\n算是十字军的延续吧。尝试着挽救东罗马帝国。当时很多西欧的诸侯国。像法兰西王国。还有神父罗马帝国都派兵了。但是在黑海沿岸的瓦尔纳。现在属于保加利亚。被奥斯曼帝国打的大败。所以西方天主教势力。最后尝试拯救东罗马帝国的尝试。也破产了。因为瓦尔纳之战的惨败。之后就是大家所熟识的军师坦金堡的陷落。之后奥斯曼帝国继续向欧洲进军。威胁西欧和众欧的世界。在15、16世纪持续扩张。直到勒班陀海战。是在现在希腊的西部。约安尼纳海沿岸。当时打了一场海战。由当时的西欧天主教的势力。比如说威尼斯。威尼斯主导的天主教的势力。他们组织海军。在海上击败了奥斯曼帝国。这可以算是一个转折点。之后奥斯曼帝国从此去扩张。逐渐变为防守。17世纪维也纳之战也非常有名。当时的奥地利与波兰的联军击败了。\n激临威尼城下的奥斯曼的军队。可以算是比勒班陀海战更彻底的标志。奥斯曼帝国结束扩张。和他衰败的开始。之后奥斯曼帝国。可以说在18、19世纪就持续衰败。国内一些民族尝试独立。因为奥斯曼帝国它是一个多民族的国家。在西方的影响下。很多民族他们尝试独立。多民族多宗教。这种多元化也很难治理。之后问题越来越多。19世纪的时候。奥斯曼帝国尝试着仿照西欧。进行现代化的改革。所以跟当时的大清帝国非常像。奥斯曼帝国当时被称为欧洲病人。而中国的大清帝国被称为东亚病夫。所以两个帝国当时都是不断衰败。但是依然有一定的实力。也尝试着仿照西方进行一些变革。所以也就是说。如果加了一些学者可以比较。当时奥斯曼帝国和大清帝国的改革。将无需变法。我觉得这也是一切蛮有意义的事情。但是最后奥斯曼帝国还是没有逃脱。解体与分裂的命运。一战的时候。\n奥斯曼帝国加入了奥雄帝国。德国。还有保加利亚的协约国阵营。失败了之后。当时奥斯曼帝国内部。土耳其青年党受西方的影响。认为就是要建立一个民族国家。西方式的民族国家。以土耳其主导。而不是奥斯曼帝国这种多民族多宗教的国家。所以一方面是因为外部的战败。一方面是内部。土耳其青年党的推动。在1924年。哈里发。奥斯曼苏丹他同时也有哈里发。就是名义上的伊斯兰世界的统治者的称号。末代哈里发。苏丹阿卜杜勒。麦基德被废除。然后被流放。最后如果没有记错的话。他应该是流亡到了巴黎。二战的后期。或者二战结束之后。1944年。就是盟军解放巴黎之后。在巴黎去世。我们可以看到。就是涉及基督教的这个旗域。\n奥斯曼帝国被称为卢米利亚新省。奥斯曼土耳其语。就是埃亚雷提。古魅力。我们知道就是在奥斯曼帝国时期。土耳其语是用阿拉伯字母拼写的。但是在奥斯曼帝国结束之后。成略土耳其共和国。当时是受到西方的影响。所以就把奥斯曼土耳其语给拉丁化了。我感觉是受到法语字母的影响。因为发音却跟法语还是比较接近的。而在奥斯曼帝国时期。在就是卢米利亚这个区域。什么是卢米利亚呢。就是罗马人的区域。虽然东勒马帝国灭亡了。但是在巴尔干半岛。大部分区域依然是以继承了拜扇天文化。西洋东正教的。不管是讲希腊语的。还是讲各种斯拉夫语的。保加利亚语。罗马尼亚语。塞尔卫亚语。甚至还有一些讲阿尔巴尼亚语的民众。奥斯曼当局把他们看作。东勒马帝国的继承。罗马人的继承。奥斯曼语的这个卢米。\nPoom指的就是罗马人。所以把这个区域称为罗马尼亚形成。当然这个图就是大家有一个整体的印象。因为罗马尼亚形成。每个时期它的范围也不一样。而且时候也有进一步的划分。看一下奥斯曼帝国涉及基督徒的宗教政策。第一个德夫希尔没。德夫希尔没。就是奥斯曼帝国。虽然民意上保留了基督徒。不只是东勒教徒。还有其他的基督徒。天主教徒。亚米尼亚教徒。锦教徒。他们信教的自由。但是依然会从基督教中选一些年轻人。把他们培养成。让他们归伊斯兰教。然后加上他们有机会成为奥斯曼帝国的禁卫军。进入帝国的高层。所以这个政策一方面损害了基督徒的信教自由。但是另一方面也事实上确立了基督徒在奥斯曼帝国的重要地位。因为其实在很多历史上穆斯林统治的国家。包括中世纪欧洲的西班牙的。那个科尔多瓦。哈利法国。这都是这样的。其实君主虽然是穆斯林。\n但是他反而不是特别信任。穆斯林官员。因为他觉得穆斯林官员。对他的威胁更大。因为整个国家是穆斯林主导的。所以他会选拔一些受到歧视的。某种程度上受压迫的基督教官员。因为这些人是他亲自提拔的。所以将来对他更忠诚。对他没有威胁。而对他更忠诚。所以很多穆斯林君主。他反而会利用基督徒。或者基督徒出身的官员。来帮他打击。威胁他的穆斯林高官。穆斯林贵族。所以即使就是从基督徒。就是被选拔的这些青年人。被迫回忆了穆斯林。但是他们出的基督徒家庭。所以他们有些人。他们还是可以通过自己的权势。来帮助基督徒。所以就是这个制度。一方面就是损害了。我们刚提到损害了基督徒的信教自由。那另一方面确实其实也。有利于确立基督徒在奥斯曼帝国的政治影响力。下面就是基亚兹。\n这是奥斯曼土耳其语。基亚兹是什么意思呢。就是奥斯曼帝国虽然以伊斯兰教为国教。但是也给予了就是信仰一神教。有经典的其他的宗教徒。各教派的基督徒。犹太教徒甚至就是仙教。就是古代波斯的索罗亚斯德教。虽然索罗亚斯德教有多神崇拜。但他们的教业还是比较接近于伊神教的。而且在伊朗高原。是比较有影响力的。就是奥斯曼帝国的势力。就是虽然没有统治整个波斯。但是多少也渗入到了伊朗高原。所以这些人的身份就是基亚兹。就是非穆斯林。但是受法律保护的。条件就是他们要交奇米。就是给穆斯林统治者交税。之后他们可以有新教的自由。然后就是自治司法独立。我们刚谈到了。就是基督徒。还有其他的非穆斯林。虽然说法律保护。但是他们需要向奥斯曼帝国交税。但不是由穆斯林统治者。直接向他们交税。而是通过基督教的高级神志人员。\n向基督徒交税。向基督徒收税。然后有人通过各地的主教。以及军人产典宝牧手。再转交给奥斯曼帝国的当局。因为帝国非常大。你如果直接收税的话。也很难操作。这样的话方便管理。所以我们可以看到。其实在奥斯曼帝国时期。军人产典宝牧手的权势。反而比东罗马时期更大了。因为东罗马时期。虽然国教是以东正教为主。除了这个极特殊的。就是后来为了得到西方的支持。民意上。东罗马的末代皇帝。军人产典十一世。他民意上他改从天主教了。但是整体上东罗马帝国。是以东正教为主的。但是当时因为有世俗的权利。有东罗马皇帝。所以当时军人产典宝牧手的权利。其实他更受限制。而在奥斯曼帝国时期。因为已经是没有世俗的。基督教的统治者了。\n所以当时军人产典宝牧手。他甚至不只是有宗教上的。甚至有更多的世俗的司法权。就是当时整个斯曼帝国统治的。卢米尼亚行省的基督徒。不只是讲希腊语的基督徒。也包括讲斯拉夫语的。讲阿尔巴尼亚语的基督徒。他们比如在司法上。基督徒内部的司法冲突。如果不涉及到就是基督徒。跟穆斯林的司法冲突。基督徒内部的牧手。还有各地的主教是有司法权的。所以他们的世俗权力。其实变得更大了。而且我们知道在东罗马帝国的后期。以及是一些斯拉夫的教会。保加利亚教会。罗马尼亚教会。巴加利亚教会。塞尔维亚教会。他们都尝试着独立。建立自主的教会。独立于基督徒内部牧手。但是在奥斯曼帝国时期。就是在苏丹的委托下。又重新的对于这些斯拉夫的基督徒。卢米尼亚的基督徒。有了管辖的权力。\n所以使让他的权力变得更大了。另外还有一点就是。支持天主教的传教与发展。就是我们知道在奥斯曼时期。基督徒团体中。东正教徒是占主导地位的。这个有不同的数据。每个时期的数据不同。但是我看过的。就是最高的数据。是说当时甚至有一半的。可能初期吧。就是说奥斯曼帝国有一半的臣民。是东正教的基督徒。但是后来这个数据会下降。但是在卢米尼亚地区。还是以东正教徒为主导的。所以苏丹他也尝试着。就是在内部。分化打压东正教徒。因为一方面。虽然他需要东正教徒跟他合作。但是另一方面。他也觉得东正教徒。势力太大了。另一方面又有外交的考虑。就是当时的西欧世界。虽然奥匈帝国。威尼斯和法国。都是天主教的势力。\n但是他们之间争夺。西欧世界的领导权。所以之间是有斗争关系的。所以当时为了一起。对抗威尼斯城邦。和奥匈帝国。当时的法国跟奥斯曼帝国。长期是一种联盟的关系。直到19世纪。19世纪。奥斯曼帝国转向跟德国联盟了。而法国因为他的国教是天主教。所以为了确定。就是跟法国的友好关系。奥斯曼帝国。他也给予了天主教很多权利。因为当时天主教是受法国保护的。奥斯曼帝国的天主教。就像当时19世纪直到民国。在中国的天主教。也是受到法国保护的。所以当时奥斯曼帝国。就是支持天主教会。以法国保护的。就是以法国为主。当然也有一些。就是来自其他天主教国家。像意大利。当然是受法国保护的。天主教会。\n传教是一些权利。就是让天主教像耶稣会派一些传教士。到东正教的地区。给东正教徒传教。让东正教徒皈依天主教。这样的话就可以在内部削弱东正教的势力。所以当时奥斯曼帝国。在爱庆海的岛屿上。在雅典。就是当时在雅典。法国建立了领事馆。然后通过这个领事馆的庇护。当时法国的这个天主教神父。意大利的天主教神父。也非常活跃。就是当时在奥斯曼帝国。由于这个帝国当局的支持。天主教发展的也非常坏。也制衡了东正教的发展。另外就是。以正教为国教的附属国。就是当时奥斯曼帝国。领主很大。对美某个地区的统治方式也不一样。有的地区就是被它征服了。像保加利亚 塞尔维亚。由它直接统治。都归属于卢米尼亚新省。但是还有一些地方。瓦拉吉亚公国。\n莫尔多瓦公国。就是他们只是形式上归属奥斯曼帝国。实际上他们还是独立的国家。只需要给苏丹交一些税。但是就是他们国家可以维持这种。事实上独立的地位。像摩尔多瓦公国。瓦拉吉亚公国。他们有的统治者。是奥斯曼帝国。不好意思。是东罗马帝国。巴尔庆帝国。贵族的后代。巴黎奥列王朝时期的。东罗马帝国主要的贵族之一。叫盖达克里斯战的家族统治者。曾经也在相关的公国。多瑙和以北的公国有过统治。而且尝试着维持拜占庆的传统。拜占庆虽然灭亡了。但是在瓦拉吉亚公国。莫尔多瓦公国。依然某种程度上持续着拜占庆的统治。我们也知道。东罗马一位皇帝。也就出自盖达克里斯战的家族。约翰六世也是一位历史学家。写国通史。而瓦拉吉亚公国和莫尔多瓦公国。\n他们就是。罗马尼亚和前苏联国家。莫尔多瓦的前身。所以罗马尼亚19世纪。从奥斯曼帝国独立之后。没有像希腊那样。都是因为政治原因。取一个古代的名称。虽然他们跟古希腊没有直接的关系。但是当时也是受到西方政治的影响。民族国家。就是说我们继承了古希腊文明。其实这是受政治的影响。没有直接的关系。但那时候罗马尼亚。他们就取了这么一个名字。就是说我们是罗马帝国。拜占庆帝国的继承者。我们继承了政教。罗马帝国的政教文明。起名为罗马尼亚。当时整体来说。基督徒在奥斯曼帝国时期。还是享有比较广泛的自由。但是作为一个伊斯兰主导的国家。对基督徒还是有很多限制的。皈依伊斯兰教不得重新抱。不好意思。有错误。不是皈依。\n是皈依。重新皈依基督教。不得重新皈依基督教。不然可以判处死期。同时穆斯林也不得皈依基督教。如果你皈依基督教了。也可以判处死期。但是当然会问你。就是说你放不放弃基督教信仰。你不放弃的话。问你三次你还不放弃的话。就可以除此。另外就是不得给穆斯林传教世纪。当时的一位雅典的贵族。叫费劳队。现在也是雅典的珠宝。圣人之一。她成为寡妇之后。出家成为了修女。在修道院。也是一位就是德高望重的修道院女嬷。就是这位就是圣菲勞队。她就非常有胆量。她收容了很多的穆斯林女奴。不敢说很多。但是至少有一些收容了一些。在修道院收容了一些穆斯林女奴。然后感化她们皈依基督教。让她们获得自由。并且给她们施起为基督教。\n然后这就触动了奥斯曼当局的神迹。因为就是一位东着教的修女。给穆斯林施起。让她们皈依基督教。很愤怒。所以就是当时的奥斯曼当局。就把费劳队给处死。另外就是在和穆斯林的法律冲突中。不能在法庭上作证。这是对基督徒非常不利的。因为你不能就是作证的话。那即使是你占领的话。最后肯定法院也倾向于穆斯林。我可以看到。这是其中的某些限制。还有其他的限制。所以当时还是有很多新殉道者的。这是一幅希腊的新殉道者。圣像新殉道者。就是在一般指的。就是在东罗马后期。就是受穆斯林统治的地区。还有就是东罗马灭亡之后新的殉道者。但是说实话。就是在奥斯曼帝国统治的几百年。死于奥斯曼之首的新殉道者。其实倒也不是很多。有几百倍。但是在几百年来不是非常多。就是跟之后。\n就是像20世纪被共产主义杀死的苏联的殉道者。那都是成千上万相比。确实不是很多。就是像我们庚子年的晚期的义和团运动。那我们当时在北京也有几百位的俄罗斯传教团的东正教徒殉道。所以就是说在整个的就是奥斯曼时期的殉道者。其实不是特别多。但是就是作为殉道者。就是我们也纪念他们。他们在希腊非常有名。殉道的原因不同。但是一般就是一些基督徒被要求皈依穆斯林。或者就是皈依穆斯林之后。又重新皈依基督教了。然后穆斯林让他们叛教。就是不肯放弃基督教信仰。被处死。大部分殉道者殉道原因都是如此。当时的政教神志员对奥斯曼当局的态度也非常的复杂。一方面支持合作。像我们刚谈到的奥斯曼帝国统治时期的第一位军人坦定保幕手。盖南丢死。甚至有赞美的声音。但是赞美奥斯曼当局不是他们觉得奥斯曼当局有多么的好。很多时候是受到了反西方主义的影响。就是他们当时很多的东正教的主教。他们认为西方拉丁教会非常邪恶。就是认为即使奥斯曼帝国是穆斯林统治。但是至少保护他们免受西方的影响。所以甚至有的主教认为这是上帝的恩赐。\n让他们成为了伟大奥斯曼帝国的臣民。而且整体上奥斯曼帝国对他们干涉不多。就是还是比较自由的。但是另一方面呢。就是受到西方的影响。当时很多高层的希腊的知识分子。积极的东正教的基督徒。因为他们是当时奥斯曼帝国跟西方通商。进行商业往来的主要的势力。而且当时其实就是目前希腊的领土。当时也不是全部被奥斯曼帝国统治了。比如说克里特岛还是在威尼斯的殖民统治下。后来18世纪才成为了奥斯曼的领土。然后像埃尔尼纳海中的克福岛。一直都没有被奥斯曼统治。后来从威尼斯统治成为了英法共国。然后来又成为了希腊的领土。在希腊独立之后。所以当时可以说是。希腊的很多东正教徒。平信徒和神圣人员。他们是奥斯曼当局跟西方交流的一个媒介。所以很自然的就受到西方的影响。因为当时西方也很流行。文艺复兴启蒙运动。就是去研究古希腊的经典。就很多希腊人受到西方的影响。就是觉得我们要建立一个。以希腊人为主导的国家。希腊就认为我们。\n是有古希腊文明传承的。但是这个是受到当时西方的影响。产生来的思潮。在东罗马后期不是没有。但是主要是在奥斯曼时期。受到西方的影响。所以当时的一些主教神圣人员。也加入到了。就是传播民族主义。西方启蒙主义的潮流。加入到了这个运动。所以当时的这种西方的影响。最终导致了希腊独立战争。我们刚谈到。一个原因就是希腊传统的。正教基督徒既参与。与西方世界的贸力。西方启蒙思想的影响。另外就是秘密社团的流行。一些跟共集会有关的秘密社团。比如说当时俄罗斯帝国的重要港口。奥德萨。黑海盐。奥德萨的友谊社。当时的俄罗斯帝国有很多希腊移民。希腊民族。就是他们通过这些秘密社团。来传播希腊独立的思想。然后最后在。因法额列强的支援下。\n因为这些西方列强。也希望推动希腊独立来削弱奥斯曼帝国。所以他们的支援下。希腊。其实是在。就是现在罗马尼亚。就是在多瑙河一北。就是瓦拉吉亚公国。摩尔多瓦公国。这些之后罗马尼亚的领土的一些希腊族。他们最前。反叛奥斯曼帝国。但是很快就是传到了南部。就是巴尔干南部。当时也获得了一些。不是所有的主教。但是也获得了一些东西教主教的支持。当时帕特雷旧城主教热尔曼三世。就发表演讲。公开支持。希腊人争取独立运动。反抗奥斯曼当局。巴尼亚巴特。就是这位主教。盖克曼奥斯盖玛。日尔曼三世。所以3月25日。也是东正教的圣母领包节。就被当作希腊的国庆。就下个国庆定位哪一天呢。\n他不是就是在那个多脑河流域。希腊族最早反叛奥斯曼当局的那一天。而是。帕特雷主教在波罗本尼萨半岛。发表演说支持。希腊人争取独立战争的这一天。所以也能看到。希腊的独立战争。跟东正教的关系。非常紧密。虽然当时不是说。整个东正教会。都支持希腊独立。我们可以看到。现在希腊国企上。也是有东正教的十字架的。就是在希腊独立以后。因为当时的。周恩塔利保牧首。依然是在。奥斯曼帝国的统治下。所以当时也是受到西方的策动。影响。希腊当时成立了自主的东正教会。在1833年。一开始。军人产丁保牧首是不承认的。因为从他那里分裂了。但是最后就是。通过一些谈判。\n军人产丁保牧首也妥协了。1850年。承认了希腊独立的教会。后来受到希腊独立的影响。当时很多的。以东正教为主的。巴尔干的国家也纷的独立。19世纪。像保加利亚。当时在沙皇俄国的支持下。在19世纪末期也独立了。然后随着保加利亚的独立建国。保加利亚政教会。也宣布脱离军人产丁保牧首。军人产丁保牧首不愿意承认。所以1872年到1944年。保加利亚政教会和军人产丁保。政教会处于分裂的状态。所以我们可以看到。现在东正教会。因为乌克兰的问题。有一些矛盾。就是现在莫斯科牧首。军人产丁保牧首。就是也是暂停了盛残共荣。但是其实历史上。有很多这种。东正教各个教派。出于各种。主要是受到政治影响。\n矛盾其实历史上有很多。但是整体上。就是东正教会。从古到尽。虽然比如说某些教会。会有一些矛盾在某段时间分裂。但是整体上。东正教作为一个整体。可以说一直上是持续到现在。所以我觉得现在也不要。太多的。就是夸大现在分裂的重要性。因为东正教作为一个整体。就是现在还是合一的。还要谈到一下。就是俄罗斯帝国在东正教。实际上的领导作用。当时唯一个。就是没有被穆斯林统治的。东正教国家就是俄罗斯。而当时俄罗斯帝国。跟奥斯曼帝国统治下的。正教徒的联系。十分紧密。可以看到这些重要的几条。我归纳了几条。第一条废除木首师。16世纪当时。随着俄罗斯教会的发展。当时成立了。\n莫斯科牧首区。就是莫斯科。与全俄罗斯的。都主教。他成为了。莫斯科牧首。但是在彼得大帝统治时期。也就是受到了西方的影响。普鲁士。路德宗的影响。就彼得大帝认为。国家应该。来控制教会。就不应该让东正教会。权力那么大。就是跟国家一起来。统治社会。所以在。当时的莫斯科牧首。去世之后。有一段空缺期。然后就没有在选立新的牧首。就是在彼得大帝时期。废除了牧首之。之后。俄罗斯教会就重新归于。军人坦丁堡。民意上。就是重新归于。军人坦丁堡牧首的统治。\n但是实际上。俄罗斯教会。是由。帝国的。一个行政部门。就是圣公会议。在圣彼得堡。当时的帝国的首都圣彼得堡。由他来领导。所以这段时间。就是形成了一个。就是一个比较特殊的。一个机制。就是民意上。莫斯科牧首被废除了。俄罗斯教会。民意上的领导人。军人坦丁堡牧首。但是实际上。由于俄罗斯帝国。是唯一的。就是没有被。异教徒。没有被穆斯林统治的。东正教国家。所以实际上。军人坦丁堡牧首。他是被。俄罗斯帝国保护的。就是当时奥斯曼帝国。\n就是说如果。说天主教徒。是由法国保护的话。那么东正教徒。某种程度上可以说是由俄罗斯帝国。来保护。所以俄罗斯教会对于奥斯曼帝国基督徒的保护。就是某种程度上有保教权。当时的很多。希腊籍的主教也活跃于俄罗斯帝国。比如说在叶卡吉雷纳女皇。叶卡吉雷纳二世时期。阿斯特拉罕。就是那个富尔加河流入黑海的重要的城市。就是曾经常韩国的首都。萨莱也在阿斯特拉罕地区。就是帝国南部重要的城市。就是当时的独主教也是一位重要的神学家。尼奇弗鲁斯。塞奥托基斯。尼奇弗洛斯。迪奥多克斯。就是当时在俄罗斯帝国的一位希腊籍主教。就是说他也积极。就是为当时的俄罗斯帝国。为叶卡吉雷纳二世女皇服务。就是宣扬俄罗斯帝国。对于整个东勒教世界的领导和保护地位。就是对其进行宣扬。然后当时在东勒马帝国灭亡之后。\n当时有一个第三罗马的观念。是当时的匹斯罗夫的菲洛。菲洛菲是他宣传的。就是第一个罗马是古罗马。首都就是意大利的罗马。第二罗马就是新罗马。而第三罗马就是莫斯科。由于就是当时的莫斯科大公。也娶了多罗马帝国的末代公主。所以在血统上。就是也可以说。有这个东罗马的这个继承权。就成为了东正教的中心。所以他说。这应该就是怎么说呢。可以说是比较接近于这个斯拉夫语的。也可以说是古俄语。就是两个罗马已经消失了。古罗马和新罗马。就是把豆沙已经陷落了。就是现在是第三罗马。第三罗马新起了。将来不会有第四罗马。就是说到第三罗马的观念。你可以说17世纪当时的尼康木首。莫斯科木首尼康木首的改革。也是受到第三罗马的影响。就是把一些受到就是俄罗斯当时一些习惯。俄罗斯教会特有的习惯。但是这些。\n俄罗斯教会的习俗。比如说就是用两个指头画十字。可能也不是说俄罗斯本有的。可能也是从巴尔干地区传来的。但因为传入比较早。就被俄罗斯画了。所以尼康木首就是认为。如果想让俄罗斯成为东正教的中心。就是不能这个东正教的礼仪太俄罗斯化。太俄罗斯本地化。因为这样就没有这种普世精神。他有希望更接近就是奥斯曼帝国的。希腊教会的传统。所以他就仿照希腊传统的教会进行了改革。然后他当时在莫斯科教区也建立了新耶路撒冷。修导院。所以可以说是受到第三罗马观念的影响。但是说实话在后世。其实第三罗马。就是我跟一些朋友。就是相关的学者也讨论过。其实对俄罗斯影响不是很大。你可以说十六十七世纪有一定的影响。但后来因为俄罗斯的利益重心是在东欧。像波兰 普鲁士。对于巴尔干。其实就是传统的东正教的中心地区。其实也没有那么重视。所以第三罗马的观念。其实在之后对俄罗斯历史的影响。\n其实也不是很大。但确实是有。而且对于俄罗斯争取。就是在东正教世界的领导作用。也起到了一定的作用。但是我们不要把他的作用夸大。这是不符合现实的。然后我们讲一下奥斯曼时期。东正教神学的特点。一个就是受到经验哲学影响明显。因为在奥斯曼时期。伊斯兰主导的帝国。当时的东正教的教育是受到影响的。所以当时很多东正教的神职人员。有机会他们是会到西方天主教。或者这个新教的国家去留学。比如说到意大利的学校。到德国的学校去留学。就多少就是受到。依然在西方流行的经验哲学的影响。另外就是对于正教经典的整理与出版。虽然当时可以说整起来说。奥斯曼时期东正教的神学。法善可尘。没有很多的就是创新。但当时对于很多古代教父。作品整理出版。这种传承的作用。还是很值得肯定的。同时就是在对于正教经典的整理和出版的同时。\n在修道院的修饰。同时也注重古希腊世俗经典的传承。我们可以看到。这两幅图片是我拍的。就是在圣约翰宗途接受天启。启示录的帕特摩斯岛。就有一座班人平时期建立的很有名的修道院。圣约翰修道院。就是纪念圣约翰。你们可以看到就是在圣约翰修道院的博物馆。在奥斯曼时期收藏的世俗的文献。左边的是古希腊居民的喜剧作家。阿里斯托芬的作品。可以看到。不好意思。这个比例刚调的不太好。下面的字看不到。那我大概说一些。就是左边的是1499年。威尼斯出版的。右边的是16世纪罗马出版的。因为当时在西方出版了很多古希腊文献。然后。当时就是很多来自。就是之前东罗拜占体育地区的。就是讲希腊语的。东正教的学者。就是一方面很多人来到了西欧。就是参与了。因为当时主要的印刷中心在西欧。\n在意大利德国。他们就是参与了这些古希腊经典的整理。一方面就是他们也会把西欧出版的这些书。就是在东正教。奥斯曼帝国统治下的东正教的修道院。来收藏保留到后世。右边的是应该12世纪当时的赛萨洛尼基的主教。是他对于河马史实的注解。另外就是偏重和西方神学的论战。就是当时虽然跟西方的交往很紧密。但是毕竟就是作为东正教徒。东正教的神学家。那么还是有这种强烈的。就是东正教传统的意识。就是会跟西方神学进行论战。就是对于一些分级。比如说和子聚飞流怪。还有就是罗马教宗的首席权进行论战。另外就是神学教育体系的成立。这个也是受到西方的影响。比如说当时的一位。对我看。不好意思。他的名字没有打上去。就是应该从彼得。冒黑了。他是接受了耶稣会的教育。然后就是把西式的教育。引向了东正教地区。建议了基辅神学院。\n虽然当时基辅神学院。是在俄罗斯帝国。但是我感觉就是当时跟。就是在奥斯曼帝国统治的。东正教的地区联系也很多。就是承担了就是培养。东正教。人才这些东正教神学教育的使命。但是当时受到西方受到耶稣会的。影响很大。就也是进行这种经验神学式的教育。但不管怎么样。就是可以说是这个近现代的。神学体系这个时候也开始起步了。我们刚谈到了。整体上建树有限。另外就是受。某些受西方影响非正统思想的产生。因为当时很多东正教神学家。在西方留学受到了西方的影响。所以当时他们的一些神学观点是不正宏的。比如说这一位。基利尔·卢嘎里斯。他既当过亚里山大正教牧手。也当过军人产地宝正教牧手。在瑞士。加尔文宗的中心。任内瓦留学。他的神学受到了加尔文预定论的影响。而加尔文本身就是受到了。\n圣奥古斯丁的影响。就是当时的一些新疆神学家。把圣奥古斯丁的神学给极端化了。就是认为。人是否能得救。不靠他的自由意志。就是他是否选择接受耶稣基督的救恩。已经预定好了。所以一切都是神。在万事之前已经预定好了。所以当时的这位东正教的牧手。当时也受到了。加尔文宗预定论的影响。所以当时的一个信仰。他出版了一个信仰宣言。就是很明显的宣扬基尔文的预定论。所以也是因为这一点。就是基利尔牧手。他后来被谋杀了。因为当时在奥斯曼帝国内部。就是有很多亲天主教的。就是他们对新疆神学非常反感。所以在奥斯曼帝国内部。亲天主教的人。就是把基尔牧手给牧手。所以我们看到当时西方。就是天主教和新教的对立非常明显。在法国16世纪打了宗教战争。死了很多人。巴尔图罗妹职业大屠杀。\n17世纪德国的30年战争。也是天主教和新教之间的宗教战争。也是造成了人口丢临。所以当时这种新教和天主教的对立。甚至当时在奥斯曼帝国的东教会中。也产生了一定的影响。还有一点也是很重要的。就是进修主义的传承与灵修传统的复兴。就是在奥斯曼帝国时期。虽然当时基督教受到限制。比如说神学教育受到限制。但当时的修道传统。依然蓬勃发展。就是当时在修道院中。在阿索斯山还有在其他的修道院。修师们依然尝试着。维持正教的传统。可以看到这是很有名的。可以算是希腊的奇迹吧。就是日本漫画家。龚崎骏的天宫之城。就是说他的影响。就是很多修道院建在岩石上。这张照片也是我拍的。不是特别清楚。请大家谅解。其实我也去朝过圣。希腊麦太奥拉修道院。麦太奥拉就是新城的意思。你建在岩石上。\n确实给人一种。就是建在新城之间的感觉。其实在现在希腊的中部。就是我去朝圣。其实我也不是专门去朝圣。我其实是去。是在这个修道院脚下的。叫Kalambaki的一个镇子上。去参加一个会议。然后就是同时。也去修道院朝圣。然后还写了一首诗。《，仿希腊麦太奥拉修道院基金》。眼前锋。接月破。足下万鹤。起松生。白云飞旋喜沉心。天外摇闻。金色中。然后这也是。就画用了一句宋代的诗歌。枕中云气千锋进。窗底松生。万鹤哀。所以大家有机会去希腊的话。就是希望也是。造访一下。这套修道院。确实是奇迹。\n奇迹中的奇迹。因为确实是真的是修道院建立在延迟之上。甚至去有的修道院可以坐缆车。而麦太奥拉修道院。其实就是在巴尔干半岛。就是15世纪就是逐渐被奥斯曼帝国。整个巴尔干半岛都被奥斯曼帝国占领。统治的时候。麦太奥拉修道院还是在蓬勃发展。就是希望通过修道的主义。就是把政教的精神。一代流传下来。可以看到当时奥斯曼时期。一些重要的政教神学家。耶利米二世军产地望牧首。当时他跟德国图兵根大学。路德宗神学院的神学家进行了对话。因为当时就是德国图兵根大学。路德宗的神学家。他们对于东正教神学院产生了一代心。而他们觉得。就是他们跟进行宗教改革。跟天主教分裂。是不是可以跟东正教进行一些对话呢。说不定还可以合一。所以当时的顾兵根大学的神学家。就把路德宗的教义。发给了军人坦丁宝牧首。耶利米二世。但耶利米二世就进行了回信。\n就是很直接的指出。东正教的教义跟路德宗是不同的。在我们看来。就是在东正教图看来。路德宗是异端。虽然路德宗跟天主教分开了。但是在东正教看来也是异端。说得很清楚。就是说当然。虽然最后可以说这种对话不化而撒。但是就是天主。东正教和新教开始进行这种对话。其实在现在看来。不管怎么说也是一种进步。另外就是。第二位就是我们刚提到的。就是受到家尔文御定论的印象。亚历山大牧首。以及之后的军人坦报牧首。Kihilos Lukas。下面这一位神学家非常重要。Dothidus Vita Yerusalem。Yerusalem正教牧首。Dothi Dios。他反对基里尔牧首的预定论。他在当时的摩尔多瓦红国的首都亚西。现在罗马尼亚北部。也是当时的一个东正教的中心。出版过三部书。Dothomus Gadalais。\n我刚用现代下语的发音了。Dothomus Agabes。Dothomus Caras。和解之书。爱之书。喜悦之书。来反对当时的罗马教宗。在这些书中。引用了一些拜扎庭的神学家。像格里高雷帕拉玛斯。来反对当时的就是。西方罗马天主教的教义。就是像这个飞流怪等。就是我看过目录。就是我还没说实话。没有看具体内容。但是我感觉虽然尼鲁萨勒。幕首。多西迪奥斯幕首。他这几部书是要是。只在反对西方教会的。但是本身。我感觉多少也是受到了西方。经验哲学方法的影响。虽然就是很明确的。分各种各样的主题。当然这种写作方法。在拜扎庭时期也有。比如说。大马士革的圣约翰的政教大学。\n也是这种写作方法。但是我感觉在当时的那个环境下。多西迪奥斯还是受到了西方经验哲学的影响。何况西方经验哲学。他本身也是受到兰宝西方脚富的影响。都是相关的。下面这一位我们刚提到的。我往也提到过。就是俄罗斯帝国阿斯特拉哈。独主教。希腊籍的一位主教。你可以Folos。有Dopis。在耶卡其连纳20时期非常活跃。还有一位我们应该提到的。就是圣山的尼克德姆。当时也是一位全才。非常有学识的人。他把政教。也包括当时一位西方。来自东方。但是到西方。就是古代的高卢。现在法国南部。约翰卡西安。用拉丁语写作的。也可以算是一位拉丁的教父的作品。正教传统的。修道传统的。就是以修道领袖传统的。\n这些重要的作品。圣山的尼克德姆。他给整理在了一起。编成了穆扇基。非常重要。他是用希腊语出版的。在威尼斯。后来被翻译成了。斯拉夫语和俄语。对俄罗斯的影响也非常大。我希腊的导师。雅典大学的。斯大普斯·雅加索罗教授。他写过相关的文章。他甚至。发明了一个词。叫做穆扇吉复兴。他认为。穆扇吉带动了。政教领袖传统的复兴。因为通过阅读这些领袖的文献。就是像十九世纪。开始。比如俄罗斯很多修道院的圣人。也尝试着。就是复兴。正教的领袖传统。因为领袖传统可以算是正教。非常核心的一部分。所以对于。\n穆扇吉对于后世的影响非常大。时间也不早了。就是总结几条结论。东正教。从拜扇提时期到现代社会的过渡期。所以这段期间。虽然大家了解的不多。但是非常重要。因为东正教也是从古到今。有一个持续的过程。就是从东罗马帝国覆灭到现代。可以说奥斯曼时期是一个过渡期。另外就是后奥斯曼。后帝格时期。许多地缘政治新问题。比如说巴尔干地区。产生了很多新国家。不好意思有错字。新国家的成立。同时也成立了很多新的自主的教会。比如希腊自主正教会。罗马尼亚正教会。保加利亚正教会。塞尔维亚正教会。就是受地缘政治的影响。就是在东正教内部。成立了很多新的正教会。就是可以说这种地缘政治的影响。在东正教内部有体现。还有就是现在的乌克兰问题。\n就是坦丁堡牧首跟莫斯科牧首的冲突。你可以说这种冲突。在奥斯曼时期是不存在的。因为当时俄罗斯帝国。是坦丁堡牧首的幕后的保护人。但是后来就是在俄罗斯帝国。复灭二月革命之后。莫斯科牧首又重新。又成立了莫斯科牧首。就是恢复了这个职务。然后之后。就是现在因为乌克兰问题。莫斯科牧首跟坦丁堡牧首。就是现在也有冲突。就可以说现在。就是知道其实乌克兰很多地区。其实本来也是奥斯曼的领土。就是被俄罗斯帝国征服了。后来在苏联时期。划给了苏联的加盟国之一。乌克兰共和国。所以当时就是现在很多地缘政治。还有就是东正教内部的问题。都可以追溯到奥斯曼时期。就是我们提到了。就是之前也提到过。就这方面不单就是我们在国内了解的很少。就是甚至在西方研究的也不多。所以就是说如果有更多的学者。愿意研究相关领域的话。\n还是很容易出成果的。就是说现在甚至很多的文献。还没有被出版。但是至少还是可以找得到的。就是也不是特别难找。所以就是期待将来。有更多的相关研究。大家一起努力。谢大家。这样的时间就是。就是大家有什么问题的话。或者有一些感想的话。我们可以交流。谢大家。非常感谢。那个这段历史非常长。所以其实要讲的话。其实讲一个学期。我都觉得你要细的讲。一个学期都可以讲。对感谢这个。过不是这个比较。算是盖蓝性的一个讲座。我觉得非常精彩。然后国内用中文讲。这方面的我觉得没有。基本上是郭地雄是第一人。那么我以前讲过维尔主教的一些。他也讲过这个伊斯兰治下的。这个东正教。\n可能也主要侧重拜上庭时期。大家有兴趣也可以去看。那么接下来时间呢。就是我们问答的环节。如果我给大家两分钟。然后你们可以想一想。该问什么问题。然后我自己有几个问题。我首先我比较感兴趣的是。那个圣山的情况。就是在这个拜占庭时期。就是这个阿斯曼时期。这个圣山是什么情况。大概。说实话圣山其实有一段衰败期。因为毕竟就是没有了。之前像拜占庭。东罗马皇帝的支持。所以之后。可以说东正教的君主。比如说我们提到的。就是摩尔多瓦。然后还有。瓦拉基亚。就是罗马利亚的前身。他们的君主是东罗教的君主。提供了一些资源上的支持。所以怎么说还是勉强为时吧。但是之后。就是有的时候。\n也会受到奥斯曼当局的骚扰。就是。他是相当于自制的是吧。还是怎么样。比如说像19世纪。就是说。如果没有记错的话。当时可能是。因为也是为了报复当时希腊的。那个独立战争嘛。就是奥斯曼帝国。对于就是圣山当局。就具体细节记不清了。但是也是有一定的骚扰的。而且经历一些火灾。就有些修道院。都是后来重建的。就是可以说是圣山。在奥斯曼时期是勉强维持吧。就是没有。没有恢复。拜占庭的那个全盛时期。但是确实也是。很有成就的。比如说圣山的尼克德姆。好。是这个。另外一个问题。还有塞浦路斯。他们那边是什么情况。\n塞浦路斯。还有克里特岛。他们都算是自治的吧。在当时。之前。像克里特岛。我刚也提到过。本来是威尼斯的殖民地。十七世纪的时候。才被奥斯曼征服。之后。克里特的对于。东正教会比较特殊。因为在希腊独立的时候。他还是奥斯曼帝国的领土。他是后来才被并入了。现在的希腊。所以就是说根据。希腊自主政教会跟军队参。地方牧首的协议。就是这些新。并入希腊的领土上的东正教会。虽然主教也参与希腊的。就是在雅典的圣公会。圣公会议。但是名义上还是属于军队参与牧首。管弦的。比较特殊。像塞浦路斯也是有自主的教会。从五世纪开始。\n是这样的。还有一个问题。关于新殉道者的一些史料。你推荐的有哪些书吗。这个还是有很多。希腊出了很多小册子。每一位新殉道者。出一本传记。有的比较短。但是主要是希腊语的。有些可能也翻译成英文了。但主要是希腊语的。如果要来希腊的话。就是在有的教堂。如果要卖书的话就可以找到。我觉得好像西方都没有研究这块。就是研究这个新殉道者的。没有。就是他们在希腊很出名。对明白了。总共有几百位吧。嗯。好。我的问题问完了。我看大家还有什么问题吗。大家其实可以。可以说话或者留言随意。对。我的话因为我。我是可能偏。\n不是拜占庭了。我现在都不是拜占庭了。我走到图鲁方地区这。我就看那个中亚地区的那个。警教跟那个。跟那个伊斯兰教的关系。其实。可能更恶劣一点。fingernail。不过在奥斯曼帝国政策是一样的。在奥斯曼帝国也有一些锦教徒。就是东方亚厨教会。虽然他没有正教徒和。亚美尼亚教徒人出那么多。但是一樣的 就是錦教的主教。就是也是有自治權的。就是可以就是替帝國收稅。但是最後結果不太好。為什麼呢。因為一戰的時候。奧斯曼帝國跟俄羅斯帝國是交戰的狀態。而當時的俄羅斯帝國。它的勢力進入了高加索地區。所以當時的一些錦教的主教。因為當時俄羅斯勢力進入了高加索地區。所以他們就是在保留自己的。禮儀的前幾下。他們名義上併入俄羅斯東正教會了。就有點像東夷的天主教徒。就是當時的一些錦教就是黑海。\n還有伊朗西北部。那個烏克米亞湖附近的一些錦教的主教。就是說我們保留我們的禮儀。但是形式上。我們加入東正教會。所以可以稱為東夷東正教。所以東正教。所以跟錦教比起來。東正教是西方的。錦教是東方的。可以叫做東夷東正教會。所以可能就是最後奧斯曼當局就覺得。這些人背叛了帝國。跟俄羅斯人合作。跟俄羅斯帝國合作。所以就是在屠殺。亞美尼亞基督族的同時。奧斯曼後期也屠殺了大量的錦教徒。所以他們其實最後的。命運是很悲慘的。當然也是受到當時民族主義的影響。因為受西方影響。土耳其青年黨。他們不希望就是。持續奧斯曼的這個多民族的。這個政策。他們希望建立一個清一色的。土耳其族主導的一個現代的民族國家。所以可以說。現在亞美尼亞人。\n有僅教徒的屠殺。都是當時。土耳其青年黨主導的。其實創始的奧斯曼當時帝國。對於這個整個奧斯曼的統治。已經非常薄弱了。我明白。就是。我說的就是比如說敘利亞教會嘛。他的。其實他在伊斯蘭的治下更長時間。他可能。七十幾末就開始了。然後他經歷的蹂躪。要比希臘東正教要更長。蹂躪了上千年。比較有名的。比如說。就是在伊斯蘭治下有。可能。我今天跟你的學到的就是。奧斯曼可能算是比較溫和的了。在伊斯蘭治下其實有兩個派別。就是民族主義比較強的。他們會屠殺基督徒。就直接殺掉。現在也是。現在你看中東的局勢。也是這樣的。有些國家就是屠殺基督徒的。\n比較有名的幾次屠殺。第一次就是他們可能八世紀的時候到中亞地區。他們就通過免稅啊什麼的。就呼召很多僭教徒。變成轉宗嘛。轉從成那個伊斯蘭教徒。這是一方面。這是一方面。但是。其實蒙古東征。對於這個中亞地區的。井教會。我都很難說。有多大發展。因為。蒙古。帝國一旦垮台。他們這個蒙古帝國的一些王子。叫鐵木爾。就殺了大量的基督徒。就是。因為這種政治動作。所以其實。敘利亞教會在蒙古帝國之後。基本上是一跌不正了。就是人數越來越少。然後我最近看一部書。談到這個敘利亞教會。歷史的時候。就基本上你就看到這個。\n大韓海。實在以後。敘利亞教會。唯一能做的就是加入這個西方的天主教。或者說跟西方結盟。才能夠活下來。不然的話他活不下來了。就常遭受這種情況。現在敘利亞。好像新上台的這一任估計。對基督徒估計也不怎麼友好。據我所知。之前的總統阿薩德比較友好。對。是啊。所以。其實。總體來說。就是我並不。我覺得。那個伊斯蘭治下的基督徒不會。就是從我研究的警教歷史來看。不會有好日子過。是我也提到了。就是說。是比較溫和。但是也只是相對的。對。是這樣子的。當然就是。\n我們再看下面的問題吧。有。對。所以我再說一句。就是當然奧斯曼帝國時期的。就是敘利亞傳統的基督徒。也不僅是錦教。東方亞術教會。還有就是。馬隆里。里巴嫩的馬隆里的天主教會。也是敘利亞傳統的。然後還有就是西方敘利亞。就是那個雅各兵派的。就是也分幾部分。對。那我們有一個。我當然把那個。有一個學者專門寫了。現在的敘利亞教派。我當然把文章發到群里吧。我們現在來看一下問題。你來回。這個有一個叫小草的說。東正教任何。比奧林修。除了穆扇吉。還有其他比奧經典的嗎。有很多。但是很多都歸到穆扇吉了。\n比如說天梯。約翰的。明祝天梯。就是歸到穆扇吉。穆扇吉你們。所以可以說。19世紀之前的。經典。基本上在穆扇吉都可以找到。因為穆扇吉他本身他不是一本書。他是一本會集。耶。好。謝提問。好。我們再看下一個。現在的希臘東正教宗教領袖。當下對敘利亞的東正教。基督徒受到迫害能有多大程度的保護。這個相關的問題是在留言嗎。不好意思。意思我可以。我可以看一下。在留言裡面。對。在留言裡面。嗯。那我就把這個PPT給關了。可以。沒問題。\n你看。好。是。好。我看一下。現在的。你說一下。嗯。就是。安條克。東正教。牧首。他的駐地是在大馬士閣。嗯。嗯。嗯。所以可以說。敘利亞他本身。嗯。他就是。東正教。自主教會。之一的。安條克。嗯。牧首區的。嗯。著地。嗯。嗯。\n而安條克。牧首。他也是希臘傳統的。嗯。所以。當然。其實在。這麼。複雜的條件下。就是我相信安條克。牧首。他還是儘量的。首先他。他表示不離開。須利亞。他。儘量的就是。保護。東正教傳統的基督徒。但是至於其他傳統的希臘教會。就是坦丁堡。耶路撒冷。嗯。雅典。還有阿爾巴尼亞。其實阿爾巴尼亞。東正教也是希臘傳統的。亞歷山大。可能就愛摩能住了。現在局勢確實非常複雜。\n好。對。謝提問。這個我。我最近聽說這個。蘇利亞的馬。蘇利亞的教會的那個牧首。也是說不走。就是這樣子。因為他們一旦走了。殺的更厲害。可能就是他們有個帶頭的。可能還保護一點。是的。對那我看。我們再問下一個問題。下一個是那個什麼。他是說閱讀了一個叫。教會歷史2000年的。上面說。土耳基穆斯林。統治比阿拉伯穆斯林。對基督徒更嚴酷。是。但是我覺得這個要看去的時期。就是。就中國史書說的那個。百億大使。沃馬亞王朝。當然對基督徒。\n當然是更誇人。因為那時候到剛興起嘛。更需要基督徒的支持。但是整體來說。奧斯曼帝國。就是不算末期。末期的話。就是隨著這個民族主義的刑期。對於基督徒。是。更加的。慘暴。但是整體來說。奧斯曼帝國。基督徒。雖然是有限的自由。但是整體的政策。還是比較溫和的。嗯。好的。這個當然完全是。史書的解讀很不一樣。你們那個。對。而且我們多不思議要看不同的時期。這個阿巴斯。王朝。白衣大石。黑衣大石。都是不一樣的。\n還有就是西班牙的那個。科爾多瓦。哈里發古。都是不一樣的。對。像我們這種。你就不能深入歷史的細節。你一深入你發現千瘡百孔。哈。更何況你還總體。談個幾千年歷史。所以不同學者。不同解釋。很正常啊。我們再看下一個問題。下面這個暫停共融。就是我們剛也看到了。19世紀。保加利亞和。的暫停共融。時間就很長。半個世紀。所以歷史上這種事情有很多。這不是什麼新世界。所以我們也不要就是把它誇大。對。所以那個。我們可能是。真的是生活的時代不要短。所以就覺得天都塌了。\n其實學了歷史之後。發現沒什麼。好像一百年打一次戰。每個一百年打一次戰。已經不算。就不算。不算那個。平凡了哈。就是一百年之內能打一次戰。那都是算少的。一般五十年內。這就得發生幾次戰爭。就是這樣子。沒辦法。還有一個問題。如何理解子字暫停共融。與你講這段歷史。能夠扯上什麼關係。一個問題就是說。現在莫斯科和。軍人產金堡的關係變了。因為之前的奧斯曼。還有俄羅斯帝國時期。一方面。俄羅斯當時沒有。當時廢止了。莫斯科墓首。莫斯科的。都主教是受軍人產金堡墓首管轄。但另一方面實際上。\n軍人產金堡墓首由俄羅斯上皇保護。所以當時是一種比較和諧的關係。沒有對立。但是現在這種關係變化了。在新的時代。所以現在可以說是。莫斯科墓首跟軍人產金堡墓首。某種程度上在爭奪。東日教世界的主導權。所以就有這個對立。而且背後政治原因也是有的。因為。烏克蘭。就是現在雖然對於現在烏克蘭衝突。有不同的解讀。但是確實烏克蘭。他本來沒有這個國家。它的來源是。就是。扎波羅熱酋長國。格薩克人建的。自治的國家。他們為了反抗波蘭立陶宛的統治。跟俄羅斯帝國聯合。後來逐漸就。被避入了俄羅斯帝國。而現在就是烏克蘭很多領土。是俄羅斯帝國打下來的新領土。從奧斯曼帝國。所以可以說。\n烏克蘭曾經是俄羅斯帝國。跟奧斯曼帝國的交界處。但是蘇聯時期。推崇民族自治。就是蘇聯。雖然是同一個主權國家。但是聯邦。就有很多加蒙古。然後就是把很多的。就是這些俄羅斯佔領的。從奧斯曼帝國戰的領土。劃給了烏克蘭。所以也是造成了之後的領土衝突。而且這種政治的對立。就是也造成了。蘇聯接地以後也造成了這個。教會問題。就是。烏克蘭就是合法教會。跟非法教會的對立。所以確實是有遠關係的。很複雜。我聽著頭都大。也講幾件課都講不完。我覺得。對。所以這個就這樣。歷史上真的是。我們比如說我們學歷史。好像他們認為這個東西方教會分裂。\n不是1054年就發個什麼通譽就結束了。其實真正造成這個東西方分裂的是。十字中東征。把他們的首府。就是坦丁堡給霸佔了。對。所以。才那個在普通的信眾層面造成這種分裂。所以你看這個烏克蘭的戰爭。還有這個俄統和中統之間衝突。它的政治因素。佔多大程度真的很難說。就我覺得可能都佔了一半以上。你要是談教理啊。你修傳統啊。幾乎是一樣的嘛。所以那個大家不要太看啊。就是這個。咱們這種吃瓜蟲種就吃瓜看就行了。就禱告就好了。如果你是信徒的話。而且這種對立也不是同一次了。其實。好像就是十四十五世紀。當時的修仁塔丁堡和莫斯科教會就有分裂。因為當時的莫斯科的大公想選自己的主教。修仁塔丁堡不承認。其實當時就有一段很長一段時間。可能有一個世紀之久的分裂。所以在歷史上這是家常便翻了。\n這不是什麼很重要的問題。對。好。土耳機也有復興了。好行。我們這個時間差不多了。可能那個希望我們沒有聊的太散啊。就是今天的講座就到這裡。然後我們會提供。這個講座會在油管有播出。然後會提供回話。我們也盡量會拿出講稿來。就是這樣子。那麼希望大家喜歡我們的這個平臺。歡迎關注。那麼今天我們再次謝這個郭博士為我們提供這個精采的。好的謝大家。就是也希望明年再見。還有這個聖誕節馬上到了。我提前預祝大家這個聖誕節快樂。新年快樂。那個願上帝與你們同在啊。好。謝大家。advice。again。financially。直接謝。tint彈之間。明ż called。\n呢。si。Alex。您。inc。任。哦。señor。我。你。ば。好。ics。那，\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/12/20/%E9%83%AD%E5%AD%90%E7%84%B6-Orthodox-Islam/","summary":"按：此是郭子然博士候选人讲座：奥斯曼帝国（1453-1923）时期的东正教会与正教神学概述。讲稿问答正在整理过程中。要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘观看以及下载,请见主页 讲稿正文「整理过程中」 一位罗马尼亚的泰赞亭学者叫。Yohga他写过一部书。法语题目是。\nBizans。Api Bizans。就是拜占庭之后的拜占庭。虽然很多人认为。拜占庭帝国1453年。就是坎基保陷落。那一刻就结束了。之后有一些残余的势力。但是15世纪也陆续的被消灭。但是事实上拜占庭文化。其实一直存在。即使是在奥斯曼帝国统治时期。通过各种方式。拜占庭的文化。也一直延续下来。直到今日。但是相关的领域。奥斯曼帝国时期。东人教与政教神学。不只是在国内很少有人了解。即使是在外国。研究的人也不是很多。所以可以说是一个。算是一个处女帝吧。所以今天很高兴能跟大家分享一下。我对这个领域的一些了解。首先请大家看这个图。非常明显啊。左边的这个人。身穿土耳其的服饰。\n他是谁呢。他是。奥斯曼帝国的苏丹。穆罕默德二世。就是他在1453年攻陷了军事坦丁堡。优勉的这一位。就是在奥斯曼帝国统治下。第一位军人产纪毛牧手。也是一位著名的神学家。叫Ganandius。他尝试把。拜占庭后期官方的主导神学。格里高利潘拉玛斯的神学。就是我博士论文的主角。和当时西方流行的经验。哲学。就是由。托马斯·阿奎纳等人。主导的经验哲学。就是用。古希腊哲学。只要是亚里士罗德的方法论。来探讨神学问题的。一种哲学或者神学思潮。当时在西欧是主导。在东罗马。拜占庭帝国的后期。西方世界对拜占庭的影响很大。当时的拜占庭不只是。在被奥斯曼帝国侵吞领土。\n同时也有许多。西方拉丁世界的殖民地。比如说威尼斯和热纳亚。意大利城邦的。在东地中海的殖民地。而Ganandius。他就尝试着把。当时流行的西方经验哲学。和东罗马的官方神学。潘拉玛斯主义结合在一起。但是他本人的政治上。他是非常反西方的。虽然在神学上可以借鉴西方的。金愿神学或者金愿哲学。Ganandius牧首。他代表了当时很多。东罗马高级神志这边的想法。就是教会已经分裂了。西方的影响是有毒的。甚至会影响正教信仰的纯洁性。所以我们宁肯接受奥斯曼的统治。接受伊斯兰教徒。伊教徒的统治。也剩余接受拉丁人的统治。所以在军神产业宝陷落之后。Ganandius牧首积极的寻求一种。在奥斯曼帝国的统治下。维持东正教信仰的一种方式。所以Ganandius他跟苏丹穆罕的二世。达成了一定的协定。\n就是为东正教争取有限的自由。可以在奥斯曼帝国统治下。继续持续下去。这应该是后期十七或者十八世纪的。一个圣像化风格的作品。可以看到Ganandius牧首和。苏丹穆罕默德二世的关系。还是比较融洽的。穆罕默德二世。他手里的这张纸。就是代表苏丹富裕的协定。给予东正教有限的权利与自由。我们刚提到了。奥斯曼帝国时期的东正教。与东正教神学。关注的不多。其实是在西方。关注的也不是很多。但是这方面也是有一些很好的著作。比如说一位德国的耶稣会的神学家。巴仁廷学者。耶稣会神父。叫Gerhard Polskalski。你们可以看到是位斯拉夫裔的德国神父。德国学者。他写过一部名著叫。Krétias Deologie in the Zeit der Tricke。Krétias deologie in the Zeit der Tricke。就是奥斯曼统治下的土耳其人。奥斯曼土耳其帝国统治下的希腊神学。\n虽然书名这么叫。但事实上它涉及到奥斯曼时期的整个东正教神学。甚至也涉及到。就是虽然没有被奥斯曼帝国统治。但是跟整个的东正教神学联系紧密的。当时俄罗斯帝国的神学。这本书是用德语写的。也被翻译成了现代希腊语。就是在国际上是有一定声誉的。然后右面这本书。也是一部经典。题目是法语的。但里面的文章有英文的。有法语的。有德语的。有意大利语的。是很多著名的拜占庭神学的学者。他们就是每人写一篇。相关的自己领域的文章。然后有。Garmelo Giuseppe Contecellro。和Vassa Contecellro。应该是意大利的学者。他们整理也出来。有上下两册。题目是法语的。就是拜占庭神学与它的传统。与它的传统就是不限于东勒马时期。包括东勒马帝国复命以后。奥斯曼时期的。\n拜占庭传统的神学。这里面下册就是第二册。也涉及到了很多奥斯曼时期。有代表性的东正教神学家。所以这两部书。如果大家想了解。奥斯曼时期的东正教会。尤其是东正教教教学的发展。应该是避不过去的经典之作。好 我们先看一下奥斯曼帝国。就是这个题目。是1453年就是军人产约保陷落以后。到奥斯曼帝国文集。这段时期的东正教会。与东正教神学。但是事实上1453年之前。东勒马的很多领土。已经是被奥斯曼帝国铲食。很多东正教徒已经是成为了奥斯曼帝国的臣民。奥斯曼帝国。它是从1299年一直到1923年。时隔也比较长。一直到20世纪。那么奥斯曼帝国的前身是什么呢。我们来简单看一下。其实如果要追溯的话。其实可以追溯到。我们中国北朝和隋唐时期。北方的强林突厥。但是在利女方面也没有直接的关系。\n因为古代的突厥人。跟后世的突厥民族。不管是土耳其。还是中亚。像乌斯别克斯坦等。阿塞拜疆人。他们有一定的跃远关系。但是没有直接的关系。因为古代的突厥人已经不存在了。大家知道。古代的突厥人成立了很强大的突厥韩国。后来在隋朝皇帝的。通过外交的分裂的方式。分裂成了东突厥与西突厥。后来东突厥和西突厥陆续都被唐朝给灭亡了。失去了统一领导的突厥人。就不断的分化。很多突厥人。西迁。其中一部分突厥人。被称为乌古斯突厥。西迁之后。后来就形成了三个新的民族。一个就是奥斯曼土耳其族。一个就是阿塞拜疆族。还有一个就是土库曼族。西迁的乌古斯突厥。他们受到了先进的波斯文化的影响。建立一个非常强大的。既带有游牧性质。\n也带有定居性质的帝国。叫做塞尔柱帝国。我们提到曼奇克尔特之战。这一战在拜登平立场非常重要。因为塞尔柱帝国。它在拜登平帝国。统治的西亚。不断的扩张。跟东罗马帝国产生了冲突。在西亚的曼奇克尔特。进行了一场决战。这场战争。东罗马帝国失败了。结果就是西亚的大波。成为了塞尔柱帝国的领土。因为塞尔柱帝国。刚提到它带有游牧的性质。它其实是很多的。小的封国的一个联合体。所以它的统治其实是非常不稳定的。后来逐渐从塞尔柱帝国。就分传了罗姆苏丹国。可以算是塞尔柱帝国的继承。但是跟塞尔柱帝国一样。罗姆苏丹国。它的中央的统治也非常薄弱。它也是各个的。封国组织的一个联合体。为什么称为罗姆苏丹国呢。因为它虽然是。\n一个突厥人主导的伊斯兰教国家。但是因为它占领了之前东罗马帝国的很多领土。所以它也自认为罗马帝国的继承人。所以自称为罗姆苏丹国。罗姆其实就是罗马的意思。奥斯曼帝国其实是罗姆苏丹国其中的一个国家。在罗姆苏丹国。在当时蒙古西争伊尔韩国的打击下。覆灭了之后。在西拉西亚。就是一种无政府主义状态的窗口期。奥斯曼帝国它利用了这个机会。因为当时东罗马帝国。主要是在跟拉丁人进行战争。然后一些外交等的联络。也无暇顾及西拉西亚。所以利用了这个窗口期。奥斯曼帝国迅速崛起。不断侵存东罗马帝国的领土。因为当时东罗马帝国的末期。巴里奥利亚帝国也逐渐衰败。不只是侵存亚洲的领土。也侵存欧洲的领土。在奥斯曼帝国。当时东罗马帝国吹一息的时候。当时的西方的势力。因为虽然有一些宗教上的冲突。但毕竟都属于基督教事件。他们也尝试着挽救东罗马帝国。所以他们也是进行了一次。\n算是十字军的延续吧。尝试着挽救东罗马帝国。当时很多西欧的诸侯国。像法兰西王国。还有神父罗马帝国都派兵了。但是在黑海沿岸的瓦尔纳。现在属于保加利亚。被奥斯曼帝国打的大败。所以西方天主教势力。最后尝试拯救东罗马帝国的尝试。也破产了。因为瓦尔纳之战的惨败。之后就是大家所熟识的军师坦金堡的陷落。之后奥斯曼帝国继续向欧洲进军。威胁西欧和众欧的世界。在15、16世纪持续扩张。直到勒班陀海战。是在现在希腊的西部。约安尼纳海沿岸。当时打了一场海战。由当时的西欧天主教的势力。比如说威尼斯。威尼斯主导的天主教的势力。他们组织海军。在海上击败了奥斯曼帝国。这可以算是一个转折点。之后奥斯曼帝国从此去扩张。逐渐变为防守。17世纪维也纳之战也非常有名。当时的奥地利与波兰的联军击败了。\n激临威尼城下的奥斯曼的军队。可以算是比勒班陀海战更彻底的标志。奥斯曼帝国结束扩张。和他衰败的开始。之后奥斯曼帝国。可以说在18、19世纪就持续衰败。国内一些民族尝试独立。因为奥斯曼帝国它是一个多民族的国家。在西方的影响下。很多民族他们尝试独立。多民族多宗教。这种多元化也很难治理。之后问题越来越多。19世纪的时候。奥斯曼帝国尝试着仿照西欧。进行现代化的改革。所以跟当时的大清帝国非常像。奥斯曼帝国当时被称为欧洲病人。而中国的大清帝国被称为东亚病夫。所以两个帝国当时都是不断衰败。但是依然有一定的实力。也尝试着仿照西方进行一些变革。所以也就是说。如果加了一些学者可以比较。当时奥斯曼帝国和大清帝国的改革。将无需变法。我觉得这也是一切蛮有意义的事情。但是最后奥斯曼帝国还是没有逃脱。解体与分裂的命运。一战的时候。\n奥斯曼帝国加入了奥雄帝国。德国。还有保加利亚的协约国阵营。失败了之后。当时奥斯曼帝国内部。土耳其青年党受西方的影响。认为就是要建立一个民族国家。西方式的民族国家。以土耳其主导。而不是奥斯曼帝国这种多民族多宗教的国家。所以一方面是因为外部的战败。一方面是内部。土耳其青年党的推动。在1924年。哈里发。奥斯曼苏丹他同时也有哈里发。就是名义上的伊斯兰世界的统治者的称号。末代哈里发。苏丹阿卜杜勒。麦基德被废除。然后被流放。最后如果没有记错的话。他应该是流亡到了巴黎。二战的后期。或者二战结束之后。1944年。就是盟军解放巴黎之后。在巴黎去世。我们可以看到。就是涉及基督教的这个旗域。\n奥斯曼帝国被称为卢米利亚新省。奥斯曼土耳其语。就是埃亚雷提。古魅力。我们知道就是在奥斯曼帝国时期。土耳其语是用阿拉伯字母拼写的。但是在奥斯曼帝国结束之后。成略土耳其共和国。当时是受到西方的影响。所以就把奥斯曼土耳其语给拉丁化了。我感觉是受到法语字母的影响。因为发音却跟法语还是比较接近的。而在奥斯曼帝国时期。在就是卢米利亚这个区域。什么是卢米利亚呢。就是罗马人的区域。虽然东勒马帝国灭亡了。但是在巴尔干半岛。大部分区域依然是以继承了拜扇天文化。西洋东正教的。不管是讲希腊语的。还是讲各种斯拉夫语的。保加利亚语。罗马尼亚语。塞尔卫亚语。甚至还有一些讲阿尔巴尼亚语的民众。奥斯曼当局把他们看作。东勒马帝国的继承。罗马人的继承。奥斯曼语的这个卢米。\nPoom指的就是罗马人。所以把这个区域称为罗马尼亚形成。当然这个图就是大家有一个整体的印象。因为罗马尼亚形成。每个时期它的范围也不一样。而且时候也有进一步的划分。看一下奥斯曼帝国涉及基督徒的宗教政策。第一个德夫希尔没。德夫希尔没。就是奥斯曼帝国。虽然民意上保留了基督徒。不只是东勒教徒。还有其他的基督徒。天主教徒。亚米尼亚教徒。锦教徒。他们信教的自由。但是依然会从基督教中选一些年轻人。把他们培养成。让他们归伊斯兰教。然后加上他们有机会成为奥斯曼帝国的禁卫军。进入帝国的高层。所以这个政策一方面损害了基督徒的信教自由。但是另一方面也事实上确立了基督徒在奥斯曼帝国的重要地位。因为其实在很多历史上穆斯林统治的国家。包括中世纪欧洲的西班牙的。那个科尔多瓦。哈利法国。这都是这样的。其实君主虽然是穆斯林。\n但是他反而不是特别信任。穆斯林官员。因为他觉得穆斯林官员。对他的威胁更大。因为整个国家是穆斯林主导的。所以他会选拔一些受到歧视的。某种程度上受压迫的基督教官员。因为这些人是他亲自提拔的。所以将来对他更忠诚。对他没有威胁。而对他更忠诚。所以很多穆斯林君主。他反而会利用基督徒。或者基督徒出身的官员。来帮他打击。威胁他的穆斯林高官。穆斯林贵族。所以即使就是从基督徒。就是被选拔的这些青年人。被迫回忆了穆斯林。但是他们出的基督徒家庭。所以他们有些人。他们还是可以通过自己的权势。来帮助基督徒。所以就是这个制度。一方面就是损害了。我们刚提到损害了基督徒的信教自由。那另一方面确实其实也。有利于确立基督徒在奥斯曼帝国的政治影响力。下面就是基亚兹。\n这是奥斯曼土耳其语。基亚兹是什么意思呢。就是奥斯曼帝国虽然以伊斯兰教为国教。但是也给予了就是信仰一神教。有经典的其他的宗教徒。各教派的基督徒。犹太教徒甚至就是仙教。就是古代波斯的索罗亚斯德教。虽然索罗亚斯德教有多神崇拜。但他们的教业还是比较接近于伊神教的。而且在伊朗高原。是比较有影响力的。就是奥斯曼帝国的势力。就是虽然没有统治整个波斯。但是多少也渗入到了伊朗高原。所以这些人的身份就是基亚兹。就是非穆斯林。但是受法律保护的。条件就是他们要交奇米。就是给穆斯林统治者交税。之后他们可以有新教的自由。然后就是自治司法独立。我们刚谈到了。就是基督徒。还有其他的非穆斯林。虽然说法律保护。但是他们需要向奥斯曼帝国交税。但不是由穆斯林统治者。直接向他们交税。而是通过基督教的高级神志人员。\n向基督徒交税。向基督徒收税。然后有人通过各地的主教。以及军人产典宝牧手。再转交给奥斯曼帝国的当局。因为帝国非常大。你如果直接收税的话。也很难操作。这样的话方便管理。所以我们可以看到。其实在奥斯曼帝国时期。军人产典宝牧手的权势。反而比东罗马时期更大了。因为东罗马时期。虽然国教是以东正教为主。除了这个极特殊的。就是后来为了得到西方的支持。民意上。东罗马的末代皇帝。军人产典十一世。他民意上他改从天主教了。但是整体上东罗马帝国。是以东正教为主的。但是当时因为有世俗的权利。有东罗马皇帝。所以当时军人产典宝牧手的权利。其实他更受限制。而在奥斯曼帝国时期。因为已经是没有世俗的。基督教的统治者了。\n所以当时军人产典宝牧手。他甚至不只是有宗教上的。甚至有更多的世俗的司法权。就是当时整个斯曼帝国统治的。卢米尼亚行省的基督徒。不只是讲希腊语的基督徒。也包括讲斯拉夫语的。讲阿尔巴尼亚语的基督徒。他们比如在司法上。基督徒内部的司法冲突。如果不涉及到就是基督徒。跟穆斯林的司法冲突。基督徒内部的牧手。还有各地的主教是有司法权的。所以他们的世俗权力。其实变得更大了。而且我们知道在东罗马帝国的后期。以及是一些斯拉夫的教会。保加利亚教会。罗马尼亚教会。巴加利亚教会。塞尔维亚教会。他们都尝试着独立。建立自主的教会。独立于基督徒内部牧手。但是在奥斯曼帝国时期。就是在苏丹的委托下。又重新的对于这些斯拉夫的基督徒。卢米尼亚的基督徒。有了管辖的权力。\n所以使让他的权力变得更大了。另外还有一点就是。支持天主教的传教与发展。就是我们知道在奥斯曼时期。基督徒团体中。东正教徒是占主导地位的。这个有不同的数据。每个时期的数据不同。但是我看过的。就是最高的数据。是说当时甚至有一半的。可能初期吧。就是说奥斯曼帝国有一半的臣民。是东正教的基督徒。但是后来这个数据会下降。但是在卢米尼亚地区。还是以东正教徒为主导的。所以苏丹他也尝试着。就是在内部。分化打压东正教徒。因为一方面。虽然他需要东正教徒跟他合作。但是另一方面。他也觉得东正教徒。势力太大了。另一方面又有外交的考虑。就是当时的西欧世界。虽然奥匈帝国。威尼斯和法国。都是天主教的势力。\n但是他们之间争夺。西欧世界的领导权。所以之间是有斗争关系的。所以当时为了一起。对抗威尼斯城邦。和奥匈帝国。当时的法国跟奥斯曼帝国。长期是一种联盟的关系。直到19世纪。19世纪。奥斯曼帝国转向跟德国联盟了。而法国因为他的国教是天主教。所以为了确定。就是跟法国的友好关系。奥斯曼帝国。他也给予了天主教很多权利。因为当时天主教是受法国保护的。奥斯曼帝国的天主教。就像当时19世纪直到民国。在中国的天主教。也是受到法国保护的。所以当时奥斯曼帝国。就是支持天主教会。以法国保护的。就是以法国为主。当然也有一些。就是来自其他天主教国家。像意大利。当然是受法国保护的。天主教会。\n传教是一些权利。就是让天主教像耶稣会派一些传教士。到东正教的地区。给东正教徒传教。让东正教徒皈依天主教。这样的话就可以在内部削弱东正教的势力。所以当时奥斯曼帝国。在爱庆海的岛屿上。在雅典。就是当时在雅典。法国建立了领事馆。然后通过这个领事馆的庇护。当时法国的这个天主教神父。意大利的天主教神父。也非常活跃。就是当时在奥斯曼帝国。由于这个帝国当局的支持。天主教发展的也非常坏。也制衡了东正教的发展。另外就是。以正教为国教的附属国。就是当时奥斯曼帝国。领主很大。对美某个地区的统治方式也不一样。有的地区就是被它征服了。像保加利亚 塞尔维亚。由它直接统治。都归属于卢米尼亚新省。但是还有一些地方。瓦拉吉亚公国。\n莫尔多瓦公国。就是他们只是形式上归属奥斯曼帝国。实际上他们还是独立的国家。只需要给苏丹交一些税。但是就是他们国家可以维持这种。事实上独立的地位。像摩尔多瓦公国。瓦拉吉亚公国。他们有的统治者。是奥斯曼帝国。不好意思。是东罗马帝国。巴尔庆帝国。贵族的后代。巴黎奥列王朝时期的。东罗马帝国主要的贵族之一。叫盖达克里斯战的家族统治者。曾经也在相关的公国。多瑙和以北的公国有过统治。而且尝试着维持拜占庆的传统。拜占庆虽然灭亡了。但是在瓦拉吉亚公国。莫尔多瓦公国。依然某种程度上持续着拜占庆的统治。我们也知道。东罗马一位皇帝。也就出自盖达克里斯战的家族。约翰六世也是一位历史学家。写国通史。而瓦拉吉亚公国和莫尔多瓦公国。\n他们就是。罗马尼亚和前苏联国家。莫尔多瓦的前身。所以罗马尼亚19世纪。从奥斯曼帝国独立之后。没有像希腊那样。都是因为政治原因。取一个古代的名称。虽然他们跟古希腊没有直接的关系。但是当时也是受到西方政治的影响。民族国家。就是说我们继承了古希腊文明。其实这是受政治的影响。没有直接的关系。但那时候罗马尼亚。他们就取了这么一个名字。就是说我们是罗马帝国。拜占庆帝国的继承者。我们继承了政教。罗马帝国的政教文明。起名为罗马尼亚。当时整体来说。基督徒在奥斯曼帝国时期。还是享有比较广泛的自由。但是作为一个伊斯兰主导的国家。对基督徒还是有很多限制的。皈依伊斯兰教不得重新抱。不好意思。有错误。不是皈依。\n是皈依。重新皈依基督教。不得重新皈依基督教。不然可以判处死期。同时穆斯林也不得皈依基督教。如果你皈依基督教了。也可以判处死期。但是当然会问你。就是说你放不放弃基督教信仰。你不放弃的话。问你三次你还不放弃的话。就可以除此。另外就是不得给穆斯林传教世纪。当时的一位雅典的贵族。叫费劳队。现在也是雅典的珠宝。圣人之一。她成为寡妇之后。出家成为了修女。在修道院。也是一位就是德高望重的修道院女嬷。就是这位就是圣菲勞队。她就非常有胆量。她收容了很多的穆斯林女奴。不敢说很多。但是至少有一些收容了一些。在修道院收容了一些穆斯林女奴。然后感化她们皈依基督教。让她们获得自由。并且给她们施起为基督教。\n然后这就触动了奥斯曼当局的神迹。因为就是一位东着教的修女。给穆斯林施起。让她们皈依基督教。很愤怒。所以就是当时的奥斯曼当局。就把费劳队给处死。另外就是在和穆斯林的法律冲突中。不能在法庭上作证。这是对基督徒非常不利的。因为你不能就是作证的话。那即使是你占领的话。最后肯定法院也倾向于穆斯林。我可以看到。这是其中的某些限制。还有其他的限制。所以当时还是有很多新殉道者的。这是一幅希腊的新殉道者。圣像新殉道者。就是在一般指的。就是在东罗马后期。就是受穆斯林统治的地区。还有就是东罗马灭亡之后新的殉道者。但是说实话。就是在奥斯曼帝国统治的几百年。死于奥斯曼之首的新殉道者。其实倒也不是很多。有几百倍。但是在几百年来不是非常多。就是跟之后。\n就是像20世纪被共产主义杀死的苏联的殉道者。那都是成千上万相比。确实不是很多。就是像我们庚子年的晚期的义和团运动。那我们当时在北京也有几百位的俄罗斯传教团的东正教徒殉道。所以就是说在整个的就是奥斯曼时期的殉道者。其实不是特别多。但是就是作为殉道者。就是我们也纪念他们。他们在希腊非常有名。殉道的原因不同。但是一般就是一些基督徒被要求皈依穆斯林。或者就是皈依穆斯林之后。又重新皈依基督教了。然后穆斯林让他们叛教。就是不肯放弃基督教信仰。被处死。大部分殉道者殉道原因都是如此。当时的政教神志员对奥斯曼当局的态度也非常的复杂。一方面支持合作。像我们刚谈到的奥斯曼帝国统治时期的第一位军人坦定保幕手。盖南丢死。甚至有赞美的声音。但是赞美奥斯曼当局不是他们觉得奥斯曼当局有多么的好。很多时候是受到了反西方主义的影响。就是他们当时很多的东正教的主教。他们认为西方拉丁教会非常邪恶。就是认为即使奥斯曼帝国是穆斯林统治。但是至少保护他们免受西方的影响。所以甚至有的主教认为这是上帝的恩赐。\n让他们成为了伟大奥斯曼帝国的臣民。而且整体上奥斯曼帝国对他们干涉不多。就是还是比较自由的。但是另一方面呢。就是受到西方的影响。当时很多高层的希腊的知识分子。积极的东正教的基督徒。因为他们是当时奥斯曼帝国跟西方通商。进行商业往来的主要的势力。而且当时其实就是目前希腊的领土。当时也不是全部被奥斯曼帝国统治了。比如说克里特岛还是在威尼斯的殖民统治下。后来18世纪才成为了奥斯曼的领土。然后像埃尔尼纳海中的克福岛。一直都没有被奥斯曼统治。后来从威尼斯统治成为了英法共国。然后来又成为了希腊的领土。在希腊独立之后。所以当时可以说是。希腊的很多东正教徒。平信徒和神圣人员。他们是奥斯曼当局跟西方交流的一个媒介。所以很自然的就受到西方的影响。因为当时西方也很流行。文艺复兴启蒙运动。就是去研究古希腊的经典。就很多希腊人受到西方的影响。就是觉得我们要建立一个。以希腊人为主导的国家。希腊就认为我们。\n是有古希腊文明传承的。但是这个是受到当时西方的影响。产生来的思潮。在东罗马后期不是没有。但是主要是在奥斯曼时期。受到西方的影响。所以当时的一些主教神圣人员。也加入到了。就是传播民族主义。西方启蒙主义的潮流。加入到了这个运动。所以当时的这种西方的影响。最终导致了希腊独立战争。我们刚谈到。一个原因就是希腊传统的。正教基督徒既参与。与西方世界的贸力。西方启蒙思想的影响。另外就是秘密社团的流行。一些跟共集会有关的秘密社团。比如说当时俄罗斯帝国的重要港口。奥德萨。黑海盐。奥德萨的友谊社。当时的俄罗斯帝国有很多希腊移民。希腊民族。就是他们通过这些秘密社团。来传播希腊独立的思想。然后最后在。因法额列强的支援下。\n因为这些西方列强。也希望推动希腊独立来削弱奥斯曼帝国。所以他们的支援下。希腊。其实是在。就是现在罗马尼亚。就是在多瑙河一北。就是瓦拉吉亚公国。摩尔多瓦公国。这些之后罗马尼亚的领土的一些希腊族。他们最前。反叛奥斯曼帝国。但是很快就是传到了南部。就是巴尔干南部。当时也获得了一些。不是所有的主教。但是也获得了一些东西教主教的支持。当时帕特雷旧城主教热尔曼三世。就发表演讲。公开支持。希腊人争取独立运动。反抗奥斯曼当局。巴尼亚巴特。就是这位主教。盖克曼奥斯盖玛。日尔曼三世。所以3月25日。也是东正教的圣母领包节。就被当作希腊的国庆。就下个国庆定位哪一天呢。\n他不是就是在那个多脑河流域。希腊族最早反叛奥斯曼当局的那一天。而是。帕特雷主教在波罗本尼萨半岛。发表演说支持。希腊人争取独立战争的这一天。所以也能看到。希腊的独立战争。跟东正教的关系。非常紧密。虽然当时不是说。整个东正教会。都支持希腊独立。我们可以看到。现在希腊国企上。也是有东正教的十字架的。就是在希腊独立以后。因为当时的。周恩塔利保牧首。依然是在。奥斯曼帝国的统治下。所以当时也是受到西方的策动。影响。希腊当时成立了自主的东正教会。在1833年。一开始。军人产丁保牧首是不承认的。因为从他那里分裂了。但是最后就是。通过一些谈判。\n军人产丁保牧首也妥协了。1850年。承认了希腊独立的教会。后来受到希腊独立的影响。当时很多的。以东正教为主的。巴尔干的国家也纷的独立。19世纪。像保加利亚。当时在沙皇俄国的支持下。在19世纪末期也独立了。然后随着保加利亚的独立建国。保加利亚政教会。也宣布脱离军人产丁保牧首。军人产丁保牧首不愿意承认。所以1872年到1944年。保加利亚政教会和军人产丁保。政教会处于分裂的状态。所以我们可以看到。现在东正教会。因为乌克兰的问题。有一些矛盾。就是现在莫斯科牧首。军人产丁保牧首。就是也是暂停了盛残共荣。但是其实历史上。有很多这种。东正教各个教派。出于各种。主要是受到政治影响。\n矛盾其实历史上有很多。但是整体上。就是东正教会。从古到尽。虽然比如说某些教会。会有一些矛盾在某段时间分裂。但是整体上。东正教作为一个整体。可以说一直上是持续到现在。所以我觉得现在也不要。太多的。就是夸大现在分裂的重要性。因为东正教作为一个整体。就是现在还是合一的。还要谈到一下。就是俄罗斯帝国在东正教。实际上的领导作用。当时唯一个。就是没有被穆斯林统治的。东正教国家就是俄罗斯。而当时俄罗斯帝国。跟奥斯曼帝国统治下的。正教徒的联系。十分紧密。可以看到这些重要的几条。我归纳了几条。第一条废除木首师。16世纪当时。随着俄罗斯教会的发展。当时成立了。\n莫斯科牧首区。就是莫斯科。与全俄罗斯的。都主教。他成为了。莫斯科牧首。但是在彼得大帝统治时期。也就是受到了西方的影响。普鲁士。路德宗的影响。就彼得大帝认为。国家应该。来控制教会。就不应该让东正教会。权力那么大。就是跟国家一起来。统治社会。所以在。当时的莫斯科牧首。去世之后。有一段空缺期。然后就没有在选立新的牧首。就是在彼得大帝时期。废除了牧首之。之后。俄罗斯教会就重新归于。军人坦丁堡。民意上。就是重新归于。军人坦丁堡牧首的统治。\n但是实际上。俄罗斯教会。是由。帝国的。一个行政部门。就是圣公会议。在圣彼得堡。当时的帝国的首都圣彼得堡。由他来领导。所以这段时间。就是形成了一个。就是一个比较特殊的。一个机制。就是民意上。莫斯科牧首被废除了。俄罗斯教会。民意上的领导人。军人坦丁堡牧首。但是实际上。由于俄罗斯帝国。是唯一的。就是没有被。异教徒。没有被穆斯林统治的。东正教国家。所以实际上。军人坦丁堡牧首。他是被。俄罗斯帝国保护的。就是当时奥斯曼帝国。\n就是说如果。说天主教徒。是由法国保护的话。那么东正教徒。某种程度上可以说是由俄罗斯帝国。来保护。所以俄罗斯教会对于奥斯曼帝国基督徒的保护。就是某种程度上有保教权。当时的很多。希腊籍的主教也活跃于俄罗斯帝国。比如说在叶卡吉雷纳女皇。叶卡吉雷纳二世时期。阿斯特拉罕。就是那个富尔加河流入黑海的重要的城市。就是曾经常韩国的首都。萨莱也在阿斯特拉罕地区。就是帝国南部重要的城市。就是当时的独主教也是一位重要的神学家。尼奇弗鲁斯。塞奥托基斯。尼奇弗洛斯。迪奥多克斯。就是当时在俄罗斯帝国的一位希腊籍主教。就是说他也积极。就是为当时的俄罗斯帝国。为叶卡吉雷纳二世女皇服务。就是宣扬俄罗斯帝国。对于整个东勒教世界的领导和保护地位。就是对其进行宣扬。然后当时在东勒马帝国灭亡之后。\n当时有一个第三罗马的观念。是当时的匹斯罗夫的菲洛。菲洛菲是他宣传的。就是第一个罗马是古罗马。首都就是意大利的罗马。第二罗马就是新罗马。而第三罗马就是莫斯科。由于就是当时的莫斯科大公。也娶了多罗马帝国的末代公主。所以在血统上。就是也可以说。有这个东罗马的这个继承权。就成为了东正教的中心。所以他说。这应该就是怎么说呢。可以说是比较接近于这个斯拉夫语的。也可以说是古俄语。就是两个罗马已经消失了。古罗马和新罗马。就是把豆沙已经陷落了。就是现在是第三罗马。第三罗马新起了。将来不会有第四罗马。就是说到第三罗马的观念。你可以说17世纪当时的尼康木首。莫斯科木首尼康木首的改革。也是受到第三罗马的影响。就是把一些受到就是俄罗斯当时一些习惯。俄罗斯教会特有的习惯。但是这些。\n俄罗斯教会的习俗。比如说就是用两个指头画十字。可能也不是说俄罗斯本有的。可能也是从巴尔干地区传来的。但因为传入比较早。就被俄罗斯画了。所以尼康木首就是认为。如果想让俄罗斯成为东正教的中心。就是不能这个东正教的礼仪太俄罗斯化。太俄罗斯本地化。因为这样就没有这种普世精神。他有希望更接近就是奥斯曼帝国的。希腊教会的传统。所以他就仿照希腊传统的教会进行了改革。然后他当时在莫斯科教区也建立了新耶路撒冷。修导院。所以可以说是受到第三罗马观念的影响。但是说实话在后世。其实第三罗马。就是我跟一些朋友。就是相关的学者也讨论过。其实对俄罗斯影响不是很大。你可以说十六十七世纪有一定的影响。但后来因为俄罗斯的利益重心是在东欧。像波兰 普鲁士。对于巴尔干。其实就是传统的东正教的中心地区。其实也没有那么重视。所以第三罗马的观念。其实在之后对俄罗斯历史的影响。\n其实也不是很大。但确实是有。而且对于俄罗斯争取。就是在东正教世界的领导作用。也起到了一定的作用。但是我们不要把他的作用夸大。这是不符合现实的。然后我们讲一下奥斯曼时期。东正教神学的特点。一个就是受到经验哲学影响明显。因为在奥斯曼时期。伊斯兰主导的帝国。当时的东正教的教育是受到影响的。所以当时很多东正教的神职人员。有机会他们是会到西方天主教。或者这个新教的国家去留学。比如说到意大利的学校。到德国的学校去留学。就多少就是受到。依然在西方流行的经验哲学的影响。另外就是对于正教经典的整理与出版。虽然当时可以说整起来说。奥斯曼时期东正教的神学。法善可尘。没有很多的就是创新。但当时对于很多古代教父。作品整理出版。这种传承的作用。还是很值得肯定的。同时就是在对于正教经典的整理和出版的同时。\n在修道院的修饰。同时也注重古希腊世俗经典的传承。我们可以看到。这两幅图片是我拍的。就是在圣约翰宗途接受天启。启示录的帕特摩斯岛。就有一座班人平时期建立的很有名的修道院。圣约翰修道院。就是纪念圣约翰。你们可以看到就是在圣约翰修道院的博物馆。在奥斯曼时期收藏的世俗的文献。左边的是古希腊居民的喜剧作家。阿里斯托芬的作品。可以看到。不好意思。这个比例刚调的不太好。下面的字看不到。那我大概说一些。就是左边的是1499年。威尼斯出版的。右边的是16世纪罗马出版的。因为当时在西方出版了很多古希腊文献。然后。当时就是很多来自。就是之前东罗拜占体育地区的。就是讲希腊语的。东正教的学者。就是一方面很多人来到了西欧。就是参与了。因为当时主要的印刷中心在西欧。\n在意大利德国。他们就是参与了这些古希腊经典的整理。一方面就是他们也会把西欧出版的这些书。就是在东正教。奥斯曼帝国统治下的东正教的修道院。来收藏保留到后世。右边的是应该12世纪当时的赛萨洛尼基的主教。是他对于河马史实的注解。另外就是偏重和西方神学的论战。就是当时虽然跟西方的交往很紧密。但是毕竟就是作为东正教徒。东正教的神学家。那么还是有这种强烈的。就是东正教传统的意识。就是会跟西方神学进行论战。就是对于一些分级。比如说和子聚飞流怪。还有就是罗马教宗的首席权进行论战。另外就是神学教育体系的成立。这个也是受到西方的影响。比如说当时的一位。对我看。不好意思。他的名字没有打上去。就是应该从彼得。冒黑了。他是接受了耶稣会的教育。然后就是把西式的教育。引向了东正教地区。建议了基辅神学院。\n虽然当时基辅神学院。是在俄罗斯帝国。但是我感觉就是当时跟。就是在奥斯曼帝国统治的。东正教的地区联系也很多。就是承担了就是培养。东正教。人才这些东正教神学教育的使命。但是当时受到西方受到耶稣会的。影响很大。就也是进行这种经验神学式的教育。但不管怎么样。就是可以说是这个近现代的。神学体系这个时候也开始起步了。我们刚谈到了。整体上建树有限。另外就是受。某些受西方影响非正统思想的产生。因为当时很多东正教神学家。在西方留学受到了西方的影响。所以当时他们的一些神学观点是不正宏的。比如说这一位。基利尔·卢嘎里斯。他既当过亚里山大正教牧手。也当过军人产地宝正教牧手。在瑞士。加尔文宗的中心。任内瓦留学。他的神学受到了加尔文预定论的影响。而加尔文本身就是受到了。\n圣奥古斯丁的影响。就是当时的一些新疆神学家。把圣奥古斯丁的神学给极端化了。就是认为。人是否能得救。不靠他的自由意志。就是他是否选择接受耶稣基督的救恩。已经预定好了。所以一切都是神。在万事之前已经预定好了。所以当时的这位东正教的牧手。当时也受到了。加尔文宗预定论的影响。所以当时的一个信仰。他出版了一个信仰宣言。就是很明显的宣扬基尔文的预定论。所以也是因为这一点。就是基利尔牧手。他后来被谋杀了。因为当时在奥斯曼帝国内部。就是有很多亲天主教的。就是他们对新疆神学非常反感。所以在奥斯曼帝国内部。亲天主教的人。就是把基尔牧手给牧手。所以我们看到当时西方。就是天主教和新教的对立非常明显。在法国16世纪打了宗教战争。死了很多人。巴尔图罗妹职业大屠杀。\n17世纪德国的30年战争。也是天主教和新教之间的宗教战争。也是造成了人口丢临。所以当时这种新教和天主教的对立。甚至当时在奥斯曼帝国的东教会中。也产生了一定的影响。还有一点也是很重要的。就是进修主义的传承与灵修传统的复兴。就是在奥斯曼帝国时期。虽然当时基督教受到限制。比如说神学教育受到限制。但当时的修道传统。依然蓬勃发展。就是当时在修道院中。在阿索斯山还有在其他的修道院。修师们依然尝试着。维持正教的传统。可以看到这是很有名的。可以算是希腊的奇迹吧。就是日本漫画家。龚崎骏的天宫之城。就是说他的影响。就是很多修道院建在岩石上。这张照片也是我拍的。不是特别清楚。请大家谅解。其实我也去朝过圣。希腊麦太奥拉修道院。麦太奥拉就是新城的意思。你建在岩石上。\n确实给人一种。就是建在新城之间的感觉。其实在现在希腊的中部。就是我去朝圣。其实我也不是专门去朝圣。我其实是去。是在这个修道院脚下的。叫Kalambaki的一个镇子上。去参加一个会议。然后就是同时。也去修道院朝圣。然后还写了一首诗。《，仿希腊麦太奥拉修道院基金》。眼前锋。接月破。足下万鹤。起松生。白云飞旋喜沉心。天外摇闻。金色中。然后这也是。就画用了一句宋代的诗歌。枕中云气千锋进。窗底松生。万鹤哀。所以大家有机会去希腊的话。就是希望也是。造访一下。这套修道院。确实是奇迹。\n奇迹中的奇迹。因为确实是真的是修道院建立在延迟之上。甚至去有的修道院可以坐缆车。而麦太奥拉修道院。其实就是在巴尔干半岛。就是15世纪就是逐渐被奥斯曼帝国。整个巴尔干半岛都被奥斯曼帝国占领。统治的时候。麦太奥拉修道院还是在蓬勃发展。就是希望通过修道的主义。就是把政教的精神。一代流传下来。可以看到当时奥斯曼时期。一些重要的政教神学家。耶利米二世军产地望牧首。当时他跟德国图兵根大学。路德宗神学院的神学家进行了对话。因为当时就是德国图兵根大学。路德宗的神学家。他们对于东正教神学院产生了一代心。而他们觉得。就是他们跟进行宗教改革。跟天主教分裂。是不是可以跟东正教进行一些对话呢。说不定还可以合一。所以当时的顾兵根大学的神学家。就把路德宗的教义。发给了军人坦丁宝牧首。耶利米二世。但耶利米二世就进行了回信。","title":"郭子然：奥斯曼帝国（1453-1923）时期的东正教会与正教神学概述"},{"content":"按：王潇在读博士向您介绍俄罗斯朝圣游。他在俄罗斯待了十年时间，熟悉当地的风土人情，拜访了不少教堂。特此感谢他的无私分享。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘观看以及下载,请见主页 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/12/13/wangxiao-Russian-Pilgrim/","summary":"按：王潇在读博士向您介绍俄罗斯朝圣游。他在俄罗斯待了十年时间，熟悉当地的风土人情，拜访了不少教堂。特此感谢他的无私分享。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘观看以及下载,请见主页 ","title":"王潇在读博士：俄罗斯东正教朝圣游"},{"content":"按：李姝茜硕士，杨恺成在读博士向您介绍伊拉克东方亚述教会朝圣游。他们在今年年初拜访一周，拜访了多所著名教堂和修院。特此感谢他们无私分享。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘观看以及下载,请见主页 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/12/09/%E4%BC%8A%E6%8B%89%E5%85%8B%E4%B8%9C%E6%96%B9%E4%BA%9A%E8%BF%B0%E6%95%99%E4%BC%9A%E6%9C%9D%E5%9C%A3%E6%B8%B8/","summary":"按：李姝茜硕士，杨恺成在读博士向您介绍伊拉克东方亚述教会朝圣游。他们在今年年初拜访一周，拜访了多所著名教堂和修院。特此感谢他们无私分享。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘观看以及下载,请见主页 ","title":"李姝茜，杨恺成：伊拉克东方亚述教会朝圣游"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第十课 俄罗斯与圣彼得堡。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第10课：俄罗斯与圣彼得堡》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年11月29日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第6章 俄罗斯与圣彼得堡 阿甲按:本章介绍莫斯科15世纪的兴起，时段涵盖15世纪到20世纪初「俄国十月革命」。莫斯科自诩为第三罗马，自从其发端就具备强烈的民族主义特征，其中最具代表性的是俄罗斯的圣人传记传统。介绍了拥有派和非拥有派，旧礼派，宗主教时期「大约持续一个多世纪」、以及彼得大帝开创的圣会议时期「直到20世纪初」、以及俄罗斯的长老传统。 一、第三羅馬莫斯科 一四五三年君士坦丁堡陷落以後，只有一個國家能夠擔任東部的基督教世界的領導。保加利亞，塞爾維亞和羅馬尼亞的大部分已經被土耳其人征服，而餘下的領土也在不久之後被吞併。基輔主教區歸順了波蘭和立陶宛的羅馬天主教統治者。只有俄國保持原様。在拜占庭帝國終結的特殊時刻，俄國人自己最終拋掉了韃靼宗主權僅存的殘餘:神似乎賦予他們以自由，因為他已經選中他們擔當拜占庭的繼任者，對於莫斯科人來説，這絕非偶然。\n同莫斯科的國土一樣，莫斯科教會與此同時赢得了獨立，與其説獨立源於任何有目的的計劃，不如説源於偶然。在那時，君士坦丁堡宗主教已經任命了俄羅斯教會的領袖，都主教。佛羅倫薩會議上的都主教是一位希臘人依西多（Isidore）。依西多領頭支持與羅馬聯盟，他在一四四一年返回莫斯科，公佈了佛羅倫薩會議的決議，但卻沒有得到莫斯科的支持：他被大公關進監獄，過了一段時間後逃回意大利。首要主教職因此空缺，但是俄羅斯人不能請求宗主教再派來一位新的都主教，因為君士坦丁堡的官方教會在一四五三年以前一直接受佛羅倫薩聯盟。俄羅斯人不願意自己採取行動，這種情況延續了數年。在沒有君士坦丁堡參與的情况下，於一四四八年在莫斯科召開的俄羅斯主教會議最終選舉出一位都主教。在一四五三年以後，也就是在君士坦丁堡放棄佛羅倫薩聯盟以後，宗主教區和莫斯科之間的聯絡恢復了，但是俄羅斯人繼續自己任命自己的總主教。莫斯科教會自此獨立。然而，基輔都主教區繼續接受君士坦丁堡的管轄，到一六八六年轉歸莫斯科管轄，儘管這一事件沒有得到普世宗主教的任何正式祝福。\n一椿婚姻推動了莫斯科充當拜占庭繼任者的念頭。伊凡三世大帝（1462\u0026mdash;1505年在位）在一四七二年迎娶了拜占庭末代皇帝的侄女索菲亞。雖然索菲亞有兄弟且不是皇位的合法繼承人，但是這椿婚姻起到了同拜占庭建立王朝聯繫的作用。莫斯科大公開始採用拜占庭的「獨裁者」和「沙皇」（Tsar）（羅馬文「凱撒」 [Caesar]的改稱）的稱號，開始把拜占庭的雙頭鷹用作國徽。人們開始把莫斯科視為「第三羅馬」。（他們認為）第一羅馬已經落入蠻族之手並因此瞳入異端；第二羅馬君士坦丁堡又在佛羅倫薩會議上堕入異端，受到了被士耳其人攻佔的懲罰。莫斯科因此承接君士坦丁堡，成為第三和最後的羅馬，成為正教基督教世界的中心。普斯科夫（Pskov）的修士菲洛修斯（Philotheus）在一五一0年寫給沙皇巴西爾三世的一封著名的信中，陳詞如下：\n我想為我們當今的正教帝圆的統治者添加一些间語：他是世上基督徒唯一的皇帝（沙皇） ，是不再位於羅馬或君士坦丁堡，而是位於被賜福的城市莫斯科的使徒教會的領袖。在整個世界中，她的光芒比太陽還要明亮\u0026hellip;\u0026hellip;所有的基督教帝國都淪陷了，代替他們的只有我們統治者的帝國，她符合先知書。兩個羅馬已經淪陷了，但是第三個矗立着，永遠不會有第四個。1\n1.引自 Baynes＆Moss《拜占庭:導論》页385\n莫斯科擔當第三羅馬的想法同沙皇的角色在一定程度上是相稱的:拜占庭皇帝曾經充當正教的捍衛者和保護者，現在俄羅斯的獨裁者受命承擔同樣的任務。在宗教領域，它的含義受到更多的限制，因為俄羅斯教會的領導者從未取代君士坦丁堡宗主教，在正教領導者中至多排第五位，排在耶路撒冷宗主教之後。\n拥有派和非拥有派 儘管聖塞吉烏斯的夢想\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026mdash;俄羅斯擺脱韃靼人的統治獲得獨立的夢想變成了現實，但是在他的靈性後裔中出現了令人悲哀的分裂。塞吉鳥斯已經將修道主義的社會方面和神秘方面結合在一起，但是到了他的繼任者們那裏，這兩方面又分離了。在一五0三年的教會會議上，分裂第一次公開。當會議接近尾聲時，來自伏爾加河畔深處森林的一所隱修院的修士，索拉的聖尼魯斯（St Nilus of Sora［Nil Sorsky］，？1433-1508），起立發言並對修道院土地的所有權發起了攻擊（當時大約有三分之一的俄羅斯土地屬於修道院）。沃洛克拉姆斯克（ Volokalamsk）的修道院院長聖約瑟夫（St Joseph，1439-1515）為修道院的土地所有權做了辯護。參加會議的大部分成員支持約瑟夫，但是俄羅斯教會還有一些人贊同尼魯斯\u0026mdash;\u0026mdash;主要是像他一樣居住在伏爾加河畔深處的隱士們。\n約瑟夫那一派被稱為「擁有者」，尼魯斯和「跨越伏爾加河的隱士們」被稱為「非擁有者」。雙方的關係在接下來的二十年裹相當紧張。最終在一五二五至一五二六年,非拥有者派們抨擊沙皇巴西爾三世的離婚不正當(正教會准予离婚,但是僅出於特定原因),沙皇囚禁了非擁有者派的首领，关閉了伏爾加河那邊的隱修院。聖尼魯斯的傳統被迫轉入地下,雖然它始終沒有完全消失,但它對俄羅斯教會的影響力受到很大的限制。擁有者派在此時的境况達到了顶峰。\n隱藏在修道院財產問題背後的是两種不同的修道生活概念,最終是兩種不同的教會與世界關係的觀點。擁有者派強調修道主義的社會義務:修士工作的一部分是照料病患和窮人,以顯示殷勤和教育感化,為了有效地進行這些工作,修道院需\n要金錢·因此他們必須擁有土地。修士(據他們聲稱)沒將財富用於自身,而是為其他人的利益託管財富。約瑟夫的追隨者中流傅這樣一句名言:「教會的財富就是窮人的財富。」\n另一方的非擁有者派聲稱救濟是平信徒的責任,而修士的首要任務是通過禱告和樹立榜樣幫助他人。為了正確地做這些工作,修士必须同世界相分離,只有那些立誓徹底貧窮的人才能實現真正的分離。當了地主的修士免不了同世俗事務糾纏,他們以世俗的方式行動和思考。用尼魯斯的學生修士瓦西安(派特基夫王子)的話來說：\n在福音,使徒和教父傅统中,修士們奉命夺取村庄，從农民到教友都是奴役對象。。。。。我們窥视富人手中的东西，为了从他們那里得到小小的村莊，奴隸般的向他們奉承和谄媚。。。。。。。我們犯下错误，劫掠和出卖基督徒,\n我們的兄弟。我們像对待野兽那样用鞭子鞭挞他們。2\n2.引自B. Pares,《俄羅斯歷史)\n瓦西安對酷刑和鞭子的抗議将我們带至雙方的第二個分歧點:如何對待異端。约瑟夫支持的觀點幾乎為當時的基督教世界一致持有:如果异端顽固不化,教會必须召集國内的軍隊,使用監獄酷刑,如果必要的話使用火刑。但是尼鲁斯譴責加諸異端的所有形式的脅迫和暴力。人們只有回憶西歐宗教改革時期的新教徒和罗馬天主教徒的相互關係,才能認識到,尼鲁斯的寬容和他對人類自由的尊重是多麼的特立獨行。\n異端的問題又涉及教會和國家關係的更大問题。尼魯斯認為異端是靈性事務,應由教會解決,不需要國家介入;約瑟夫訴諸於世俗權力的幫助。大體而言,尼魯斯在歸凱撒的和歸上帝的之間劃出的界限比約瑟夫更為清晰。擁有者派極力支持莫斯科充當第三羅馬的理念,相信教會和國家之間的親密聯盟,他們像塞吉烏斯一樣積極參與政治,但是在保衛教會使之不致成為國家僕人方面,他們也許不如塞吉烏斯慎重。非擁有者派一方對修道主義的預言和他世見證有更深刻的認識。約瑟夫一方面臨着將上帝之國等同於世上王國的危險;尼魯斯認為世上的教會必須始終是朝聖的教會。約瑟夫及其派别是偉大的爱國主義者和民族主義者,非擁有者派更多地想到教會的普遍性和大公性。\n雙方的分歧沒有在此處結束:他們也有着不同的基督教虔誠觀和禱告觀。約瑟夫強調規則和紀律的重要性,尼魯斯强調上帝和靈魂之間的内在的，個人的關係。約瑟夫强调美在崇拜中的重要性,尼鲁斯懼怕美會成為偶像:(尼鲁斯堅持)修士不僅要在外部的貧困中獻身,還要在絕對的自我剝奪中獻身,他必須小心謹慎,以免獻身於他和上帝之間的美麗偶像或教會音樂。(在對美的質疑中,尼鲁斯展现出清教主義\u0026mdash;幾乎是反偶像主義,這在俄羅斯的靈修中極其反常。）約瑟夫認識到共同崇拜和禮儀祷告的重要性：\n人們能在自己的房間中祷告，但是房間中的祷告永遠不像教會中的祷告\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;在教會裏，許多人的歌繫合在一起向神飛升，在合一之爱中只有一個思想和聲音\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;塞拉芬在高處歡呼《三聖頌》 （Trisagion） ，大群人在底下歡唱同樣的讚美詩。天國與慶世在感思、喜悦和快樂中共度節日。3\n3，引自， Meyendorff， （關於教會所起社會角色的爭論\u0026mdash;\u0026mdash;十六世紀俄國教會財之執爭論)\n另一方面，尼魯斯主要關心的不是禮儀禱告，而是神秘禱告：他在定居索拉之前，是阿索斯山上的修士，他對拜占庭的靜修士傳統有直接的認識。\n俄羅斯教會正確地看到了約瑟夫和尼魯斯的教義中的優秀方面，將兩人都封為聖徒。兩人都繼承了聖塞吉鳥斯傳統的一部分，但只有一部分：修道主義的約瑟夫派形式和伏爾加派形式都為俄羅斯教會所需要，因為二者是互補的。雙方步入衝突的確令人哀傷，尼魯斯傳統受到很大的壓制：沒有非擁有者派，俄羅斯教會的靈性生活就成為單面的和不平衡的。約瑟夫派主張的教會和國家之間的緊密結合，他們的俄羅斯民族主義，他們對崇拜的外在形式的投入\u0026mdash;\u0026mdash;這些導致了下個世紀的麻煩。\n阿甲按：从我个人的观察来看，俄罗斯总体来说可能偏约瑟夫派「即拥有者派」多一点。 我想告诉大家的就是，在你去进入一个历史时段，时空的时候，你找到了这种张力，并且多数时候它没有办法解决，而是长期存在于历史长河中。大家不要认为这是不正常的现象。其实对于历史来说它是一个正常的现象，历史不是一个静态的，而是充满活力、充满张力、充满动态，多元发展的过程。它不是铁块一块，不是一刀切，不是非黑即白的叙述结构。你越深入历史细节，越会意识到这一点。很多张力几百年前存在，到现在也存在，它没有办法解决。俄罗斯教会可能将来也始终会在教会的大公性与民族性之间摇摆，只不过是它可能在 一个历史时期更偏重于民族性，还是更偏重于大公性。从我目前的观察来看，俄罗斯教会现在可能更偏民族性一点。当然，我们从后面看到，这两个层面其实也是互补互需的。 在擁有者派和非擁有者派之間的爭論中，最有趣的參與者之一是希臘人聖馬克西姆（st Maximus the Greek， ？1470\u0026mdash;1556） ，他是一位「桥梁人物」，他的漫長人生包含三個世界：文藝復興的意大利、阿索斯山和莫斯科。論出身他是希腊人,在佛羅倫薩和威尼斯度過成年的早期階段,是米蘭多拉( Pico della Mirandola)等人文主義學者的朋友,他也在薩伏那洛拉( Savonarola)的影響下堕落,兩年後成為道明會修士。他在一五O四年回到希臘,成為阿索斯山修士,在一五一七年受沙皇邀請來到俄羅斯，把希臘人著作翻譯成斯拉夫文,修正被無数錯误歪曲的俄羅斯禱告書。同尼鲁斯一様他也投身於靜修士的理想中,一到達俄羅斯,他決定同非擁有者派共命運。\n他同其餘的人一起遭受磨難,在監獄中被關押二十六年従一五二五年直到一五五一年。由於他提議修訂禱告書,所以在遭受攻撃時承受更大的痛苦,修訂工作中斷了,沒有完成。他極有學問,俄羅斯人本可從其中獲益良多,但由於他受監禁而被極大地浪費。在對自我剝奪和靈性貧困的要求方面,他和尼魯斯一様嚴格。他寫到:「如果你真的愛被釘十字的基督,你要做不為人知的陌生人,沒有國家,沒有姓名,在你的家人、熟人和朋友面前沉默;把你的一切都分給窮人,把你所有的舊習慣和你自己的意志都抛掉。4\n4.引自 E Denissoft,《希服與東方的準則》\n雖然擁有者派的勝利意味着教會與國家之間存在着緊密的聯盟,但是教會的獨立並未喪失殆盡。在伊凡雷帝的權力到達頂峰時,莫斯科的都主教聖菲利普( St Philip卒於1569年)敢於公開抗議沙皇的血腥和非正義,在舉行公共禮儀時當面指責他。伊凡將他關進牢裏,後來將他絞死。另一位尖鋭批評伊凡的人是被賜福者聖巴西爾( St Basil the Blessed)「聖愚」( Fool in Christ)(卒於1552年)。拜占庭的一種聖潔形式在中世紀的俄羅斯特別凸顯出來:「愚人」譴責所有智性天賦,一切形式的塵世智慧,自願背起瘋狂這座十字架,將自我剝奪和羞辱的理想發揮到極致,這是為了基督而些「愚人」通常發着有价值的社會作用：仅仅因為他們的愚,他們能夠以其他人不敢具有的坦率批評那些當權者。\n所以巴西爾被稱為沙皇的「活着的良心」。伊凡傾聽了「愚人的巧妙責難,他没有懲罰他,而是待之以禮。\n經過君士坦丁堡宗主教的同意,俄羅斯教會首領的级别在一五八九年從都主教升為宗主教,排在第五位,位居耶路撒冷之後。歴史的發展表明,莫斯科宗主教區延續了一個世紀多一點\n二·尼康宗主教的改革与舊信仰者「又称旧礼派」的分裂 俄羅斯的十七世紀以混亂和災禍開始,這段時期被稱為麻煩時期,領土在那時四分五裂,遭受外敵的侵略。但是在一六一三年以後,俄羅斯突然復興了,國家生活的許多部門在接下來的四十年里进行重建和改革。教会在重建工作中发挥了显著的作用。\n教会改革的领导者一開始是三一圣塞吉乌斯修道院的院长狄奥尼修斯，以及一六一九至一六\n三三年期间的莫斯科宗主教菲拉雷特（他是沙皇的父親);在一六三三年以後,領導權轉到一群已婚的教區神父那裏,特别是主神父奈羅諾夫( John Neronov)和彼得洛維奇( Avvakum Petrovitch)那裹。修訂禱告書的工作始于上世纪的希腊人馬克西姆，这項工作现在谨慎地恢\n复了。雖然當權者没有冒险做出太过激進的改变，但是一家宗主教區出版社在莫斯科成立，更加準確的教會書籍出版發行。教區一級的改革者盡全力提升神父和平信徒的道德水平。他們反对酗酒,坚持遵守斋戒，要求教区教堂庄严和无遗漏地在禮儀和其他禮拜中歌唱,他們鼓励频繁地祈禱。\n改革派代表了沃洛克拉姆斯克的聖約瑟夫的大部分最優秀传统，同约瑟夫一样，他们相信权威和纪律，按照禁欲規則和禮儀禱告看待基督教生活。他們不僅期盼修士還期盼教區神父和平信徒\u0026mdash;\u0026mdash;丈夫、妻子、孩子\u0026mdash;守齋戒,無論在教堂還是在家中的聖像面前,每天都要進行長時間的禱告。\n他們的計劃很少對人性的弱點妥協，過於野心勃勃以致於從未得到完全實現。但是莫斯科為了證明「神聖俄羅斯」的稱号,在一六五O年左右做了很多工作。對於嚴格的齋戒,禮拜儀式的長度和重要性,土耳其帝國的正教徒參觀莫斯科時感到震撼(而且常常充滿了沮喪)。整個國家的生活宛若「一所巨大的宗教之家」。5\n执事長阿勒頗的保羅( Paul of Aleppo）是來自於安提阿宗主教區的阿拉伯正教徒,於一六五四至一六五六年間在俄羅斯逗留。他發現為宮廷宴會伴奏的不是音樂,而是對聖徒傳記的朗讀,如同修道院的餐會那樣。沙皇和整個宮廷都參加為時七個小時或更長時間的禮拜活動：这些義務嚴重到使兒童的頭髮變灰,沙皇丶宗主教丶貴族丶公主和淑女嚴格遵守義務\u0026rsquo;雙腿從早到晩都筆直地站立着。我們應該說些甚麼?他們誰會相信自己這樣已經超過了虔諴的沙漠隱士?」6兒童不能免於這些嚴格的義務:「使我們最為驚奇的是看到男孩子和幼兒\u0026hellip;\u0026hellip;不戴帽子,一動不動地站立着,一點沒有擺出不耐煩的姿勢。」7\n保羅發現俄羅斯的嚴格不是完全合乎他的口味。他抱怨他們不允許任何「高興丶嬉笑和玩笑」,不允許酗酒,不允許「食鴉片」,不允許吸煙「他們甚至判處吸煙的人死刑」。8\n5.N. lernov.(第三馬莫斯科)\n6.(馬略里行記)( I he Travels of Macarius)\n7. Lady Laura Ridding,(馬略里行記》 The Travels of Macarius; London,1936\n8.同上,直21\n這幅給人留下印象深刻的景象展现在保羅和其他俄羅斯參觀者面前,但是過多的重點放在了外部性上。有個希臘人回家後評論說,莫斯科的宗教 似乎在很大程度上在於鳴鐘。\n一六五二至一六五三年,改革派和新任宗主教尼康( Nikon,1605-1681)之間發生了一場致命的爭論。尼康出身農民,大概是俄羅斯教會首領中最有才華和最有天賦的一位,但是生性傲慢專制。尼康強烈地愛慕希臘的事物:他常常這樣說,「我是俄羅斯人,是俄羅斯人的兒子,但我的信仰和宗教是希臘的。」9\n9.同上,页37。\n他要求俄羅斯的實踐要全部符合四個古代宗主教區的標準,俄羅斯禱告書凡與希臘不符合的部分都要修改。他特別主張俄羅斯人不要再使用老式的兩指的十字架標記,從此以後要改用希臘人正在使用的三指的十字架標記。\n這項政策引起約瑟夫派傳統繼承人的憤恨。他們將莫斯科視為第三羅馬丶視為正教的要塞和標準。他們尊敬拜占庭的教會之母的記憶,俄羅斯人接受了他們的信仰,但是不對同時代的希臘人懷有同樣的尊敬。他們回想起希臘的大主教們如何在佛羅倫薩背叛信仰,他們也深知土耳其人統治下的君士坦丁堡宗主教區的腐敗。這使他們不願像奴隸一樣照搬現代的希臘用法,認為在俄羅斯的實踐其實更為古老,俄羅斯人更加沒有理由需要使用希臘樣式的十字架標記。十字架標記的問題看上去似乎微不足道，但是人們必須謹記,一般的正教徒,特别是俄羅斯人多麼看重禮儀活動和象徵性姿態,它們表達了基督徒的內在信仰。在許多人的眼中,符號的變化構成信仰的變化。十字架標記的分歧以一個具體方式將莫斯科與希臘正教相對比的整個閭題明確表現出來。\n如果尼康和緩而有策略地行動的話，所有的一切或許倒會好,但不幸的是,他不是一位圆滑老練的惡人。他不顧奈羅諾夫和阿瓦昆( Avvakun),以及許多教區神父、修士平信徒的反對,加紧推行自己的改革計劃。尼康改革的反對者受到嚴重迫害,遭到流放·監禁,有的被判處死刑。雖然奈羅諾夫最後屈服了,阿瓦昆(1620-1682)拒絕讓步,經過十年的流放和二十二年的監禁一一其中有十二年呆在地下小屋中一一最後被燒死在柱子上。阿瓦昆的支持者將他視為堅持信仰的殉道者。他留下一部生動而独特的自傅,其中完整地記截了他的遭遇。成為俄羅斯宗教文學的一部經典。\n尼康和改革反對者之間的爭論最後導致了一場持久的分裂。那些喜欢阿瓦昆的人拒不接受尼康派的禱告書,他們開始被稱為分離派(俄文 Raskolniki)或舊信仰者(Old Believers),雖然稱他們為「舊儀式者」( Old Ritualists)更為準確。因此在十七世紀的俄羅斯出現了一場異議運動。如果我們把它和英國同時期的異議運動相比較,我們注意到有兩個重大的區別。第一?舊信仰者一一俄羅斯異議者一一與官方教會的不同之處僅僅在於禮儀,而非教義;第二,英國異議運動是激進的\u0026mdash;\u0026mdash;抗議官方教會的改革不足,俄羅斯的異議運動則是保守主義者抗議官方教會,他們認為官方教會的改革過於激烈。舊信仰者的分裂一直持續到今天。在一九一七年以前,官方估計他們的人數為兩百萬,但是真實的人数可能是這個數目的五倍還多。舊信仰者被分為兩個主要派别,一派為有神父派( Popovtsy),該派保留了神父職位,自従一八四六年以後也擁有自己的主教統續;另一派為無神父派(Bezpopovtsy),該派沒有神父。\n舊信仰者有許多可取之處,展現出中世紀俄羅斯虔信傳统的許多最優秀元素。但是他們沒有將那個傳統的全部元素都攬於懷中,因為他們只代表那一傳統的一個方面\u0026mdash;\u0026mdash;擁有者派的觀點。顯而易見,舊信仰者的缺陷就是約瑟夫派的缺\n陷:過於局限於民族主義,過於強調禮儀的外部性。尼康儘管具有希臘主義,但最終是一位約瑟夫派者:他要求絕對一致的外在禮儀,同擁有者派一様,他為了壓制一切宗教反對\n者,也大量借助國家軍隊的幫助。尤其是他想要使用歴迫,這一歴迫使分裂成為確定。如果一五五O至一六五O年間的俄羅斯教會生活的單面性更少的話,也許一場持久的分裂能夠得以避免。如果人們對寬容和自由有更多的思考(像尼魯\n斯那様),而不是使用歴迫,那麽和解也許會有效果;如果他們更多地專注於神秘的禱告,他們關於禮儀的爭論也許不那麽痛苦?在十七世紀的分裂背後隱藏的是十六世紀的爭論。\n尼康不但在俄羅斯建立希臘式實踐,他還追求第二個目標:使教會高於國家。最後,俄羅斯的教會和國家關係的指導理論同拜占庭的理論相同一一教權和王權這兩個並列權力構成的二元統治或交響曲,教權和王權在各自範圍内都為最高。基輔和蒙古時期的教會其實享有非常大的獨立和影響力。但是在莫斯科沙皇俄國時期雖然兩個並列權力的理論仍然保持不變?但在實際上國家權力開始越來越多地控制教會,約瑟夫派的政策自然地強化了這一趨勢。尼康試圖把情况倒轉過來。他不僅要求宗主教在宗教事務中具有絕對的權力,還要求宗主教擁有介入國家事務的權力?具有「偉大的主」的稱號?而該稱號在那時只為沙皇所用。沙皇阿里克西斯( Alexis)深深地敬重尼康,起初服從他的管制。奥勒烏斯( Olearius)在一六五四年訪問莫斯科時寫道:「宗主教的權力大到在某種程度上同大公分享最高權力。」10\n10. Palmer,《宗主教與沙皇》,卷二,页407\n但是過了一段時間,阿里克西斯開始怨恨尼康介入世俗事務。尼康也許是想要恢復影響力,在一六五八年做出了一個令人費解的決定:轉入半退休,但是沒有降去宗主教職。俄羅斯教會在八年的時間裹沒有實際的首領,直到沙皇要求召開一次重要會議?會議於一六六六至一六六七年間在莫斯科召開?由亞歴山大和安提阿教會的宗主教主持?會議決定支持尼康的改革。但是反對尼康本人。尼康對禱告書的修訂,\n最重要的是他對十字架符號的裁定得到確認,但是他本人被罷免並遭到流放,一位新宗主教獲得任命來接替他。因此該會議是尼康將希臘實踐施加於俄羅斯教會的政策的勝利，但卻是他將宗主教置於沙皇之上的企图的失敗。會議重申拜占庭的兩個獨立權力和諧一致的理論。\n但是莫斯科會議關於教會和國家關係的決定只在短期有效。尼康將鐘擺朝一個方向擺動得太遠,很快鐘擺就帶着加倍的力量擺回另一個方向。尼康雄心勃勃地奮力強化宗主教的權力,而它受到了彼得大帝(1628-1725年在位)的完全壓制。\n三、會議時期(1700-1917)与俄罗斯灵性长老传统「源自圣山静修传统」 彼得決定尼康似地的人物不應該再次出現。當宗主教阿得里安( Adrian)在一七OO年去世時,彼得沒有採取任何行動來任命繼任者,他在一七二一年發佈了著名的《靈修規則》( Spiritual Regulation)規則宣佈廢除宗主教職,他建立了一個委員會取代宗主教職,該委員會叫做靈修協會或神聖會議。委員會由十二位成員組成?其中三人為主教，其餘的人是修道院的首領或已婚的神父。\n會議不是建立在正教會法規的基礎上,而是複製了德國的新教教會會議。它的成員不由教會選中,而由皇帝提名。皇帝既提名成員,也能夠自由遣散他們。由於宗主教的職位是終身的,他或許不服從沙皇,但神聖會議的成員沒有餘地呈英雄。他完全能夠被命令退休。皇帝不被稱為「教會首領,而是得到了「靈性協會最高裁判」的稱號。皇帝本人不出席會議的集會,而由擔任總庶務員的政府官員出席。庶務員雖然另坐一桌,不\n參與討論,但他質際上對教會事務具有非常大的影響力,如果没有「宗教部長」之名，也有「宗教部長」之實。\n阿甲按：这里说，俄罗斯教会似乎完全是仿照了德国的一些教会的做法，但我认为这种做法有可能收到了蒙古人统治的影响。在古代世界，大多是政治主导宗教的，中国尤其如此，到唐代发展到巅峰，对宗教的控制是十分严格的。元代为景教专门成立了一个国家部门来管理，俄罗斯这种做法可能也借鉴了元朝的做法。 《靈修規則》認為教會不是一個神聖的組織,而是國家的一個部門。它在很大程度上以世俗的前提為基礎,英國宗教改革中所謂的「救贖者的王權」幾乎不為它所容。這是確確實實的,不僅由於它提出對教會進行更加嚴格的管理,还由於它尚有其他的管理規定。神父在聽懺悔的時候聽到任何政府或許會認作有煽動性的計劃,神父就要破壞對聖事的守秘,向警察交代人名和全部細節。修道主義直接被稱為「無数混亂和干擾的起源」,要接受許多規定的限制。未經特殊\n許可不得建立新的修道院,禁止修土過隱士生活,十五歲以下的女子不得立誓做修女。\n修道院在此以前一直是俄羅斯社會工作的主要中心,在對其進行限制的背後有一個明確的目的。廢除宗主教制是更為龐大的計劃的一部分:彼得不僅要創奪教會的領導權,還要在社會工作中排除它的參與活動?彼得的繼任者們更加徹\n底地限制修道院的工作?伊麗莎白(1741-1762年在位)沒收了教會的大部分産業?凱瑟琳二世(1762-1796)逼停了超過一半的修道院,對於仍然開放着的修道院,她嚴格限制修士的数量。關閉修道院幾乎沒對俄羅斯的偏遠省份構成災難。那裹的修道院實際上成為唯一的文化和慈善中心。雖然教會的社會工作受到嚴重的限制，但是它從未完全止息。\n彼得的宗教改革在俄羅斯激起相當大的反對,但反對遭到無情的壓制。在俄羅斯以外,可畏的多西修斯( redoubtable Dositheus)進行了強烈的抗議,但是土耳其人統治下的正教會不能有效地介入其中。四個古代宗主教區在一七二三年接受了废除莫斯科宗主教區,承認了神聖會議( Holy Synod)的制度。\n彼得大帝建立的教會管理制度一直沿用到一九一七年。在俄羅斯正教歷史上,會議時期通常代表衰落的歴史·教會完全服從國家。對於十八世紀的膚淺認識無疑有助於確定這種認識。教會藝術、教會音樂和神學在這段時期發生了不明智的西化?那些反叛神學院的乾枯經院主義的人們没有轉向拜占庭和古代俄羅斯的教義，而是轉向了當時西方的宗教或偽宗教運動:新教的神秘主義，德國的敬度主義，共済會11等。\n11、正教徒被禁止加入共濟會,加入共濟會的正教徒會被逐出教會.\n高級神職人員中的顯貴是宮廷高級教士,諸如莫斯科大主教安布鲁斯(澤蒂斯一卡門斯基(Zertiss-kamensky)和卡盧加( Kaluga)?後者在一七七一年去世時留下了二百五十二件上好亞麻襯衫和九副金框眼鏡(他還留有其他財產)\n但這只是十八世紀畫卷的一個方面。雖然神聖會議的神學建制令人反感,但它實際上起到了有效的管理作用。深思熟慮的教士很清楚彼得改革的缺點,他們不必赞同改革,而是順服了改革。神學雖然被西方化,但是學術的標準很高。在西方化的外表之下,正教俄羅斯的真實生命沒有中斷,而是繼續延續下去。安布魯斯?澤蒂斯\u0026mdash;\u0026mdash;卡門斯基代表一種類型的俄羅斯主教,但是具有顯著差異性特徵的其他主教也存在着。還有真正的修士和神父,例如沃羅涅日( Voronezh)\n主教,澤旦斯克的聖吉洪( St Tikhon of Zadonsk,1724-1783)。吉洪是一位偉大的佈道家,也是一位文思流暢的作家,他特別引人關注地代表着一類人,這類人像他的大多数同時代人\n一様,極大地借用西方的事物,但是與此同時仍然深深地植根於正教靈修的古典傳統。他借用德國和聖公會的祈禱書；他對耶穌身體受難的深思熟慮與其説具有正教的風格，不如説具有羅馬天主教主義的風格;他自己的祷告生活經歷類似於十架的聖約翰等西方神秘主義者所描述的靈魂的黑暗之夜。但是吉洪的觀點也同狄奥多西和塞吉烏斯,尼鲁斯和擁有者派相接近。同許多身為平信徒或修士的俄羅斯聖徒一様,他也特別喜敬幫助窮人。他最快楽的時候就是同農民、乞丐,甚至罪犯等地位低微的人交談的時候。\n會議時期的第二部分是十九世紀,這段時期遠非衰落時期而是俄羅斯教會的偉大復興時期。人們對西方同時代的宗教和偽宗教運動感到厭煩,重新回到正教的真實灵修力量中。與靈修生活的復興並肩前行的是傳教工作的熱情,正教無論在神學領域還是在靈修領域,都從對西方的奴顔模仿中解放出來。\n派西与爱神集，朝圣者之路以及长老传统 這場宗教復興的根源是阿索斯山,經由聖派西?威力克夫斯基( Saint Paissy Velichkovsky,1722-1794)的工作和見\n證。他是烏克蘭人,在基輔神學院學習期間反感教學的世俗語調,於是逃到了阿索斯山,成為那裏的修士。他在一七六三年去了羅馬尼亞,當了尼亞米茲( Ramets)修道院的院長，使該修道院成為重要的修道中心,在身邉聚集了五百多名教友。在他的領導下,這個團體專門竭力於將希臘教父的著作翻譯成斯拉夫文。派西在阿索斯山學到了第一手的靜修士傳統,並且他特別贊同與他同時代的尼科迪穆斯。他將《慕善集》翻譯成希臘文?於一七九三年在莫斯科出版。他特別強調連續禱告,最重要的是耶穌禱告的實踐,強調必須服從長老或老者(starets).尼魯斯和非擁有者派深深地影響了他,但是他沒有忽視約瑟夫派修道主義的優秀因素:比起尼魯斯,他允許禮儀禱告和社會工作發揮更大的作用,他像塞吉烏斯那様,借此嘗試將修道生活的神秘方面和團體的、社會方面結合起來。\n派西本人再未重返俄羅斯,但是他的許多學生從羅马尼亞到达俄羅斯,在他們的鼓舞之下,修道的復興傳整個國家。已有的修道院重新焕發生機,許多新的基地被建立起來。\n俄罗斯在一八一O年擁有四百五十二家修道院?在一九一四年擁有一千零二十五家。這場修道運動雖然具有外向性,着眼於服務世界但也將非擁有者派的傳統恢復為教會生活的中心,這一傳統自從十六世紀以來受到極大壓制。它的特殊標誌是靈修實踐的高度發展。雖然「長老」在之前的正教歷史許多階段裏就已經是特徵性的人物，但俄羅斯的十九世紀是最傑出的長老時代。\n十九世紀第一位,也是最偉大的長老是薩羅夫的聖塞拉芬( St Seraphim of Sarov,1759-1833)。在俄羅斯的所有聖徒中,非正教的基督徒也許對他有最直接的興趣。他十九歳進入薩羅夫修道院,先過了十六年的普通團體生活,然後就離\n開團體獨居了二十年,起先住森林小屋,然後,因為雙腳腫脹,無法行走自如,就封閉在修道院的小單間中。這是他的長老入職訓練。他從黎明到夜晚都在接待那些向他尋求幫助的人,醫治病患,給出建議,常常在來訪者有空提出問題前做出回答。單一天裏的來訪者有時多達幾十人或幾百人。\n塞拉芬的外向生活模式使人想起一千五百年前的埃及的安東尼:退離同様都是為了返回。塞拉芬正確地被視為具有典型的俄羅斯聖徒,但他也是一個醒目的榜様,顯示出俄羅斯正教的最優秀部分歷經時代後,同拜占庭以及普世的正教傳統\n具有多麽多的共性。\n塞拉芬對待自己極為苛刻(在他生命中的某一階段,他連着一千個晚上進行持續禱告,並且整個漫長的黑夜都站在岩石上紋絲不動),對待別人卻很寬厚,但從未有過感情用事或縱容。禁欲主義沒使他悲觀沮喪,如果曾經有哪位聖徒的生活是被歡樂照亮的,這位聖徒就是塞拉芬。提波的聖光\n異象在他那裏成為可見的形式,在外面轉變了他的身體。塞拉芬的一個「靈性孩子」莫托維洛夫( Nicolas Motovilov)描述了某個冬日，兩人在森林裹交談時發生的事情。塞拉芬説起獲得聖靈的必要性,莫托維洛夫詢問人們怎樣確定「在上帝的靈中」：\n塞拉芬神父緊緊地抓住我的肩,説道「我的孩子,\n我們兩人此刻都在上帝的灵中。你為甚麽不看看我呢?」\n我回答:「我不能看,因為你的眼晴像光一樣閃耀。你的臉龐變得比太陽還明亮。看你會刺傷我的眼晴。」\n他説:「別害怕。你自己此時和我一樣明亮。你現在就在完全的上帝之灵中,否則你不能像現在這樣看見我。」\n然後他低頭在我的耳邊輕聲説:「感謝主賜予我們無限的善，但是,我的兒子,你為甚麽不看我的眼晴呢?看看吧，別害怕，主與我們同在。」\n聽完這些話,我看看他的臉龐,感受到更加莊嚴的\n敬畏。想象一下在太陽的中心,在正午的炫目光線中，同你交談的人的面龐。你看到他的嘴唇在動,他的眼神在變化，你聽到他的聲音，你感到有人握住你的肩膀，可是你看不見他的手，你甚至看不見你自己或他的身體,而只看見炫目的光灑在周圍，照亮了覆蓋林中空地的雪毯,照亮不斷飄落下來的雪花。。。。。。。\n「你有甚麽感覺?」塞拉芬神父問我。\n我説:「無盡的幸福。」\n什么样的幸福?你感觉有多幸福呢?\n我回答:「我感受到寧靜,我靈魂中的安寧無法用\n言語形容。」\n塞拉芬神父説:「這寧靜就是主對他的門徒所説的平安:我將我的平安賜給你們,我所賜的,不像世入所赐的（約14:27），上帝所賜出人意外的平安（腓4:7\u0026hellip;）\n「我的心充滿無限的喜樂。」\n塞拉芬神父繼續説:「當上帝的靈降臨某人身上，上帝以完全的臨在籠罩了那人，那人的靈魂就流溢出不可言說的喜樂，因為聖靈觸到的一切都被喜樂充满\u0026hellip;12\n12. Fedotov《俄羅斯靈修集》\n對話是這樣進行的。整個段落對於理解正教的聖化和與上帝合一的教義極其重要。它顯示出正教的聖化思想包含身體:不僅是塞拉芬的靈魂（或莫托維洛夫的靈魂），而是神恩使之變了樣的所有身體。我們注意到塞拉芬和莫托維洛夫都不在迷狂的狀態中，兩人能夠流暢地交談，仍然能夠感知外部世界，但是兩人都被聖靈充滿，被未來的時代之光所圍繞。\n塞拉芬在指導技藝方面沒有老師，他的指導技藝也後繼無人。\n阿甲按：俄罗斯的圣人传记是具有独特价值的，值得翻译过来，让国人了解。因为俄罗斯的文学作品，比如《战争与和平》等就应该受到了圣人传记的影响，很多思考才深刻。我相信，这些小说的深刻反思和灵性的根源是来自于俄罗斯早期的圣人传记传统。这些圣人传记当然包含斯拉夫人自己独特的风格，还有神学、礼仪和灵性教导在里面。这个早期教会文献的一个特点。更有可能得是，所有古代宗 教文献的特点。比如说我学习道教南北朝时期的注明经典，大多都是以传记方式记录下来，是讲究师承的，其中包含某些道教派系的重要内容，几乎所有重要的教导都在里面。可见，古代宗教并没有把这些教义、礼仪、灵修等教导分开了看，而是都放入了圣人传记中。 在他去世後，這項工作的承擔者是另一個團體:奧普提諾（Optino）的隱修院。布爾什維克在一八二九年到一九二三年期間關閉了修道院，一連串長老在這裏執行神父職務，他們的影響力像塞拉芬一様傳遍整個俄羅斯。奧普提諾長者中最為著名的是利奧尼德（Leonid，1768-1841），馬喀里（Macarius，1788-1860）和安布魯斯（1812-1891）雖然這些長老都屬於派西學派，都致力於耶穌禱告，但每人都有自己強烈的個性:例如，利奧尼德簡樸、活潑、直接，特別吸引農民和商人，而馬喀里受過很高的教育，是一位教父學者，同當時的知識分子運動聯繫緊密。奧普提諾影響了許多作家，包括果戈理（Gogol）、科米亞科夫（Khomiakov）陀思妥耶夫斯基（ Dostoyevsky）索洛維耶夫（Soloviev）和托爾斯泰（Tolstoy）13\n13.托尔斯泰和正教會關係的故事極其哀傷。在晚年非常猛烈地公開攻擊教會，神圣會议再三猶豫之後將他逐出教會（一九0一年二月）。當他死在阿斯塔波沃（Astapovo）的火車站站長室時，一位奥普提諾的長老去拜訪他，但是被托爾斯泰的家人拒絕.\n陀思妥耶夫斯基的小說《卡拉馬佐夫兄弟》（The Brothers Karamazov）中佐西瑪（ Zossima）長老這個非凡的人物原型部分是聖馬喀里或奧普提諾的聖安布魯斯，雖然陀思妥耶夫斯基説他的靈感主要是澤旦斯克的聖\n吉洪的生平。\n基列耶夫斯基（Slavophil Ivan Kireyevsky）寫道:「有一件事比所有可能的書和觀念更重要，這就是找到一位正教長老，你能將你的全部思想展現給他，在他那，你不但能聽到你自己的觀點，還能聽到聖父們的評判。上帝被讚美，這樣的長老還沒有在俄羅斯消失·」14\n14.引自（柏林和西歐的）塞拉芬都主教，《正教會（l＇Eglise orthodoxe Paris，1952）\n修道復興通過長老影響了許多平信徒的生活。一位匿名作家的著作《朝聖者之路》（The Way of Pilgrim）生動地展現出當時的靈性氛圍，這本書描述了一個到處漂泊，實踐耶穌禱告的俄羅斯農民的經歷。這本極吸引人的小冊子以其簡潔性打動人們，雖然它強調訴諸聖名而排除其他所有事物，這多少有些偏頗。這本書的一個目的是表明耶穌禱告不局限於修士，任何人能以各種生活形運用它·朝聖者在旅行的過程中隨身攜帶一本《慕善集》，很可能是派西翻譯的斯拉夫譯本.隱士聖提歐芬（St Theophan the Recluse，1815-1894）在\n一八七六至一八九0年間發行了一套五卷的增補版《慕善集》，這次的文字不是斯拉夫文而是俄羅斯文。\n到現在為止，我們主要講述了以修道院為中心的運動。但是在十九世紀俄羅斯教會的伟大人物之中，也有一位已婚教區神父克朗斯塔特的圣約翰（St John of Kronstadt，1829-1908） 他在担任神父期间始终在克朗斯塔特这个地方工作:克朗斯塔特是圣彼得堡的海军基地和郊区·他完全献身於教区工作:访问穷人和病人，组织慈善事工，为教区孩子教授宗教，连续布道，而且最重要的是，他为信众祷告，而且是和他们一起祷告·他深知祷告的力量，他在主持礼仪时会完全失去自制:他不能按规定维持礼仪的语调和音量:他呼唤上帝 他大声喊叫，当耶稣受难之地和复活的异象令人震惊地直接展现在他面前时，他痛哭流涕15.\n15. fedotov《俄罗斯灵修集》页 348\n他写了灵修自传《我的生命在基督中》 （my life in Christl） 。书裹每一页都让人有相同的切身感受·他同塞拉芬一样拥有治疗·洞察和灵性方向的天赋。\n圣约翰坚持频繁的共契 ，虽然俄罗斯的平信徒每年共契的次数在那时很少超过三或四次·因为他没有时间逐个倾听所有前来共契的人的忏悔 ，所以他建立一种公共形式的谶悔:所有人同时大声喊出他们的罪·他将分隔内外殿的屏幕做成低幕，使人在整个礼仪活动中能够看见圣坛和司仪神父·他强调频繁共契 ，恢复形式更加古老的圣坛屏幕，提前实行了当代正教所进行的礼仪发展。\n在十九世纪的俄罗斯·传教工作的复兴令人惊叹·自从萨莱的密特凡和彼尔姆的斯蒂芬以后，俄罗斯人积极傅教，随着莫斯科的势力向东推进，非常宽广的福音传道空间在原住民部落和穆斯林蒙古人中间开启。虽然教会向异教徒派遣传教士的工作从未停止·但是傅教工作在十七世纪和十八世纪，特别是在凯瑟琳关闭修道院之后有些衰落了。但是在十九世纪·应对傅教工作挑战的是崭新的能量和热情:一八四二年建立的喀山 （ Kazan）学院特别以传教研究为中心，培养了当地的神父；圣经和祷告书被翻译成许多种语言。仅在喀山地區,就以二十二種不同的語言或方言在宗教儀式中使用禱告書。傳教復興最早的領袖之一,修道院長馬喀里(Glukharev. 1792-1847)\n是寂靜主義的學生，並認識派西·威力克夫斯基的學生:傳教的復興植根於靈性生活的復興。\n十九世紀最偉大的傳教士是聖英諾森( St Innocent,John Veniaminov,1797-1879),他是阿拉斯加的主教,今天的數百萬美國正教徒尊崇他為他們的首席「使徒」。\n十九世紀的俄羅斯在神學領域擺脱了對西方的過度依賴。這主要歸功於科米亞科夫( Alexis Khomiakov,1804-1860)的工作,他是親斯拉夫圈子的領導者,也許是俄羅斯教會歷史上的第一位有原創性的神學家。科米亞科夫是一位鄉村地主和騎兵部隊的退休上尉,隸屬於正教中一直存在的平信徒神學家傳統。科米亞科夫認為西方所有基督教,無論是羅馬天主教的還是新教的,都分享同様的假設,都背叛了同様的基本觀念,而正教則全然相異。(科米亞科夫認為,)因為\n情況如此,正教神學自從十七世紀以來就借用西方,這是不够的,不能使用新教的論據反對羅馬,或使用羅馬的論據反對新教,正教徒必須回歸他們自己的真正源泉，重新發現真正的正教傳統,它的基本前提既不是羅馬的,也不是改革宗的,而是獨特的。正如他的朋友薩馬林(G. Samarin)評論科米亞科夫所説:「我們的正教神學院不能去界定拉丁主義或新教,因為它背離了自己的正教觀念,它自己一分為二,每一半其實都同它的拉丁或新教對手相對立,而不是超越於其上。科米亞科夫首先從教會的觀點,因而是從一個更高的觀點看待拉丁主義和新教主義,這是他之所以能夠界定它們的原因。」16科米亞科夫特別關注教會及其聯合與權威的教義。他在這方面對正教神學具有持久的貢獻。\n16.引自 Birkbeck,《俄羅斯與英國教會》\n科米亞科夫在有生之年對學院和神學院教授的神學幾乎沒有影響,但是它們逐漸脱離西方獲得獨立。俄羅斯的學院神學到一九OO年時達到了頂峰,許多神學家、歷史學家和禮儀專家接受了完全的西方學術訓練,但卻沒讓西方的影響\n歪曲他們的神學。神學院以外的地方在一九OO年以後也發生了重要的知識復興。自從彼得大帝以後?在俄羅斯「知識分子」中,不信上帝已成為普遍,但是許多思想家現在通過不同路線找到了回歸教會的道路。一些人以前是馬克思主義者,例如布爾加科夫( Sergius Bulgakov,1871-1944後來被祝聖為神父)和別爾嘉耶夫( Nicolas Berdyaev,1874-1948)\n兩人隨後在巴黎做俄裔移民時發揮了顯著的作用。\n當人們反思吉洪和塞拉芬的生平,反思奥普提諾長老和克朗斯塔特的約翰,反思十九世紀俄羅斯的傳教和神學工作,會發現簡單地把會議時期當成衰落時期是多麽不公正。\n最偉大的俄羅斯教會歷史學家之一,卡爾塔紹夫( Kartashev,1875-1960)教授公正地説：\n基督徒的謙恭從内使征服變得高貴。俄羅斯教會在政權的重擔之下遭受磨難,但是她從内部克服了磨難。她以許多不同的方式發展，傳播,興盛。因此神聖會議時期能被稱為俄羅斯教會歷史上最燦爛和光輝的時期。17\n17.文章載《東方基督教)( The Christian Eas,1619361),页114和115\n在皇帝尼古拉二世退位六個月以後的一九一七年八月十五日,其時由臨時政府掌權,一場全俄羅斯教會會議在莫斯科召開,會議直到下一年的九月才最終解散。超過一半的代表都是平信徒一一參會的主教和神父有二百五十人,平信徒有三百十四人一一但是(按照教會法規定)關於特殊宗教問题的最終決議只能由主教們做出。會議完成了一項影響深遠的改革計划?其中主要法令是廢除由彼得大帝建立的會議式管理形式,恢復宗主教區制度。宗主教的選舉工作在一九一七年十一月五日進行,由莫斯科都主教聖吉洪(1866-1925)當選。\n外部事件使教會的決定具有急迫性。參會者們在會議早期能夠聽見布爾什維克的大炮炮擊克林姆林宮,列寧和他的同伴在選舉新宗主教的前兩天完全掌控了莫斯科。教會沒有時間鞏固改革工作。在會議於一九一八年夏天結束之前,參\n會者就驚恐地聽説基輔都主教聖弗拉基米爾被布爾什維克殘忍地殺害。迫害已經開始了。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/11/29/Ware-Orthodox-Church-10/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第十课 俄罗斯与圣彼得堡。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第10课：俄罗斯与圣彼得堡》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年11月29日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第6章 俄罗斯与圣彼得堡 阿甲按:本章介绍莫斯科15世纪的兴起，时段涵盖15世纪到20世纪初「俄国十月革命」。莫斯科自诩为第三罗马，自从其发端就具备强烈的民族主义特征，其中最具代表性的是俄罗斯的圣人传记传统。介绍了拥有派和非拥有派，旧礼派，宗主教时期「大约持续一个多世纪」、以及彼得大帝开创的圣会议时期「直到20世纪初」、以及俄罗斯的长老传统。 一、第三羅馬莫斯科 一四五三年君士坦丁堡陷落以後，只有一個國家能夠擔任東部的基督教世界的領導。保加利亞，塞爾維亞和羅馬尼亞的大部分已經被土耳其人征服，而餘下的領土也在不久之後被吞併。基輔主教區歸順了波蘭和立陶宛的羅馬天主教統治者。只有俄國保持原様。在拜占庭帝國終結的特殊時刻，俄國人自己最終拋掉了韃靼宗主權僅存的殘餘:神似乎賦予他們以自由，因為他已經選中他們擔當拜占庭的繼任者，對於莫斯科人來説，這絕非偶然。\n同莫斯科的國土一樣，莫斯科教會與此同時赢得了獨立，與其説獨立源於任何有目的的計劃，不如説源於偶然。在那時，君士坦丁堡宗主教已經任命了俄羅斯教會的領袖，都主教。佛羅倫薩會議上的都主教是一位希臘人依西多（Isidore）。依西多領頭支持與羅馬聯盟，他在一四四一年返回莫斯科，公佈了佛羅倫薩會議的決議，但卻沒有得到莫斯科的支持：他被大公關進監獄，過了一段時間後逃回意大利。首要主教職因此空缺，但是俄羅斯人不能請求宗主教再派來一位新的都主教，因為君士坦丁堡的官方教會在一四五三年以前一直接受佛羅倫薩聯盟。俄羅斯人不願意自己採取行動，這種情況延續了數年。在沒有君士坦丁堡參與的情况下，於一四四八年在莫斯科召開的俄羅斯主教會議最終選舉出一位都主教。在一四五三年以後，也就是在君士坦丁堡放棄佛羅倫薩聯盟以後，宗主教區和莫斯科之間的聯絡恢復了，但是俄羅斯人繼續自己任命自己的總主教。莫斯科教會自此獨立。然而，基輔都主教區繼續接受君士坦丁堡的管轄，到一六八六年轉歸莫斯科管轄，儘管這一事件沒有得到普世宗主教的任何正式祝福。\n一椿婚姻推動了莫斯科充當拜占庭繼任者的念頭。伊凡三世大帝（1462\u0026mdash;1505年在位）在一四七二年迎娶了拜占庭末代皇帝的侄女索菲亞。雖然索菲亞有兄弟且不是皇位的合法繼承人，但是這椿婚姻起到了同拜占庭建立王朝聯繫的作用。莫斯科大公開始採用拜占庭的「獨裁者」和「沙皇」（Tsar）（羅馬文「凱撒」 [Caesar]的改稱）的稱號，開始把拜占庭的雙頭鷹用作國徽。人們開始把莫斯科視為「第三羅馬」。（他們認為）第一羅馬已經落入蠻族之手並因此瞳入異端；第二羅馬君士坦丁堡又在佛羅倫薩會議上堕入異端，受到了被士耳其人攻佔的懲罰。莫斯科因此承接君士坦丁堡，成為第三和最後的羅馬，成為正教基督教世界的中心。普斯科夫（Pskov）的修士菲洛修斯（Philotheus）在一五一0年寫給沙皇巴西爾三世的一封著名的信中，陳詞如下：\n我想為我們當今的正教帝圆的統治者添加一些间語：他是世上基督徒唯一的皇帝（沙皇） ，是不再位於羅馬或君士坦丁堡，而是位於被賜福的城市莫斯科的使徒教會的領袖。在整個世界中，她的光芒比太陽還要明亮\u0026hellip;\u0026hellip;所有的基督教帝國都淪陷了，代替他們的只有我們統治者的帝國，她符合先知書。兩個羅馬已經淪陷了，但是第三個矗立着，永遠不會有第四個。1\n1.引自 Baynes＆Moss《拜占庭:導論》页385\n莫斯科擔當第三羅馬的想法同沙皇的角色在一定程度上是相稱的:拜占庭皇帝曾經充當正教的捍衛者和保護者，現在俄羅斯的獨裁者受命承擔同樣的任務。在宗教領域，它的含義受到更多的限制，因為俄羅斯教會的領導者從未取代君士坦丁堡宗主教，在正教領導者中至多排第五位，排在耶路撒冷宗主教之後。\n拥有派和非拥有派 儘管聖塞吉烏斯的夢想\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026mdash;俄羅斯擺脱韃靼人的統治獲得獨立的夢想變成了現實，但是在他的靈性後裔中出現了令人悲哀的分裂。塞吉鳥斯已經將修道主義的社會方面和神秘方面結合在一起，但是到了他的繼任者們那裏，這兩方面又分離了。在一五0三年的教會會議上，分裂第一次公開。當會議接近尾聲時，來自伏爾加河畔深處森林的一所隱修院的修士，索拉的聖尼魯斯（St Nilus of Sora［Nil Sorsky］，？1433-1508），起立發言並對修道院土地的所有權發起了攻擊（當時大約有三分之一的俄羅斯土地屬於修道院）。沃洛克拉姆斯克（ Volokalamsk）的修道院院長聖約瑟夫（St Joseph，1439-1515）為修道院的土地所有權做了辯護。參加會議的大部分成員支持約瑟夫，但是俄羅斯教會還有一些人贊同尼魯斯\u0026mdash;\u0026mdash;主要是像他一樣居住在伏爾加河畔深處的隱士們。\n約瑟夫那一派被稱為「擁有者」，尼魯斯和「跨越伏爾加河的隱士們」被稱為「非擁有者」。雙方的關係在接下來的二十年裹相當紧張。最終在一五二五至一五二六年,非拥有者派們抨擊沙皇巴西爾三世的離婚不正當(正教會准予离婚,但是僅出於特定原因),沙皇囚禁了非擁有者派的首领，关閉了伏爾加河那邊的隱修院。聖尼魯斯的傳統被迫轉入地下,雖然它始終沒有完全消失,但它對俄羅斯教會的影響力受到很大的限制。擁有者派在此時的境况達到了顶峰。\n隱藏在修道院財產問題背後的是两種不同的修道生活概念,最終是兩種不同的教會與世界關係的觀點。擁有者派強調修道主義的社會義務:修士工作的一部分是照料病患和窮人,以顯示殷勤和教育感化,為了有效地進行這些工作,修道院需\n要金錢·因此他們必須擁有土地。修士(據他們聲稱)沒將財富用於自身,而是為其他人的利益託管財富。約瑟夫的追隨者中流傅這樣一句名言:「教會的財富就是窮人的財富。」\n另一方的非擁有者派聲稱救濟是平信徒的責任,而修士的首要任務是通過禱告和樹立榜樣幫助他人。為了正確地做這些工作,修士必须同世界相分離,只有那些立誓徹底貧窮的人才能實現真正的分離。當了地主的修士免不了同世俗事務糾纏,他們以世俗的方式行動和思考。用尼魯斯的學生修士瓦西安(派特基夫王子)的話來說：\n在福音,使徒和教父傅统中,修士們奉命夺取村庄，從农民到教友都是奴役對象。。。。。我們窥视富人手中的东西，为了从他們那里得到小小的村莊，奴隸般的向他們奉承和谄媚。。。。。。。我們犯下错误，劫掠和出卖基督徒,\n我們的兄弟。我們像对待野兽那样用鞭子鞭挞他們。2\n2.引自B. Pares,《俄羅斯歷史)\n瓦西安對酷刑和鞭子的抗議将我們带至雙方的第二個分歧點:如何對待異端。约瑟夫支持的觀點幾乎為當時的基督教世界一致持有:如果异端顽固不化,教會必须召集國内的軍隊,使用監獄酷刑,如果必要的話使用火刑。但是尼鲁斯譴責加諸異端的所有形式的脅迫和暴力。人們只有回憶西歐宗教改革時期的新教徒和罗馬天主教徒的相互關係,才能認識到,尼鲁斯的寬容和他對人類自由的尊重是多麼的特立獨行。\n異端的問題又涉及教會和國家關係的更大問题。尼魯斯認為異端是靈性事務,應由教會解決,不需要國家介入;約瑟夫訴諸於世俗權力的幫助。大體而言,尼魯斯在歸凱撒的和歸上帝的之間劃出的界限比約瑟夫更為清晰。擁有者派極力支持莫斯科充當第三羅馬的理念,相信教會和國家之間的親密聯盟,他們像塞吉烏斯一樣積極參與政治,但是在保衛教會使之不致成為國家僕人方面,他們也許不如塞吉烏斯慎重。非擁有者派一方對修道主義的預言和他世見證有更深刻的認識。約瑟夫一方面臨着將上帝之國等同於世上王國的危險;尼魯斯認為世上的教會必須始終是朝聖的教會。約瑟夫及其派别是偉大的爱國主義者和民族主義者,非擁有者派更多地想到教會的普遍性和大公性。\n雙方的分歧沒有在此處結束:他們也有着不同的基督教虔誠觀和禱告觀。約瑟夫強調規則和紀律的重要性,尼魯斯强調上帝和靈魂之間的内在的，個人的關係。約瑟夫强调美在崇拜中的重要性,尼鲁斯懼怕美會成為偶像:(尼鲁斯堅持)修士不僅要在外部的貧困中獻身,還要在絕對的自我剝奪中獻身,他必須小心謹慎,以免獻身於他和上帝之間的美麗偶像或教會音樂。(在對美的質疑中,尼鲁斯展现出清教主義\u0026mdash;幾乎是反偶像主義,這在俄羅斯的靈修中極其反常。）約瑟夫認識到共同崇拜和禮儀祷告的重要性：\n人們能在自己的房間中祷告，但是房間中的祷告永遠不像教會中的祷告\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;在教會裏，許多人的歌繫合在一起向神飛升，在合一之爱中只有一個思想和聲音\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;塞拉芬在高處歡呼《三聖頌》 （Trisagion） ，大群人在底下歡唱同樣的讚美詩。天國與慶世在感思、喜悦和快樂中共度節日。3\n3，引自， Meyendorff， （關於教會所起社會角色的爭論\u0026mdash;\u0026mdash;十六世紀俄國教會財之執爭論)\n另一方面，尼魯斯主要關心的不是禮儀禱告，而是神秘禱告：他在定居索拉之前，是阿索斯山上的修士，他對拜占庭的靜修士傳統有直接的認識。\n俄羅斯教會正確地看到了約瑟夫和尼魯斯的教義中的優秀方面，將兩人都封為聖徒。兩人都繼承了聖塞吉鳥斯傳統的一部分，但只有一部分：修道主義的約瑟夫派形式和伏爾加派形式都為俄羅斯教會所需要，因為二者是互補的。雙方步入衝突的確令人哀傷，尼魯斯傳統受到很大的壓制：沒有非擁有者派，俄羅斯教會的靈性生活就成為單面的和不平衡的。約瑟夫派主張的教會和國家之間的緊密結合，他們的俄羅斯民族主義，他們對崇拜的外在形式的投入\u0026mdash;\u0026mdash;這些導致了下個世紀的麻煩。\n阿甲按：从我个人的观察来看，俄罗斯总体来说可能偏约瑟夫派「即拥有者派」多一点。 我想告诉大家的就是，在你去进入一个历史时段，时空的时候，你找到了这种张力，并且多数时候它没有办法解决，而是长期存在于历史长河中。大家不要认为这是不正常的现象。其实对于历史来说它是一个正常的现象，历史不是一个静态的，而是充满活力、充满张力、充满动态，多元发展的过程。它不是铁块一块，不是一刀切，不是非黑即白的叙述结构。你越深入历史细节，越会意识到这一点。很多张力几百年前存在，到现在也存在，它没有办法解决。俄罗斯教会可能将来也始终会在教会的大公性与民族性之间摇摆，只不过是它可能在 一个历史时期更偏重于民族性，还是更偏重于大公性。从我目前的观察来看，俄罗斯教会现在可能更偏民族性一点。当然，我们从后面看到，这两个层面其实也是互补互需的。 在擁有者派和非擁有者派之間的爭論中，最有趣的參與者之一是希臘人聖馬克西姆（st Maximus the Greek， ？1470\u0026mdash;1556） ，他是一位「桥梁人物」，他的漫長人生包含三個世界：文藝復興的意大利、阿索斯山和莫斯科。論出身他是希腊人,在佛羅倫薩和威尼斯度過成年的早期階段,是米蘭多拉( Pico della Mirandola)等人文主義學者的朋友,他也在薩伏那洛拉( Savonarola)的影響下堕落,兩年後成為道明會修士。他在一五O四年回到希臘,成為阿索斯山修士,在一五一七年受沙皇邀請來到俄羅斯，把希臘人著作翻譯成斯拉夫文,修正被無数錯误歪曲的俄羅斯禱告書。同尼鲁斯一様他也投身於靜修士的理想中,一到達俄羅斯,他決定同非擁有者派共命運。\n他同其餘的人一起遭受磨難,在監獄中被關押二十六年従一五二五年直到一五五一年。由於他提議修訂禱告書,所以在遭受攻撃時承受更大的痛苦,修訂工作中斷了,沒有完成。他極有學問,俄羅斯人本可從其中獲益良多,但由於他受監禁而被極大地浪費。在對自我剝奪和靈性貧困的要求方面,他和尼魯斯一様嚴格。他寫到:「如果你真的愛被釘十字的基督,你要做不為人知的陌生人,沒有國家,沒有姓名,在你的家人、熟人和朋友面前沉默;把你的一切都分給窮人,把你所有的舊習慣和你自己的意志都抛掉。4\n4.引自 E Denissoft,《希服與東方的準則》\n雖然擁有者派的勝利意味着教會與國家之間存在着緊密的聯盟,但是教會的獨立並未喪失殆盡。在伊凡雷帝的權力到達頂峰時,莫斯科的都主教聖菲利普( St Philip卒於1569年)敢於公開抗議沙皇的血腥和非正義,在舉行公共禮儀時當面指責他。伊凡將他關進牢裏,後來將他絞死。另一位尖鋭批評伊凡的人是被賜福者聖巴西爾( St Basil the Blessed)「聖愚」( Fool in Christ)(卒於1552年)。拜占庭的一種聖潔形式在中世紀的俄羅斯特別凸顯出來:「愚人」譴責所有智性天賦,一切形式的塵世智慧,自願背起瘋狂這座十字架,將自我剝奪和羞辱的理想發揮到極致,這是為了基督而些「愚人」通常發着有价值的社會作用：仅仅因為他們的愚,他們能夠以其他人不敢具有的坦率批評那些當權者。","title":"维尔主教《东正教会》导读第十课 俄罗斯与圣彼得堡"},{"content":" 按：此是维尔主教：关于东正教与其他基督教派区别的采访。本采访提供英文讲稿，并提供中文翻译。注：本文参考了DeepL的中译。 若要引用本文，请按以下格式：维尔主教《关于东正教与其他基督教派区别的采访》（伦敦：光从东方来，2024年11月23日），阿甲整理修订，本网页网址，引用日期。具体也请参考版权申明 本文视频源自于油管 What is the charateristic difference between Orthodox Christianity and Catholic Christianity on the one hand, and Orthodox Christianity and Protestant Christianity on the other? Is there an essential difference between Orthodoxy\u0026rsquo;s relationships to both? 东正教与天主教之间，以及东正教与基督教新教之间的区别是什么？东正教与两者的关系是否存在本质区别？ Answer: First, so far as Catholic Christianity goes, the root difference, the most important single difference, in my view, is the papal claims. We are willing, on the Orthodox side, to accept that in a reunited Christendom, the Pope would have the first place. But we don\u0026rsquo;t believe that he should have universal power of jurisdiction. He simply has a role of coordination, of leadership, but so far as the Christian East goes, not a power of direct, immediate and ordinary jurisdiction. So, there I see the biggest difference between Orthodoxy and Rome.\n首先，就天主教而言，在我看来，最根本的区别，也是最重要的区别，就是教皇权威的主张。在东正教方面，我们愿意接受在一个统一的基督教世界里，教皇是居于首位。但我们并不认为他应该拥有普遍的管辖权。他只是起到协调和领导的作用，但就东方基督教而言，他没有直接，立刻和普遍的管辖权。因此，我看到了东正教与罗马之间最大的不同。\nOf course, there is also the question of the procession of the Holy Spirit, the Filioque, and, to some extent, the question of the Immaculate Conception of the Blessed Virgin Mary, which we Orthodox don\u0026rsquo;t agree with. But, at the present moment, in the international dialogue between our two churches, we are concentrating on the papacy. And I think if we could solve that, the other issues wouldn\u0026rsquo;t be so difficult.\n当然，还有圣灵的发出、“和子句”（Filioque）的问题，以及在某种程度上，我们东正教不同意的圣母无原罪（Immaculate Conception of the Blessed Virgin Mary）的问题。但目前，在我们两个教会之间的国际对话中，我们集中讨论的是教皇问题。我认为，如果我们能解决这个问题，其他问题就不会那么困难了。\nAs regards Protestantism, it is much more complex because there is such variety of belief among the Protestants. In the past, the group with which the Orthodox felt closest was the Anglican Church, the Episcopalians. I would say the high point of our dialogue with the Anglicans was in the 1930s. But there have been a lot of changes in Anglicanism which are difficult for the Orthodox. Not only the ordination of women priests and bishops, but also the question of appointing practising homosexuals to high positions in the church, and the practice that is now beginning in some Anglican churches of blessing same-sex marriages. And that is very problematic for the Orthodox.\nWith the Roman Catholics, we have a great deal in common. Our view of the communion of saints, our view of the sacraments is not so different, though of course there are some points of divergence. Whereas with the Protestant world, we have far more differences.\n至于新教，情况要复杂得多，因为新教徒的信仰多种多样。过去，与东正教关系最密切的是英国圣公会和圣公会。我想说，我们与圣公会对话的高潮是在 20 世纪 30 年代。但英国圣公会发生了许多变化，这让东正教感到为难。不仅是女祭司和女主教的任命，还有任命同性恋者担任教会要职的问题，以及现在一些圣公会教会开始祝福同性婚姻的做法。这对东正教来说是个大问题。我们与罗马天主教有很多共同之处。我们对圣人共融的看法、对圣礼的看法并无太大不同，当然也有一些分歧点。而我们「东正教」与新教的差异，相比「天主教」而言，要大得多。\nWhy is the finding of ancient Christianity an important quest? What might you tell a modern Western evangelical who suspected that such inquiry about ancient Christianity was inspired only by pomp and a fancy for ritual? 为什么寻找古代基督教是一项重要的探索？如果一个现代西方福音派信徒怀疑对古代基督教的探索只是出于浮华和对仪式的迷恋，你会怎么说？ 答： The first and most important thing about ancient Christianity is the faith of the early church. Not ritual, not pomp. We Orthodox believe that for our understanding of the faith today, we should look back to the period of the ecumenical councils of the ancient fathers, to the period where the Greek East and the Latin West were united in communion. And what we are looking for is primarily what was the understanding of the faith in the ancient church. How did they understand the New Testament? So we would look at the continuity from the apostolic period onwards. That would be our guide. But of course tradition needs to be living tradition. We cannot simply go back to the period of the early fathers and the councils in an archaeological way. We cannot simply repeat in a parrot-like manner what they said. We have to relive their experience. We have to ask ourselves how are we to interpret the message of the early church, the unchanging message. How are we to present this in terms of today\u0026rsquo;s world? So our honouring of tradition is living tradition. But we start with the faith rather than with a particular type of ritual. Precious though the Byzantine liturgy is, what is fundamentally important is the faith that is enshrined in the liturgy.\n关于古代基督教，最重要的是早期教会的信仰。不是仪式，不是浮华。我们东正教认为，为了理解今天的信仰，我们应该回顾古代教父的大公会议时期，回顾希腊东方和拉丁西方联合共融的时期。我们要寻找的主要是古代教会对信仰的理解。他们是如何理解新约的？因此，我们要看的是从使徒时期开始的连续性。这就是我们的指南。当然，传统必须是活的传统。我们不能简单地以考古学的方式回到早期教父和大公会议时期。我们不能只是鹦鹉学舌般地重复他们所说的话。我们必须重温他们的经历。我们必须扪心自问，我们该如何诠释初期教会的信息，这个亘古不变的信息。我们该如何根据当今的世界来呈现这些信息？因此，我们对传统的尊重就是活的传统。但我们的出发点是信仰，而不是某种特定的仪式。拜占庭礼仪固然珍贵，但最重要的是礼仪中所包含的信仰。\nThen the ancient traditions that are not extant within modern Western Protestantism. Why are these facets of ancient Christianity so crucial for the faith? 现代西方新教中不存在的古老传统。为什么古代基督教的这些方面对信仰如此重要？ 答 We should take as our starting point the Holy Eucharist. Communion in the Body and Blood of Christ. We are to see the church essentially as a Eucharistic community. The church becomes truly itself when celebrating the divine liturgy. So what is lacking for us in much of Protestantism is the acceptance that the Holy Communion is truly the Body and Blood of Christ. That is believed I suppose by the Lutherans, but we also as Orthodox believe that the divine liturgy is a mystical sacrifice. That of course the Lutherans would not accept. But for so many Protestants the Eucharist is seen simply as a memorial meal. And that would not be sufficient for us as Orthodox. I was brought up from childhood in the Anglican Church. And I have good memories of Anglicanism. If I left the Anglican Church and became Orthodox it was not for negative reasons, because I objected to things in Anglicanism, but rather to the fact that, rather for positive reasons, because I found in Orthodoxy a fullness that I did not find in Anglicanism.\n我们应该以圣餐礼为出发点。在基督的身体和宝血中领受圣餐。我们应该把教会看作是一个领圣餐的团体。在庆祝神圣礼仪时，教会才真正成为自己。因此，我们在新教中缺乏的是接受圣餐是真正的基督的身体和宝血。我想路德教派相信这一点，但作为东正教，我们也相信神圣礼仪是一种神秘的献祭。路德宗当然不会接受这一点。但对许多新教徒来说，圣餐仅仅被视为一种纪念餐。这对我们东正教来说是不够的。我从小在圣公会长大。我对圣公会有着美好的回忆。如果我离开圣公会而成为东正教徒，那不是因为消极的原因，因为我反对圣公会的东西，而是因为事实，而是因为积极的原因，因为我在东正教中找到了在圣公会中找不到的充实感。\nNow the Anglican Church that I knew sixty years ago was very different from what it is now. I was brought up in a traditional Anglicanism, mainly in the High Church tradition, and so I was brought up in an Anglicanism that honoured the fathers and the ancient councils. And certainly I was taught that the Eucharist is the true Body and Blood of Christ and that one should go to confession. But what troubled me then, and would trouble me today, is the diversity of viewpoints within Anglicanism. There is of course the High Church tradition in which I was brought up, but there is also the evangelical wing of the Anglican Church and, still more troubling, the liberal wing, liberal Anglicans who deny the bodily resurrection of Christ, even his Godhead. And I was troubled by this diversity within Anglicanism. I found in becoming Orthodox I did not have to change my faith, but I could say this is the faith of the Church, instead of having to say as an Anglican, this is the faith of the particular group within Anglicanism to which I belong. So I would prefer to say that in becoming Orthodox I was not rejecting Anglicanism, but I was finding a firm basis for the faith I had already held as an Anglican, but a firm basis in the sense that I could say this is the teaching of the Church, not just this is the teaching of a certain group with which I am linked. And in that sense I found a fullness within Orthodoxy. I do not wish to say that other Christian bodies have nothing, we are not to think in terms of a contrast between light and then unredeemed darkness.\n六十年前的圣公会与现在大不相同。我是在传统的圣公会中长大的，主要是在高教会传统中长大的，所以我是在尊崇教父和古代大公会议的圣公会中长大的。当然，我也被教导说，圣餐是基督真正的身体和宝血，人们应该去忏悔。但当时困扰我的，也是今天困扰我的，是圣公会内部观点的多样性。其中当然有我从小接受的高教会传统，但也有圣公会中的福音派，还有更令人不安的自由派，即否认基督肉身复活，甚至否认他的神性的自由派圣公会教徒。英国圣公会内部的这种多样性令我感到不安。我发现成为东正教徒后，我不必改变我的信仰，但我可以说这是教会的信仰，而不必像圣公会教徒那样说，这是我所属的圣公会内部特定群体的信仰。因此，我更愿意说，我成为东正教徒并不是在拒绝圣公会，而是在为我作为圣公会教徒时已经持有的信仰找到一个坚实的基础，但这个坚实基础的意义在于，我可以说这是教会的教导，而不仅仅是与我有联系的某个团体的教导。从这个意义上说，我在东正教中找到了一种充实感。我并不想说其他基督教团体一无是处，我们不应该从光明与未得到救赎的黑暗之间的对比角度来思考问题。\nThere are many elements of Orthodoxy to be found in Anglicanism, particularly the High Church Anglican tradition, as represented by people like the former Archbishop of Canterbury, Michael Ramsey. But one could not say as an Anglican, this is the faith of our Church. As an Orthodox I am able to say this is not simply the faith of a group that I choose to belong to, this is the faith of the total Church. It gave me a firm basis for what I had already been taught to believe as an Anglican. You uniquely bring us through the world in a way that private personal faith alone cannot. To answer that we might first ask, how did the Church start? And what we are told in the opening chapters of the Book of Acts was that those who turned to Christ, who were converted, were first of all baptised. And then we are told that what the early Christians did was to break bread together, to celebrate the Eucharist. And the sharing together in Holy Communion, from the very beginning, has been central to the life of the Church. So Christ did not simply say, at the Last Supper, believe these things. He said, do this in remembrance of me. Christ bequeathed to his disciples, not just a theory, an ideology, but an action. And an action that could only be performed by people together, not alone. The action of the Eucharist. So yes indeed, personal faith is presupposed. We do each need to believe personally. But that is not enough. Since Christianity is founded on the Eucharist, the command of Christ at the Last Supper, do this. We need to belong to a worshipping community. A worshipping community that celebrates the Holy Mystery of his Body and Blood. This is why simply to have personal faith is not enough. That personal faith is expressed, through the corporate action of the Church community. The corporate action of Holy Communion. The Orthodox Church, the understanding of its members, is the true Church of Christ on Earth. It is the one Catholic Apostolic Church of Christ. Therefore, we would be happy if everybody became Orthodox. In that sense, the Orthodox Church has a universal mission. But we in the Orthodox Church do not think it right to practice negative proselytism. In other words, we do not wish to seek out members of other churches and to attack their beliefs and seek to undermine their loyalty to the Church they belong to. We do not think it right, in this way, to attack other churches and to disturb Christians in their faith.\n在圣公会，特别是以坎特伯雷大主教迈克尔-拉姆齐为代表的高教会圣公会传统中，可以找到许多东正教的元素。但作为圣公会教徒，我们不能说这就是我们教会的信仰。作为一名东正教徒，我可以说这不仅仅是我选择加入的一个团体的信仰，这是整个教会的信仰。它为我作为英国圣公会教徒已经接受的教导提供了坚实的基础。您独一无二地带领我们走过这个世界，这是个人信仰所无法企及的。要回答这个问题，我们可能首先要问，教会是如何开始的？使徒行传》开篇告诉我们，那些归信基督的人首先接受了洗礼。然后我们得知，早期基督徒所做的事情就是一起擘饼，庆祝圣餐。一起分享圣餐，从一开始就是教会生活的核心。因此，基督在最后的晚餐上并没有简单地说，要相信这些事。祂说，这样做是为了纪念我。基督留给门徒的不仅仅是一种理论、一种意识形态，而是一种行动。这种行动只能由人们共同完成，而不是单独完成。这就是圣餐礼。所以是的，个人信仰的确是有前提的。我们每个人都需要个人信仰。但这还不够。既然基督教是建立在圣餐礼之上的，那么基督在最后的晚餐上的命令就是要做到这一点。我们需要属于一个崇拜团体。一个庆祝基督身体和圣血这一神圣奥秘的崇拜团体。这就是为什么仅仅有个人信仰是不够的。个人的信仰要通过教会团体的集体行动来表达。圣餐的集体行动。东正教会及其成员的理解是基督在地球上的真正教会。它是基督独一的、大公的、使徒的教会。因此，如果人人都成为东正教徒，我们会很高兴。从这个意义上说，东正教具有普世使命。但我们东正教会不认为实行消极的改宗是正确的。换句话说，我们不希望寻找其他教会的成员，攻击他们的信仰，试图破坏他们对所属教会的忠诚。我们认为，以这种方式攻击其他教会和干扰基督徒的信仰是不对的。\nIf people ask us about the Orthodox Church, indeed we are happy to tell them. And if they feel that they should join the Orthodox Church, then, yes, the door is open. But I do not think it our task to undertake evangelism and missionary work against other Christians. If we are going to undertake evangelistic work, then let us go to the people who belong to no church and have no Christian faith. And there are plenty of those in Britain and in Western Europe. So I do not think of us as carrying out a missionary campaign at the expense of other Christians. But, of course, if they ask us, we would have sincerity to tell them the points where we didn\u0026rsquo;t agree with them.\n如果有人向我们询问东正教的情况，我们确实很乐意告诉他们。如果他们觉得应该加入东正教会，那么，是的，大门是敞开的。但我不认为我们的任务是针对其他基督徒开展传福音和传教工作。如果我们要开展布道工作，那就让我们去找那些不属于任何教会、没有基督教信仰的人。在英国和西欧，这样的人比比皆是。因此，我并不认为我们在开展传教活动时牺牲了其他基督徒的利益。但当然，如果他们问我们，我们也会坦诚地告诉他们我们不同意他们的观点。\nI think of this statement, quote, as the first thousand years of Christendom were those of unity and the second thousand of disunity, so the third thousand years of Christendom will be of reunity. First of all, unity was not complete in the first thousand years.\n我想到了这样一句话：“正如基督世界的第一个千年是合一的千年，第二个千年是不合一的千年，基督世界的第三个千年也将是合一的千年。”这句话的意思是，基督世界的第一个千年是合一的千年，第二个千年是不合一的千年。首先，在第一个千年里，统一并不完全。在最初的一千年中就已经出现了分裂。\nAlready, there was a division in the fifth and sixth century between those who accepted the Council of Chalcedon, 451, and those who rejected it. And so, we have already a division between the non-Chalcedonian churches, that\u0026rsquo;s to say the Copts, the Ethiopians, the Syrians, the Armenians, and on the other side, the Chalcedonian churches, the Orthodox Church, and the Roman Catholic Church. So, there was already a division in the first millennium. Now, in the second half of the 20th century from the 1960s onwards, there was considerable progress in reconciliation between the Orthodox Church, that\u0026rsquo;s to say the Greek, Russian, and Romanian, and other Orthodox churches on the one side, and the non-Chalcedonians, the Copts, the Ethiopians, the Armenians, on the other. And they have not yet restored communion, but it has been said on each side that the main doctrinal difficulties concerning the person of Christ have been clarified and agreement has been reached. So I hope in the next 20 or 30 years there would be reconciliation there.\n在五世纪和六世纪，接受 451 年卡尔西顿会议的教会和拒绝接受该会议的教会之间已经出现了分歧。因此，非卡尔西顿教会，即科普特人、埃塞俄比亚人、叙利亚人、亚美尼亚人，与另一方卡尔西顿教会、东正教会和罗马天主教会之间已经出现了分裂。因此，在第一个千年就已经出现了分裂。现在，在 20 世纪下半叶，从 20 世纪 60 年代起，东正教（即希腊、俄罗斯、罗马尼亚和其他东正教会为一方）与非卡尔西顿派、科普特人、埃塞俄比亚人、亚美尼亚人为另一方的教会在和解方面取得了相当大的进展。他们还没有恢复共融，但每一方都表示，有关基督位格的主要教义难题已经得到澄清，并达成了一致。因此，我希望在未来的 20 年或 30 年里，双方能够实现和解。\nSo there was division in the first millennium behind the division between Rome and Protestantism in the 16th century, and behind the division between Eastern and Western Christendom, which evolved over a long period but is usually fixed the division to the 11th century. There is this earlier division that we should not forget. So in the end of the second millennium there\u0026rsquo;s already been a movement towards reconciliation. I consider that it\u0026rsquo;s going to be much more difficult for an agreement to be reached between Orthodoxy and Rome. But with the help of the Holy Spirit all things are possible and we should remain in dialogue together. What will happen in the third millennium is known to God and not to me. We should not isolate the incident of 1054, the estrangement a bit between the Orthodox Church and Rome was a gradually evolving process. And the roots of it go back a long time before the 11th century. And on the other hand the division was not completed until some time after the 11th century. So 1054 is just one incident in a much longer story. What happened was that there were already tensions between East and West. Cardinal Humbert came as delegate from the Pope to Constantinople on what was intended to be a mission of reconciliation. But he and the patriarch of Constantinople, Michael Serularius, quickly fell out with one another. One of the key issues at that time was the use of bread in the Eucharist. In the West, unleavened bread is used. In the East, leavened bread. And that led to quite a sharp conflict. In fact, today, many people on both sides would say this is not, in the end, a fundamental doctrinal question. There is room in the Church for different liturgical practices. The West may follow its practice and the East its practice over the nature of the bread in the Eucharist. That is a view that many Orthodox would take today. However, in the 11th century the two sides were not so willing to allow for diversity.\n因此，在16世纪罗马与新教分裂的背后是第一个千年的分裂，在东西方基督宗教分裂的背后是一个漫长的时期的演变，但通常将分裂固定在11世纪。我们不应忘记早先的分裂。因此，在第二个千年末期，已经出现了和解运动。我认为，东正教与罗马之间要达成协议要困难得多。但在圣灵的帮助下，一切皆有可能，我们应继续保持对话。第三个千年会发生什么，只有上帝知道，与我无关。我们不应孤立地看待 1054 年的事件，东正教与罗马之间的隔阂是一个逐渐发展的过程。其根源可以追溯到 11 世纪之前的很长一段时间。另一方面，分裂直到 11 世纪后的一段时间才完成。因此，1054 年只是一个更长故事中的一个事件。当时东西方之间的关系已经非常紧张。红衣主教亨伯特作为教皇的代表来到君士坦丁堡，本意是进行和解。但他和君士坦丁堡的宗主教迈克尔-塞拉留斯很快就闹翻了。当时的关键问题之一是圣餐中面包的使用。在西方，使用的是无酵面包。东方则使用发酵面包。这导致了相当尖锐的冲突。事实上，今天，双方的许多人都会说，归根结底，这并不是一个基本的教义问题。教会中存在着不同礼仪做法的空间。在圣餐中面包的性质问题上，西方可以遵循它的做法，东方可以遵循它的做法。这是今天许多东正教徒的观点。然而，在 11 世纪，双方并不那么愿意允许多样性。\nBut already at an earlier point in the 9th century, there had been a disagreement between Patriarch Photius at Constantinople and Pope Nicholas in the West in the 860s. And there the issues were, yes, the procession of the Holy Spirit and also the primacy of the Pope. And these two questions were not really solved in the 9th century. And so they also underlay the difficulties in the 11th. Anyway, Humbert and Serularius disagreed. Cardinal Humbert lost patience. He therefore drew up an anathema excommunicating Michael Serularius and he put it, he put it on the altar of the church in Saint Sophia. And in retaliation, Michael Serularius and his synod excommunicated Cardinal Humbert. But the excommunication of Humbert was not directed to the Byzantine church as a whole, only against Serularius. And the response of Serularius was not directed against the Pope, but only against Humbert. So the excommunications were limited in scope. However, when Humbert went home, he presented the whole incident as a great victory for the Roman see and the papacy endorsed it. He endorsed his anathema. And on the other side, the emperor supported Michael Serularius. So in that way, the scope of the anathemas was enlarged. But this was not the end of friendly relations between the two churches. And in fact, in Byzantium, the incident of 1054 was quickly forgotten.\n但早在9世纪，君士坦丁堡牧首普提乌斯（Photius）和西方教皇尼古拉（Nicholas）之间在860年代就出现了分歧。是的，当时的问题是圣灵的发出和教皇的首要地位。这两个问题在 9 世纪并没有得到真正的解决。因此，它们也是11世纪困难的根源。总之，亨伯和塞拉留斯产生了分歧。红衣主教亨伯失去了耐心。于是，他起草了一份将迈克尔-塞拉留斯逐出教会的诅咒，并把它放在了圣索菲亚教堂的祭坛上。作为报复，迈克尔-塞拉留斯和他的主教团将红衣主教亨伯特逐出教会。但对亨伯特的驱逐并非针对整个拜占庭教会，而只是针对塞拉留斯。塞拉留斯的回应也不是针对教皇，而只是针对亨伯。因此，开除教籍的范围是有限的。然而，亨伯特回家后，将整个事件说成是罗马教廷的一次伟大胜利，教皇也对此表示赞同。教皇认可了对他的诅咒。另一方面，皇帝也支持迈克尔-塞拉留斯。这样一来，诅咒的范围就扩大了。但这并不是两个教会友好关系的终结。事实上，在拜占庭，1054 年的事件很快就被遗忘了。\nWhat was much more damaging was the sack of Constantinople in 1204 by the Fourth Crusade. That is something which the Christian East has never forgotten or forgiven. So I think the schism dates, if you want to choose a single date, much more from 1204. than from 1054. But the roots of the division go back at least to the 9th century to the conflict between Photius and Rome, even though communion was not permanently broken at that point. First of all, the will of our Lord is quite clear. In the prayer that he offered at the Last Supper in John 17, he says with very great emphasis, referring to his disciples, may they all be one.\n更具破坏性的是第四次十字军东征于 1204 年洗劫了君士坦丁堡。东方基督教从未忘记或原谅过这一事件。因此，我认为，如果你想选择一个单一的日期，那么分裂的日期更多的是1204年，而不是1054年。但分裂的根源至少可以追溯到9世纪，即Photius与罗马之间的冲突，尽管那时的共融并未永久破裂。首先，我们主的旨意非常明确。在《约翰福音》第 17 章中，主在最后的晚餐上祷告时，非常强调地对门徒说：\u0026ldquo;愿他们合而为一。\nAs you, Father, are one with me and I with you, may they also be one in us. So, first of all, the unity of Christians is to reflect the unity in diversity of the Holy Trinity. That is the basis that Christ gives. In his prayer for unity, we are to be one as Christ and the Father are one. Our unity reflects the mystery of the Holy Trinity. Church is an icon of the Holy Trinity. So the basis for the prayer for unity is in the life of God himself. But a second reason is alongside and arising out of Christ\u0026rsquo;s prayer at the Last Supper. What the early Christians did, as I have already mentioned, from the very beginning was to break bread together to celebrate the mystery of Holy Communion. Christ wanted his disciples to be visibly one, to share visibly in the Eucharist. And therefore, the heart of the problem of Christian unity is this. We do not receive communion together. That is the real problem. Now, you might say, in that case, why do we not just have communion together and that will solve everything? But Holy Communion is not to be separated from the faith. And until we agree in the faith on the Orthodox understanding, we should not share in the sacraments. However, I speak of agreement in faith, not agreement in theological opinions. There is room for diversity of viewpoints. What we are seeking is unity, not uniformity.\n父啊，你与我合一，我与你合一，愿他们也在我们里面合一。因此，首先，基督徒的合一就是要体现神圣三位一体的多样性中的合一。这是基督给出的基础。在他的合一祷告中，我们要合而为一，就像基督和天父合而为一一样。我们的合一反映了神圣三位一体的奥秘。教会是神圣三位一体的象征。因此，合一祷告的基础是上帝本身的生命。但第二个原因是与基督在最后的晚餐上的祷告相伴而生的。正如我已经提到的，早期基督徒从一开始就一起擘饼，庆祝圣餐的奥秘。基督希望他的门徒明显地合而为一，明显地分享圣餐。因此，基督徒合一问题的核心就在于此。我们没有一起领受圣餐。这才是真正的问题所在。现在，你可能会说，既然如此，我们为什么不一起领圣餐，这样不就什么问题都解决了吗？但圣餐不能与信仰分离。在我们对东正教的理解在信仰上达成一致之前，我们不应该分享圣餐。不过，我说的是信仰上的一致，而不是神学观点上的一致。观点的多样性是有空间的。我们追求的是统一「unity」，而不是一模一样「uniformity」。\nAnd what we have to clarify when we as separated Christians talk together is which things belong to the heart and essence of the Christian faith on which we must agree, and which things can be left to private opinion. Now, the different Christian groups do not agree on where to draw the line. So, we do need to be one in faith in order to be one in the sacraments. But unity in the vision of Christ was indeed to be visible because it is founded on the Holy Eucharist, which is a visible action.\n当我们作为分离的基督徒在一起讨论时，我们必须澄清的是，哪些事情属于基督教信仰的核心和本质，我们必须达成一致，哪些事情可以留给私人意见。现在，不同的基督教团体并没有就在哪里划线达成一致。因此，我们确实需要在信仰上合一，才能在圣礼上合一。但基督异象中的合一确实是可见的，因为它建立在圣餐礼上，而圣餐礼是一种可见的行动。\nhow that would work out in a practical way, if there\u0026rsquo;s any consensus on that among the Orthodox and Roman? Pope is the first among equals? 如果东正教在这一点上有任何共识的话，那么在实践中会如何实现呢？ Answer The phrase, first among equals, is often applied, is it not, to the Pope. And that is probably what you are thinking of, the way it is applied to the Pope. There are three levels of authority in the Church. And this was recently stated in the Ravenna document put out by the International Commission for dialogue between the Orthodox and the Roman Catholics in 2007.\n平等中的第一 \u0026ldquo;这句话经常被用在教皇身上，不是吗？这可能就是你所想到的，它被用于教皇的方式。教会的权威分为三个等级。最近，东正教与罗马天主教国际对话委员会于2007年发的 “Ravenna文件 ”中对此作了说明。\nAnd the Ravenna document distinguishes first the authority of the local bishop in his diocese. Then you have regional authority or regional primacy. And that means for us Orthodox the position of the patriarchs and heads of the autocephalous churches. And then thirdly, the Ravenna document distinguished the universal primacy of the Pope. Now I think the phrase first among equals applies to the second level. The Pope is the senior among the patriarchs and therefore the first among equals. But Ravenna also said and the Orthodox agreed with this that the Pope does have a special ministry beyond that of being patriarch in the West. That he is also endowed with a universal authority over the whole church. Not a power of direct jurisdiction on the Orthodox understanding. But he has a certain ministry to watch over the unity of the church. But the Ravenna document says there must be mutual consultation the Pope as first should not do anything without consulting the patriarchs and they should not do anything without consulting the Pope. Mutual consultation. All of this is implied in the Ravenna document rather than stated clearly.\nRavenna文件首先区分了当地主教在其教区的权威。然后是地区权威或地区首要地位。对我们东正教来说，这意味着宗主教和自治教会首领的地位。第三，拉文纳(Ravenna)文件区分了教皇的普世首要地位。现在，我认为 “平等中的第一 ”这句话适用于第二个层次。教皇是宗主教(patriarch)中的宗主教(patriarchs)，因此是平等中的第一位。但是，拉文纳还说，教皇在西方的宗主教之外还有一个特殊的职务，东正教对此也表示同意。他还被赋予了对整个教会的普世权威。按照东正教的理解，这不是一种直接管辖的权力。但他有一定的职责来监督教会的合一。但拉文纳文件说，必须相互协商，教皇首先要做的就是不征求宗主教们的意见，而宗主教们也要做的就是不征求教皇的意见。相互协商。所有这些在拉文纳文件中都是隐含的，而不是明确的。\nBut there is there the suggestion that the Pope as supreme pontiff has a ministry that is different from that of the other patriarchs. Now not all Orthodox would accept that. But the Orthodox at Ravenna agreed to it. However we are now having further discussions to work out exactly what this signifies. So the title first among equals applies really to the middle level of authority. What I call regional primacy. The patriarchs. But there is an understanding among many Orthodox that the Pope has a special position in the church. And there is plenty of evidence to support that from the first millennium when there was communion between us. And we are looking at that evidence at the moment and trying to see whether we can reach a common understanding on this basis.\n但文件中暗示，教皇作为最高教皇，其职责有别于其他宗主教。现在，并非所有东正教徒都会接受这一点。但拉文纳的东正教徒对此表示同意。不过，我们现在正在进一步讨论，以确定这究竟意味着什么。因此，“平等中的第一 ”这一称谓实际上适用于中间一级的权威。我称之为地区首领。宗主教。但许多东正教徒都认为教皇在教会中有特殊地位。从第一个千年开始，我们之间就有了共融，有很多证据可以证明这一点。我们目前正在研究这些证据，并试图了解我们是否能在此基础上达成共识。\nWhat would you say to Christians of all stripes whether Southern Baptist or Methodist or Catholic or even Eastern Orthodox that they can do to work for in their own small ways greater unity among one another? 你想对各派基督徒说什么，无论是美南浸信会、卫理公会还是天主教，甚至东正教，他们都能以自己的微薄之力为彼此间更大的合一而努力吗？ Answer The most important thing that we can do to bring about greater unity is for each one of us in our different church traditions to come closer to Christ. Three things go together in work for unity. Truth, unity and holiness. There can be no unity except unity in the truth. But also there can be no unity except unity in holiness. If we would all draw nearer to Christ we would also all of us draw nearer to one another. So the best thing we can do to help the work of Christianity the work of Christian unity each one of us is to be converted more deeply more radically to Christ our one Saviour. Amen.\n要实现更大的合一，我们所能做的最重要的事情就是让我们每个人在不同的教会传统中更亲近基督。在合一的工作中，有三件事是相辅相成的。真理、合一和圣洁。除了在真理上的合一，就不可能有合一。同样，除了在圣洁中合一，也不会有合一。如果我们都更亲近基督，我们也会彼此更亲近。因此，为了帮助基督教的合一工作，我们每个人所能做的最好的事情，就是更深入、更彻底地皈依基督。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lecture/Ware-Orthodox-Other-Christians/","summary":"按：此是维尔主教：关于东正教与其他基督教派区别的采访。本采访提供英文讲稿，并提供中文翻译。注：本文参考了DeepL的中译。 若要引用本文，请按以下格式：维尔主教《关于东正教与其他基督教派区别的采访》（伦敦：光从东方来，2024年11月23日），阿甲整理修订，本网页网址，引用日期。具体也请参考版权申明 本文视频源自于油管 What is the charateristic difference between Orthodox Christianity and Catholic Christianity on the one hand, and Orthodox Christianity and Protestant Christianity on the other? Is there an essential difference between Orthodoxy\u0026rsquo;s relationships to both? 东正教与天主教之间，以及东正教与基督教新教之间的区别是什么？东正教与两者的关系是否存在本质区别？ Answer: First, so far as Catholic Christianity goes, the root difference, the most important single difference, in my view, is the papal claims. We are willing, on the Orthodox side, to accept that in a reunited Christendom, the Pope would have the first place.","title":"维尔主教：关于东正教与其他基督教派区别的采访"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第九课，黑暗时代——伊斯兰下的东正教。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第九课：伊斯兰下的东正教》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年11月22日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频，请见这里 正文 第五章 伊斯兰下的东正教 第五章 伊斯蘭教徒統治下的教會 阿甲按：伊斯兰教下的教会是一个黑暗的时代，通过将基督教变成二等宗教，基督徒变成二等公民，繁重的赋税，买卖总主教，禁止传教，限制出版物等全方位的手段，将基督教变成一个少数群体，最终凡是伊斯兰下的基督教都可以说是黑暗时期，只能力图自保而已。并且还不时爆发专门针对基督徒的屠杀活动。可以说，伊斯兰对基督教的压制超过所有世俗政权对基督徒迫害和压制，因为后者的迫害和压制是有时间限制的，是时断时续的，但伊斯兰下的基督教是长达数百年，甚至上千年的压迫，这两者完全不可同日而语。 希臘教會在我們的時代堅定不屈 \u0026hellip;\u0026hellip;儘管它受到土耳其人壓迫和蔑視，這個世界上的誘惑和快樂，同世界初始時就有的奇蹟和大能，有着同樣的説服力和確定性。了解和思考無知而貧窮的人們多麼堅定不移、勇敢果斷、簡單率直地保持他們的信仰，真的非常令人欽佩。\n\u0026mdash;菜科特爵士（Paul Rycaut）\n《希臘和亞美尼亞教會現狀》(The Present State of the Greek and Armenian Churches, 1679)\n一、帝國內的帝國 「在十字架曾勝利地樹立了那麼久的地方看到新月到處升起，實在大背常理」，布朗尼（Edward Browne）在一六七七年這樣説，其時正值他以神父身份到達君士坦丁堡的英國大使館之後不久。對於希臘人來説，一四五三年必定也大背常理。因為在一千多年的時間裏，人們把拜占庭的基督教帝國當作上帝對世界天佑神意的一個永久性要素。現在，「受上帝保護的城市」已經論陷，希臘人處於異教徒的統治之下了。\n這個轉變不容易，但是土耳其人使它的艱難少了一些，他們在對待他們的基督徒臣民時相當寬厚。十五世紀的穆斯林對待基督教遠比西方基督徒在宗教改革和十七世紀時的彼此互待更加寬容。伊斯蘭教認為《聖經》是一部聖書，耶穌基督是一位先知，所以在穆斯林的眼中，基督宗教在某些問題上有錯誤，但不是全然荒谬，基督徒是「聖書之民」，不應該僅在異教徒的層面上對待他們。按照穆斯林的教義，基督徒不應該遭受迫害，只要他們安靜地服從伊斯蘭教的權力，他們的信仰就不受干涉地繼續下去。\n這些原則指引着君士坦丁堡的征服者蘇丹默罕默德二世Mohammed II） 。在君士坦丁堡陷落以前，希臘人稱他為「反基督的先驅和第二位西拿基立（Sennacherib） 」（亞述國王、公元前七0五至六八一年在位，曾兩度侵犯猶大國，亦曾擊敗巴比伦。） ，\u0026quot;但是他們發現他的統治其實具有非常不同的特微。當默罕默德得知宗主教職位空缺時，他召來修士根那迪烏斯（Gennadius） ，讓他就任宗主教職位。根那迪烏斯（？1405\u0026mdash;？1472）在當修士以前就以喬治·斯科拉里奥斯（George Scholarios）的名字聞名，是著述等身的作家和當時最重要的希臘神學家。他堅決反對羅馬教會，任命他為宗主教意味着佛羅倫薩聯合協定最終被拋棄。蘇丹故意選中一位具有反拉丁信念的人擔任宗主教，這無疑具有政治原因：根那迪烏斯成為宗主教，希臘人尋求獲得羅馬天主教力量秘密支持的可能性就減小了。\n蘇丹親自委任宗主教，動用禮儀授予他教牧職位，恰如拜占庭獨裁者們以前的作為。這一舉動具有象徵性：征服者、伊斯蘭教的戰士默罕默德，也成為正教的保護者，接手了一度曾由基督徒皇帝施行的任務。因此基督徒在土耳其社會秩序內的確定地位得到保證，但是正如他們不久後發現的，這種地位必定是低級地位。伊斯蘭教徒統治下的基督教是二等宗教，它的擁護者是二等公民。他們繳納重税，穿着特殊服飾，不允許服役，禁止同穆斯林女子結婚。教會的傳教工作不被允許，使穆斯林轉信基督教信仰是犯罪。從物質的觀點來看，基督徒背教成為穆斯林的誘惑無處不在。直接的追害常常增強教會的力量，但是奥斯曼帝國的希臘人通常被剝奪了更加英勇地見證他們信仰的方式，相反卻要承受無情的社會壓力帶來的沮喪結果。\n情况不止於此。在君士坦丁堡陷落以後，教會不得恢復君士坦丁皈依以前的狀態，這頗具悖論性，「歸凱撒的」現在較以前任何時候都同「歸上帝的」有更緊密的聯繫。因為穆斯林沒有在宗教和政治之間做出區分：在他們看來，如果基督教被視為一個獨立的宗教信仰，基督徒必須被組織成一個獨立的政治單位，一個帝國中的帝國。正教會因此既是世俗的也是宗教的機構：它變成「羅馬國家」（Rum Mille）。教會組織完全變成世俗管理的工具。主教變成政府官員，宗主教不但是希臘正教會的靈性首領，還是希臘國家的世俗首領\u0026mdash;\u0026mdash;統治者（ethnarch）或政治首领（miller\u0026mdash;bashi） 。這\u0026mdash;情況在土耳其延續到一九二三年，在塞浦路斯延續到大主教馬卡里阿斯（Makarios）三世去世時（1977年） 。\n這一政治（millet）體制發揮了不可估量的作用：它使得作為一個特殊單位的希臘國家有可能在外來統治下維持四個世紀。但是它給教會生活帶來兩個悲慘的結果。首先，它導致正教和民族主義悲哀地混淆在一起。希臘人的世俗生活和政治生活完全圍繞教會組織起來，他們幾乎不可能區分出教會和國家。普世的正教信仰不限於單個的人、文化或語言，但是對於土耳其帝國內的希臘人來説，「希臘文化」和正教不可避免地糾結在一起，其程度遠遠超過拜占庭帝國內的任何時期。這種混淆的結果一直延續到今天。\n第二，教會的高級管理開始陷入腐敗和買賣聖職的可恥體系中。當主教們捲入世俗事務和政治事務時，他們堕落為野心和財務贪婪的犧牲品。每位新宗主教在就任前都需要獲得蘇丹的授權書，他不得不花重金獲取這份文件。宗主教的花費在他的主教轄區得到補償，他在教區勒索所有被委任聖職以前的主教們，主教們接下來勒索教區的神父，神父勒索他們的信徒。一切都是有償出售的:曾經適用於羅馬教廷的指責肯定也適用於土耳其人統治下的普世宗主教區。\n當幾位候選人競爭宗主教職位時，土耳其人實際上把它賣給出價最高的人，他們很快注意到儘可能頻繁地更宗主教，以此增加售賣授權書的機會符合他們的財政利益。宗主教被撤職和復職的速度令人眼花繚亂。「在十五到二十世紀間的一百五十九位就職的宗主教中，土耳其人一百零五次將宗主教趕下台；退位有二十七次，常常是自願的；六位宗主教由於绞刑·毒藥或溺水而慘死；只有二十一位宗主教在位時自然死亡。」1同一個人有時上台四五次。時常還有幾位前宗主教在流放期間虎視眈眈地伺機重新掌權。宗主教極具不安全感，自然導致連绵不斷的陰謀出現在有望接替他的神聖會議都主教中，教會的领袖們常常分裂成殘酷敵對的派系。\n七世紀居住在列凡特（Levant）的一個英國人寫道:「每個良善的基督徒都應該帶着悲傷去思考，帶着同情去目睹這個曾经辉煌的教會撕破她自己的腸腑，讓禿鷹和烏鴉，世界上野蛮而殘忍的動物吃掉它們。21B.kidd《东部基督教世界的教会）（ The Churches of EasTern christendom 1927），页304\n2.Sir PauI Rycaut《希腊和亞美尼教会的现状）\n但是如果說君坦丁堡宗主教區遭受内部的衰敗，它的勢力則在外部得到前所未有的擴展。土耳其人把君士坦丁堡宗主教視為其疆域内所有正教基督徒的領導者。其他宗主教區如亞歷山大·安提阿·耶路撒冷也都位於奧斯曼帝國，它們從理論上說是獨立的，但實際上處於從屬地位。同様受土耳其人控制的保加利亞教會和塞爾維亞教會，逐漸喪失了完全的獨立，到十八世紀中期時直接受普世宗主教控制。但是在十九世紀，隨着土耳其勢力的衰微，宗主教區的邊界收縮了。擺脱土耳其人控制的國家發現，繼續在教會事務上臣服於一個在土耳其首都居住並深深卷入土耳其政治體制的宗主教是不切實際的。宗主教千方百計地對之抵制，但每次最终都在必然性面前無可奈何。一系列民族教會脱離了宗主教區：希臘教會（一八三三年組建，一八五0年得到君士坦丁堡宗主教的認可） ；羅馬尼亞教會（一八六四年組建，一八八五年被承認） ；保加利亞教會（一八七一年重建，直到一九四五年才被承認） ；塞爾維亞教會（一八七九年恢復和被承認） 。宗主教區的縮小持續到二十世紀，這主要是由於戰爭，它在巴爾幹半島的成員數現在只是它在奥斯曼帝國政權興盛時期的一小部分。\n土耳其人的占领給教會的知識生活帶來兩個相反的結果：它一方面是巨大的保守主義的原因，另一方面是一定程度的西化的原因。土耳其人統治下的正教發現自身處於守勢。最大的目標就是生存\u0026mdash;\u0026mdash;在對更佳時日來臨的期待中維持事務運行。希臘人具有奇蹟般的韧性，堅持他們從拜占庭那裏承襲而來的基督教文明，但是幾乎沒有機會創造性地發展這一文明。他們常常滿足於重複已被確認的公式，對自己過去所繼承的立場墨守成規，這很好理解。希臘思想陷入僵化和硬化之中，這不得不令人遺憾，然而保守主義也有其自身優勢。希臘人確實在一個黑暗而艱難的時期，使正教傳統大體上未受損傷。受伊斯蘭教徒統治的正教徒以保羅講給提摩太的話為指引： 「你要保守所託付你的。」（提前6：20）他們最後選中更好的箴言了么？\n在十七和十八世紀的正教神學中，與保守主義相並行的還有另外一個相反的潮流:西方的滲透大潮。對於奥斯曼帝國統治下的正教徒來説，維持優秀的學術水準是困難的。想要獲得高級教育的希臘人不得不前往非正教世界，去意大利和德國，去巴黎，甚至是牛津。在土耳其時代的傑出希臘神學家之中，有少數人是自學的，但是絕大多數人在西方接受羅馬天主教或新教教師的培養。\n這必然對他們解讀正教神學的方式產生影響。希臘學生必然會在西方閲讀教父們的著作，但是他們只熟悉他們的非正教徒教授們所尊敬的教父的著作。所以雖然阿索斯的修士們仍然閱讀格列高利·帕拉瑪的靈修著作，但是對於土耳其時代大多數博學的希臘神學家來説，他完全不為人知。優斯特拉提奧斯·阿根迪（Eustratios Argenti 卒於？1758年）是其時代中最有能力的希臘神學家，他的著作一次也沒有引用帕拉瑪，是個典型的例子。帕拉瑪的一部主要作品《保衛神聖靜修士的三段編》（ The Triads in Defence of the Holy Hesychasts）直到一九五九年時還有大部分未被出版，這表現出希臘正教神學在過去四個世紀中的狀況。\n雖然在西方學習的希臘人在意圖上完全忠實於他們自己的教會，但是也有喪失其正教精神同作為一個活生生傳統的正教相割裂的真正危險。無論是有意還是無意，他們看待神學時很難不借助西方視角，他們使用同他們自己教會相異的術語和論辯形式。用俄羅斯神學家弗洛羅夫斯基（Georges Florovsky，1893-1979）的恰切術語來説，正教神學經歷了偽的構形（ pseudomorphosis）。土耳其時代的大部分宗教思想家能被劃分為兩大類:「拉丁化的人」和「新教化的人」。然而，西化的程度不應被誇大。希臘人使用他們在西方學得的外在形式，但是他們的思想實質大部分基本上還是正教的。這一傳統不時地被陌生模型的力量所歪曲只是被歪曲，而不是被全然摧毁。\n將保守主義和西化的雙重背景謹記於心，讓我們思考宗教改革和反宗教改革給正教世界帶來的挑戰。\n二、宗教改革和反宗教改革:雙重影響 宗教改革力量到達俄羅斯和土耳其帝國的邊界時突然停止下來，所以正教會既沒有經歷宗教改革，也沒有經歷反宗教改革。可是如果得出結論説這兩個運動沒對正教產生影響，卻是錯誤的。存在着多種接觸方式:如同我們已經看到的，正教徒在西方學習；耶穌會會士和方濟各會修士被派到地中海地區東部，在正教徒中開展傳教工作；耶穌會士也在烏克蘭工作；羅馬天主教和新教在君士坦丁堡的外國使館發揮了宗教和政治作用。在十七世紀期間，這些接觸推動正教神學取得重要進展。\n正教徒和新教徒之間第一次重要的意見交換始於一五七三年，由雅各布·安德雷（JakobAndreae）和馬丁·克魯修斯（ Martin Crusius）帶領的路德宗學者代表團從圖賓根（Tubingen）出發，訪問君士坦丁堡，攜帶一份譯成希臘文的（奧斯堡信綱（Augsburg Confession），將之交給宗主教耶利米二世（Jeremias II）毫無疑問，他們希望在希臘人中發起某種宗教改革，如同克魯修斯有些幼稚的記錄所説:「如果他們想要考慮他們的靈魂永得救贖，他們必須加入我們，信奉我們的教義，否則就永遠毀滅！」可是，耶利米在他寫給圖賓根神學家的三封《回信》（Answers）（日期為1576，1579、1581年）中，嚴格堅持傳統的正教立場，沒有顯示出對新教有偏向。路德宗徒回覆了前兩封信，但是宗主教在第三封信中结束了對話，感覺到事情陷入了僵局:「走你自己的路吧，不要再寫信討論教義問題了；如果你寫信，那麼只為友谊而寫吧。整個事件示出正教會的改革家們的興趣從正教的點来看，作為宗教改革教義的第一次清晰和权威的批判，宗主教的回應具有重要意義。耶利米讨論的主要問题是自由意志和恩典·《圣經》與傅統，圣事，為死者祷告和圣徒的祈禱間题。\n在图宾根插曲期間，路德宗徒和正教徒都對對方極其殷勤。正教和反宗教改革力量之間的第一次主要接觸，以一個極其相異的精神為標誌。它發生在土耳其帝國的疆域之外，發生在乌克蘭。在鞑靼人摧毁了基辅的力量以後，包括基辅城在内的俄羅斯西南部大片區域被立陶宛人和波蘭人吞併，俄羅斯的西南部分通常被稱為「小俄羅斯」或鳥克蘭。自從一三八六年起，波蘭和立陶宛的王權歸一人所有而實現統一，可是這個聯合王國的君主和絕大多數臣民是羅馬天主教徒，少數臣民是俄羅斯人和正教徒。烏克蘭的正教徒處於不幸的困境中。他們受君士坦丁堡的宗主教管理，可是宗主教在波蘭没有非常有效的控制力，他們的主教不是由教會任命，而是由波蘭信奉羅馬天主教的國王任命，有時由缺乏靈性特質的朝臣任命。\n在十六世紀快要結束時，朝向羅馬的運動在烏克蘭东部的基督徒中得到發展。在一五九六年的布雷斯特\u0026mdash;\u0026mdash;立托夫斯克（Brest-Litovsk-）會議上，與會的八位主教中有六位決定支持與羅馬聯合，這六位主教包括基輔的都主教拉古薩（Michael Ragoza），而其餘兩位主教，還有很多修道院代表和教區代表選保留正教。尖锐的分裂出现了:一方要繼續當正教徒，另一方要成為「希臘天主教徒」、「東儀天主教徒」·「東方合一教徒」，這些都是他們的不同名稱。希臘天主教徒接受佛羅倫薩會議的原則:他們承認教宗至高無上，但是被允許保持他們傅統的實踐，例如允許神父結婚，他們繼續像以往一樣使用拜占庭禮儀，儘管西方的元素隨着時間發展慢慢滲入其中。所以從外在表現上説，東儀天主教徒和正教徒幾乎沒有區別。人們會產生疑問，沒有接受教育的農民能夠明白這場爭論究竟是關於甚麼嗎？\n在波蘭的鳥克蘭繼續作正教徒的人受到羅馬天主教當權者的嚴重壓制，毫無疑問，布雷斯特聯盟使正教和羅馬的關係自一五九六年開始變得苦涩，一直持續到現在。然而，迫害以多種方式起到了激勵作用。平信徒團結起來保衛正教，許多地方的高級神職人員投靠羅馬，被稱為兄弟會（Bratstva）的強有力的平信徒聯合會，在那些地方維護正教傳統。為了應對耶穌會士的宣傳活動，他們開辦印刷廠，發放保衛正教的書籍；為了回擊耶穌會學校的影響力，他們組建了自己的正教學校。到一六五0年時，烏克蘭的學問水平比正教世界的任何其他地方都要高，來自基輔的學者們在這時前往莫斯科，為了提高大俄羅斯的知識水平而出力甚多。在這場知識復興中，一六三三年至一六四七年在位的基輔都主教莫吉拉的彼得（Peter of Moghila）發揮的作用尤為出色。稍後我們必須再次説論他。\n一位名叫西里爾·鲁卡里斯（Cyil Lukaris， 1572\u0026mdash;1638）的年輕希臘神父，是出席一五九六年布雷斯特會議的君士坦丁堡宗主教區的代表之一。不論是由於他在鳥克蘭的經歷，還是由於他隨後在君士坦丁堡結下的友誼，他後來對羅馬教會具有強烈的敵意。一成為普世宗主教，他就將全部精力用於同土耳其帝國內的羅馬天主教勢力抗爭。不幸的是，在他同「帕皮奇教會」（Papic Church） （希臘人這樣稱呼它）鬥爭的時候，據説他深深地涉入到政治當中，但這或許是不可避免的。他自然向君士坦丁堡的新教使館尋求幫助，而他的耶穌會對手則動用了羅馬天主教勢力的外交代表。除了尋求新教外交官的政治幫助，西里爾的神學觀念也受到新教的影響，他的《信仰告白》（Confession）3於一六二九年在日内瓦首次出版，其中的許多教義都具有鮮明的加爾文主義特徵。\n3.此處使用的\u0026quot;Confession\u0026quot;一詞表示信仰的陳述宗教信仰的莊嚴宣示\n在西里爾的宗主教職任期，潛伏着一連串狂暴的陰謀，形成了一個恐怖的例子，顯現出奧斯曼帝國統治下的普世宗主教區的混亂狀況。他被免職六次，被復職六次，最終被土耳其士兵絞死，屍體被拋到博斯普魯斯海峽（Bosphorus）中。他的一生最終是一個巨大的悲劇，因為他可能是聖弗提烏斯以後最卓越的宗主教。如果他生活在更為順暢的環境中，不經歷政治陰謀，他的優異天資或許能得到更好的運用。在西里爾的加爾文主義迅速遭到他的正教徒同夥的尖刻批判，他的《信仰告白》至少在一六三八年到一六九一年間受到六次地方會議的譴責。在直接應對西里爾的過程中，其他兩位正教大主教，莫吉拉（Moghila）的彼得和耶路撒冷的多西修斯（Dositheus）寫了他們自己的信仰告白。彼得的《正教信仰告白》（Orthodox Confession）寫於一六四0年，直接以羅馬天主教手冊為基礎。一位叫麥勒修斯·塞里格斯（Meletius Syrigos）的希臘人特别修訂了其中關於聖餐祝聖（聖事禮儀言語［Words of Institution完全功歸於彼得）和煉獄的段落，它之後在羅馬尼亞的亞西（Jassy）會議（1642年）上獲得通過。即使莫吉拉的信仰告白在被修訂以後，它仍然是正教會的正式會議所接受過的最具拉丁化的文件。多西修斯在一六六九年到一七0七年間當選為耶路撒冷宗主教，他同樣大力汲取拉丁資源。他的《信仰告白》在一六七二年獲得了耶路撒冷會議（也被稱為伯利恒會議）的正式批准，簡明而清晰地逐點回應了西里爾的《信仰告白》。\n西里爾和多西修斯主要在四個問題上有分歧:自由意志，恩典，預定的問題；教會教義；禮儀的數目和性質；聖像崇拜。 多西修斯論述聖餐時，不但採納了拉丁術語變質（transubstantiation），還採納了經院主義對於本質（substance）和偶性（accidents）的區分；他的為死者禱告的教義同羅馬的煉獄教義非常接近，但沒有真正使用煉獄一詞。從整體上説，多西修斯的《信仰告白》的拉丁化程度要遜於莫吉拉的《信仰告白》，必定能被視為十七世紀正教神學歷史上具有頭等重要性的文獻。面對魯卡里斯的加爾文主義，多西修斯使用了手邊最近的武器\u0026mdash;\u0026mdash;拉丁武器（在這樣的背景下，這或許是他唯一能做的事情），但是他使用這些拉丁武器保衛的信仰卻不是羅馬的，而是正教的。\n在烏克蘭以外的地區，正教和羅馬天主教在十七世紀的關係常常是友好的。在地中海地區東部的許多地方，特別是在威尼斯人統治下的希臘群島上，希臘人和拉丁人互相分享對方的禮儀:我們甚至讀到大批穿着全套法衣，帶着蠟燭和旗幟的正教神職人員加入羅馬天主教的聖餐禮遊行。希臘主教們邀請拉丁傳教士向他們的信眾宣道或者聆聽告解。但是在一七00年以後，這些友好的接觸不如以前頻繁了，到一七五0年時基本停止。正教的安提阿宗主教區的很大部分在一七二四年服從於羅馬，此後的正教當權者害怕同樣的事情在土耳其帝國的其他地方再度出現，於是在同羅馬天主教的關係上變得極為嚴厲。反羅馬情緒的高潮在一七五五年出現，君士坦丁堡、亞歷山大和耶路撒冷的宗主教宣佈拉丁洗禮完全不合法，要求所有皈依正教的人重新洗禮。「必須抛棄和憎惡異教徒的洗禮」，這項命令宣稱，它們是「沒有益處的水\u0026hellip;\u0026hellip;也不能使那些接受它的人們聖化，對滌清罪惡沒有一點幫助」。直到十九世紀末期時，這項政策仍然在希臘人中有效，但是沒有被俄羅斯教會採納，俄羅斯人通常是在一四四一年到一六六七年間為羅馬天主教皈依者洗禮，但是自從一六六七年以後就沒有這樣的正式行動了。\n十七世紀的正教不但開始接觸羅馬天主教徒路德宗徒和加爾文宗徒，還接觸了英國教會。西里爾·魯卡里斯聯絡了坎特伯雷大主教修道院長和未來的亞歷山大宗主教梅特羅法尼斯·克里托普勒斯（Metrophanes Kritopoulos），後者一六一七年至一六二四年在牛津學習。克里托普勒斯是《信綱》（ Confession）的作者，這部《信綱》具有些許新教調子，但是被正教會廣泛使用。牛津的格洛斯特堂（Gloucester Hall）（现在的伍斯特Worcester学院）甚至在一六九四年左右有了創辦「希臘學院」的計劃，確實有十名左右的希臘學生被送到牛津，但是由於資金的缺乏，這個計劃破產了，希臘人發現食宿很低劣，所以許多人都逃走了。在一七一六年到一七二五年期間，正教和非誓從者（Non-jurors）（在一六八八年脱離英國教會主體的一群聖公會教徒，而不是發誓效忠篡位者奧蘭治的威廉［usurper William of Orange］的那群人）之間一直保持的通信非常有意思。非誓從者們懷着與正教徒建立共融的希望，接洽了四位東方宗主教和俄羅斯教會。但是非誓從者不能接受正教的基督臨現於聖餐的教義，正教對聖母、聖徒和聖像的敬奉也困擾了他們。最終，通信中止了，沒有達成任何一致意見。\n回顾莫吉拉和多西修斯的工作，亞西和耶路撒冷會議，同非誓從者的通信，觸動人們的是希臘神學在這一時期具有的局限性:人們找不到完满的正教傳統。但是十七世紀的宗教會議對於正教有着永久而富有建設性的貢獻。宗教改革爭論提出的問題不是大公會議和後來的拜占庭帝國教會要面對的問题:正教在十七世紀不得不更多地思考聖事，教會的性質和權威等問題。正教的要務是阐釋它在這些問題上的觀點，明確自己對於西方出現的新教義的立場，這是十七世紀的會議實現的任務。這些會議是地方性的，但是會議決定的精神已被正教會通盤接受。同三百年前的靜修士會議一樣，十七世紀的會議顯示出正教會的創造性神學工作在大公會議時期以後沒有終結。每位正教徒都要把大公會議的決定視為其信仰的組成部分去接受，但是許多重要的教義沒有被大公會議確定。\nPhilokalia 《爱神集》 在土耳其人統治時期，靜修主義傳統自始至終都保持着活力，特別是在阿索斯山上。一個重要的靈性復興運動在十八世紀後半期出現，我們現在仍能感受到它的影響。其成員被稱為煮麥派（Kollyvades） ，太多的希臘同伴在西方啟蒙運動的影響下走上歧途，這使他們感到不安。煮麥派相信希臘民族的復興將要來臨，這不是通過採納西方流行的世俗觀念，而只能通過重返正教基督教的真正根源\u0026mdash;\u0026mdash;通過重新發現教父神學和正教的禮儀生活而實現。他們特別倡導頻繁地領受聖餐\u0026mdash;\u0026mdash;如果可能，每天領受\u0026mdash;\u0026mdash;雖然大多數正教徒在當時每年只領受三或四次。由於這一點，聖山和別處的煮麥派都受到強烈攻擊，但是一八一九年在君士坦丁堡召開的一次會議接受了他們的立場，確認信眾如果準備恰當，原則上可以在每次舉行聖餐禮時接受聖事。\n這場靈性復興的最突出成就是《慕善集》 （Philokalia）的出現，它是一本大部頭選集，收錄了從四世紀到十五世紀的禁欲主義和神秘主義著作。這本厚重的書一七八二年在威尼斯出版，大約有一千二百零七個對開頁。編者既包括煮麥派運動的領軍人物，哥林多都主教聖馬喀里（諾特拉期[Notaras， 1731\u0026mdash;1805] ） ，還包括聖山的聖尼哥底母(Nicodemus the Hagiorite, 1748-1809),他被公正地冠為「當時的阿索斯山學問百科全書」。《慕善集》的編者想讓世界上的平信徒和修士都成為此書的受眾，此書特別用於內在禱告，特別是耶穌禱吿的理論和實踐。它在希臘世界中的影響最初有限，過了一個世紀才重新發行。但是斯拉夫譯本於一七九三年在莫斯科出版，這對十九世紀的俄羅斯靈修復興做出了决定性貢獻。在二十世紀五十年代以後的晚近時期，希臘人對《慕善集》給予了更多的關注。西方語言的譯本也開始出現了，這些譯本吸引了為數令人驚奇的讀者。《慕善集》其實起到了靈修「定時炸彈」的作用，因為真正的「《慕善集》時代」不是十八世紀晚期，而是二十世紀晚期。\n尼哥底母幫助修訂了其他許多著作，最著名的是新神學家西蒙的著作，他準備了一部格列高利·帕拉瑪的選集，雖然從未出版。多少有點令人奇怪的是，鑒於當時希臘世界中強烈的反天主教情感，他也吸收了羅馬天主教的虔敬文獻，使洛倫佐·斯卡波利（ Lorenzo Scupoli）和耶穌會的創建者依納爵·羅耀拉（Ignatius Loyola）的著作適合希臘的正教讀者。\n在十八世紀，阿索斯山的另一位修士艾托里亞的聖科斯瑪（St Kosmas the Aetolian，1714-1779）不是通過書本，而是通過傳教宣講促進了希臘人的復興。他的傳教使人想起約翰·衛斯理（JohnWesIey）。在土耳其人統治下，當希臘人的宗教和文化生活在許多地方陷入極低的低潮時，他的一系列使徒式旅行遍及希臘大陸和島嶼，他向大批群眾宣道。他認為希臘正教和希臘語言是互相聯繫的整體，他在所到之處創辦希臘學校。最終，他被奧斯曼帝國當權者處死。他是土耳其帝國時代許多為信仰而受難的「新殉道者」之一。\n土耳其時代的正教有多少值得惋惜之處，就有多少值得欽佩之處，這句話是正確的。奧斯曼帝國統治下的正教會儘管有無數的挫折，但從未喪失精神。當然有許多人背教後皈依了伊斯蘭教，但是無論如何，歐洲的背教情況不如預期的那樣頻繁。雖然教會高級管理中存在的腐敗令人沮喪，但它對普通基督徒日常生活的影響微乎其微，他們在每個主日仍然會去自己的教區教會進行禮拜活動。在那些黑暗的日子中，最能保持正教活力的是神聖禮儀。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/11/22/Ware-Orthodox-Church-9/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第九课，黑暗时代——伊斯兰下的东正教。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第九课：伊斯兰下的东正教》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年11月22日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频，请见这里 正文 第五章 伊斯兰下的东正教 第五章 伊斯蘭教徒統治下的教會 阿甲按：伊斯兰教下的教会是一个黑暗的时代，通过将基督教变成二等宗教，基督徒变成二等公民，繁重的赋税，买卖总主教，禁止传教，限制出版物等全方位的手段，将基督教变成一个少数群体，最终凡是伊斯兰下的基督教都可以说是黑暗时期，只能力图自保而已。并且还不时爆发专门针对基督徒的屠杀活动。可以说，伊斯兰对基督教的压制超过所有世俗政权对基督徒迫害和压制，因为后者的迫害和压制是有时间限制的，是时断时续的，但伊斯兰下的基督教是长达数百年，甚至上千年的压迫，这两者完全不可同日而语。 希臘教會在我們的時代堅定不屈 \u0026hellip;\u0026hellip;儘管它受到土耳其人壓迫和蔑視，這個世界上的誘惑和快樂，同世界初始時就有的奇蹟和大能，有着同樣的説服力和確定性。了解和思考無知而貧窮的人們多麼堅定不移、勇敢果斷、簡單率直地保持他們的信仰，真的非常令人欽佩。\n\u0026mdash;菜科特爵士（Paul Rycaut）\n《希臘和亞美尼亞教會現狀》(The Present State of the Greek and Armenian Churches, 1679)\n一、帝國內的帝國 「在十字架曾勝利地樹立了那麼久的地方看到新月到處升起，實在大背常理」，布朗尼（Edward Browne）在一六七七年這樣説，其時正值他以神父身份到達君士坦丁堡的英國大使館之後不久。對於希臘人來説，一四五三年必定也大背常理。因為在一千多年的時間裏，人們把拜占庭的基督教帝國當作上帝對世界天佑神意的一個永久性要素。現在，「受上帝保護的城市」已經論陷，希臘人處於異教徒的統治之下了。\n這個轉變不容易，但是土耳其人使它的艱難少了一些，他們在對待他們的基督徒臣民時相當寬厚。十五世紀的穆斯林對待基督教遠比西方基督徒在宗教改革和十七世紀時的彼此互待更加寬容。伊斯蘭教認為《聖經》是一部聖書，耶穌基督是一位先知，所以在穆斯林的眼中，基督宗教在某些問題上有錯誤，但不是全然荒谬，基督徒是「聖書之民」，不應該僅在異教徒的層面上對待他們。按照穆斯林的教義，基督徒不應該遭受迫害，只要他們安靜地服從伊斯蘭教的權力，他們的信仰就不受干涉地繼續下去。\n這些原則指引着君士坦丁堡的征服者蘇丹默罕默德二世Mohammed II） 。在君士坦丁堡陷落以前，希臘人稱他為「反基督的先驅和第二位西拿基立（Sennacherib） 」（亞述國王、公元前七0五至六八一年在位，曾兩度侵犯猶大國，亦曾擊敗巴比伦。） ，\u0026quot;但是他們發現他的統治其實具有非常不同的特微。當默罕默德得知宗主教職位空缺時，他召來修士根那迪烏斯（Gennadius） ，讓他就任宗主教職位。根那迪烏斯（？1405\u0026mdash;？1472）在當修士以前就以喬治·斯科拉里奥斯（George Scholarios）的名字聞名，是著述等身的作家和當時最重要的希臘神學家。他堅決反對羅馬教會，任命他為宗主教意味着佛羅倫薩聯合協定最終被拋棄。蘇丹故意選中一位具有反拉丁信念的人擔任宗主教，這無疑具有政治原因：根那迪烏斯成為宗主教，希臘人尋求獲得羅馬天主教力量秘密支持的可能性就減小了。\n蘇丹親自委任宗主教，動用禮儀授予他教牧職位，恰如拜占庭獨裁者們以前的作為。這一舉動具有象徵性：征服者、伊斯蘭教的戰士默罕默德，也成為正教的保護者，接手了一度曾由基督徒皇帝施行的任務。因此基督徒在土耳其社會秩序內的確定地位得到保證，但是正如他們不久後發現的，這種地位必定是低級地位。伊斯蘭教徒統治下的基督教是二等宗教，它的擁護者是二等公民。他們繳納重税，穿着特殊服飾，不允許服役，禁止同穆斯林女子結婚。教會的傳教工作不被允許，使穆斯林轉信基督教信仰是犯罪。從物質的觀點來看，基督徒背教成為穆斯林的誘惑無處不在。直接的追害常常增強教會的力量，但是奥斯曼帝國的希臘人通常被剝奪了更加英勇地見證他們信仰的方式，相反卻要承受無情的社會壓力帶來的沮喪結果。\n情况不止於此。在君士坦丁堡陷落以後，教會不得恢復君士坦丁皈依以前的狀態，這頗具悖論性，「歸凱撒的」現在較以前任何時候都同「歸上帝的」有更緊密的聯繫。因為穆斯林沒有在宗教和政治之間做出區分：在他們看來，如果基督教被視為一個獨立的宗教信仰，基督徒必須被組織成一個獨立的政治單位，一個帝國中的帝國。正教會因此既是世俗的也是宗教的機構：它變成「羅馬國家」（Rum Mille）。教會組織完全變成世俗管理的工具。主教變成政府官員，宗主教不但是希臘正教會的靈性首領，還是希臘國家的世俗首領\u0026mdash;\u0026mdash;統治者（ethnarch）或政治首领（miller\u0026mdash;bashi） 。這\u0026mdash;情況在土耳其延續到一九二三年，在塞浦路斯延續到大主教馬卡里阿斯（Makarios）三世去世時（1977年） 。\n這一政治（millet）體制發揮了不可估量的作用：它使得作為一個特殊單位的希臘國家有可能在外來統治下維持四個世紀。但是它給教會生活帶來兩個悲慘的結果。首先，它導致正教和民族主義悲哀地混淆在一起。希臘人的世俗生活和政治生活完全圍繞教會組織起來，他們幾乎不可能區分出教會和國家。普世的正教信仰不限於單個的人、文化或語言，但是對於土耳其帝國內的希臘人來説，「希臘文化」和正教不可避免地糾結在一起，其程度遠遠超過拜占庭帝國內的任何時期。這種混淆的結果一直延續到今天。\n第二，教會的高級管理開始陷入腐敗和買賣聖職的可恥體系中。當主教們捲入世俗事務和政治事務時，他們堕落為野心和財務贪婪的犧牲品。每位新宗主教在就任前都需要獲得蘇丹的授權書，他不得不花重金獲取這份文件。宗主教的花費在他的主教轄區得到補償，他在教區勒索所有被委任聖職以前的主教們，主教們接下來勒索教區的神父，神父勒索他們的信徒。一切都是有償出售的:曾經適用於羅馬教廷的指責肯定也適用於土耳其人統治下的普世宗主教區。\n當幾位候選人競爭宗主教職位時，土耳其人實際上把它賣給出價最高的人，他們很快注意到儘可能頻繁地更宗主教，以此增加售賣授權書的機會符合他們的財政利益。宗主教被撤職和復職的速度令人眼花繚亂。「在十五到二十世紀間的一百五十九位就職的宗主教中，土耳其人一百零五次將宗主教趕下台；退位有二十七次，常常是自願的；六位宗主教由於绞刑·毒藥或溺水而慘死；只有二十一位宗主教在位時自然死亡。」1同一個人有時上台四五次。時常還有幾位前宗主教在流放期間虎視眈眈地伺機重新掌權。宗主教極具不安全感，自然導致連绵不斷的陰謀出現在有望接替他的神聖會議都主教中，教會的领袖們常常分裂成殘酷敵對的派系。\n七世紀居住在列凡特（Levant）的一個英國人寫道:「每個良善的基督徒都應該帶着悲傷去思考，帶着同情去目睹這個曾经辉煌的教會撕破她自己的腸腑，讓禿鷹和烏鴉，世界上野蛮而殘忍的動物吃掉它們。21B.kidd《东部基督教世界的教会）（ The Churches of EasTern christendom 1927），页304\n2.Sir PauI Rycaut《希腊和亞美尼教会的现状）\n但是如果說君坦丁堡宗主教區遭受内部的衰敗，它的勢力則在外部得到前所未有的擴展。土耳其人把君士坦丁堡宗主教視為其疆域内所有正教基督徒的領導者。其他宗主教區如亞歷山大·安提阿·耶路撒冷也都位於奧斯曼帝國，它們從理論上說是獨立的，但實際上處於從屬地位。同様受土耳其人控制的保加利亞教會和塞爾維亞教會，逐漸喪失了完全的獨立，到十八世紀中期時直接受普世宗主教控制。但是在十九世紀，隨着土耳其勢力的衰微，宗主教區的邊界收縮了。擺脱土耳其人控制的國家發現，繼續在教會事務上臣服於一個在土耳其首都居住並深深卷入土耳其政治體制的宗主教是不切實際的。宗主教千方百計地對之抵制，但每次最终都在必然性面前無可奈何。一系列民族教會脱離了宗主教區：希臘教會（一八三三年組建，一八五0年得到君士坦丁堡宗主教的認可） ；羅馬尼亞教會（一八六四年組建，一八八五年被承認） ；保加利亞教會（一八七一年重建，直到一九四五年才被承認） ；塞爾維亞教會（一八七九年恢復和被承認） 。宗主教區的縮小持續到二十世紀，這主要是由於戰爭，它在巴爾幹半島的成員數現在只是它在奥斯曼帝國政權興盛時期的一小部分。\n土耳其人的占领給教會的知識生活帶來兩個相反的結果：它一方面是巨大的保守主義的原因，另一方面是一定程度的西化的原因。土耳其人統治下的正教發現自身處於守勢。最大的目標就是生存\u0026mdash;\u0026mdash;在對更佳時日來臨的期待中維持事務運行。希臘人具有奇蹟般的韧性，堅持他們從拜占庭那裏承襲而來的基督教文明，但是幾乎沒有機會創造性地發展這一文明。他們常常滿足於重複已被確認的公式，對自己過去所繼承的立場墨守成規，這很好理解。希臘思想陷入僵化和硬化之中，這不得不令人遺憾，然而保守主義也有其自身優勢。希臘人確實在一個黑暗而艱難的時期，使正教傳統大體上未受損傷。受伊斯蘭教徒統治的正教徒以保羅講給提摩太的話為指引： 「你要保守所託付你的。」（提前6：20）他們最後選中更好的箴言了么？\n在十七和十八世紀的正教神學中，與保守主義相並行的還有另外一個相反的潮流:西方的滲透大潮。對於奥斯曼帝國統治下的正教徒來説，維持優秀的學術水準是困難的。想要獲得高級教育的希臘人不得不前往非正教世界，去意大利和德國，去巴黎，甚至是牛津。在土耳其時代的傑出希臘神學家之中，有少數人是自學的，但是絕大多數人在西方接受羅馬天主教或新教教師的培養。\n這必然對他們解讀正教神學的方式產生影響。希臘學生必然會在西方閲讀教父們的著作，但是他們只熟悉他們的非正教徒教授們所尊敬的教父的著作。所以雖然阿索斯的修士們仍然閱讀格列高利·帕拉瑪的靈修著作，但是對於土耳其時代大多數博學的希臘神學家來説，他完全不為人知。優斯特拉提奧斯·阿根迪（Eustratios Argenti 卒於？1758年）是其時代中最有能力的希臘神學家，他的著作一次也沒有引用帕拉瑪，是個典型的例子。帕拉瑪的一部主要作品《保衛神聖靜修士的三段編》（ The Triads in Defence of the Holy Hesychasts）直到一九五九年時還有大部分未被出版，這表現出希臘正教神學在過去四個世紀中的狀況。","title":"维尔主教《东正教会》导读第九课 黑暗时代——伊斯兰下的东正教"},{"content":" 按：此是Maximos神父关于心念之病「The problem of Thoughts」的讲座。讲座十分精彩，会提供讲稿。注：本文参考了DeepL的中译。 若要引用本文，请按以下格式：Maximos神父《心念之病》（伦敦：光从东方来，2025年05月09日），阿甲整理修订，本网页网址，引用日期。具体也请参考版权申明 油管订阅，阿甲谈东方教会和网盘 讲座部分 问答部分 正文 心念之病 The Problem of Thoughts Fr. Maximos Constas, 同传：袁永甲 And we should say at the beginning that whatever we say today.Can only be an introduction. It\u0026rsquo;s a beginning, it\u0026rsquo;s a point of entry into a larger subject or a larger which always requires further thought And further study and further contemplation on your part But just to be clear that this is not an exhaustive。Account.But again, just a very basic introduction.\n我们应该在一开始就说，我们今天所说的一切只能是一个引子。这是一个开端，是进入一个更大主题或更大范围的一个切入点，而这个主题或范围总是需要你进一步思考、进一步研究和进一步沉思。但需要明确的是，这并不是一个详尽无遗的叙述，而只是一个非常基本的介绍。\nso anyone who has tried to practice the jesus prayer will almost immediately experience various thoughts memories, feelings, emotions, and mental images which will enter into our minds and pass through our minds.We use this phrase In English anyway, about the stream of consciousness as if thought was a sort of a moving。River that carried all kinds of things on its surface we sort of feel this stream of consciousness pouring or coursing through us as we just sit in our place and observe our thoughts go by.\n任何尝试操练耶稣祷文的人都会很快的意识到，或者说体验到，当他坐在那里的时候，他心里面升起各种念头、记忆、感觉、情绪和心相都会在脑海当中，在他的心中闪过。当我们坐在自己的位置上，观察自己的念头流逝时，我们就会感觉到念流在我们身上涌动或流淌。\nWhen we begin to pray.The thoughts that come to us are usually superficial thoughts fleeting thoughts and will not present to us significant distractions.So for example. I might begin to pray and try to focus and try to be attentive to my prayer But then the thought might come into my mind that thought Well, maybe I left the car windows open and it\u0026rsquo;s going to rain. Or maybe I left a pot or a teapot on the oven and it\u0026rsquo;s boiling and I need to go do something about. So usually the first thoughts that come tend to be Like I say, nothing terribly significant, but rather superficial. But those tend to come first these sort of minor distractions.\n当我们开始祈祷时，脑海中浮现的念头通常都是肤浅的念头，转瞬即逝，不会让我们产生明显的分心。我可能会开始祷告，并努力集中精力，专心致志地祷告，但随后我的脑海中可能会浮现出这样的念头 好吧，也许我忘了关车窗，要下雨了。或者我把锅或茶壶忘在烤箱上了，它正在沸腾，我得去做点什么。所以，通常最先出现的念头往往就像我说的那样，没什么特别重要的，只是很肤浅。但这些念头往往会先出现在这些小杂念中。\nBut when the focus of our attention remains within ourselves for a prolonged period of time, we will necessarily unavoidably confronts deeper things within ourselves, deeper thoughts, deeper feelings and these are often the more regrettable aspects of our lives.。Or of our thoughts, unpleasant thoughts, unwelcome thoughts, even shameful thoughts, thoughts, that we would be reluctant to admit to anyone else, and these typically represent places, in life where we have gotten stuck right places in life, where we have gotten stuck where we are not free so we have become attached, to particular thoughts and particular ways of thinking into which we have become habituated, which means we\u0026rsquo;ve formed the habit of thinking about the world and ourselves in a very particular way, and all of that is based on our thoughts.\n但是，当我们的注意力长时间停留在自己的内心时，我们必然会不可避免地面对自己内心更深层次的东西、更深层次的念头、更深层次的感受，而这些往往是我们生活中更令人遗憾的方面。或者是我们的念头，不愉快的念头，不受欢迎的念头，甚至是可耻的念头，我们不愿意向别人承认的念头，这些通常代表着我们在生活中陷入困境的地方，我们无法自由的地方，所以我们变得依恋特定的念头和特定的思维方式，我们已经习惯了这些念头和思维方式，这意味着我们已经形成了以一种非常特定的方式思考世界和我们自己的习惯，而所有这些都是基于我们的念头。\nSo when we begin to pray, we often have sort of superficial thoughts that distract us, but the longer we pray, we encounter deeper things within us often very uncomfortable things, painful memories, resentments and so forth which is why the teachers of the Jesus prayer, teach the Jesus prayer they say that when you pray first comes the bad and then comes the good first comes the bad, and then comes the good, which means that first we will experience confront our inner darkness. Before we see the light.\n因此，当我们开始祈祷时，我们常常会有一些肤浅的念头来分散我们的注意力，但当我们祈祷的时间越长，我们就会遇到我们内心更深层次的东西，这些东西常常是非常不舒服的东西、痛苦的回忆、怨恨等等。这意味着在我们看到光明之前，会首先经历面对内心的黑暗。\nif we turn to a writer in the Philokalia, Hesychios of Sinai, he says something very similar.。He says whoa to what is within, from what is without. In other words, how unfortunate is that which I have within myself, which came from what is outside of myself, in other words, our troubled thoughts the inner turmoil that we have the things within. our passions, our obsessions, our fixations, they all have their source in things that are outside of us. They have their source in our relationship and attachment to objects and experiences and things in the world, so woe to what is within for what is originally without, outside the world.\n。这句话的意思是，我们烦恼的念头、我们内心的事物、我们的情欲、执念等，都源于我们身外的事物；它们源于我们与世界上的物体和情感的关系和依恋。 如果我们翻开《爱神集》1中的一位作家，西奈的圣赫斯科说：“那内心「所存都」源自于外在「事物的」人，有祸了。” 换句话说，我内心的东西是多么不幸，它来自于我之外的东西，换句话说，我们的烦恼的念头，内心的骚动和事物，我们的情欲、爱恋和固执，它们的源头都来自于我们之外的东西。我们内在这些事物都源于我们之外的事物，源自于我们在感受和经验世上事物时产生的关系和依恋，因此，那内心「所存都」源自于外在「事物的」人，有祸了。\nΠράγματα 「客观」事物与 νοήματα 心相之别 Hesychios and other saints of the Eastern Church make a distinction between things or objects.Is the Greek word actual concrete objects or things in the world. On the one hand the mental representation of those things in our minds and that\u0026rsquo;s called Πράγματα the so it\u0026rsquo;s the things in the world obviously objects cars countries human beings all kinds of things right and in our minds we have mental images of those things and. it\u0026rsquo;s through the images, the mental representations of things in the world that we relate to those things in the world. We relate to them through the lens or through the filter of the images in our minds of them.\n圣赫斯和东方教会的其他圣人对事物或对象「Πράγματα 客观世界的事物」和心相「νοήματα 这些事物的心里印象」进行了区分。一方面是前者是世界上的事物，显然是物体、汽车、国家、人类的各种事物；后者是在我们心中形成的对这些事物的心里图像，我们通过这些心相，世界上事物的心里印象，与世界上的事物建立联系。我们是通过这些心相，「就像」通过镜头或过滤器「一样」来与世上客观事物建立联系的。\nhow did this process begin? How did it happen that inside of us we have dark thoughts, negative thoughts, negative attachments to things, and obsessions with things? How did all of this come about? How does it happen that we are like this. Now it to help us understand more about this process. Writers like Saint Hesychios, and many other writers of the church have sort of analyzed the process into five, steps or five moments which we\u0026rsquo;d like to talk about now we can share the the page with with the listeners please. So again, the point is, how does this process begin? How does it develop within us? And what is the end of it?\n这个过程是如何开始的？我们的内心怎么会有阴暗、消极的念头、对事物的消极的爱恋和痴迷？这一切是如何产生的？我们怎么会变成这样？现在，我们进一步了解这一过程。像赫斯科这样的作家，以及教会中的许多其他作家，都将这一过程分析为五个步骤或五个时刻「阿甲按：实际上有6步」，现在我们想谈谈这六个步骤或六个时刻，重点还是，这个过程是如何开始的？它是如何在我们体内发展的？它的终点又是什么？\n情欲形成过程的第一步：挑衅\t“Provocation” or “assault” (προσβολή) So the very first thing that we experience is what these writers call a provocation or an assault, and the Greek word for this is προσβολή, which is a word that is still used in modern Greek. And it means sort of it can mean an attack, an assault, an injury, some sort of action, that is directed to me from outside. That\u0026rsquo;s a provocation or an assault. προσβολή means to throw or to cast something toward something else. So it\u0026rsquo;s a very concrete language that we\u0026rsquo;re using here. So this is the initial approach of a thought, a provocation is not yet a sin or sinful, because it does not come with any guilt. It\u0026rsquo;s not your fault that some idea enters your mind as long as the thought is not accompanied by an image. The thought itself might be generated. It might come from within us, such as an impulse surviving from our own passions, or it may come to us externally let\u0026rsquo;s say from a demonic suggestion, or from some other source outside of us but the point here is that the image, sort of appears or presents itself to our minds without our wishing it without our wanting it without our desiring or asking for it, which is why it\u0026rsquo;s understood as an assault or an attack.\n因此，我们经历的第一件事就是这些作家所说的 “挑衅 ”或 ‘攻击’。“挑衅 ”在希腊语中是προσβολή，这个词在现代希腊语中仍在使用。它的意思可以是攻击、袭击、伤害，也可以是某种从外部针对我的行为。προσβολή的意思是把东西扔向或投向别的东西。因此，我们在这里使用的是一种非常具体的语言。因此，这是一种念头的初始方式，一种挑衅还不是罪过或罪恶，因为它并不带有任何负罪感。只要它没有伴随着图像，那么某个念头进入你的头脑就不是你的错。念头本身可能是产生的。它可能来自我们的内心，比如我们自己的情欲所产生的冲动，也可能来自我们的外部，比如恶魔的暗示，或者来自我们之外的其他来源，但这里的关键是，这个形象是在我们不希望、不想要、不渴望或不要求的情况下出现或呈现在我们的脑海中的，这就是为什么它被理解为一种攻击或袭击。\nSo let\u0026rsquo;s say I see money lying around, or expensive objects, and and I\u0026rsquo;m all by myself and the thought enters my mind to steal or, let\u0026rsquo;s say, I see a beautiful woman\u0026rsquo;s face, or a beautiful man. the thought comes into my mind a sexual or a lessful part, comes into my mind. That\u0026rsquo;s the provocation. If we\u0026rsquo;re paying attention to our thoughts the moment we understand that a provocation has taken place, what we should do is absolutely and completely rejected. Right, and if we do that, the process stops. But if we don\u0026rsquo;t do that, we move on to the second step. But the thing to do at this point is that it\u0026rsquo;s a completely and absolutely disregard and reject whatever negative thoughts come into our mind.\n比方说，我看到钱或贵重物品，而我自己一个人，就会产生偷窃的念头，或者，比方说，我看到美女的脸或美男子，就会产生性欲或性满足的念头。 这就是挑衅。如果我们关注自己的起心动念，当我们意识到挑衅已经发生时，我们应该做的就是绝对、彻底地拒绝。对，如果我们这样做了，这个过程就会停止。但如果我们不这样做，就会进入第二步。但此时要做的事情是，无论我们心中出现什么负面念头，都要完全、绝对地无视和拒绝。\n情欲产生的第二步：瞬间干扰 “Momentary disturbance” (παραρριπισμός) So when the temptation comes to my mind, if it\u0026rsquo;s from food or from money, or from sex, or something like that, then the next thing that can happen is what they call παραρριπισμός which is a momentary disturbance. it\u0026rsquo;s sort of your mind now has been upset, unsettled disturbed because of what you have. Because of what\u0026rsquo;s presented itself to you. Now this is not necessarily part of the initial provocation. Because, while no one is free from provocations, not everyone is disturbed by them. Think of your body as a house, or as a temple of the Holy Spirit, and think of the provocation as a knock on the door. Now, when you hear that knock on the door, you may or may not be disturbed by it, but at this point you haven\u0026rsquo;t yet opened the door.\n因此，当诱惑出现在我的心中时，如果它来自食物、金钱、性或类似的东西，那么接下来可能发生的事情就是人们所说的παραρριπισμός，这是一种瞬间干扰。因为你看到了什么。现在，这并不一定是最初挑衅的一部分。因为，虽然没有人可以免于挑衅，但并不是每个人都会被挑衅所困扰。把你的身体想象成一座房子，或圣灵的圣殿，把挑衅想象成敲门声。现在，当你听到敲门声时，你可能会受到干扰，也可能不会，但此时你还没有打开门。\n情欲产生过程第三步：耦合或联结 “Communion” (ὁμιλία) or “coupling” (συνδυασμός) So if we hear the knock on the door, and we open the door, then we invite the dark or the negative thought to enter into us. And here\u0026rsquo;s where the trouble really begins, because we enter into communion with the thought. We couple with the thought we voluntarily turn to the provocation, and we embrace it. We welcome it.We invited in, and we entertain it. We linger right. We spend time in that, though turning it over, examining it with increasing curiosity and pleasure. But so far we have not yet acted on the thought.We\u0026rsquo;ve simply welcomed it in into our hearts and minds.\n因此，如果我们听到敲门声，并打开门，那么我们就会邀请黑暗或消极念头进入我们的内心。麻烦就在这里真正开始了，因为我们与这种念头产生了共鸣，我们与这种念头相伴，我们自愿转向挑衅，我们拥抱它，我们欢迎它。我们欢迎它，邀请它，招待它。我们流连忘返。我们花时间在这上面，翻来覆去地，带着越来越多的好奇和愉悦审视它。但到目前为止，我们还没有对这个念头采取行动，我们只是欢迎它进入我们的心灵。\nIt\u0026rsquo;s like the thought of something pleasurable comes to my mind, and I welcome that thought. And I begin to daydream to fantasize, to spend time with the thought. And now I have all these images in my mind of the pleasurable object of the pleasurable experience, and all of this fills my mind, and sort of captures my attention and now I am responsible for what is happening at this point because I have freely involuntarily accepted and welcome and entertaining the sinful or negative, or dark or selfish thought, whatever it is.\n这就像我心中浮现出一些令人愉悦的念头，我欢迎这种念头。我开始做白日梦，开始幻想，开始花时间去想。现在，我的心中出现了所有这些关于愉悦的对象、愉悦体验的画面，所有这些充斥着我的心，某种程度上吸引了我的注意力，现在我要为此时此刻发生的一切负责，因为我已经自由地、不由自主地接受、欢迎并娱乐了罪恶的、消极的、阴暗的或自私的念头，不管它是什么。\nAnd let me just say at this point that these various steps provocation, momentary disturbance, communion, they can happen instantly. These are processes that can take place so quickly that we don\u0026rsquo;t even see them happening. But the saints of the Church have examined these things very carefully and closely, and have given us this kind of map, for this kind of picture, of how this process works, even though it\u0026rsquo;s not always very easy to see.\n现在我想说的是，挑衅、瞬间干扰、耦合，这些不同的步骤可以瞬间发生。这些过程可能发生得如此之快，以至于我们甚至没有看到它们的发生。但是，教会的圣徒们已经非常仔细地研究了这些事情，并为我们提供了这种地图和图景，告诉我们这个过程是如何运作的，尽管它并不总是非常容易看到。\n属灵的感觉与肉体的五感 At the end of this paragraph number three, that the language of Communion, and coupling these words have have distinctly sexual connotations. They\u0026rsquo;re sort of metaphors for an active physical intercourse. And there\u0026rsquo;s an Christian tradition about what we call the spiritual senses. So you have your physical vision, for example, but you also have spiritual vision, and you have physical hearing, and you also have spiritual hearing, which is why Jesus says they have eyes, but they cannot see, and they have ears, but they cannot hear. He\u0026rsquo;s not talking about physical vision or physical hearing, talking about spiritual seeing, spiritual vision and spiritual hearing, so there\u0026rsquo;s a distinction between the outer senses and the inner senses.\n在第三段末尾，“耦合 ”和 “联结 ”这些词有明显的性含义。它们隐喻着主动的肉体交合。 基督教有一个传统，我们称之为灵性感官。例如，你有肉体的视觉，但你也有灵性的视觉，你有肉体的听觉，但你也有灵性的听觉，这就是为什么耶稣说他们有眼睛却看不见，他们有耳朵却听不见。他说的不是肉体的视觉或听觉，而是灵性的视觉、灵性的视觉和灵性的听觉，所以外在感官和内在感官是有区别的。\nAnd they say that all of the souls senses within us they\u0026rsquo;re inside of us, so the soul has eyes, the soul has ears, the the soul has a smell, it has taste, the soul also has a womb, but unlike the other senses it says the soul wears its womb on the outside, which means that the soul couples with everything that it comes into contact with it, in other words, the ability of the soul to receive something like everything in the womb, which means everything that we see, everything that we hear, everything that we encounter. We couple with very deeply and often in ways that we don\u0026rsquo;t even fully understand we think these might be casual kinds of connections but they go very very deep, psychologically emotionally, and spiritually. There\u0026rsquo;s a real intercourse.There\u0026rsquo;s a real coupling that takes place with the thoughts at this stage, and if the church fathers do not hesitate to describe it as an active kind of of intercourse but obviously elicit intercourse.\n灵魂有眼睛、耳朵、嗅觉、味觉，灵魂还有子宫，但与其他感官不同的是，灵魂的子宫在外面，这意味着灵魂会与它所接触的一切事物结合，换句话说，灵魂有能力接收子宫里的一切事物，这意味着我们所看到的一切，我们所听到的一切，我们所遇到的一切。我们经常以我们自己都不完全理解的方式，非常深刻地结合在一起，我们认为这些可能是偶然的联系，但它们在心理上、情感上和灵性上都是非常非常深刻的。在这一阶段，念头与念头之间发生了真正的结合，如果教父们毫不犹豫地将其描述为一种主动的交合，显然是引起了交合。\nSo we have to be very careful about what we open ourselves up to. think about parents today, and their children.Parents are very concerned about the safety and the security of their children in the physical world, very concerned about the safety and security of their children in the physical world, but the same parents don\u0026rsquo;t pay much attention to their children in the virtual world, in the digital world where they spend most of their time so we try to protect our children from physical dangers in the physical world, where they don\u0026rsquo;t spend a lot of time, and we pay much less attention to the virtual digital world where they do spend their time and where they\u0026rsquo;re exposed to all kinds of negative things that enter into them through that medium.\n因此，我们必须非常谨慎地对待我们所面临的挑战。想想现在的父母和他们的孩子。家长们非常关注孩子的身体安全和保障，但同样的家长们却不太关注孩子们在虚拟世界和数字世界中的安全和保障，因为孩子们大部分时间都是在数字世界中度过的，所以我们试图保护孩子们身体免受外在世界的危险，因为孩子们在外在世界中度过的时间并不多，而我们对孩子们在虚拟数字世界中度过的时间的关注要少得多，因为孩子们在虚拟数字世界中度过的时间很多，而且他们会接触到通过这种媒介进入他们体内的各种负面影响。\n情欲产生过程第四步：同意 “Assent” (συγκατάθεσις) So if the provocation comes to mind if I\u0026rsquo;m disturbed somehow by the provocation, if I invite or couple with the publication, then that leads me to the fourth step or a moment which is assent or agreement synthesis right this now goes beyond mere daydreaming or coupling with the image or the idea, because now we are on the way to acting the thought right now.The thought impels us, or pressures us to act on it. That\u0026rsquo;s what happens when we welcome it and embrace it and take pleasure, and it will try to make us act on it. So let\u0026rsquo;s say I have a problem with my mother, or I have a problem with my father.And I\u0026rsquo;m angry at them for things they did to me, or maybe I have a problem with one of my co-workers or someone else in my family that I know or a friend and I think about this and I think about the anger and the resentment and I think about the injuries they did to me more and more and more and more and more, and then it becomes very easy for me to become angry at them, and for those angry thoughts to make me angry, and to speak to them in anger to do what the gospel tells us not to do and that\u0026rsquo;s to strike back at the person that you think is hurting you.\n所以，如果我心中浮现出挑衅，如果我被这个挑衅困扰，如果我邀请与这个挑衅结合，那么这就会把我引向第四个步骤，或者说是一个时刻，那就是同意或赞同，此时此刻已经超越了单纯的白日梦或与图像或念头的结合，因为现在我们正在将这个想法付诸行动。当我们欢迎它、拥抱它并感到愉悦时，就会发生这种情况，它会试图让我们付诸行动。比方说，我和母亲有矛盾，或者我和父亲有矛盾。我对他们对我所做的事情感到愤怒，或者我对我的同事、我认识的家人或朋友有意见，我想着这些，想着他们对我造成的伤害，就愤怒和怨恨，而且越来越多，越来越多。然后，我就很容易对他们发怒，这些愤怒的想法让我变得愤怒，愤怒地对他们说话，去做福音书告诉我们不要做的事情，那就是对你认为伤害你的人进行反击。\nthis is because the thoughts that we\u0026rsquo;re talking about here are not neutral. It\u0026rsquo;s not the thought one plus one equals two OR The capital of China is beijing. That\u0026rsquo;s a thought.The capital of France is Paris.That\u0026rsquo;s a thought. When that kind of thought come into my mind, doesn\u0026rsquo;t really disturb me. But if it\u0026rsquo;s the thought of someone I\u0026rsquo;m angry at, or if it\u0026rsquo;s the thought of someone, I have a problem with, let\u0026rsquo;s say, like my mother or my father, or my cowork, or whatever it is right that thought, comes, with a certain kind, of negative energy so that when that thought comes to mind, my blood pressure might rise. I might become upset. I might become physically agitated, these are not neutral thoughts, it\u0026rsquo;s sort of like thoughts that are tied up with very often very powerful psychological feelings, which is why they upset us so deeply because they impact not just our mind but our whole self. stress, for example, can kill people if there\u0026rsquo;s too much of it and all of that begins with thoughts.\n这是因为我们在这里谈论的念头并不是中性的。中国的首都是北京，这是一个念头。法国的首都是巴黎，这是一个念头。当这种念头出现在我的心中时，我并不会感到困扰。但如果我想到的是某个我生气的人，或者我想到的是某个我有过节的人，比方说，比如我的母亲或父亲，或者我的同事，或者其他什么人，这种念头就会带着某种负能量，所以当这种念头出现在心中时，我的血压可能会升高。我可能会变得心烦意乱。这些都不是中性的念头，它就像是与很多时候非常强大的心理感受联系在一起的念头，这就是为什么它们会让我们如此心烦意乱，因为它们影响的不仅仅是我们的心，还有我们的整个自我。例如，如果压力过大，就会让人丧命，而这一切都始于念头。\n情欲产生过程第五步：成见/成瘾 “Prepossession” (πρόληψις) So the thought comes to mind. It disturbs me a little bit. I welcome it, begin to couple with the thought, spend time with the thought. I agree with the thought I adopted as a kind of something good for me. that takes us to five, which is prepossession, which means, after repeated instances of the process described above, we acquire a predisposition a tendency that makes us yield more easily to particular temptations in the same way that we can acquire the habit of virtue, of being naturally and spontaneously compassionate, patient, and understanding. So, too, can we acquire habits that are negative, addictive, self-destructive, and destructive of the world around us and the idea is that the more we do something the more times we do something the more deeply habituated we become in that activity or way of thinking and when something becomes habit, it assumes the kind of power over us, which is why Aristotle referred to habit as second nature. by nature, works with instincts, and Nature knows what to do. It does things without thinking. A habit is second nature, because it also takes the place of nature, and it impels you to do things or enables you to do things now without even thinking about them it just becomes sort of you have a predisposition you have a tendency Now. you have made that decision. You have made that choice so many times that now it becomes natural.\n于是心中便有了这个念头。它让我有些不安。我欢迎它，开始与念头结合，与念头共度时光。我同意我所采用的念头，认为它是一种对我有益的东西。这就引出了第五个问题，即成见/成瘾，这意味着，在反复经历上述过程之后，我们会获得一种倾向，使我们更容易屈服于特定的诱惑，就像我们可以获得美德的习惯，自然而然地、自发地获得同情、耐心和理解一样。同样，我们也可以养成消极的、上瘾的、自我毁灭的、破坏周围世界的习惯。我们做的事情越多，做的次数越多，我们对这种活动或思维方式的习惯就越深。当某种东西成为习惯时，它就拥有了支配我们的力量，这就是亚里士多德把习惯称为第二本性的原因。它做事不假思索。习惯是第二性的，因为它也取代了天性，它促使你去做事情，或者让你现在就能做事情，甚至不假思索。你已经做了很多次这样的选择，现在它变得自然而然。\n情欲产生过程第六步：情欲 “Passion” (πάθος) the final stage in this process, which is known as Passion or πάθος in Greek. This is the last stage in the process, which is more or less equivalent to a deeply ingrained habit or addiction, as we become habituated to impassioned thoughts and behaviors we increasingly lose our power, of free choice with respect to those thoughts, and behaviors and our mind, in other words our ability to think our power of a reason and rationality what becomes enslaved to irrational pleasures and sensation. So at this stage the saints of the Church described this as being dragged off as a captive to a spiritual Babylon, and we have become, prisoners living in exile from the life of virtue and from the knowledge of God and the Greek word passion we have words like pathology in English and this is a pathology of the mind which drags the body along with it, and the word πάθος really means passivity with this pathology of the mind, we lose our agency, we lose so much of our freedom.\n这个过程的最后阶段，希腊语称为 “情欲 ”或 “πάθος”。这是这个过程的最后一个阶段，或多或少相当于一种根深蒂固的习惯或瘾头，当我们习惯于情欲的念头和行为时，我们就会越来越失去自由选择这些念头和行为的能力，换句话说，我们心中的思考能力、理性和理智就会被非理性的快乐和感觉所奴役。希腊语中的情欲（passion）一词在英语中与病态（pathology）类似，是一种心中的病态，它拖着身体一起走，而πάθος一词的真正意思是被动，在这种心中的病态中，我们失去了主观能动性，失去了许多自由。\nWe lose our ability to control these things which now overtake us, in a way that we\u0026rsquo;re leaves us passive. So the problem now is that these thoughts arise within me without my even wanting them.But now I become compelled to act on it. It\u0026rsquo;s like the alcoholic.The alcoholic knows that he shouldn\u0026rsquo;t drink, and then, if he takes one more drink, he might lose his job. He might lose his family, he might lose all of his money, intellectually in his mind. He might know that he knows that the alcohol or the drug, or whatever it is bad for him, but he\u0026rsquo;ll still drink that drink.。He will still take that drug because he\u0026rsquo;s hooked now. He\u0026rsquo;s become ingrained, habituated into that way of thinking, and into that response, and into that behavior. That\u0026rsquo;s a bad.\n我们失去了控制这些东西的能力，它们现在以一种让我们陷入被动的方式笼罩着我们。所以，现在的问题是，这些念头在我的内心产生，而我根本不想要它们，但现在我却不得不付诸行动。这就像酗酒者。酗酒者知道他不应该喝酒，但如果他再多喝一杯酒，他就可能失去工作。他可能会失去家庭，可能会失去所有的钱，在他的心中，理智上是这样的。他可能知道，他知道酒精或毒品，或任何对他有害的东西，但他还是会喝酒。 他还是会吸毒，因为他已经上瘾了。他已经根深蒂固，习惯了这种思维方式、这种反应和这种行为。这很糟糕。\n主动思考与被动活动之别 so let\u0026rsquo;s take for a minute about the differences between active thinking and passivity, Active, versus, passive. if I\u0026rsquo;m having friends over for dinner, I have to think how many are coming, how many, how much food do I need to make? or maybe if I want to build a house, I need to make a plan. I have to make blueprints. I have to buy the materials. A lot of thought has to happen, but I\u0026rsquo;m the one who\u0026rsquo;s in charge of that thought. I\u0026rsquo;m the one who\u0026rsquo;s actively using my thoughts for a good reason.That would be active thinking. But when we come under the control of the passions, we\u0026rsquo;re no longer in control of our thoughts, I could be praying or reading the Bible and all of a sudden these thoughts come into my mind to do terrible things. I\u0026rsquo;m No longer those thoughts came to me passively right and I think that\u0026rsquo;s the real problem here is that we lose our agency we lose our freedom we become enslaved to these habituated patterns of thinking that take over our lives and basically force us to do what they want and not what we want.\n因此，让我们先来谈谈主动思考与被动思考、主动与被动之间的区别。如果我要请朋友来吃晚饭，我就得想一想有多少人会来，有多少人，我需要做多少菜？如果我要建一所房子，我必须绘制蓝图，我必须购买材料。要经过很多念头，但我才是那个负责念头的人。我是那个为了一个好的理由而积极利用我的念头的人。那将是主动的起心动念。但当我们受到情欲的控制时，我们就不再能控制自己的念头了，我可能正在祷告或读经，突然间这些念头就进入了我的心中，让我去做可怕的事情。我不再是主动地想到这些念头，我认为这才是真正的问题所在，我们失去了主观能动性，失去了自由，我们成为这些习惯性思维模式的奴隶，它们控制了我们的生活，基本上强迫我们做它们想做的事，而不是我们想做的事。\n我们是山，不是云 So so one of the things that happens is that we end up usually at an early stage in our life we begin to self-identify with these negative thoughts. We begin to identify with them, and to think that these thoughts are me right. We don\u0026rsquo;t make a distinction between who I am, and who are what these Thoughts are. But we often grab onto them and self-identify with them which is a terrible terrible mistake.\n所以会发生的事情之一就是，我们通常会在人生的早期阶段开始自我认同这些负面念头。我们开始认同它们，并认为这些念头就是我。我们并没有区分我是谁，这些念头又是谁。但我们常常抓住它们，并自我认同，这是一个可怕的大错误。\nif you\u0026rsquo;ve been in a place where there are mountains and water like Greece, which has a lot of water and a lot of mountains, islands, you will see that over the tops of the mountains clouds will form. so you have the mountain and then above the mountain you often see a cloud formation right right on top of the mountain. So in in Greece. What happens the the warm air goes over the surface of the water that it hits the side of the mountain, and it has nowhere to go. So it goes up, and when it goes up, when the air is forced up it becomes colder, and it becomes a cloud. So it\u0026rsquo;s actually the mountain that is making the cloud. The mountain is produced itself is helping to make that cloud that\u0026rsquo;s over the mountain.\n如果你去过有山有水的地方，比如希腊，那里有很多水，也有很多山和岛屿，你会发现在山顶上会形成云。希腊也是如此。暖空气经过水面时，会撞击到山边，无处可去。所以它就往上升，当它上升时 空气就会变冷，变成云层 因此，实际上是山在制造云。山本身就是在帮助制造山顶上的云。\nAnd you need to know that you are not the cloud, you are the mountain, you are not the cloud that accumulates of thoughts in your mind.。You are not the cloud, you are the mountain.\n你要知道，你不是云，你是山，你不是那些积聚在心中的念头，即云。\n我们无视邪念，不给它们留机会 And we\u0026rsquo;re we\u0026rsquo;re taught not to pay attention, not only not to identify with the thoughts. we should not identify with them, but we shouldn\u0026rsquo;t even think about them, we need to just ignore them. Even to try and to fight them, and resist them is the wrong thing to do. We should just not pay any attention to them.They should become like backgrounds noise. when you go to the supermarket. They have music playing, but you\u0026rsquo;re not really listening to it. It\u0026rsquo;s there. If you want to listen to it. But you don\u0026rsquo;t have to listen. It could be there in the background, and you don\u0026rsquo;t even hear it. That\u0026rsquo;s how we have to begin to ignore our thoughts, not welcome them, not lingering them, not give our assent to them, but reject them completely. Do not shine the spotlight of your attention on those negative thoughts.\n我们被教导不要关注，不仅不要认同这些念头。我们不应该认同它们，但我们甚至不应该去想它们，我们只需要忽略它们。甚至试图与它们抗争，抵制它们，都是错误的做法。当你去超市购物时，它们就像背景噪音一样。他们在放音乐，但你并没有真正在听。它就在那儿。如果你想听 但你不必去听。它可能就在背景里，你甚至听不到。这就是我们要开始忽略念头的方式，不欢迎它们，不徘徊它们，不对它们表示赞同，而是彻底拒绝它们。不要把注意力的聚光灯照在那些消极的念头上。\nSo there\u0026rsquo;s the story about the man who went to the monastery, and he really enjoyed how peaceful and how tranquil it was at the monastery, but then he hears an aeroplane flying overhead and the airplane of course is making some noise and the man said to the monk says oh, he says even here you have airplanes flying by and the monk said yes, we have the airplanes fly overhead, but we have not built a runway for them. There\u0026rsquo;s nowhere for them to land, so you can have the thoughts, but don\u0026rsquo;t build the runway. Don\u0026rsquo;t build the airport that will allow them to land and enter into your mind.\n有这样一个故事：有个人去了修院，他非常享受寺院的宁静和安详，但他听到一架飞机从头顶飞过，飞机当然会发出一些噪音，那个人对僧侣说，哦，他说：即使在这里也有飞机飞过，修士说：是的，我们有飞机从头顶飞过，但我们没有为它们修建跑道。它们无处降落，所以你们可以有念头，但不要建跑道。不要建造能让它们降落并进入你心中的机场。\nAnd everyone is afflicted by thoughts. Every human being has this problem when you go to pray these thoughts and to your mind they could be thoughts of violence, points of anger, terrible dark negative things. This is part of the human condition. It\u0026rsquo;s not you. You\u0026rsquo;re not crazy for having crazy thoughts. This is what it means to be a human being. So when you pray, and these thoughts come to mind don\u0026rsquo;t be stored, Don\u0026rsquo;t get afraid, Don\u0026rsquo;t get angry at yourself. Don\u0026rsquo;t get frustrated just when you realize you\u0026rsquo;ve been distracted by these thoughts. Just gently, gently, recall your attention to the words of the prayer even if it happens a hundred times. Don\u0026rsquo;t allow yourself to be distracted by these things.\n每个人都会受到念头的困扰。每个人都有这个问题，当你去祈祷时，这些念头在你心中可能是暴力的念头、愤怒的念头、可怕的黑暗负面的念头。这是人之常情。这与你无关。有疯狂的念头并不是你疯了，这是人之为人「的一部分」。所以，当你祈祷，心中有这些念头时，不要储存起来，不要害怕，不要对自己生气。当你意识到自己被这些念头分散了注意力时，不要沮丧。只需轻轻地、悄悄地将你的注意力唤回祷告词上，即使这种情况发生了上百次。不要让自己被这些事情分心。\n唯独借着主耶稣才能真正摆脱邪念 let\u0026rsquo;s say there are some things that we can do to help diminish the power of these thoughts, but we we can never be completely free of them. Without God\u0026rsquo;s grace. It\u0026rsquo;s only the grace of God. The gift of the Holy Spirit that can ultimately free us from the power that these thoughts have over us. It\u0026rsquo;s a gift of God\u0026rsquo;s grace. In the end we can\u0026rsquo;t do it ourselves.\n比方说，我们可以做一些事情来帮助削弱这些念头的力量，但我们永远无法完全摆脱它们。没有上帝的恩典 只有上帝的恩典 圣灵的恩赐才能最终让我们摆脱这些念头对我们的影响。这是上帝的恩典。归根结底，我们自己做不到。\nIf I have fallen into bad habits and passions, if I\u0026rsquo;m in the grip of these things, if the devil has me in his grip, it\u0026rsquo;s like I\u0026rsquo;m tied up hand and foot and when you\u0026rsquo;re tied up handed foot you can\u0026rsquo;t free yourself when you\u0026rsquo;re in chains, you can\u0026rsquo;t free yourself you need someone else to come and free you, and that\u0026rsquo;s someone else\u0026rsquo;s God and God\u0026rsquo;s grace.That\u0026rsquo;s why we call him. This saves us from these things.\n如果我染上了坏习惯和情欲，如果我被这些东西所控制，如果魔鬼把我控制住了，我就像被捆住了手脚，当你被捆住手脚的时候，你就无法解救自己，当你被锁链锁住的时候，你就无法救自己，你需要别人来救你，那就是上帝和上帝的恩典。他将我们从这些事情中拯救出来。\nSo these things will never go away. But what Saint Isaac the Syrians is that the dispassinate man in other words, the man who is dispassionate is not the man who has no passions, because everybody has these passions, but he does not act on.\n因此，这些东西永远不会消失。但叙利亚人圣以撒所说的 “无欲的人”，换句话说，“无欲的人 ”并不是没有情绪情感的人，因为每个人都有七情六欲，而是不会因这些而陷入情欲的人『阿甲按：字面译为，不在其上行动』。\nIt\u0026rsquo;s okay to have a negative thought. It\u0026rsquo;s okay to have an angry thought or a lustful thought. The important thing is not to act on it, and that\u0026rsquo;s what it means to be dispassion doesn\u0026rsquo;t mean to be perfect somehow, and free of negative thoughts, but although God can do that too. But the idea is that you\u0026rsquo;re freed from the compulsion of acting on them.\n有邪念没关系，有愤怒的念头或欲望的念头都没关系。重要的是不要付诸行动，这就是 “无欲 ”的含义。“无欲 ”并不意味着完美无缺，没有邪念，虽然上帝也能做到这一点。但我们要做的是，让你摆脱对这些念头的强迫「阿甲按：即免于情欲」。\nThis is why Jesus tells us, He says, My peace, I give to you my peace, he says, my peace I give to you. I do not give to you, as the world gives the world has its own kind of so-called peace, but the peace that Jesus can give us, and which He wants to give us, is so much greater and so much more beautiful than any peaceful thing the world can give us which is also why he says come to me, all of you who are weary and burdened as all of us and I will give you rest, I will give you rest. There\u0026rsquo;s no rest for the mind or the heart outside of the life of God.\n这就是为什么耶稣告诉我们，他说，我的平安，我将我的平安赐给你们。我所赐给你们的平安，不像世人所赐给你们的那样，世人有自己所谓的平安，但耶稣所能赐给我们的平安，也是祂想要赐给我们的平安，比世人所能赐给我们的任何平安都要大得多、美得多，这也是为什么祂说，你们和我们一样疲乏担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息，我就使你们得安息。在上帝的生命之外，心怀意念不得没安息。\nBut all of these negative thoughts within us that the turmoil and the agitation and the lack of peace, all of those things really get in the way of love. They are an obstacle that prevent us from being who we are, and being able to love freely without ideas.\n但是，我们内心的所有这些负面念头，动荡、躁动、缺乏平静，所有这些东西都真正阻碍了我们去爱。它们是阻碍我们做自己的障碍，让我们无法无拘无束地去爱「上帝」。\nWhen you\u0026rsquo;re with someone you love, you, pay attention to them. If you\u0026rsquo;re with someone you love, and maybe you hear I don\u0026rsquo;t know a car horn hunk outside the window. You\u0026rsquo;re not gonna leave the person you love to go. See what the noise was, and if you do, you\u0026rsquo;ll come back and say, oh, I\u0026rsquo;m sorry back in the hell right? when you love something, you pay attention to it, and if we love God the more we love God. the easier it will be to focus on God, and to be present to God without the distraction of all the inner noise.\n当你和你爱的人在一起时，你注意力在他们身上。如果你和你爱的人在一起，也许你会听到窗外的汽车喇叭声，你不会离开你爱的人离开。如果我们越爱上帝，就越容易专注于上帝，越容易与上帝同在，而不受内心噪音的干扰。\nSo last word, your body is the temple of the Holy Spirit, and just like in the ancient temple of Israel, unclean things were not allowed. They could not be brought into the ancient temple in Jerusalem. unclean animals, unclean things, and and the same is true with us. Think of your body as a temple, which is what it is. It\u0026rsquo;s the home, the House of the Holy Spirit. Do not allow unclean things which are like worshipping idols, do not allow anything else like that in your heart or in your mind, and when you see those things trying to enter into you, just turn away from them, reject them, completely have nothing to do with them. And you just focus your attention on Jesus Christ.\n最后，你的身体是圣灵的圣殿，就像在以色列古代的圣殿中一样，不洁之物是不被允许的。不洁的动物、不洁的东西都不能带进耶路撒冷的圣殿，我们也是如此。把你的身体想象成圣殿，它就是圣殿。它是圣灵的家，圣灵的殿。不要允许不洁净的东西，这些东西就像崇拜偶像一样，不要允许任何其他类似的东西在你的心中或脑海中出现，当你看到那些东西试图进入你的殿时，就远离它们，拒绝它们，完全与它们无关。你只需将注意力集中在耶稣基督身上。\n问答环节 一次祈祷「耶稣祷文」多长时间合适？ 答： I think that varies from person to person, but I think, as a general principal, the emphasis should be on quality over quantity. so you might pray for a half hour, but not be very focused, and be filled with distractions. But it\u0026rsquo;s a pray for ten or fifteen minutes with greater focus, and so that your prayer has a greater quality. So let\u0026rsquo;s just start by saying that at the quality of your prayer is much more important than the quantity of it.\n我想这是因人而异的，但我认为，作为一般原则，应该重质不重量。因此，你可能会祷告半小时，但不是很专注，而且充满了杂念。但如果你能更专注地祷告十分钟或十五分钟，那么你的祷告就会更有质量。因此，让我们首先说，祷告的质量比祷告的数量重要得多。\nSo I think you know, if you can, if you can say that Jesus prayer for even ten or fifteen minutes with a good focus that\u0026rsquo;s a great place to start. we have via things that we call prayer ropes that help you. You know. If you did, maybe one prayer rope with that\u0026rsquo;s to say one hundred Jesus prayers, if you could start by doing that, I mean or maybe you could only do fifty, but to to begin you know you should always start a little bit, smaller. And work your way up. And of course, if you can, you should try to do this in conjunction with a priest or a confessor, or someone who knows more about it has more experience about it.\n所以，我认为，如果你能，如果你能说耶稣祈祷，甚至10或15分钟，有一个良好的专注，这是一个很好的开始。我们有祈祷的工具，我们称之为祈祷绳，帮助你。你知道吗？如果你做了，也许一个祈祷绳，说一百耶稣祈祷，如果你可以开始这样做，我的意思是，或者也许你可以只做50，但开始你知道你应该总是开始一点点。然后循序渐进 当然，如果可以的话，你应该试着和神父或忏悔者一起做，或者和更了解它、更有经验的人一起做。「阿甲按：即找一位老师」\nI know that in many of the monasteries here in the United States they had kind of have a two-part approach to the way they see the Jesus Prayer, and they might start by saying, maybe a hundred times, fairly quickly, standing up. And say, Lord Jesus Christ, have mercy on me. They say Lord Jesus Christ, have mercy on me quickly. That\u0026rsquo;s sort of like the warm-up that\u0026rsquo;s sort of like getting the engine primed, and when after they\u0026rsquo;ve done, that then they\u0026rsquo;ll sit down, and they\u0026rsquo;ll say that Jesus prayer more slowly and more let\u0026rsquo;s say meditatively without worrying about the speed right but it.\n我知道，在美国的许多修道院里，他们对耶稣祷文的理解有两个部分，他们可能会先站起来念上一百遍。说，主耶稣基督，请怜悯我。他们很快地会说，主耶稣基督，请怜悯我。这有点像热身运动，有点像给发动机打气，当他们做完之后，他们就会坐下来，更缓慢、更默念式地念耶稣祷文，而不用担心速度问题。\nit does help to make that initial kind of emphasis right? Say many Jesus Prayer as quickly, and then slowing down into a slower pace where you can actually meditate on the words of the prayer, much more closely so the first one you\u0026rsquo;re more concerned about how many and how quickly but in the second one you take your time and kind of meditate or contemplate on the word on Jesus more slowly than in the first, so sort of an exercise or preparation for a deeper way of saying the plan.\n一开始强调这一点确实有帮助，对吗？先快速念很多遍耶稣祷文，然后放慢节奏，在那里你可以更仔细地默想祷文的字句，所以第一遍你更关心念多少遍和多快，但第二遍你要慢慢来，默想或沉思耶稣的字句，比第一遍更慢，所以这算是一种练习，或者说是为更深入地念计划做准备。\nLet\u0026rsquo;s not forget about the importance of bowing, of making prostrations. Many, many people who say the Jesus prayer, they\u0026rsquo;ll say, Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy on me, and they\u0026rsquo;ll make a bow. I know that Chinese culture is familiar With bowing as a sign of respect. Some of them will be saying, and they\u0026rsquo;ll make a full prostration, and they\u0026rsquo;ll touch the ground with their hand. Right you can teach people and show people how to do that. And this is very important. Why?\n让我们不要忘记鞠躬和跪拜的重要性。很多人在做耶稣祷告时会说：“主耶稣基督，上帝之子，请怜悯我。”他们会鞠躬。我知道中国文化以鞠躬表示尊敬。有些人会说，他们会完全跪下，用手触地。对了，你可以教人们，告诉他们怎么做。这一点非常重要。为什么？\nBecause prayer is not just an activity of the mind. But it\u0026rsquo;s an activity of the whole Person which includes the body. So the body to the physical self we are psychosomatic unity and it can\u0026rsquo;t just be the soul. It has to be the body too, working altogether. There are times when the mind is tired, and it can\u0026rsquo;t pray very well, but the body can always make that gesture of reverence of generation, and if you do that sometimes you make a few bodily prostrations and your soul will follow right. Maybe you didn\u0026rsquo;t have the energy to pray, or if you weren\u0026rsquo;t in the mood to pray. But if you physically make those gestures of veneration and of honoring God, the soul will wake up and say, Oh, Yes, this is, this is what is good and right, and natural for me to do so the whole self the body right is brought into the act of prayer.\n因为祷告不仅仅是心灵的活动。而是包括身体在内的整个人的活动。因此，从身体到肉体的自我，我们是心身合一的。它还必须是身体的整体活动。有的时候，心中很疲惫，不能很好地祈祷，但身体总能做出那种崇敬生成的姿态，如果你这样做了，有时你做几个身体的跪拜，你的灵魂就会跟着对了。也许你没有精力祈祷，也许你没有心情祈祷。但如果你的身体做出了这些崇敬和尊崇上帝的姿态，灵魂就会苏醒过来，说：哦，是的，这就是，这就是我所做的美好和正确的事情，而且是自然而然的事情，这样，整个自我的身体就会被带入祈祷的行为中。\nWe say that if you honor God, God will honor you, if you lower yourself before God, God will lower Himself to you, which is why in the Gospel of Luke, we have the story of the public and and the Pharisee the public and bowed down to the ground it says he wouldn\u0026rsquo;t even look up to heaven and it says he who humbles Himself will be exalted, he who humbled a humble means to make yourself lowly, he who makes himself humble will be exalted. So if we humble ourselves for God with our whole being, God will exalt us, God will raise us up.\n我们说，如果你尊崇上帝，上帝也会尊崇你，如果你在上帝面前降低自己的身份，上帝也会向你降低自己的身份，这就是为什么在《路加福音》中，我们有一个税吏和法利赛人的故事，税吏俯伏在地，他甚至不愿抬头看天，圣经也说说谦卑自己的人将被升高，谦卑的意思是使自己卑微，使自己谦卑的人将被升高。因此，如果我们全心全意为上帝谦卑自己，上帝就会让我们升高，上帝就会让我们复活。\n祈祷时，应该闭眼吗？ 答：Many people close their eyes, but you don\u0026rsquo;t have to. I think they also talk about. I mean creating silence around.I mean, you know you\u0026rsquo;re not gonna have the radio on on the television on, or you want to put yourself in a place where there\u0026rsquo;s outer silence so you can find your inner silence and sometimes closing your eyes closing your eyes is your you\u0026rsquo;re consenting to let go of the outside world for the time that you\u0026rsquo;re praying like sort of it\u0026rsquo;s symbolic, It can help you focus because it blocks out what you\u0026rsquo;re seeing visual things. It\u0026rsquo;s also a way of saying that. I will now just let go of the world around me, so that I can draw closer to God.。So closing your eyes could be a very helpful gesture.But it\u0026rsquo;s not.It\u0026rsquo;s not required.It\u0026rsquo;s not necessary.。Everyone has to find their own sort of comfort zone here.What works best for them?What time of day, how long to pray, under what conditions, right you can say that Jesus pair anywhere you know in the grocery store while driving your car we\u0026rsquo;re talking about a more intense a more focused practice of the Jesus prayer let\u0026rsquo;s say privately at home.\n很多人都会闭上眼睛，但你不必这样。我想他们也谈到了 我的意思是，你知道你不会让收音机开着，电视开着，或者你想把自己放在一个外在安静的地方，这样你就能找到内心的安静，有时闭上眼睛，闭上眼睛是你同意在你祈祷的时候放下外界，就像一种象征，它可以帮助你集中注意力，因为它阻挡了你所看到的视觉事物。这也是一种表达方式 所以，闭上眼睛可能是一个非常有用的举动，但不是必须的。每个人都必须找到自己的舒适区。一天中什么时候祷告，祷告多长时间，在什么情况下祷告，你可以在任何地方说耶稣祷文，你知道在杂货店里，在开车的时候，我们这里谈论的是更强烈、更集中的耶稣祷文实践，特指每天安排时间专门的祈祷。\n山和云能再解释一下吗？为什么？ 答： if you are the mountain, the cloud represents the turbulent negative thoughts in your mind, let\u0026rsquo;s just say that to start with. Now this is an analogy. It\u0026rsquo;s a metaphor, and the idea is that the cloud does not come from the mountain.。It comes from outside the mountain, but the mountain has a role to play in forming the cloud. so I might.You know I might be working, let\u0026rsquo;s say, in the kitchen, and there\u0026rsquo;s a knife lying on the counter, and the thought come into my mind to pick up the knife and do something bad with it right that I I don\u0026rsquo;t want to do that I have no i\u0026rsquo;m not a killer you know by nature。i\u0026rsquo;m not a violent person, but sometimes a violent thought can just enter your mind.\n如果你是山，云就代表你心中汹涌的负面念头，先这么说吧。这是一个比喻。它来自山的外部，但山在形成云的过程中扮演了一定的角色。比方说，我可能在厨房里工作，台子上放着一把刀，然后我心中就会冒出一个念头，拿起刀做点坏事，我不想这么做，我不是一个杀手，你知道，我天生就不是一个暴力的人，但有时一个暴力的念头会突然出现在你的心中。\nI mean, you know, I think there\u0026rsquo;s a difference between your own thoughts and thoughts that come into your mind that they\u0026rsquo;re not from you. They\u0026rsquo;re alien. They\u0026rsquo;re strange there. You don\u0026rsquo;t want them to see. You go to church on Sunday, and you\u0026rsquo;re sitting there all of these terrible things into your mind. You didn\u0026rsquo;t go to church to think about terrible things.\n我的意思是，你知道，我认为你自己的念头和进入你心中的念头是不同的，它们不是你自己的念头，是外来的，陌生的。你不想看到你周日去教堂，坐在那里，这些可怕的东西就会进入你的心中。你去教堂不是去想可怕的事情的。\nSo we have to understand that some thoughts come from us, and our habits and our character. But there are other things that come to us from. We don\u0026rsquo;t know where. outside of us other people, triggers that we see from the devils all kinds of sources.\n因此，我们必须明白，有些念头来自我们自己，来自我们的习惯和性格。但还有一些东西临到我们，我们不知道从哪里来，也许来自别人，或许来自魔鬼的诡计，以及其他各种各样的因素。\nthe devil does not want us to remember God. He does not want us to think about God.。He does not want us to turn to God.He does not want us to have a relationship with God, so He fills our minds with all of these things to distract us so that we get about God and become absorbed in earthly things.\n魔鬼不想让我们忆念上帝。他不想让我们回转向神。他不想让我们与神建立关系，所以他用所有这些事情充斥我们的心中，分散我们的注意力，让我们忘记神，沉迷于属世的事情中。\nAnd you know we shouldn\u0026rsquo;t be too concerned about where the thoughts come from. We should be more concerned about me, rejecting them right, because, whatever the thought is, it\u0026rsquo;s negative, they say all thoughts are thieves because they steal the idea, of God from your mind. so we should just reject them, no matter where they come from.\n你知道，我们不应该太在意念头从何而来。我们更应该关心的是拒绝它们，因为不管念头是什么，它都是负面的，他们说所有的念头都是贼，因为它们从你的心中偷走了上帝的念头。因此，不管它们从何而来，我们应该拒绝它们。\n耶稣祷文要结合呼吸吗？ 答：the teaching is that when you begin to practice the Jesus prayer, it should be first said orally, it should be a prayer of the lips. if you\u0026rsquo;re a beginner, you should just repeat the prayer out loud. gently, quietly, but it should be verbal. That\u0026rsquo;s the first step.\n教导说，当你开始练习耶稣祷文时，首先应该口诵，应该是嘴唇的祈祷。如果你是初学者，你应该大声重复祷文「也是温柔，安静地，但是开口出声的」。这是第一步。\nBut over time it gets a little tiring to keep repeating something verbally and over time the prayer of the Lips. Then becomes something you say inside yourself, it becomes a prayer of the mind because you can repeat it to yourself without saying any words. That\u0026rsquo;s the second step from the lips to inside, outward to inward, from the lips to the mind.\n但随着时间的推移，不停地重复口头上的话会让人觉得有点累，久而久之，“嘴唇的祈祷 ”就变成了你内心的祈祷。然后就变成了你在内心说的话，变成了心中的祈祷，因为你可以不说任何话，对自己重复它。这是第二步，从嘴唇到内心，从外到内，从嘴唇到心中。\nIt usually happens that someone who repeats the Jesus prayer over and over, either with their lips, or especially when it\u0026rsquo;s said within themselves, it\u0026rsquo;s only natural that the prayer will unite itself to your breath to your breathing.\n通常情况下，如果一个人一遍又一遍地重复耶稣祷文，不管是用嘴说，还是在心里默念，祷文就会自然而然地与你的呼吸融为一体。\nAnd what most people do. But again, there\u0026rsquo;s always differences depending on different factors. But what most, what happens with most people is that when they say the Jesus prayer, they\u0026rsquo;ll say, Lord Jesus Christ of God with the inhale of the breath, Lord Jesus Christ of God, and then with the exhale they\u0026rsquo;ll say have mercy on Me. So There\u0026rsquo;s an inhalation and an exhalation Lord Jesus Christ and I\u0026rsquo;ve got have mercy on Me this and sometimes that\u0026rsquo;s accompanied by the bowing that we talked about, but the important thing to know, so that this the synchronizing the words of the prayer with the breath should be natural. it should happen naturally we should never try to force our breathing in any way because it\u0026rsquo;s a natural physiological process that we don\u0026rsquo;t want to interference, so don\u0026rsquo;t hold your breath, You try not to be conscious of it. It just happens naturally, with with your natural respiration.\n大多数人都是这样做的。但同样，不同的因素总会有不同的做法。但大多数人的做法是，当他们念耶稣祷文时，吸气时会说 “上帝的主耶稣基督”，呼气时会说 “请怜悯我”。因此，有一个吸气和呼气的过程，主耶稣基督，怜悯我，有时伴随着我们说过的鞠躬，但重要的是要知道，让祷告词与呼吸同步应该是自然而然的。因此，不要屏住呼吸，不要有意为之，让这自然发生，「让祷文自然地」随着你的呼吸。\nNow the breathing should always be nasal. It should not be through the mouth that we should try to breathe through the nose, which is actually scientists, tell us that this, is much better for us, but this is also what the teachers of the Jesus prayer instruct us to do that the breathing should be slow and gentle but through the through the nose nasal。breathing.\n现在，呼吸应该始终用鼻腔。这实际上是科学家告诉我们的，这样对我们更好，但这也是耶稣祷文的老师教我们做的，呼吸应该缓慢而轻柔，但要通过鼻腔呼吸。\nAnd the last thing to say about breathing is that the idea or the goal is to sort of say the prayer from our from our depth, from our human center. But it\u0026rsquo;s not always easy to find that place within us. So what the teachers of the Jesus prayer recommend is that you focus on your breath and follow your breath, because when you inhale right your lungs expand and it places, a tiny bit of pressure in your chest and around your heart and that allows you to physically feel that center most point of yourself so if you\u0026rsquo;re having trouble getting there you follow the course of your breath to your heart, and then let your mind stay there. So that\u0026rsquo;s another important function of the breathing.\n关于呼吸，最后要说的是，我们的想法或目标是从我们的内心深处，从我们的人类中心出发，说出祷告词。但要找到我们内心的那个位置并不容易。因此，耶稣祷文的老师建议你专注于你的呼吸，跟随你的呼吸，因为当你吸气的时候，你的肺部会扩张，它会在你的胸腔和心脏周围产生微小的压力，这可以让你身体感觉到自己的最中心点，所以如果你在到达那里时遇到困难，你可以跟随你的呼吸到达你的心中，然后让你的心中停留在那里。这就是呼吸的另一个重要功能。\nWhat we should not do, we should not think of this as a kind of technique that we can use to somehow capture God somehow force God to come to us. We should not. It\u0026rsquo;s not a technique like that a method we shouldn\u0026rsquo;t think of it like that, cause they say that if you use, if you bring techniques to prayer well, you\u0026rsquo;ll find the technique, but you won\u0026rsquo;t find God. it\u0026rsquo;s like when you\u0026rsquo;re in love with somebody you don\u0026rsquo;t have a technique right so it has to be natural and spontaneous, and not calculating.\n我们不应该这样做，我们不应该认为这是一种我们可以用来以某种技艺俘获上帝，以某种方法迫使上帝来到我们身边的技巧。我们不应该这样做。这不是一种技巧，或某种方法，我们不应该这样想，因为如果你使用，如果你把技巧带到祈祷中，你会找到技巧，但你不会找到上帝。就像当你爱上一个人时，你没有技巧，所以它必须是自然的、自发的，而不是刻意为之「算计好的」的。\nThese are just exercises or things that we do to help us prepare ourselves, and to open ourselves up more to God. But we don\u0026rsquo;t control God it\u0026rsquo;s like it says in the gospel. The farmer puts the seed in the ground and he waters it, and he takes care of it. He cultivates it, but the growth of the seed, the growth of the plant that doesn\u0026rsquo;t come from the farmer but comes from God, so All of these breathing, and the prayer ropes, and the prostrations. These are all things to help prepare our hearts for the the arrival of God.\n这些只是我们为了帮助自己做好准备、向上帝敞开心扉而做的练习或事情。但我们不能控制上帝，就像福音书里说的那样。农夫把种子放在地里，浇水，照料。但种子的成长、植物的成长不是来自农夫，而是来自上帝，所以所有这些呼吸、祷告绳索和鞠躬。这些都是为了帮助我们的心灵做好准备，迎接上帝的到来。\n在日常工作生活中，如何做到一天24小时耶稣祷文呢？ 到此 28：40 Obviously, if you live in the world and you have a job, and you have responsibilities. If you\u0026rsquo;re not living in a monastery where you where things are different. If you\u0026rsquo;re living in the world, let\u0026rsquo;s say I do a lot of academic work. I read books. I take notes. I write things. My attention is on my work, so it\u0026rsquo;s very difficult to do your job. If you\u0026rsquo;re working at in a factory, or with machinery, your focus needs to be on what you\u0026rsquo;re doing. Otherwise you might hurt yourself, or you\u0026rsquo;ll make mistakes, or whatever it is. So you practice the Jesus prayer, when you have the time to do it, but if you keep practicing the Jesus prayer, it will become more present to you and the prayer will say itself, within you and you don\u0026rsquo;t even have to try to force it. but in the beginning obviously our attention has to be divided.\n显然，如果你生活在世界上，你有工作，你有责任。如果你不是生活在修道院里，情况就不同了。如果你生活在世界上，比方说，我做了很多学术工作。我看书。我做笔记。我写东西。我的注意力都在工作上，所以很难完成工作。如果你在工厂工作，或者使用机器，你的注意力必须集中在你正在做的事情上。否则，你可能会受伤，或者犯错，或者其他什么。所以，当你有时间的时候，你可以练习耶稣祷文，但如果你坚持练习耶稣祷文，它就会更多地呈现在你的面前，祷文就会在你的内心深处自己说出来，你甚至不必去强迫它。\nlet\u0026rsquo;s see if your child is sick, you have to focus on taking care of your child. It might not be that easy to pray when you\u0026rsquo;re doing that. But if you develop that habit of prayer over time, that the presence of Christ will always be with you.\n如果你的孩子生病了，你必须集中精力照顾孩子。当你在做这些事情的时候，可能就没那么容易祷告了。但如果你长期养成祷告的习惯，基督的同在就会一直与你同在。\nLike if a husband doesn\u0026rsquo;t have to always be thinking about his wife, but somehow she\u0026rsquo;s always present to him, and the wife doesn\u0026rsquo;t need to be always thinking about her husband, but their lives have become one. And this this is the history of the Jesus prayer, because at some points, if we struggle, and if God grants us this as a gift, the prayer becomes what they call self-acactivating and st Paul in the letter to the Romans says God has sent the His Spirit into our hearts and the Spirit is the one who now prays within us. so this when the prayer becomes self-active like this. I\u0026rsquo;m no longer the one really saying it, but it\u0026rsquo;s the presence of the Holy Spirit within me that is invoking Jesus Christ and God the Father which is why they say, when they quotation from the song of Songs, where the bride says, I sleep But my heart is awake.\n就像丈夫不必总是想着妻子，但不知何故，妻子总是在他身边，妻子也不必总是想着丈夫，但他们的生活已经融为一体。这就是耶稣祷告的方式，因为在某些时候，如果我们挣扎，如果上帝把它作为礼物赐给我们，祷告就会变成所谓的自动激活，圣保罗在给罗马人的信中说，上帝已经派遣他的灵进入我们的内心，而灵就是现在在我们内心祷告的人。我不再是那个真正说出来的人，而是圣灵在我内心，呼唤耶稣基督和天父上帝，这就是为什么教父们引用《雅歌》书，其中新娘说，我睡了，但我的心醒着。\nBut this comes much later, for some people maybe it never comes, which is why don\u0026rsquo;t try to say that Jesus prayer twenty-four hours a day. I said fifteen minutes a day. here\u0026rsquo;s really is really a very good practice when you\u0026rsquo;ve wake up in the morning, when you rise from sleep. St. Basil says, when you arise from sleep, turn the first movements of your mind to God. Don\u0026rsquo;t put on the Tv. Don\u0026rsquo;t open your iphone. Go to a quiet place and offer the first movements of your mind to God.\n但这种自动祈祷要晚得多，对有些人来说，也许永远也做不到「阿甲按：即这是耶稣祷文的高阶阶段，对于没有神师的信徒而言几乎是不可能的」，这就是为什么不要试图一天24小时说耶稣祷文。我说的是每天十五分钟。当你早上醒来，从睡梦中醒来时，这真的是一个非常好的练习。圣巴西尔说，当你从睡梦中醒来，把你心中的第一个动作转向上帝。不要打开电视。不要打开手机。到一个安静的地方，把你心中的第一个动作献给上帝。\nI mean, God is love. God is the universal power of love and love never forces itself on anybody. Love always gives you your freedom. God will never take away your freedom from you. He always leaves you free, which is why, say Basil says you have to get up. You have to ask God for help. You have to invite God to intervene in your life. He won\u0026rsquo;t do it unless you ask. He doesn\u0026rsquo;t want slaves or servants. He wants people who love him, and God will never override your freedom. He will never take away your freedom. He\u0026rsquo;s wait, but he\u0026rsquo;s waiting for you to ask for help to ask for assistance, and you have to give God permission to intervene in your life. Otherwise you won\u0026rsquo;t do anything.\n我的意思是，上帝就是爱。上帝是普遍的爱的力量，而爱从不强迫任何人。爱总是给你自由。上帝永远不会剥夺你的自由。他总是给你自由，这就是为什么巴西尔说你必须站起来。你必须向上帝求助。你必须邀请上帝介入你的生活。除非你请求，否则他不会这么做。他不想要奴隶或仆人。他要的是爱他的人，上帝永远不会凌驾于你的自由之上。他永远不会剥夺你的自由。他在等待，但他在等待你请求帮助，请求援助，你必须允许上帝介入你的生活。否则，你将一事无成。\nin the book of Revelation Jesus stands at the door outside the door, and He says, I am the one who stands at the door. Jesus doesn\u0026rsquo;t say I come to break the door down. He only knock on the door, and he needs us to open. Because the door is locked on the inside. We need to unlock that door to allow him to come in. He will not break down that door if you don\u0026rsquo;t want to open the door. It\u0026rsquo;s amazing to think that the most powerful thing that we know God who created the universe, and who sustains and maintains the universe. You would think there would be so much power here.\n在《启示录》中，耶稣站在门外，他说：我就是那站在门外的。耶稣没有说我是来破门而入的。他只是敲门，他需要我们开门。因为门是锁在里面的。我们需要打开那扇门，让他进来。如果你不想开门，他是不会破门而入的。想想看，我们所知道的最强大的东西竟然是创造宇宙、维持宇宙的上帝。你会觉得这里有如此强大的力量。\nBut this power turns out to be the power of love, and it\u0026rsquo;s this. It\u0026rsquo;s the most gentle, humble power that anyone can ever know. Look how Christ comes to us in the Gospel, how not as a powerful emperor or king or President, but as a small, vulnerable baby. The baby needs to be held. He needs to be protected. He needs to be nourished. That\u0026rsquo;s how God gives Himself to us, not as some overwhelming, powerful, frightening force but as is very gentle thing which makes itself vulnerable to us.\n但这种力量原来就是爱的力量，就是这样。这是最温柔、最谦卑的力量。看看基督在福音书中是如何来到我们身边的，如何不是作为一个强大的皇帝、国王或总统，而是作为一个弱小的婴儿。婴儿需要被拥抱。他需要被保护。他需要营养。上帝就是这样把自己赐给我们的，不是作为某种压倒性的、强大的、可怕的力量，而是作为一种非常温柔的东西，让自己在我们面前变得脆弱。\n关于爱神集的介绍和部分译作分享，请见教父原文中译计划\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2025/05/09/Maximos-Problem-of-Thoughts/","summary":"按：此是Maximos神父关于心念之病「The problem of Thoughts」的讲座。讲座十分精彩，会提供讲稿。注：本文参考了DeepL的中译。 若要引用本文，请按以下格式：Maximos神父《心念之病》（伦敦：光从东方来，2025年05月09日），阿甲整理修订，本网页网址，引用日期。具体也请参考版权申明 油管订阅，阿甲谈东方教会和网盘 讲座部分 问答部分 正文 心念之病 The Problem of Thoughts Fr. Maximos Constas, 同传：袁永甲 And we should say at the beginning that whatever we say today.Can only be an introduction. It\u0026rsquo;s a beginning, it\u0026rsquo;s a point of entry into a larger subject or a larger which always requires further thought And further study and further contemplation on your part But just to be clear that this is not an exhaustive。Account.","title":"Maximos神父：心念之病"},{"content":" 按：此是Maximos神父关于爱神集与心祷的讲座。讲座十分精彩，会提供讲稿，讲稿根据神父的英文讲稿翻译整理，可能与讲座内容稍有出入。注：本文参考了DeepL的中译。 若要引用本文，请按以下格式：Maximos神父《爱神集与心祷》（伦敦：光从东方来，2024年11月08日），阿甲整理修订，本网页网址，引用日期。具体也请参考版权申明 音频下载，请点击 油管订阅和网盘 正文 耶稣祷文 The Jesus Prayer Fr Maximos Constas 马克西姆神父著 Christianity is not a single or monolithic religion. It exists in three major forms or traditions: Protestant, Roman Catholic, and Eastern Orthodox. Protestant Christianity began in the sixteenth century when it broke away from the Roman Catholic Church. The Eastern Orthodox Church is the oldest of these Churches and exists in unbroken continuity with the first churches founded by the apostles of Jesus Christ in the Middle East and the Eastern Mediterranean world.\n基督教不是一个单一的宗教。它有三种主要形式或传统： 新教、罗马天主教和东正教。基督教新教始于十六世纪，当时它脱离了罗马天主教会。东正教是其中最古老的教会，与耶稣基督的使徒在中东和东地中海世界建立的第一批教会一脉相承。\nToday I would like to talk about the most popular prayer in the Orthodox Church. It goes by many names: the Prayer of the Heart, the Prayer of the Mind, Noetic Prayer, and other names, but the most common is the Jesus Prayer, because it centers on the invocation of the name of Jesus.\n今天，我想谈谈东正教中最受欢迎的祈祷文。它有很多名字：心灵祈祷、心智祈祷、Noetic灵祷和其他名字，但最常见的是耶稣祈祷，因为它的中心是祈求耶稣的名字。\nIn its simplest form, it consists of a short phrase: \u0026ldquo;Lord Jesus Christ, have mercy on me.\u0026rdquo; There are slightly longer versions: \u0026ldquo;Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy on me,\u0026rdquo; to which many people add \u0026ldquo;the sinner,\u0026rdquo; though the simpler forms are the oldest. This phrase or formula, which is a direct address to Christ, is repeated in an intentional, meditative way, often with the use of a prayer rope, and is often said in conjunction with the rhythm of one\u0026rsquo;s breathing.\n最简单的形式是一个短句：\u0026ldquo;主耶稣基督，请怜悯我\u0026rdquo;。还有稍长的版本：\u0026ldquo;主耶稣基督，上帝之子，请怜悯我\u0026rdquo;，许多人还会加上 \u0026ldquo;罪人\u0026rdquo;，不过最古老的还是简单的版本。这个短语或公式是对基督的直接称呼，要有意识地，以默念的方式重复，通常要使用祈祷绳，并经常与呼吸节奏一起念诵。\nThe first step in the practice of the Jesus Prayer is to \u0026ldquo;descend with the mind into the heart,\u0026rdquo; but to understand what this means, we need to know how the Church understands the nature of the human person, especially what we mean by the \u0026ldquo;heart\u0026rdquo; and the \u0026ldquo;mind.\u0026rdquo;\n练习耶稣祷文的第一步是 \u0026ldquo;以心灵降心\u0026rdquo;，但要理解这意味着什么，我们需要了解教会如何理解人的本质，特别是我们所说的 \u0026ldquo;心 \u0026ldquo;和 \u0026ldquo;心灵 \u0026ldquo;的含义。\nThe Heart as Natural Center 心是天然的中心 The first thing we need to know is that the Church\u0026rsquo;s understanding of the human person is essentially the biblical view of the human person, so that the heart\u0026mdash;and not the brain or the mind\u0026mdash;is the natural center of the person.\n我们首先需要知道的是，教会对人的理解本质上是圣经中对人的理解，因此心脏而不是大脑或头脑是人的自然中心。\nIn the Western world, since the European Enlightenment of the eighteenth-century, we tend to think of the heart as little more than a pump, and we identify consciousness and the ability to construct and maintain a sense of self-identity exclusively with the mind or brain\u0026mdash;and thus the cessation of brain function (or \u0026ldquo;brain death\u0026rdquo;) is generally taken as an indicator of legal death. We identify with our thoughts and believe we are what we think; that the \u0026ldquo;self\u0026rdquo; or image of ourselves which exists in our minds is, in fact, the essence of who we really are.\n在西方世界，自十八世纪欧洲启蒙运动以来，我们倾向于认为心脏只不过是一个泵，我们将意识以及构建和维持自我身份之能力完全归于心思或大脑，因此大脑功能的停止（或 \u0026ldquo;脑死亡\u0026rdquo;）通常被视为法定死亡的标志。我们认同自己的思想，相信我就是所思的；即存在于我们头脑中的 \u0026ldquo;自我 \u0026ldquo;或自己的形象实际上就是我们真正的本质。\nIn popular culture, we continue to ascribe certain feelings and emotions to the heart. For example, we say the heart and not the brain that can be cold, or warm, or lost, and broken; the heart can be made of gold or stone, and it even has strings which can be touched. But priority is always given to the mind or brain, resulting in a separation of the \u0026ldquo;head\u0026rdquo; from the \u0026ldquo;heart\u0026rdquo; and we are taught or learn from a young age to compartmentalize our subjective feelings and keep them separate from our supposedly objective rational thoughts.\n在流行文化中，我们继续将某些感觉和情绪归于心脏。例如，我们说心而不是大脑，它可以冷酷、温暖、丧失，或心碎；心可以是金子做的，也可以是石头做的，它甚至还有可以触摸的琴弦。但我们总是优先考虑头脑或大脑，导致 \u0026ldquo;头脑 \u0026ldquo;与 \u0026ldquo;心 \u0026ldquo;分离，我们从小就被教导或学习将我们的主观感受区分开来，与我们所谓的客观理性思维分开。\nWhen we turn to the Bible, we see that, in the Old Testament, the word \u0026ldquo;heart\u0026rdquo; appears nearly eight hundred times, while the word for the \u0026ldquo;mind\u0026rdquo; hardly appears at all. In the Old Testament, the heart is the source of physical, intellectual, and emotional life, the seat of consciousness, and the place where human moral choices are made based on \u0026ldquo;the desires of the heart\u0026rdquo; (cf. Ps 20:4, 21:2, 37:4; Mt 6:21). In the Old Testament, the heart is the center and source of all aspects of human existence: \u0026ldquo;Guard your heart, because from it flows your whole life\u0026rdquo; (Prov 4:23). Accordingly, Deuteronomy 6:5 enjoins Israel to \u0026ldquo;love the Lord thy God with all thine heart\u0026rdquo; (to which it adds: and soul and strength).\n翻开《圣经》，我们会发现，在《旧约》中，\u0026ldquo;心 \u0026ldquo;这个词出现了近八百次，而 \u0026ldquo;心思/心智 \u0026ldquo;这个词却几乎没有出现过。在《旧约》中，心是身体、智力和情感生命的源泉，是意识的所在地，也是人类根据 \u0026ldquo;心中所愿 \u0026ldquo;做出道德选择的地方（参诗 20:4，21:2，37:4；太 6:21）。在《旧约》中，心是人类生存各个方面的中心和源泉： \u0026ldquo;箴 4：23）。因此，申命记 6:5 嘱咐以色列人要 \u0026ldquo;尽心爱耶和华你的神\u0026rdquo;（并加上：灵魂和力量）。\nThe prophet Jeremiah believed the human heart to be fundamentally broken (Jer 17:9), and thus the only hope for humanity was the heart\u0026rsquo;s complete renewal. Ezekiel prayed for the day when God would \u0026ldquo;remove the heart of stone\u0026rdquo; and give his people a \u0026ldquo;new heart of flesh\u0026rdquo; (Ezek 36:26). As these passages suggest, the Bible characteristically describes spiritual states in concretely bodily terms: the heart has eyes, ears, a stomach, and, in the Prayer of King Manasseh, it even has knees.\n先知耶利米认为人类的心从根本上已经破碎（耶 17:9），因此人类唯一的希望就是心的彻底更新。以西结祈祷有一天上帝会 \u0026ldquo;除去石头的心\u0026rdquo;，给他的子民一颗 \u0026ldquo;新的肉心\u0026rdquo;（以西结书 36：26）。正如这些经文所暗示的，《圣经》的特点是用具体的身体术语来描述精神状态：心有眼睛、耳朵、胃，在玛拿西王的祷告中，它甚至有膝盖。\nThe Old Testament understanding of the heart was carried over into the New Testament. Jesus proclaimed that \u0026ldquo;Blessed are the pure in heart, for they shall see God\u0026rdquo; (Mt 5:8); and he was grieved by those whose \u0026ldquo;hearts were hardened\u0026rdquo; and \u0026ldquo;dull\u0026rdquo; (Mk 3:5); and who \u0026ldquo;honored him with their lips though their heart was far from him\u0026rdquo; (Mt 15:8).\n《旧约》对心的理解延续到了《新约》中。耶稣宣称：\u0026ldquo;清心的人有福了，因为他们必得见上帝\u0026rdquo;（太 5:8）；他为那些 \u0026ldquo;心肠刚硬\u0026rdquo;、\u0026ldquo;迟钝\u0026rdquo;（可 3:5）和 \u0026ldquo;口里尊崇他，心里却远离他\u0026rdquo;（太 15:8）的人感到悲伤。\nIn the letters of Saint Paul, the heart is likewise the source of the will, emotions, thoughts, and desires, and denotes the whole person viewed from his or her intentionality.\n在圣保罗的书信中，\u0026ldquo;心 \u0026ldquo;同样是意志、情感、思想和欲望的源泉，从其意图来看，心指向全人。\nWhile Paul employs the traditional Jewish notion of \u0026ldquo;heart\u0026rdquo; in his letters, he also connects it to Hellenistic categories of \u0026ldquo;mind\u0026rdquo; (nous) so that heart and mind together incorporate cognitive, affective, and religious or spiritual functions. Moreover, heart and mind for Paul are not static categories, but their value is dependent on human renewal and transformation in Christ, an experience which engages the whole person. The coordination of heart and mind is a unique feature of Paul\u0026rsquo;s anthropology not found in other writers of his time and clearly forms the basis for the theological anthropology of the Philokalia.\n虽然保罗在书信中使用了传统犹太教的 \u0026ldquo;心 \u0026ldquo;概念，但他也将 \u0026ldquo;心 \u0026ldquo;与希腊化的 \u0026ldquo;心智\u0026rdquo;（nous）范畴联系起来，因此心和智共同包含了认知、情感、宗教或灵性功能。此外，对保罗来说，心和智并不是静态的范畴，它们的价值取决于人在基督里的更新和转变，这是一种涉及整个人的体验。心和智的协调是保罗人类学的一个独特特征，是他那个时代的其他作家所没有的，而且显然构成了《爱神集》神学人类学的基础。\nFrom this we may conclude that the heart is both the natural and the spiritual center of the person. This, again, is the teaching of the Philokalia.\n由此我们可以得出结论，心既是人的自然中心，也是人的灵性中心。这也是《爱神集》的教导。\nLet\u0026rsquo;s focus for a minute on the idea of the heart as the natural center of the person, which is supported by modern science. As the natural center, the heart is the first organ to be formed and function within us, a process that begins around 16 days after conception with beating cardiac cells active from the 22^nd^ day \u0026ndash; a beating heart by three weeks! And cardiac cells do not regenerate, so these are the same cells you\u0026rsquo;ll have for the rest of your life, and which will keep beating even if you live for 100 years (what machine can do that?). And all of this at three weeks, when the embryo is no bigger than the tip of your finger. So we can think of the heart as the seed or center from which the entire person grows.\n让我们先来关注一下 \u0026ldquo;心脏是人的自然中心 \u0026ldquo;这一观点，它得到了现代科学的支持。作为自然中心，心脏是我们体内第一个形成并发挥作用的器官，这一过程在受孕后 16 天左右开始，心脏细胞从第 22 天开始活跃跳动，三周后心脏就开始跳动！心脏细胞不会再生，所以这些细胞将伴随你的一生，即使你活到 100 岁，它们也会继续跳动（有什么机器能做到这一点呢？） 而这一切都发生在胚胎三周大的时候，那时胚胎还没有你的手指尖大。因此，我们可以把心脏看作是整个人成长的种子或中心。\nThe brain, on the other hand, is not fully formed until around age 13! (or 20?). Man is the only animal whose womb is the world. Parents must provide the missing executive function of the child\u0026rsquo;s mind.\n而大脑则要到 13 岁左右才完全形成！(或 20 岁？） 人是唯一一个子宫就是世界的动物。父母必须为孩子提供缺失的心智执行功能。\nIn this heart-centered vision of the human person, the mind or the activity of the mind is simply the outward or external expression of the heart, of the deeper self. If the heart is the center and source, then the mind is the energy or activity of the heart; the outward expression of the person (the surface manifestation of the depth). Image of the tree: leaves vs. trunk and roots.\n在这种以心为中心的人类观中，心智或心智活动只是心的外在或外部表现，是深层自我的外在或外部表现。如果说心是中心和源泉，那么心灵就是心的能量或活动；是人的外在表现（深层的表面表现）。树的形象：树叶与树干和树根。\nThus, in order to practice the Prayer of the Heart, the energy of the mind that has been scattered in outward distractions and which has wandered away in idle thoughts, fantasies, and daydreams must first be recollected and brought back to its source in the heart. The unfolding energy of the mind, which constitutes the world of thought, must be enfolded back into its essence, which is why teachers of the Jesus Prayer instruct us to \u0026ldquo;descend with the mind into the heart,\u0026rdquo; thereby reuniting the two and restoring the integral unity of the human person.\n因此，为了练习心祷，必须首先收集散乱于外在杂念中、游离于闲思、幻想和白日梦中的心灵能量，并将其带回心之源。心智能量之展开构成了思想世界，这种展开必须回收，再次纳入其本体中。这就是为什么耶稣祷文的神师指示我们 \u0026ldquo;随心灵而下，进入内心\u0026rdquo;，从而使两者重新结合，恢复人的整体统一性。\nSo, the heart is our natural center, but it is also our spiritual center. If we believe God exists, how exactly are we connected to him, and where are we connected to him? Wouldn\u0026rsquo;t God be connected to us, be present to us, at our natural human center, the center of our being, our heart? The answer of course is yes, which means that if you\u0026rsquo;re disconnected from yourself, you\u0026rsquo;re also disconnected from God. And by \u0026ldquo;self\u0026rdquo; I don\u0026rsquo;t simply mean an idea of yourself, but your body. St John Chrysostom says: \u0026ldquo;Where the body is, there also must be the mind.\u0026rdquo; \u0026ldquo;If a man can remain in his body for one day, he can be saved.\u0026rdquo;\n因此，心脏是我们的自然中心，但也是我们的灵性中心。如果我们相信上帝存在，那么我们究竟是如何与他相连的，我们又是在哪里与他相连的呢？难道上帝不会在我们人类的自然中心，我们存在的中心，我们的心脏，与我们相连，与我们同在吗？答案当然是肯定的，这意味着如果你与自己脱节，你也就与上帝脱节了。我所说的 \u0026ldquo;自我 \u0026ldquo;不仅仅是指关于你自己的想法，也包括你的身体。圣金口约翰说：\u0026quot;身体在哪里，心灵就在哪里\u0026rdquo; \u0026ldquo;如果一个人能在他的身体里呆上一天 他就能得救\u0026rdquo;\nThis points to the irreducible place of the body in the spiritual life, and even the organs of the body, in particular the heart. Christianity is not some abstract theory or disincarnated gnostic system: the heart is both our natural center and our spiritual center and the two are overlapping realities.\n这表明了身体在灵性生活中不可或缺的地位，甚至包括身体的器官，尤其是心脏。基督教并不是某种抽象的理论或不具实体的知识体系：心脏既是我们的自然中心，也是我们的灵性中心，两者是重叠的实在。\nThis is why St Paul says: \u0026ldquo;Your body is a temple of the Holy Spirit who lives within you\u0026rdquo; (1 Cor 6:19), and elsewhere: \u0026ldquo;You are the dwelling place of God\u0026rdquo; (cf. Heb 3:6); which is why he urges us to \u0026ldquo;glorify God in our body\u0026rdquo; (1 Cor 6:20). And God himself says: \u0026ldquo;I will dwell in them and walk in them, and I will be their God\u0026rdquo; (Lev 26:12; cf. 2 Cor 6:16). St Augustine looked everywhere for God but did not find him because, as he says: \u0026ldquo;I was seeking for you outside myself, and all the while you were within me.\u0026rdquo;\n这就是为什么圣保罗说：\u0026ldquo;你们的身体是住在你们里面的圣灵的殿\u0026rdquo;（林前 6:19），并在其他地方说：\u0026ldquo;你们是上帝的居所\u0026rdquo;（参见来 3:6）；这就是为什么他敦促我们 \u0026ldquo;在我们的身体上荣耀上帝\u0026rdquo;（林前 6:20）： \u0026ldquo;你们是神的居所\u0026rdquo;（参见来 3:6）。神自己也说：\u0026ldquo;我要住在他们里面，行在他们里面，我要作他们的神\u0026rdquo;（利 26:12；参林后 6:16）。圣奥古斯丁到处寻找上帝，却没有找到，因为正如他所说：\u0026ldquo;我在我之外寻找你，而你却一直在我心里\u0026rdquo;。\nNow, we need to take this one step further \u0026ndash; and this is absolutely critical. The place of the heart as the spiritual center of the person takes on its deepest meaning through the sacrament of Baptism. Why, because at your baptism (and chrismation), you received the fullness of the grace of the Holy Spirit, which comes to dwell or reside \u0026hellip; where else but at the natural core or center of our being, in the heart?\n现在，我们需要更进一步--这绝对是至关重要的。通过洗礼，心灵作为人的精神中心就有了最深刻的意义。为什么呢？因为在你受洗（和洗礼）时，你接受了圣灵丰满的恩典，圣灵会居住在......除了我们存在的自然核心或中心--心里，还有哪里呢？\nThis is tremendously important, but we need to know that the grace of the Holy Spirit received in baptism was given to us only in potential, like a seed that we need to cultivate. In the words of St Maximos the Confessor:\n这一点非常重要，但我们需要知道，我们在洗礼中领受的圣灵恩典只是潜在的，就像我们需要培育的种子一样。用认信者圣马克西姆的话说\n\u0026ldquo;The mode of our spiritual birth from God is twofold. The first bestows on us the entire grace of adoption, which is entirely present in potential. The second ushers in this grace as entirely present in actuality, transforming voluntarily the entire free choice of the one being born so that it conforms to God who gives him birth. The first mode possesses this grace in potential according to faith alone; the second, in addition to faith, realizes on the level of knowledge the actual, divine likeness of God who is known in the one who knows Him\u0026rdquo; (Responses 6).\n我们从上帝那里获得灵性的方式有两种。第一种是赋予我们收养的全部恩典，这完全是潜在的。第二种恩典则是在现实中完全存在的，让『通过受洗』出生的人自愿地改变其全部自由选择，使之符合赐予他生命的上帝。第一种模式仅凭信就在潜能中拥有了这种恩典；第二种模式除了信之外，还在知识和实际层面上意识到与上帝神圣之类似性，即在认识上帝的人中，上帝被认识。（《回应 6》）。\nIn order for this potential to become actualized, we need to cultivate the gift that God has given us. In addition to the language of potential and actuality, or potency and action, the Fathers also use the language of a small spark or ember that needs to become a fire (following Luke 12:49: \u0026ldquo;I have come to cast fire on the earth\u0026rdquo;); or the image of a seed that needs to sprout and grow, which is derived from 1 John 3:9: \u0026ldquo;No one who is born of God will continue to sin, because God\u0026rsquo;s seed (σπέρμα) remains in him,\u0026rdquo; which of course works with the language of \u0026ldquo;birth,\u0026rdquo; and this in fact is the biblical passage that Maximos is commenting on in Responses 6. Again, in order for the small spark to become a fire, we need to cultivate the gift that God has given us.\n为了实现这种潜能，我们需要培养上帝赐予我们的礼物。除了潜能与实现，或效力与行动的语言外，教父们还使用了小火花或微光需要变成火的语言（沿用《路加福音》12：49：\u0026ldquo;我来是要将火投在地上\u0026rdquo;）；或种子需要发芽生长的形象，这源自《约翰一书》3：9： \u0026ldquo;凡从神生的，就不继续犯罪，因为神的种子（σπέρμα）常存留在他心里。\u0026ldquo;这当然与 \u0026ldquo;生 \u0026ldquo;的语言有关，而这实际上就是马克西莫斯在《回应 6》中所评论的圣经段落。同样，为了让小火花变成大火苗，我们需要培养上帝赐予我们的天赋。\nAnd if we do not cultivate the gift that God has given us, freely and lovingly, the seed will remain dormant. Place a seed on a tabletop, and it can stay there for a long time, months and even years, yet it will never sprout. The oldest viable seed that has grown into a full plant was a 2,000 years old Judean date palm, recovered from excavations at Herod the Great\u0026rsquo;s villa at Masada in Israel. It was germinated in 2005.\n如果我们不无偿地、充满爱地培养上帝赐予我们的礼物，种子就会一直处于休眠状态。把一粒种子放在桌面上，它可以停留很长一段时间，几个月甚至几年，但它永远不会发芽。能长成一棵完整植物的最古老的种子是一棵有 2000 年历史的犹大枣椰树，它是在以色列马萨达希律大帝别墅的挖掘中发现的。它于 2005 年发芽。『按：可见种子需要在合宜的环境中才能发芽生长』\nHow do we cultivate the seed of the Spirit? By living the life of the Church; by placing ourselves on a spiritual path; by committing ourselves to taking up our cross, to our spiritual struggle: by attending the services, vigils, going to confession, participating in the sacraments, especially Holy Communion. We also cultivate the life of the Spirit within us by reading Scripture, the lives of the saints, spiritual study, and of course through prayer.\n我们如何培育圣灵的种子？通过过教会生活；通过走上灵修之路；通过承诺背起十字架，进行灵修斗争：通过参加礼拜、守夜、告解、参加圣事，特别是圣奥妙『即圣餐礼』。我们还通过阅读圣经、圣人生平、灵修学习，当然还有祈祷，来培养我们内在的灵性生命。\nAnd this is why we have the Jesus Prayer, the Prayer of the Heart. And this is why focus our inner attention on our heart, our center, and from there to call upon Jesus Christ, to invoke the name that is above every names (Phil 2:9). When we do this, we nourish the seed that God has placed within us; we kindle the flame that God has lighted within us. And the Holy Spirit prays with us and through us; it is the Spirit\u0026rsquo;s voice that cries out from our hearts. And from the seed of the Spirit, Christ will be born within us. Because, in the words of Gregory of Nyssa: \u0026ldquo;What took place bodily in Mary, takes place within us spiritually\u0026rdquo;; and because \u0026ldquo;God the Word wills always to accomplish within us the mystery of his embodiment\u0026rdquo; (Maximos); so that with Paul we can say: \u0026ldquo;It is no longer I who live, but Christ who lives in me\u0026rdquo; (Gal 2:20) \u0026ndash; but note the condition for this, namely, to be \u0026ldquo;crucified with Christ.\u0026rdquo;\n这就是为什么我们有耶稣祷文、心祷。这就是为什么我们要把内心的注意力集中在我们的内心、我们的中心，并从那里呼求耶稣基督，呼求那超乎万名之上的名（腓 2:9）。当我们这样做时，我们就滋养了上帝放在我们内心的种子；我们点燃了上帝在我们内心点燃的火焰。圣灵与我们一起祷告，并通过我们祷告；圣灵的声音从我们心中呼喊出来。从圣灵的种子中，基督将在我们内心诞生。因为，用尼萨的格里高利的话说：\u0026ldquo;在马利亚身上发生的肉体上的事，在我们的灵里也发生了\u0026rdquo;；因为\u0026quot;上帝的话语总是要在我们的内心完成他“道成肉身”(embodiment)的奥秘\u0026rdquo;（认信者马克西姆）；所以，我们可以和保罗一起说：\u0026ldquo;现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着\u0026rdquo;（加拉太书 2:20）--但请注意这样做的条件，即 \u0026ldquo;与基督同钉十字架\u0026quot;。\nThis, then, is the reason for the inward turn. Inner prayer is not selfish or self-centered; it\u0026rsquo;s not solipsistic, since we are not focusing on ourselves, but rather on the presence of the Holy Spirit within us. \u0026ldquo;For God has sent the Spirit of his Son into our hearts to cry \u0026lsquo;Abba, Father\u0026rsquo; (Gal 4:6); and this is why \u0026ldquo;no one can say \u0026lsquo;Lord Jesus\u0026rsquo; without the Holy Spirit\u0026rdquo; (1 Cor 12:3). \u0026ldquo;The kingdom of heaven is within you\u0026rdquo; (\u0026ldquo;kingdom\u0026rdquo; = \u0026ldquo;reign\u0026rdquo;); see also St Maximos: The Lord\u0026rsquo;s Prayer is a Trinitarian Prayer: \u0026ldquo;They Kingdom come\u0026rdquo; = the \u0026ldquo;Kingdom\u0026rdquo; is the Spirit, so this is an epiclesis. And note that Nikodemos prefaces On Frequent Communion with a commentary on the Lord\u0026rsquo;s Prayer based on Maximos.\n这就是向内转的原因。内在祷告不是自私的，也不是以自我为中心的；它不是唯我主义的，因为我们关注的不是自己，而是圣灵在我们里面的同在。\u0026ldquo;因为神差他儿子的灵进入我们心里，叫我们喊'阿爸，父'（加 4:6）；这就是为什么 \u0026ldquo;若没有圣灵，没有人能说\u0026rsquo;主耶稣\u0026rsquo;\u0026quot;（林前 12:3）。\u0026ldquo;天国就在你们心里\u0026rdquo;；另见圣马克西姆： 主祷文是三位一体的祷文： \u0026ldquo;他们的国降临\u0026rdquo;，即\u0026quot;国\u0026quot;就是圣灵，所以这是一个epiclesis。请注意，圣尼哥底母在《论要常常领圣餐》的前言中，根据马克西莫斯的观点对主祷文进行了注释。\nClose with a story about Elder Aimilianos: \u0026ldquo;People come to the monastery or go on pilgrimages to holy places thinking that they are going to get something, that they will receive something. And you have come here to be monks, thinking that the monastery has something to give you. But the truth is that we have nothing to give you \u0026ndash; and that\u0026rsquo;s the good news - because you already have everything you need.\u0026rdquo;\n最后以艾米里亚诺斯长老的故事结束：\u0026quot;人们来到修道院或去圣地朝圣，都以为自己会得到什么，会得到什么。而你们来这里成为修士，以为修道院能给你们什么。但事实上，我们没有什么可以给你们--这是好消息--因为你们已经拥有了所需的一切。\n问答 1.\t在俗世有很多分心之事和信息，除了过一个修道的生活，在修道院之外，我们如何能回到心中呢？ 答： Well, I mean, obviously the environments the world around us is a big plus or minus, depending on what kind of an environment it is if we\u0026rsquo;re living in a world of distractions and you know if we spend all of our time on the Internet it\u0026rsquo;s gonna make our prayer life very difficult. So, the answer to that, though, have to run away and live in a monastery right? But you can spend time. You can take fifteen minutes out of your day and put yourself in a quiet place and say your prayers. You can go for a solitary walk in nature and allow your thoughts to settle down and turn your heart toward God. So It\u0026rsquo;s not so much a question of place, physical play, because you can be in a monastery and be very distracted, too. You could be focusing on the wrong kinds of things. It\u0026rsquo;s a question of your desire. Basically, where is your heart? Where is your love? What do you want out of life? We make time for so many things in our life? We can surely find fifteen minutes in the day or twenty minutes in the day to quietly read Scripture, or to collect our thoughts, and say our prayers, and that will be even that little bit will make a difference. God knows that we\u0026rsquo;re busy. but if he sees us making even a small effort, He will bless us and give us His grace and strengthen us.\n嗯，我的意思是，很明显，我们周围的环境是或多或少让人分心的，这取决于它是什么样的环境，如果我们生活在一个分心的世界，你知道，如果我们花我们所有的时间在互联网上，这会使我们的祈祷生活非常困难。所以，答案是，虽然，必须跑出去，住在修道院里，对吗？但你可以花时间。你可以每天抽出15分钟，把自己放在一个安静的地方，然后做祷告。你可以去大自然中独自散步，让你的思绪沉淀下来，让你的心转向上帝。 因此，这并不是一个地点在哪里的问题，因为你在修道院里也可能非常分心。你可能专注于错误的事情。问题在于你的欲求。基本上，你的心在哪里？你的爱在哪里？你想从生活中得到什么？我们一生中会为很多事情，挤出时间吗？我们一定可以在一天中抽出十五分钟或二十分钟来安静地读经，或整理思绪，进行祷告，哪怕只有那么一点点，也会带来不同的效果。 上帝知道我们很忙，但如果祂看到我们做出哪怕是一点点的努力，祂就会祝福我们，赐给我们恩典，坚固我们。\n2.\t用拉丁文说耶稣祷文好，还是用希腊原文说更好？ the original language of the Jesus. Prayer was Greek, like the New Testament. So I\u0026rsquo;m not sure how to say it in Latin. I\u0026rsquo;ve never said it in Latin, but if people want to say the Greek, that\u0026rsquo;s fine, but there\u0026rsquo;s absolutely nothing wrong with saying it in your native language, I myself say it in English sometimes I\u0026rsquo;ll say it in Greek but it\u0026rsquo;s whatever you\u0026rsquo;re most comfortable with really in other words, your mother at home is probably the best, because that\u0026rsquo;s the deeper side of you.\n首先，我们的原文是希腊文，因为新约是用 希腊文写的。我自己呢？有时候用希腊文说耶稣祷文，有时候用英文。当然这个并不在乎你用什么语言。 我建议用你的母语，就是你，你用哪个语言，你觉得更自然更舒适。因为母语代表了更深层的你自己。母语最好的。\n3.\t心思与心的区别是什么？ the difference between the mind and the heart？ In the Western world all of the emphasis is on the mind, and we think the mind is the center of consciousness, and that the self is the mind. I see. We have these ideas, for example, that people want to take their brains and upload them on the Internet as if they could live forever on the Internet, as if all we all we are brain.\nSo maybe some people believe that. But we don\u0026rsquo;t believe that the Orthodox Church doesn\u0026rsquo;t believe that we\u0026rsquo;re not just brains. There\u0026rsquo;s more to us than just thinking. There are other aspects of the person. There are other dimensions of the person much deeper than that, and the consistent with the Bible, and the tradition of the church is center, or the core, or the foundation, or the depth. I mean there are many words you could use the roots we talked about, or that natural center of the self is the heart, and which is why we have those phrases in our language like a broken heart, or these kinds of things. So that\u0026rsquo;s the seed in the sense from which the person grows that\u0026rsquo;s the beginning of that\u0026rsquo;s the deepest part of Us and we feel deeply within ourselves. Right the whole idea of a broken heart again. So I think everyone understands that.\n在西方世界，所有的重点都放在心思上，我们认为心思是意识的中心，自我就是心思。我明白了 我们有这样的想法，比如，人们想把自己的大脑上传到互联网上，好像他们可以永远活在互联网上，好像我们就是大脑。\n也许有些人是这么认为的。但我们不相信，东正教会不相信我们不仅仅是大脑。我们不仅仅是在思考。人还有其他方面。人还有比这更深层次的其他方面，与《圣经》和教会传统相一致是中心，或核心，或基础，或深度。我的意思是，你可以用很多词来形容我们谈到的根源，或者说，自我的自然中心是心，这就是为什么我们的语言中会有那些短语，比如一颗破碎的心，或者诸如此类的东西。因此，从某种意义上说，那是一个人成长的种子，是我们最深的部分的开始，我们在自己的内心深处深有感触。对了，又是 “心碎 ”这个概念。我想每个人都能理解\nYou know, and when I love, and when I desire and when I\u0026rsquo;m afraid, and when I have other profound and intense feelings like that, those don\u0026rsquo;t just come from my thoughts. Those come from a place very deep inside of me, it\u0026rsquo;s like the rudder of the ship, that steers the whole boat that\u0026rsquo;s where I feel from that\u0026rsquo;s where I love from, that\u0026rsquo;s where the pain goes. All of that begins from heart, and it finds expression in the mind.\n当我爱的时候，当我渴望的时候，当我害怕的时候，当我有其他深刻而强烈的感觉的时候，这些感觉不仅仅来自我的思想。它们来自我内心深处的一个地方，它就像船的舵，掌舵着整艘船，我的感觉来自那里，我的爱来自那里，痛苦也来自那里。所有这些都发自内心，并在头脑中得到表达。\nYou know you don\u0026rsquo;t when you love your wife, you love from your heart when you love your husband, you love from your heart, when you love your children, right, you love them from a place deep with deep inside yourself, and sometimes it\u0026rsquo;s even hard to put that into words because it can\u0026rsquo;t be reduced to words it\u0026rsquo;s not just thoughts or concepts that feeling of love comes from a place very deep within us.\n所以，夫妻之两个是爱的夫妻之间，他们彼此相爱的时候，他们的相爱是说我在心里爱你「而不是说我头脑或者理智爱你」我们爱我们的孩子，「也是不是说头脑爱孩子，」而是我发自内心的爱。这种爱甚至超越语言「，有一些是无以言表的东西在里面啊，不只是思想的一个活动而已」，他来自内心最深处。\nthe mind and the heart are supposed to be one. They\u0026rsquo;re supposed to be kind of a unity between them. But now they\u0026rsquo;ve been separated, and our heads think one thing, and our hearts feel something else. That\u0026rsquo;s because of the sort of society we\u0026rsquo;ve created. But we\u0026rsquo;re supposed to be much more. Let\u0026rsquo;s say unified than that, and more consistent and more whole, and not to be fragmented.\n心思和心应该是一体的。它们之间应该是一种统一体。但现在，它们被分开了，我们的头脑在想一件事，而我们的心却在感受另一件事。这都是因为我们创造了这样一个社会。但我们应该更团结。我们应该比这更统一，更一致，更完整，而不是支离破碎。\nWe could talk about it all day. All of these questions, and become very complicated in our minds, and the way to really answer them is in practice. If you want to learn about prayer, you have to pray, if you wanna understand the relationship between the heart and the mind, you have to enter into, you have to struggle to send with your mind into your heart, and try to pray from that deeper center and then we will see for yourself you\u0026rsquo;ll be like a scientist. you have to experiment and the answer comes, through prayer itself to the actual practice.\n我们可以讨论一整天。所有这些问题，在我们的头脑中都变得非常复杂，而真正回答这些问题的方法就是实践。如果你想了解祈祷，你就必须祈祷，如果你想了解心思与心之间的关系，你就必须进入，你必须努力把你的心思送入你内心，并尝试从那个更深的中心祈祷，然后我们就会看到你自己，你就会像一个科学家一样。你必须亲身实践，而答案也来自于通过祈祷去实践。\n4.\t净化与默观有什么区别和联系？What is different between purification and Theoria? The kind of classical, spiritual tradition, the first step or the first stage of the spiritual life is called purification, and the idea is before we can go deeply into the life of prayer. We need to purify our minds, our consciousness from all of the negative and dark and sinful thoughts and ideas and images that have accumulated within us which create a kind of barrier between us And God. So those things need to be purified, clean, washed and purged away that\u0026rsquo;s the first step of the spiritual life.\nIf I spend all my time on the Internet looking at inappropriate images, bad images, things like this, all of that will leave an impression on my heart. All of that will leave an impression in my mind, in my thoughts, and when I go to pray, those things will come back to mind, so They have to be washed away, wiped away and be purified.\n在古典灵修传统中，灵修生活的第一步或第一阶段被称为 “净化”，意思是在我们深入祈祷生活之前。我们需要净化我们的心思，净化我们的意识，去除我们内心积聚的所有消极、黑暗、罪恶的想法、观念和形象，它们在我们与上帝之间制造了一种障碍。 因此，这些东西需要净化、清洁、洗涤和清除，这是灵性生活的第一步。\n如果我把所有的时间都花在互联网上，看一些不恰当的图片、糟糕的图片，诸如此类的东西，所有这些都会在我心中、脑海中、思想中留下印象，当我去祷告时，这些东西又会浮现在我的脑海中。\nThe next question should be: How do we purify ourselves? And that the the answer is very simple. The first step in the spiritual life is to practice the commandments, to fulfill the commandments of Christ in Scripture, to love and to forgive and so fast and all the things that we are taught by Christ in the Gospels, so the first step is to struggle, to try and live the Christian life as outlined in the Gospel, and if we live in that way, if we struggle to live in that way, we will slowly purify our consciousness. Awareness from the negative things that have accumulated in there.\nLet\u0026rsquo;s say a sinful man. A man who has not purified himself. He maybe has when he looks at another human being and have thoughts of lust. All they can see is the surface. They see the surface beauty. That person will arouse bad kinds of thoughts or even sinful actions. But the person who has been purified well, He\u0026rsquo;ll not see the surface. He\u0026rsquo;ll see the depth now, that is human created in the image of God, a child of God, and should not be abused or exploited. But treated with dignity and respect.\nThrough the spiritual life, through the process of purification, I will begin to see the world differently. I\u0026rsquo;ll go through seeing the surface of things to seeing the depth of things. I mean, to see or feel the presence of God and creation, the vision that\u0026rsquo;s the contemplation to see that all things are from God, and that all things are in God, and that all things are returning to God. [Basically Theoria]\n下一个问题应该是 我们如何净化自己？答案非常简单。灵性生活的第一步就是践行诫命，履行圣经中基督的诫命，去爱、去宽恕，以及基督在福音书中教导我们的所有事情，所以第一步就是努力奋斗，尝试过福音书中概述的基督徒生活，如果我们以这种方式生活，如果我们努力以这种方式生活，我们就会慢慢净化我们的心思。我们的心思会从积聚在那里的负面事物中净化出来。\n比方说，一个有罪的人。一个没有净化自己的人。当他看着另一个人的时候，他可能会产生欲望的念头。 他们看到的只是表面。他们看到的只是表面的美。这个人会唤起不好的想法，甚至是罪恶的行为。 但已经得到很好净化的人，他不会只看到表面。他现在看到的是深度，是按照上帝的形象创造的人，是上帝的孩子，不应该被虐待或剥削。而应该受到有尊严的对待和尊重。\n通过灵性生活、通过净化过程，我将开始以不同的方式看待世界。我将从看到事物的表面转向看到事物的深处。我的意思是，他看万事万物，当中都有上帝的作为。看到万物源于上帝，在他之中，也将归于上帝「这就是默观的意思」。\nThat\u0026rsquo;s something very advanced, and you know that\u0026rsquo;s for sort of the saints have experiences like that. Most of us will spend most of our life struggling on the practical level, to be obedient to the commandments, to follow the basic commandments. So it\u0026rsquo;s sort of like you wanna learn how to play the guitar, but you have to spend hundreds and hundreds of hours practicing. We\u0026rsquo;re not gonna say that Jesus prayer for one week and then have visions of the divine light. So most of us are need to continue to repent and it is never ending.\n默观是灵修的高级阶段，只有圣人才有这等经历。我们大部分人穷尽一生都停留在操练，谨守诫命的层面。这就像弹吉他，你必须花成百上千个小时去练习。我们不可能操练耶稣祷文一周就获得了神光的异象。我们中的大部分需要不断忏悔，直到生命的终结。\n5.\t心祷与爱神集的关系？the connection between the prayer of heart and Philokalia? The Philokalia is an anthology of writings that was published in the eighteenth century, and the Greek word Philo Kalia means the love of, like philosophy means the love of wisdom. Pilo Kalia means the love of beauty, and the idea is that it\u0026rsquo;s the love of divine beauty.\n《爱神集》是18世纪出版的一部灵修合集，含义为爱美，即爱神圣之美，如同哲学爱智慧。\nIt was published in printed form in 1782, but the writings themselves go back to much older in the Three hundred. So it\u0026rsquo;s from the fourth century ranging to the fifteenth century. About a thousand years of spiritual writings collected in this one book.\nAnd if you read its prologue or the introduction, it states very clearly what the aim or the purpose of [that is the prayer of heart]. Among them, the work of Saint Nikiphoros which Jason is translated into Chinese is considered classical introduction for the practice of the Jesus Prayer.\n该书于 1782 年以印刷品形式出版，但其著作本身可追溯到四世纪。因此，从四世纪一直到十五世纪。大约一千年的灵修著作都收集在这本书里。\n如果你读一下它的序言或导言，就会非常清楚地知道的目的或宗旨是什么「即介绍心祷，尤其是耶稣祷文」。其中，阿甲翻译成中文的圣尼克弗罗的著作被认为是实践耶稣祷文的经典导言。\nPhilokalia is actually a very difficult book, because it contains some complex writings. Maybe spiritual experiences that might be unfamiliar to us, so it might not be the best introduction for most readers, which is why youshould, if you\u0026rsquo;re interested in the Jesus Prayer, you might want to start by reading The Way of a Pilgrim, which is the pilgrimage story of a nineteenth century Russian pilgrim who learns the Jesus prayer and most people learn about the Jesus prayer starting with this book.\nWhy Philokalia published in 18 centuries? partly as a response to the European Enlightenment, and especially the French Revolution. Enlightenment was claiming to have a new of sort of a form of illumination. The people who published the Philokalia. They said no. The true enlightenment, the true illumination is the light of the Holy Spirit. It\u0026rsquo;s not a political idea or a political philosophy. God, Christ is our light, he\u0026rsquo;s the light of the world.\n《爱神集》 实际上是一本非常难懂的书，因为它包含了一些复杂的内容。如果你对耶稣祷文感兴趣，不妨从《朝圣者之路》（The Way of a Pilgrim）开始读起，这是一个 19 世纪俄罗斯朝圣者学习耶稣祷文的朝圣故事，大多数人都是从这本书开始了解耶稣祷文的。\n为什么《爱神集》在 18 世纪出版？部分原因是对欧洲启蒙运动，尤其是法国大革命的回应。启蒙运动声称有一种新的启蒙形式。出版《爱神集》的人说：“不， 真正的启蒙，真正的照亮是圣灵之光。这不是一种政治理念或政治哲学。上帝，基督是我们的光，他是世界的光。”\n6.\t神化与默观的关系？thesis and Theoria? Theosis, which is often translated as a deification, and I know that sounds unusual to many people, and it\u0026rsquo;s difficult. because it sounds wrong, or it sounds incorrect, but it\u0026rsquo;s a simple idea. So, for example, in the book of Genesis, we are told that God creates human beings according to His image and his likeness. We believe that while human beings are fallen, we have retained the image, but we have lost the likeness, it\u0026rsquo;s like a portrait that was painted but got covered with dirt, the image is still there, but the likeness is no longer visible. So that\u0026rsquo;s the first distinction, I think, is to think about image and likeness, because theosis means to become like God. So maybe start with that.\nThe spiritual life is a process, a journey of slowly, gradually becoming more and more like God, to have more God like to be become more loving, to become more forgiving to become more compassionate, to have more patience, to be more generous, all of those things, to grow in the likeness, of God that\u0026rsquo;s what theosis is.\nTheosis通常被翻译为神化，我知道这对很多人来说听起来很不寻常，也很困难，因为听起来不对，或者说听起来不正确，但这是一个简单的概念。例如，《创世纪》告诉我们，上帝按照自己的形象和样式创造了人类。我们相信，虽然人类堕落了，但我们保留了形象，却失去了相似之处，这就像一幅画好的肖像，但被灰尘覆盖，形象还在，相似之处却不复存在。因此，我认为首先要区分的是形象和相似性，因为 “神化 ”的意思就是变得像神一样。所以，也许可以从这一点入手。\n灵性生活是一个过程，是一个慢慢地、逐渐地变得越来越像上帝的旅程，变得更像上帝，变得更有爱心，变得更宽容，变得更有同情心，变得更有耐心，变得更慷慨，所有这些事情，都是为了像上帝一样，这就是 “神化”。\nNow the other way to think about Theos is to Saint Paul\u0026rsquo;s notion or idea of of adoption. So we are not the natural sons of God. There\u0026rsquo;s only one Son of God, and that\u0026rsquo;s Jesus Christ. He\u0026rsquo;s the natural Son of God. We are the adopted sons and daughters of God. So we\u0026rsquo;re not the natural, that is we\u0026rsquo;re not born of God. We\u0026rsquo;re we\u0026rsquo;re adopted into that family.\n现在，另一种思考 “Theosis ”的另方式是圣保罗 “收养 ”的概念。因此，我们不是上帝的亲生儿子。神的儿子只有一个，那就是耶稣基督。他是上帝的亲生儿子。我们是上帝收养的儿女。所以我们不是天生的，也就是说我们不是上帝所生。我们是被收养到这个家庭的。\nThe biological child have some of the physical characteristics of their father and mother, because that\u0026rsquo;s how it works. If you\u0026rsquo;re the natural born child, you will have, you will be look like your parents.\n亲生子女有父亲和母亲的一些身体特征，因为事情就是这样。如果你是亲生的，你就会有，你就会像你的父母。\nWe, as the adopted children, do not naturally have the attributes or the features or the qualities of God. But God is pleased to give them to us to bestow them on us, even though they are not ours by nature. That\u0026rsquo;s his gift of grace, and that\u0026rsquo;s how we become like him, because He gives us the grace to be like him. He freely and lovingly gives us his own characteristics, his own features.\n而我们作为被领养的孩子，天生并不具备上帝的属性、特征或品质。但上帝乐意把它们赐给我们，即使它们天生不属于我们。这就是他的恩典，这就是我们如何变得像他，因为他赐予我们恩典，让我们像他一样。他白白地、慈爱地把他自己的特点、特征赐给我们。\nWhich is why Jesus taught us when His disciples asked him, How should we pray? He said, our Father. So his Father becomes our Father through the gift of grace. But how can we call God our Father? If we\u0026rsquo;re not like Him. So with the Christian life is to become, is to resemble our Heavenly Father more and more. And that\u0026rsquo;s theosis, becoming like God.\n因此，当门徒问耶稣：“我们应该怎样祷告？”耶稣就教导我们说：\u0026ldquo;我们的父。他说，我们的父。因此，通过恩典的恩赐，他的父成了我们的父。但我们怎么能称上帝为我们的父呢？如果我们不像他。所以基督徒的生活就是要变得越来越像我们的天父。这就是 “神化”，变得像上帝。\nEven sinful people can feel the presence of God from time to time. But there are people who have made progress in the spiritual life, and their lives are truly transformed because of the grace of God and the other models, for that is the transfiguration of Jesus on Mount Tabor, he showed us. In his transfiguration, the extent to which human nature can be transfigured in the light and the grace of of God.\n即使是有罪的人也能时不时地感受到上帝的存在。但有些人在灵性生活中取得了进步，他们的生命因为上帝的恩典和其他榜样而真正发生了改变，因为这就是耶稣在他泊山上的变容，他向我们展示了这一点。在他的变容中，人性可以在上帝的光和恩典中得到多大程度的改变。\nHow Theoria connected to this? The first steps of spiritual practice and struggling to keep the Gospel commandments. We move through purification, our spiritual eyes are opened, and the greater the degree of grace and purification. we could see in the spirit and through the spirit.\nTheoria 与此有何联系？灵修的第一步，努力遵守福音诫命。我们在净化中前行，我们的灵眼被打开，恩典和净化的程度越高，我们就能在灵里和通过灵看见。\nSo imagine you look at another human face. You look at the face of your brothers and your sisters. You look at the face of a stranger, and you see a face that God loves, Imagine looking at another person, and seeing a face that God Himself loves. That to see what God sees in a sense. but you can only do that through the holy Spirit.\n想象一下，你看着另一张人脸。你看着你的兄弟姐妹的脸。想象一下，你看着另一个人，看到的是一张上帝所爱的脸。但你只有通过圣灵才能做到这一点。\nWe say that when the three disciples on mount table or so Jesus transfigured, they did not see Him transfigured with their earthly eyes. What they saw was something spiritual, and they were able to see Jesus in His divine glory. Why? Because they were filled with the Holy Spirit. It was not something other people saw Jesus. They never saw him like that, but on the mountain. Disciples saw Him in His glory because they were seeing Him in and through the Spirit they were filled with the Holy Spirit. And that\u0026rsquo;s how with their new spiritualize, they were able to see Jesus Christ in His heavenly and divine glory. So. You could say then that they were seeing God in God, that God the Spirit was in them, and through God, the Spirit of them they could see God, the Son, so they were in God and it was in God that they were seeing God because human Eyeballs can\u0026rsquo;t see God.\n我们说，当三个门徒在山上看到耶稣变像时，他们不是用属世的眼睛看到耶稣变像的。他们看到的是属灵的东西，他们能够看到耶稣神圣的荣耀。为什么呢？因为他们被圣灵充满了。这不是其他人看到的耶稣。除了在山上，他们从未见过这样的耶稣。门徒们看到了耶稣的荣耀，因为他们是在圣灵中看到耶稣，并且通过圣灵看到耶稣，他们被圣灵充满了。这就是他们如何通过新的灵性，看到耶稣基督属天的神圣荣耀。所以 你可以说，他们在上帝里面看到上帝，上帝的灵在他们里面，通过上帝的灵，他们可以看到上帝，看到圣子，所以他们在上帝里面，在上帝里面看到上帝，因为人的肉眼是看不到上帝的。\nThis is why in the orthodox Church we have many saints who\u0026rsquo;s bodies, physical bodies become radiant with light, which other people have been able to see again precisely because of this there not only are there souls transfigured. But their physical cells become transfigured. 这就是为什么在正教会中，我们有许多圣人的身体、肉体变得光芒四射，其他人能够再次看到他们，正是因为这样，他们不仅灵魂得圣化。而且他们的肉体细胞也得圣化了。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lecture/Maximos1-20241108-prayer-of-heart/","summary":"按：此是Maximos神父关于爱神集与心祷的讲座。讲座十分精彩，会提供讲稿，讲稿根据神父的英文讲稿翻译整理，可能与讲座内容稍有出入。注：本文参考了DeepL的中译。 若要引用本文，请按以下格式：Maximos神父《爱神集与心祷》（伦敦：光从东方来，2024年11月08日），阿甲整理修订，本网页网址，引用日期。具体也请参考版权申明 音频下载，请点击 油管订阅和网盘 正文 耶稣祷文 The Jesus Prayer Fr Maximos Constas 马克西姆神父著 Christianity is not a single or monolithic religion. It exists in three major forms or traditions: Protestant, Roman Catholic, and Eastern Orthodox. Protestant Christianity began in the sixteenth century when it broke away from the Roman Catholic Church. The Eastern Orthodox Church is the oldest of these Churches and exists in unbroken continuity with the first churches founded by the apostles of Jesus Christ in the Middle East and the Eastern Mediterranean world.","title":"Maximos神父：爱神集与心祷"},{"content":" 按：此是段文郡熠博士候选人讲座：西叙利亚传统的礼仪神学。讲座十分精彩，引用大量早期叙利亚教父著作和段落，算是中文界介绍西叙利亚传统的首位学者。Enjoy！ 请留意：讲稿问答应讲员要求，暂时不予公开 若要引用本文，请按以下格式：段文郡熠《西叙利亚传统的礼仪神学》（伦敦：光从东方来，2024年11月01日），本网页网址，引用日期**。具体也请参考版权申明 视频音频请见网盘, 音频下载 讲稿整理中，敬请期待 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lecture/Duanwen1-20241101-West-Syriac-liturgical-theology/","summary":" 按：此是段文郡熠博士候选人讲座：西叙利亚传统的礼仪神学。讲座十分精彩，引用大量早期叙利亚教父著作和段落，算是中文界介绍西叙利亚传统的首位学者。Enjoy！ 请留意：讲稿问答应讲员要求，暂时不予公开 若要引用本文，请按以下格式：段文郡熠《西叙利亚传统的礼仪神学》（伦敦：光从东方来，2024年11月01日），本网页网址，引用日期**。具体也请参考版权申明 视频音频请见网盘, 音频下载 讲稿整理中，敬请期待 ","title":"段文郡熠：西叙利亚传统的礼仪神学"},{"content":"按：lydia博士的讲座,基督信仰的伟大主题,离散与回归。本讲座讲稿暂不提供。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《基督信仰的伟大主题——离散与回归》，（伦敦：光从东方来，2024年10月18日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 audio音频\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lydia/%E5%9F%BA%E7%9D%A3%E4%BF%A1%E4%BB%B0%E7%A6%BB%E6%95%A3%E4%B8%8E%E5%9B%9E%E5%BD%92/","summary":"按：lydia博士的讲座,基督信仰的伟大主题,离散与回归。本讲座讲稿暂不提供。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《基督信仰的伟大主题——离散与回归》，（伦敦：光从东方来，2024年10月18日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 audio音频","title":"Lydia博士：基督信仰的伟大主题——离散与回归"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第八课，斯拉夫的皈依。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第八课：斯拉夫的皈依》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年10月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 第四章 斯拉夫人的皈依 阿甲按：维尔主教1-3章讲得比较简略，因为他的受众是西方教会，十字军东征之前，东西方还没有正式分裂，大家都还知根知底，所以就没有细说。从第四章开始，我们就转到斯拉夫民族。当今的斯拉夫民族在东正教起码占据半壁江山，是很有影响力的。下面我们就来讲讲他们的皈依史。\n一、西里尔和美多迪鸟 对于君士坦丁堡来说，九世纪中期是一段密集传教活动的时期。拜占庭教会最终从反对破除圣像的长期斗争中解放出来，将力量转到皈依异教徒斯拉夫人上，斯拉夫人位于帝国北部和西北部的边境之外，包括莫拉维亚人、保加利亚人、塞尔维亚人和俄罗斯人。弗提乌斯是第一位在斯拉夫人中掀起大规模传教运动的君士坦丁堡宗主教。他挑选出两兄弟执行这项任务，他们是来自塞萨洛尼卡的希腊人君士坦丁（Constantine， 826—869）和美多迪乌（？815—885） 。在正教会中，君士坦丁常常被称为西里尔，这是他成为修士时取的名字。他在早年时以「哲学家君士坦丁」闻名，在弗提乌斯的学生中最有才干，熟悉很多种语言，包括希伯来语、阿拉伯语，甚至撒玛利亚方言。但是他和他兄弟的特殊才能是他们会斯拉夫语：他们在幼时学会了塞萨洛尼卡附近地区的斯拉夫方言，他们能够流利地使用这种语言。\n西里尔和美多迪乌大约在八六0年短暂访问了居住在高加索北部地区的哈扎尔人（Khazars） ，这是他们的第一次传教之旅。这次远征没有取得甚么永久结果，数年后哈扎尔人采纳了犹太教。兄弟两人的真正工作开始于八六三年，他们在那时赶赴莫拉维亚（大约相当于现代的捷克斯洛伐克） 。\n他们的行程是应那裏的王子罗斯蒂斯拉夫（Rostislav）的请求，王子请求派遣能够使用自己语言布道和使用斯拉夫语进行礼拜活动的基督教传教士。斯拉夫语的礼拜需要斯拉夫文《圣经》和斯拉夫文礼拜手册。在兄弟两人前往莫拉维亚之前，他们就已经开始着手这项浩大的翻译任务了。他们必须先创造出一套合适的斯拉夫字母表。在翻译过程中，他们使用了自幼年时就熟悉的那种斯拉夫语形式，即塞萨洛尼卡附近的斯拉夫人说的马其顿（Macedonian）方言。马其顿斯拉夫人的方言以这种方式成为斯拉夫教会（的语言） ，它在今天仍然是俄罗斯和其他一些斯拉夫正教会使用的礼仪语言。\n西里尔和美多迪鸟在离开拜占庭，前往未知的北部时随身携带了斯拉夫译本，人们不能高估它对正教未来的作用。在教会的传教历史上，如此重要的事情鲜有发生。斯拉夫基督徒在一开始就享受一项不为当时的西欧人享有的珍贵特权：他们使用自己能够理解的语言听讲福音和教会礼拜。不像西部的罗马教会坚持拉丁语，正教会在语言问题上从不僵化，它的标准政策是使用人们的语言做礼拜。\n阿甲按：他们在去传教之前就已经开始了这个翻译活动。可见，传教活动其实是伴随著翻译活动的，即翻译活动是传教活动一个非常重要的部分。给斯拉夫民族传教就是一个例子，当时的斯拉夫民族还没有自己的文字系统，它们就造了字母表和语言体系，所以从骨子里「文字上」斯拉夫受东正教的影响就很深远。在中国也有个传教成功的例子，就是佛教。在魏晋南北朝时期，掀起了一股翻译佛经的风潮，很多的这个贵族，士大夫整日无事，就开始研究佛经，玄学，老庄等。这些译作就从上往下在中国流传开来。到了隋唐时期，佛教几乎达到巅峰。随后，安史之乱以后，民族情结兴起，就开始以宋明理学压制佛教。总体来说，佛教已经是中国文化这个不可或缺的一部分。究其原因，其早期的译经活动可谓功不可没。\n就像在保加利亚一样，在莫拉维亚的希腊传教团很快也和在同一地区传教的日耳曼传教团发生了冲突。两个传教团不仅依赖不同的宗主教区，而且按照不同的原则工作。西里尔和美多迪鸟在礼拜中使用斯拉夫语，日耳曼人使用拉丁语；西里尔和美多迪乌朗诵原版信经，日耳曼人朗诵加入「和子」的信经。\n阿甲按：可惜的是，据我所知，目前《金口约翰侍奉圣礼》尚未出现一个统一的、标准的中译本。我尚未听说哪位主教成立委员会去着手翻译侍奉圣礼。有个别正教信友翻译了日常礼仪文本以供正教徒使用，这是完全可以理解的。站在教会的角度，礼仪文本的翻译是首当其冲的，其他一些现代圣人传记也于信徒灵性有益。我们《教父原文中译计划》更着重学术角度让大家了解这些东方教会传统，二者可谓相得益彰。\n为了使自己的传教工作不受日耳曼人干涉，西里尔决定将传教工作置于教宗的直接保护之下。西里尔求助罗马的行动显示出，他没把弗提鸟斯和尼古拉之间的争吵太当回事，对于他来说，只要他能够继续在教会礼仪中使用斯拉夫语，东部和西部就仍然联合成一个教会，他依靠君士坦丁堡还是依靠罗马的问题，不是一个具有头等重要性的问题。兄弟俩在八六八年亲自赶到罗马，他们的请求取得了完全的成功。尼古拉一世在罗马的职任者哈德里安二世（Hadrian II）高兴地接受了请求，对希腊传教团给予全力支持，确认斯拉夫语为莫拉维亚的礼仪用语。他赞成兄弟俩的译本，把斯拉夫文的礼拜手册副本放在了城中主要教堂的圣坛上。\n阿甲按：目前在基督教学术研究领域，天主教是最好的，无论是原始文献还是学者方面。罗马的梵蒂冈图书馆由于其特殊的身份和地位就藏有不少珍贵的教会史料。这里我们就看到最早的斯拉夫译本是在罗马。\n西里尔在罗马逝世（869年） ，美多迪乌返回莫拉维亚。情况令人悲哀，日耳曼人置教宗的决定于不顾，尽一切可能的方式阻挠美多迪乌，甚至将他投入狱中，长达一年多时间。当美多迪乌在八八五年逝世时，日耳曼人把他的同伙驱逐出境，将他们中的许多人贩卖为奴。斯拉夫语传教团的蹤影在莫拉维亚继续留存了两个多世纪，但是最终被彻底根除；具有拉丁文化和拉丁语言（当然还有「和子」）的西方形式的基督教开始成为普遍。在莫拉维亚建立斯拉夫国家教会的尝试一无所得。西里尔和美多迪乌的工作似乎以失败终结。但实际情况并非如此。兄弟两人未曾亲自前去布道的其他国家从他们的工作中获益，最突出的保加利亚、塞尔维亚和俄罗斯。如我们前面所见，保加利亚的可汗鲍里斯曾经在东部和西部之间犹豫不定，但最终接受了君士坦丁堡的管理。虽然在保加利亚的拜占庭传教士缺乏西里尔和美多迪乌的视野，起初使用希腊语做教会礼拜用语，对于普通的保加利亚人来说，希腊语像拉丁语一样无法理解。但是当美多迪乌的学生们被赶出莫拉维亚以后，他们自然地转入保加利亚，将莫拉维亚传教团采取的原则引入到这裏。希腊语被斯拉夫语取代了，呈现给保加利亚人的是他们能够吸收的，具有斯拉夫形式的拜占庭基督教文化。保加利亚教会迅速成长。大约在九二六年，正逢沙皇西蒙大帝（Symeon the Great893—927年在位）统治时期，一个独立的保加利亚宗主教区建立起来，在九二七年得到了君士坦丁堡宗主教的承认。鲍里斯建立自己独立教会的梦想，在他死后半个世纪内变为现实。保加利亚是斯拉夫人的第一个国家教会。\n拜占庭传教团也进入塞尔维亚，塞尔维亚在九世纪后半期，大约在八六七至八七四年间接受了基督教。塞尔维亚也位于东部和西部基督教世界的分割线上，但是经过一段时期的犹豫不定后，它遵循了保加利亚而非莫拉维亚的范例，接受了君士坦丁堡的管理。在这裏，斯拉夫语礼拜手册被引入，一个斯拉夫一拜占庭文化成长起来。塞尔维亚教会在圣萨瓦（St Sava， 1176—1235）的领导下获得了部分的独立，圣萨瓦是最伟大的塞尔维亚族圣徒，他于一二一九年在尼西亚被祝圣为塞尔维亚大主教。塞尔维亚宗主教区在一三四六年建立，在一三七五年得到君士坦丁堡教会的承认。 俄罗斯人的皈依在间接上也可归于西里尔和美多迪乌的工作，我们将在下一章中详谈。来自塞萨洛尼卡的两位希腊人有保加利亚人、塞尔维亚人和俄罗斯人作其「灵性孩子」，他们完全配得上「斯拉夫人的使徒」的称号。\n巴尔干人的另一个正教国家罗马尼亚，具有更加复杂的历史。罗马尼亚人虽然受到他们的斯拉夫人邻居的影响，但在语言和种族方面主要是拉丁的。相当于现代罗马尼亚一部分的达西亚（Dacia） ，在一0六至二七一年期间是罗马的一个行省，但是此时建立起来的基督教团体似乎在罗马人撤退以后消失了。保加利亚人在九世纪末或十世纪初时，显然使部分罗马尼亚人皈依了基督教，但是两个罗马尼亚公国瓦拉 几亚（Wallachia）和摩尔达维亚（Moldavia）直到十四世纪时才完全皈依基督教。\n那些认为正教是完全「东部的」，其有希腊和斯拉夫特征的人，不应该忽略罗马尼亚教会的事实，它在今天是第二大正教会，主要具有拉丁的民族身份。拜占庭授予斯拉夫人两件礼物：一套完整清晰的基督教教义体系和一个充分发展的基督教文明。当斯拉夫人在九世纪开始皈依时，教义争端的重大时期和七次大公会议时期已经结束了。信仰的主要轮廓——圣三一和道成肉身教义——已经被制定出来，具有确定形式的信仰传到斯拉夫人中。也许这是斯拉夫教会之所以很少造就出原创性神学家的原因，而出现在斯拉夫地区的宗教争端通常都不是教义性质的。但是对于圣三一和道成肉身的信仰不是存在于真空之中，伴随其传播的是一整套基督教文化和文明，这也是希腊传教士从拜占庭随身带来的。斯拉夫人同时被基督教化和被开化。\n阿甲按：斯拉夫民族最大的贡献不来自于教义，神学层面，有原创性的不多，而在于其践行的精神和圣人传统。因为传给他们的时候，这些教义，神学层面的东西已经通过七次大公会议讲通了。但斯拉夫民族有自己的风格，比如他们的语言，建筑，服饰等。\n希腊人不是以陌生的而是以斯拉夫的外衣传播这一信仰和文明（西里尔和美多迪鸟的译本在这裏具有首要意义） ，斯拉夫人能把他们借自于拜占庭的东西变成自己的东西。如果拜占庭文化和正教信仰起初主要限定于统治阶级，但是随着时间的发展，它在整体上变为斯拉夫人日常生活的一个不可或缺的部分。通过创造独立的国家教会体系，教会和民众的联系甚至更加紧密了。\n正教和民众生活，特别是和国家教会体系的紧密一体化，必定会带来不幸的结果。因为教会和国家的联系是如此紧密，正教斯拉夫人常常将两者混淆，使教会服务于国家政治目的。他们有时倾向于首先视其信仰为是塞尔维亚的、俄罗斯的或保加利亚的，忘记它首先是正教和公教的，这也是希腊人在现代受到的诱惑。民族主义在上一千年中已经成为正教的祸根。而教会和人民的联合在最后被证明具有巨大的助益。斯拉夫人的基督教实则成为全体人民的宗教，最佳意义上的大众宗教。\n阿甲按：这里维尔主教毫不避讳地批评东正教内部民族主义的倾向。比如，这种观点倾向与这样说：东正教只属于俄罗斯民族，俄罗斯民族必须属于东正教，两者不能分开。人加入东正教就必须先变成俄罗斯人，学习他们的一切风俗「语言，服饰，舞蹈，食物等等等」，甚至说，如果你没有俄罗斯血统，你不配受洗等等。或者说，只有俄罗斯的东正教是最高级，最正统的，其他的都偏离了真道。这种言论就是我所说的宗教与民族混同主义，是异端教导。\n二、俄罗斯人的洗礼:基辅时代（988-1237） 阿甲按：988-1237是俄罗斯消化吸收希腊东正教传统的时间，历经两百多年。如今东正教有两千多年的历史，中国要消化吸收它，没有两三百的持续过程是不可能。比如，佛教在中国扎根，正是魏晋南北朝时期几百年的译经活动所致。传统教会不像麦当劳，到哪里都一样，食物也没有太多变化。传统教会到一个地方会有自己的风味，这个过程没有几百年的消化和吸收是不可能的。\n弗提斯也计划使俄罗斯的斯拉夫人皈依。他大约在八六四年派遣一位主教前往俄罗斯，但是这第一个基督教根据地被奥雷格（Oleg）刬除了，奥雷格于八七八年在基辅（俄罗斯当时的主要城市）掌权。但是，俄罗斯继续经历拜占庭、保加利亚和斯堪的纳维亚的基督教的继续渗透，基辅在九四五年建立了一个教会·俄罗斯公主奥尔佳（Olga）在九五五年成为基督徒，但是她的儿子斯维亚托斯列夫（Svyatoslav）拒绝效仿她，说如果他接受基督教洗礼，他的随从会嘲笑他。 可是，奥尔佳的孙子弗拉基米尔（ Vladimir，980-1015年在位）大约在九八八年皈依了基督教，娶了拜占庭皇帝的姐妹安娜（Anna）。正教成为俄罗斯的国教，一直持续到一九一七年。\n阿甲按：这种联姻很难说一定是宗教性的，可能更多的是政治性的。比如说，古代隋唐时期，这种把公主嫁到西域的少数民族或者西域民族把他们的王子放到长安的王宫里做质子就是防止打仗。\n弗拉基米尔热切地希望在他的国土上展开基督教化:神父、 圣物、圣器、圣像被引入；大量的洗礼在河边举行；教会法庭被建立，教会称呼被确立。有着银首和金胡子的巨大的佩伦（Perun）神偶像，被从基辅的山顶上可耻地扯下来。「天使的号角声和福音的雷声响彻所有城镇。朝神飞升的香烟圣化了空气。山上矗立起修道院。男人和女人，年幼和年长的人，所有人都涌入神圣的教堂。」1希拉里安都主教在六十年后这样描述这一事件，他的描述无疑具有一定的理想化；因为基辅的俄罗斯人没有全部立即皈依基督教，教会最初主要限定于城市中，在十四世纪和十五世纪以前，大多数农民都是异教徒。\n阿甲按：我觉得这个评论是中肯的。多数情况下，一个宗教在一个国家发展，它的趋势就是从自上而下的。大概要经历两三百 年，几代人以后，慢慢地渗透到下面去。其实这也是佛教发展的一个过程，佛教之所以能够在中国大力发展是由于魏晋南北朝时，一些西域的少数民族，一些王宫贵族大力地提倡佛教，出资建佛寺，然后佛教就开始在普通老百姓中变得流行起来。我相信俄罗斯的教会也不是一天建成的，它可能经历了三四百年的时间。首先是王宫贵族，然后就是上行下效。即便执政者的资本，力度和推广度是极大的，推广到民间仍需要至少两三百年的时间。\n弗拉基米尔与施舍者约翰一样强调基督教的社会内涵。每当他同他的朝臣享受盛宴时，他就给穷人和病人分发食物；在欧洲地中海地区，没有其他地方像十世纪的基辅这样拥有如此高度组织化的「社会服务」。基辅俄罗斯的其他统治者们都以弗拉基米尔为榜样。弗拉基米尔·莫诺马赫（Vladimir Monomachos1113-1125年在位）在给其子的《遗言（Testament）中说:「最重要的事情是，不要忘记穷人，尽你之所能支持他们。向孤儿施舍，保护寡妇，不允许强大者毁掉别人。」2弗拉基米尔也深知基督教的仁慈律法，当他将拜占庭的法典引入基辅时，他坚持缓和其比较野蛮和残忍的特性。基辅俄罗斯没有死刑，断肢，拷打，很少 使用肉体刑罚。\n阿甲按：基督教的社会慈惠事工，社会属性是基因里的。因为圣经说，上帝是孤儿的父、寡妇的丈夫、穷人的守护 者。这些话在教父眼中都不是虚言，因此四世纪的巴西尔建立了福利院，金口约翰谴责富人吝啬，批评他们奢靡的生活。近代中国也深受基督教这种社会慈惠精神的影响，比如来华的宣教士建立学校，医院，养老院，孤儿院，这些都是明证。\n同样的温顺可见于弗拉基米尔的两个儿子鲍里斯和格列波（Gleb）的故事中。弗拉基米尔在一0一五年一逝世，他们的长兄斯维亚托波尔克（Svyatopolk）试图攫取公国的权力。他们真正遵守福音的诫命，没有进行抵抗，虽然他们能够轻而易举地进行抗，两人反倒被斯维亚托波尔克的密使谋杀了。如果要流血，鲍里斯和格列波宁可让自己流血。虽然他们不是为信仰而殉道，而是成为政治斗争的牺牲品，但 是他们被封为圣徒，被授予「受难者（Passion Bearers）的特别称号:人们从他们无辜而自愿的受难中感受到他们分享了基督的受难。俄罗斯人始终极为看重受难在基督徒生活中的地位。\n阿甲按：上面提到东正教的国教特点。其实还有另一个特点就是圣人传统。如果政治的支持是外在的，那么圣人传统则是潜移默化，内在的，它感化的不只是一代人，是好几代人，这些圣人以及传记塑造整个民族的性格。 因此，俄罗斯的圣人传记是值得好好学习效法的，因为他们效法基督。这当然也影响了俄罗斯的文学和艺术，有很深的忏悔和反思在这些作品中，这些都是因为圣人传统的影响。而我们中国的文学作品很少有这些东西，多是像鲁迅说的，仁义道德只不过是吃人的借口，没有绝对的正义，一切都不过是成王败寇的托词罢了。\n如同在拜占庭和地中海西部一样，修道院在基辅俄罗斯扮演了重要的角色。基辅最有影响力的修道院要数名为「佩切尔斯基拉瓦」（Pethersky Lavra）的洞穴修道院。它最初是一所半隐修修会。创建者是曾经在阿索斯山上生活的俄斯人圣安东尼，继任者圣狄奥多西（卒于1074年）重组修道院，仿照君士坦丁堡的斯托迪奥修道院，引入了完全的团体生活。同弗拉基米尔一样，狄奥多西也知道基督教的社会重要性，他以一种激进的方式运用它们，使自己同穷人紧密联系在一起，很像西部的阿西西的圣方济（St Francis of Assisi）的作为。鲍里斯和格列波追随基督献祭牺牲；狄奥多西追随基督过贫穷的生活和自愿「虚己」（self\u0026ndash;emptying， kenosis）。\n他出身高贵，但在幼年时期就选择穿粗陋的补丁衣服，和奴隶们一起在田间劳作。他说:「我们的主耶稣基督变成穷人，屈尊使自己成为榜样，所以我们应当以他的名义使自己卑微。他为了拯救我们而遭受辱駡、唾弃和鞭打。那么，我们为了获得基督而遭受困苦是多么地公正。」即使当选为修道院长以后，他也穿着最简陋的衣服，拒绝一切外在的权威标记。但是在同时，他也是贵族和王子们所尊敬的朋友和顾问。 虚己的谦卑思想同様也可见于其他人，例如弗拉基米尔的路加主教（Luke of Vladimir ，卒于1185年）用《弗拉基米尔编年史》（Vladimir Chronicle）的话来说，他「自身承受基督之辱，没有尘世之城，而在寻觅未来之城」。这种理想常常存在于俄罗斯民间傅说中，也存在于诸如托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基这样的作家中。\n阿甲按：我们必须说，基督教是一个强调来生的宗教，基督教不只仅仅是说要注重社会关怀和正义，也强调来生。这一点又跟中华中国文化不一样。中国文化太强调今世，所谓好死不如赖活。它当然有优点，但缺点是，只要活着，那你就可以没有什么底线和原则了。\n弗拉基米尔、鲍里斯，格列波，狄奥多西都密切关注福音的实践含义:弗拉基米关注社会正义，希望待罪犯以仁慈；鲍里斯和格列波决心追随基督自遭受磨难和死亡。狄奥多西同位卑者紧密相联。这四位圣徒体现出基辅基督教最富吸引力的一些特征。\n基辅时代的俄罗斯教会受君士坦丁堡管辖，在一二三七年以前，俄罗斯的都主教通常都是希腊人。为了纪念都主教来自于拜占庭的那段日子，俄罗斯教会继续使用希腊语演唱献主教的庄严祝词《主，嚮往你多年》（eis polla eti despota， unto many years，o master）。但是至于其余的主教，大约半数人是基辅时代的土生俄罗斯人，一位甚至是犹太皈依者，另一位是敍利亚人。\n阿甲按：可见当时俄罗斯人跟叙利亚人是有联系的。我一再地说其实基督教不只是有这个东方和西方，还有一个是叙利亚传统，它的发展在15世纪航海时代兴起之前是非常强的。可以说是三足鼎立的局势，即教会在15世纪之前，有西方的拉丁教会，东方东正教，还有就是叙利亚教会。这三大传统由于航海时代的开启，大家学西方，只对西方教会有所了解，对于其他两大传统知之甚少。此外，基辅时期的教会可能并没有东西分裂的概念，他们采纳了不少西方教会的元素「当然地理位置的接近也是有关系的」。\n基辅不但同拜占庭，还同西欧联系紧密，早期俄罗斯教会组织的一些组织特征，例如教会称呼，不是拜占庭的，而是西欧的。许多西部圣徒没有出现在拜占庭日历中，但却在基辅受到敬奉；十一世纪在俄罗斯编制的一个神圣三一祷告，上面列有阿尔本（Alban）和博多夫（Botolph）等英格兰圣徒，还有一位法兰西圣徒都尔的马丁（Martin of Tours）。一些作家甚至争论说在一0五四年以前，俄罗斯基督教的拉丁成分同希腊成分一样多，但这是言过其实的大夸张。在彼得大帝统治以前，基辅时代的俄罗斯较任何时代都更接近西方，但是她从拜占庭那裏得到的要远远多于她从拉丁文化那裏得到的。拿破仑称俄罗斯的皇帝亚历山大一世为「下等帝国的希腊人」，这是符合历史事实的。 据说俄罗斯最大的不幸是她几乎没有时间吸收拜占庭的全部属灵遗产。在一二三七年，由于蒙古人的入侵，基辅俄罗斯突然而猛烈地终结了。基辅遭到洗劫，除诺夫歌罗德（Novgorod）附近的遥远的北方以外，侵略者横行于俄罗斯全部疆域。一位在一二四六年出访蒙古宫廷的访问者记录说，他在俄罗斯领土上看到的既非城市也非乡村，只是废墟和无数的骷髅。如果基辅被摧毁了，基辅的基督教却保留了一段鲜活的历史: 像童年的黄金时期一样，基辅俄罗斯从未在俄罗斯民族的记忆中暗淡。任何想要汲取她的文学作品的纯粹源泉的人，都能够满足他的宗教渴望；在她的令人尊敬的作者中，他能够找到指引他穿越错综复杂的现代世界的嚮导。基辅的基督教对于俄罗斯宗教观念的价值，等同于普希金对于俄罗斯艺术观念的价值:标准的，黄金度量的皇室方式的价值。\n阿甲按：也许很多人认为成吉思汗是伟大帝王。但俄罗斯应该不会这么看的，因为蒙古人破坏了他们的家园——基辅。如果我们在看看中亚地区的民族，估计也不会这么看的。蒙古人西征时那种屠城的血腥，很多大城市从此荒废，对那些民族来说，成吉思汗当然不是什么大帝，他只是杀人魔罢了。他杀的人太多了。他征服的过程就是杀人的过程，这个过程的破坏力是很大的。所以，如果你站在他们的角度看成吉思汗，你永远不会称颂他是伟大帝王。可见，站在不同的视角，我们对历史事件的解读是有很大差异的。\n三、蒙古人统治下的俄罗斯教会（1237-1448） 蒙古鞑靼人在俄罗斯的宗主权从一二三七年持续到一四八0年。但是俄罗斯人最终敢于在库利科沃（Kulikovo）大战（1380年）这场公开战争中面对压迫者并最终击败他们。在此以后，蒙古人的统治权受到相当大的削弱，到一四五0年时，蒙古人的统治权在很大程度上只是名义上的。教会比其他任何事物更能在十三和十四世纪保存俄罗斯的民族意识，这同教会后来在受土耳其统治的希腊人中保存统一意识一样。蒙古时期的俄罗斯是外观发生了很大改变的俄罗斯。\n基辅再未从一二三七年的洗劫中恢复过来，它的领导者地位在十四世纪被莫斯科公国夺取。正是莫斯科大公鼓舞人们反抗蒙古人，正是他在库利科沃领导俄罗斯。莫斯科的兴起同教会有密切的关联。当这座城市还很小和不那么重要时，在一三0八年到一三二六年间担任俄罗斯都主教的彼得决定在那裹安定下来。这最终导致了俄罗斯教会的分裂，出现了两个都主教，一位在莫斯科，另一位在基辅，但直到十五世纪中期，这种安排才永久固定下来。\n在蒙古时期的俄罗斯教会历史上，三位人物应该受到特别的关注，他们都是圣徒:亚历山大·涅夫斯基（AlexanderNevsky）、彼尔姆的斯蒂芬（Stephen of Perm），拉多涅兹的塞吉乌斯（Sergius of Radonezh）。\n亚历山大·涅夫斯基（卒于1263年），是俄罗斯伟大的圣战士之一，可与西部的同时代人法兰西国王圣路易相比肩。他是诺夫歌罗德的王子，诺夫歌罗德是在一二三七年逃脱洗劫的一个重要的俄罗斯公国。但是在鞑靼人到来后不久，亚历山大发现自己受到了来自西面的敌人，瑞典人，日耳曼人，立陶宛人的威胁。同时在两线作战是不可能的。亚历山大决定服从鞑靼人的统治并向他们上贡；对于西面的敌人，他发起了强有力的抵抗，同他们的两次决定性战争取得了胜利。在一二四0年战胜瑞典人，在一二四二年战胜日耳曼骑士。他宽待鞑靼人而不是西部人，主要出于宗教原因:鞑靼人收纳贡品但不干涉教会的生活，而日耳曼骑士公然想要使俄罗斯的「教派分裂分子」接受教宗的管辖。其时正逢一位拉丁宗主教在君士坦丁堡在任，北部的日耳曼十字军战士想要在正教的诺夫歌罗德取得突破，就像他们的同伙于一二O四年在南部突破正教的君土坦丁堡一样。尽管亚历山大受到蒙古人的威胁，但拒绝任何宗教上的妥协。据记载他是这样答复教宗信使的，「我们教义的宣讲者是使徒……我们小心翼翼地保留七次会议的神圣教父传统。对于你们的话，我们不予倾听，我们也不需要你们的教义。」\n阿甲按：基辅时期的教会与莫斯科时期的教会是很不一样的。基辅时期东方其实没有分裂，莫斯科时期正值十字军东征，东西方彻底闹掰。基辅时期努力学习东西方的传统，莫斯科时期由于遭到蒙古统治，其民族和政治性得以加强，对西方的仇恨加剧。说白了，你欺负我灵性之母「拜占庭」，我怎能对你说好话。\n两个世纪后的希腊人在弗罗伦萨会议以后做出了同样的决定:在政治上臣服于异教徒，而不是他们认为的在灵性上降服于罗马教会。\n彼尔姆的斯蒂芬带给我们的是蒙古人统治下的教会生活的另一方面:传教工作。俄罗斯教会从一开始就是一个传教教会，俄罗斯人很快就向他们的异教徒征服者派遣福音传播者。一位名叫密特凡（ Mitrophan）的传教士主教在一二六一年前往位于伏尔加河畔的鞑靼首都萨莱（Sarai）。其他人的传教对象不是蒙古人，而是居住在俄罗斯大陆东北和遥远北部的原始异教部落。这些传教士忠于西里尔和美多迪鸟的榜样，将《圣经》和教会礼拜翻译成他们教牧的人们的语言和方言。\n彼而姆主教圣斯蒂芬（1340-1396）在兹梁（Zyrian）部落裏工作。他在修道院裏度过十三年的预备阶段，为了更好地适应翻译工作，他不仅学习原住民的方言，还学习希腊语。\n西里尔和美多迪乌的跟随者们已经在他们的斯拉夫译本中使用改编的希腊字母，但斯蒂芬使用的是本土的如尼文（rune）。他是一位圣像画家，致力于展示不仅仅为真的，还为美的上帝。同许多早期的俄罗斯传教士一样，他不跟随军事和政治上的征服，而是在它前面。\n拉多涅兹的塞吉乌斯（1314-1392）是俄罗斯最伟大的民族圣徒，同十四世纪时的土地收复有密切关联。其生平的外在形式使人想起埃及的圣安东尼。他在成年早期阶段退入到森林中（在北方相当于埃及的沙漠），在此建立了一所献身于神圣三一的隐修院。过了几年独居生活之后，他的隐修场所开始为人所知，他的周围聚集起学生，他成长为一位灵性导师，一位「长老」或starets。最后（这与安东尼的结局相对应），他将他的一群学生转入一所正规修道院，这所修道院在他的有生之年成为俄罗斯最大的宗教修道院。洞穴修道院之于基辅俄罗斯，相当于圣三一修道院之于俄国。\n塞吉鸟斯同狄多西一样虚己（kenosis）和故意自辱，（尽管出身高贵）他像农民一生活，衣着最为褴褛。「他的衣服像是粗鄙的农民穿的，破旧不堪，没有洗过，浸透了汗水，打着厚厚的补丁。」当他成为一个大团体的修道院长时，声名如日中天，他仍然在厨房花园工作。当他被指认给访问者时，他们不能相信他真的就是那位著名的塞吉乌斯。一个人厌恶地呼叫:「我要来见先知，你们让我见的是乞丐。」\n同狄多西一样，塞吉乌斯也活跃于政治领域。他是莫斯科大公的密友，鼓励城市扩张，具有重要意义的是在库利科沃大战以前，俄罗斯军队的首领迪米特里·顿斯科伊（Dimitry Donskoy）王子特意去找塞吉乌斯，以获得他的祝福。\n阿甲按：我经常听到有人说，为什么俄罗斯有些神父给他们的导弹洒水，祝福。我们在这里应该看到一点影子吧。\n虽然狄奥多西和塞吉乌斯的生平具有很多相似之处，但也要注意他们有两点不同之处。首先，洞穴修道院像基辅俄罗斯的大多数修道院一样，位于城市的郊区，圣三一修道院建在远离文明世界的旷野中。就行为方式来说，塞吉乌斯是一位探险家和殖民者，他推进文明的边界，将森林置于文化之下。他不是当时唯一的殖民者修士的范例。其他人像他一样进入森林中成为隐士，他们的情况也同他一样，开始时的隐修院很快成为常规的修道院，院墙外还有一座开化的城镇。然后整个过程再重新开始:寻找独居生活的新一代修士们会去更加遥远的森林，学生们会跟随而来，新的团体会形成，新的土地会被开辟为田地。殖民者修士的稳步推进是十四和十五世纪的俄罗斯的最突出特征之一。一张浩大的宗教修道院之网从拉多涅兹（ Radonezh）和其他中心开始，迅速传了整个俄罗斯北部，远至白海和北极圈。在塞吉乌斯的有生之年裹，他的学生们建立起五十多个团体，下一代的追随者们建立了四十多个团体这些探险家修士不仅是殖民者，还是传教士，因为他们向北部深处穿越的同时，也向周围森林中的野蛮异教部落传播基督教。\n其次，狄奥多西的宗教经验中没有能够被叫做特殊神秘的东西，而在塞吉乌斯那裏，灵性生活的一个崭新维度开始变得明显。塞吉乌斯是格列高利·帕拉玛的同时代人，他可能对拜占庭的静修运动有所了解。无论如何，塞吉鸟斯在祷告时呈现出异象，这被他的传记作者埃比法尼鸟斯（Epiphanius）记载下来，这只能在神秘的意义得到解释。\n塞吉乌斯被称为「俄罗斯的建造者」，这个名称具有三重意义:从政治上说，他激励莫斯科崛起和抵抗鞑靼人；从地理方面讲，他鼓舞修士们向森林大规模推进，在此点上无人能出其右；从灵性上说，他通过神秘祷告经验，深化了俄罗斯教会的内在生命。也许，他较其他俄罗斯圣徒的优秀之处便在于，他成功地平衡了修道运动的社会方面和神秘方面。在他和他的追随者的影响之下，从一三五0年到一五五0年的两个世纪被证明是俄罗斯灵修的黄金时代。\n这两个世纪也是俄罗斯宗教艺术的黄金时代。俄罗斯画家接手拜占庭的圣像画传统，在这些年中使之臻于完善。圣像画毕竟是在圣塞吉乌斯的灵修幼童中兴盛起来的。从艺术的观点来看，最好的正教圣像画是圣安德鲁·鲁勃列夫（Andrew Rublev，？1370-？1430）所作的圣三一画，它应该是为纪念圣塞吉乌斯，而被悬挂在他的拉多涅兹修道院裏，这不是巧合。\n在塞吉乌斯去世六十一年以后，土耳其人攻占了拜占庭帝国。在库利科沃战役之后形成的新俄罗斯，圣徒本人如此劳心劳力建设的新俄罗斯，现在受召接替拜占庭作正教世界的保护者。这一使命在后来看来既是有价值的又是没有价值的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/10/11/Ware-Orthodox-Church-8/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第八课，斯拉夫的皈依。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第八课：斯拉夫的皈依》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年10月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 第四章 斯拉夫人的皈依 阿甲按：维尔主教1-3章讲得比较简略，因为他的受众是西方教会，十字军东征之前，东西方还没有正式分裂，大家都还知根知底，所以就没有细说。从第四章开始，我们就转到斯拉夫民族。当今的斯拉夫民族在东正教起码占据半壁江山，是很有影响力的。下面我们就来讲讲他们的皈依史。\n一、西里尔和美多迪鸟 对于君士坦丁堡来说，九世纪中期是一段密集传教活动的时期。拜占庭教会最终从反对破除圣像的长期斗争中解放出来，将力量转到皈依异教徒斯拉夫人上，斯拉夫人位于帝国北部和西北部的边境之外，包括莫拉维亚人、保加利亚人、塞尔维亚人和俄罗斯人。弗提乌斯是第一位在斯拉夫人中掀起大规模传教运动的君士坦丁堡宗主教。他挑选出两兄弟执行这项任务，他们是来自塞萨洛尼卡的希腊人君士坦丁（Constantine， 826—869）和美多迪乌（？815—885） 。在正教会中，君士坦丁常常被称为西里尔，这是他成为修士时取的名字。他在早年时以「哲学家君士坦丁」闻名，在弗提乌斯的学生中最有才干，熟悉很多种语言，包括希伯来语、阿拉伯语，甚至撒玛利亚方言。但是他和他兄弟的特殊才能是他们会斯拉夫语：他们在幼时学会了塞萨洛尼卡附近地区的斯拉夫方言，他们能够流利地使用这种语言。\n西里尔和美多迪乌大约在八六0年短暂访问了居住在高加索北部地区的哈扎尔人（Khazars） ，这是他们的第一次传教之旅。这次远征没有取得甚么永久结果，数年后哈扎尔人采纳了犹太教。兄弟两人的真正工作开始于八六三年，他们在那时赶赴莫拉维亚（大约相当于现代的捷克斯洛伐克） 。\n他们的行程是应那裏的王子罗斯蒂斯拉夫（Rostislav）的请求，王子请求派遣能够使用自己语言布道和使用斯拉夫语进行礼拜活动的基督教传教士。斯拉夫语的礼拜需要斯拉夫文《圣经》和斯拉夫文礼拜手册。在兄弟两人前往莫拉维亚之前，他们就已经开始着手这项浩大的翻译任务了。他们必须先创造出一套合适的斯拉夫字母表。在翻译过程中，他们使用了自幼年时就熟悉的那种斯拉夫语形式，即塞萨洛尼卡附近的斯拉夫人说的马其顿（Macedonian）方言。马其顿斯拉夫人的方言以这种方式成为斯拉夫教会（的语言） ，它在今天仍然是俄罗斯和其他一些斯拉夫正教会使用的礼仪语言。\n西里尔和美多迪鸟在离开拜占庭，前往未知的北部时随身携带了斯拉夫译本，人们不能高估它对正教未来的作用。在教会的传教历史上，如此重要的事情鲜有发生。斯拉夫基督徒在一开始就享受一项不为当时的西欧人享有的珍贵特权：他们使用自己能够理解的语言听讲福音和教会礼拜。不像西部的罗马教会坚持拉丁语，正教会在语言问题上从不僵化，它的标准政策是使用人们的语言做礼拜。\n阿甲按：他们在去传教之前就已经开始了这个翻译活动。可见，传教活动其实是伴随著翻译活动的，即翻译活动是传教活动一个非常重要的部分。给斯拉夫民族传教就是一个例子，当时的斯拉夫民族还没有自己的文字系统，它们就造了字母表和语言体系，所以从骨子里「文字上」斯拉夫受东正教的影响就很深远。在中国也有个传教成功的例子，就是佛教。在魏晋南北朝时期，掀起了一股翻译佛经的风潮，很多的这个贵族，士大夫整日无事，就开始研究佛经，玄学，老庄等。这些译作就从上往下在中国流传开来。到了隋唐时期，佛教几乎达到巅峰。随后，安史之乱以后，民族情结兴起，就开始以宋明理学压制佛教。总体来说，佛教已经是中国文化这个不可或缺的一部分。究其原因，其早期的译经活动可谓功不可没。\n就像在保加利亚一样，在莫拉维亚的希腊传教团很快也和在同一地区传教的日耳曼传教团发生了冲突。两个传教团不仅依赖不同的宗主教区，而且按照不同的原则工作。西里尔和美多迪鸟在礼拜中使用斯拉夫语，日耳曼人使用拉丁语；西里尔和美多迪乌朗诵原版信经，日耳曼人朗诵加入「和子」的信经。\n阿甲按：可惜的是，据我所知，目前《金口约翰侍奉圣礼》尚未出现一个统一的、标准的中译本。我尚未听说哪位主教成立委员会去着手翻译侍奉圣礼。有个别正教信友翻译了日常礼仪文本以供正教徒使用，这是完全可以理解的。站在教会的角度，礼仪文本的翻译是首当其冲的，其他一些现代圣人传记也于信徒灵性有益。我们《教父原文中译计划》更着重学术角度让大家了解这些东方教会传统，二者可谓相得益彰。\n为了使自己的传教工作不受日耳曼人干涉，西里尔决定将传教工作置于教宗的直接保护之下。西里尔求助罗马的行动显示出，他没把弗提鸟斯和尼古拉之间的争吵太当回事，对于他来说，只要他能够继续在教会礼仪中使用斯拉夫语，东部和西部就仍然联合成一个教会，他依靠君士坦丁堡还是依靠罗马的问题，不是一个具有头等重要性的问题。兄弟俩在八六八年亲自赶到罗马，他们的请求取得了完全的成功。尼古拉一世在罗马的职任者哈德里安二世（Hadrian II）高兴地接受了请求，对希腊传教团给予全力支持，确认斯拉夫语为莫拉维亚的礼仪用语。他赞成兄弟俩的译本，把斯拉夫文的礼拜手册副本放在了城中主要教堂的圣坛上。\n阿甲按：目前在基督教学术研究领域，天主教是最好的，无论是原始文献还是学者方面。罗马的梵蒂冈图书馆由于其特殊的身份和地位就藏有不少珍贵的教会史料。这里我们就看到最早的斯拉夫译本是在罗马。\n西里尔在罗马逝世（869年） ，美多迪乌返回莫拉维亚。情况令人悲哀，日耳曼人置教宗的决定于不顾，尽一切可能的方式阻挠美多迪乌，甚至将他投入狱中，长达一年多时间。当美多迪乌在八八五年逝世时，日耳曼人把他的同伙驱逐出境，将他们中的许多人贩卖为奴。斯拉夫语传教团的蹤影在莫拉维亚继续留存了两个多世纪，但是最终被彻底根除；具有拉丁文化和拉丁语言（当然还有「和子」）的西方形式的基督教开始成为普遍。在莫拉维亚建立斯拉夫国家教会的尝试一无所得。西里尔和美多迪乌的工作似乎以失败终结。但实际情况并非如此。兄弟两人未曾亲自前去布道的其他国家从他们的工作中获益，最突出的保加利亚、塞尔维亚和俄罗斯。如我们前面所见，保加利亚的可汗鲍里斯曾经在东部和西部之间犹豫不定，但最终接受了君士坦丁堡的管理。虽然在保加利亚的拜占庭传教士缺乏西里尔和美多迪乌的视野，起初使用希腊语做教会礼拜用语，对于普通的保加利亚人来说，希腊语像拉丁语一样无法理解。但是当美多迪乌的学生们被赶出莫拉维亚以后，他们自然地转入保加利亚，将莫拉维亚传教团采取的原则引入到这裏。希腊语被斯拉夫语取代了，呈现给保加利亚人的是他们能够吸收的，具有斯拉夫形式的拜占庭基督教文化。保加利亚教会迅速成长。大约在九二六年，正逢沙皇西蒙大帝（Symeon the Great893—927年在位）统治时期，一个独立的保加利亚宗主教区建立起来，在九二七年得到了君士坦丁堡宗主教的承认。鲍里斯建立自己独立教会的梦想，在他死后半个世纪内变为现实。保加利亚是斯拉夫人的第一个国家教会。\n拜占庭传教团也进入塞尔维亚，塞尔维亚在九世纪后半期，大约在八六七至八七四年间接受了基督教。塞尔维亚也位于东部和西部基督教世界的分割线上，但是经过一段时期的犹豫不定后，它遵循了保加利亚而非莫拉维亚的范例，接受了君士坦丁堡的管理。在这裏，斯拉夫语礼拜手册被引入，一个斯拉夫一拜占庭文化成长起来。塞尔维亚教会在圣萨瓦（St Sava， 1176—1235）的领导下获得了部分的独立，圣萨瓦是最伟大的塞尔维亚族圣徒，他于一二一九年在尼西亚被祝圣为塞尔维亚大主教。塞尔维亚宗主教区在一三四六年建立，在一三七五年得到君士坦丁堡教会的承认。 俄罗斯人的皈依在间接上也可归于西里尔和美多迪乌的工作，我们将在下一章中详谈。来自塞萨洛尼卡的两位希腊人有保加利亚人、塞尔维亚人和俄罗斯人作其「灵性孩子」，他们完全配得上「斯拉夫人的使徒」的称号。\n巴尔干人的另一个正教国家罗马尼亚，具有更加复杂的历史。罗马尼亚人虽然受到他们的斯拉夫人邻居的影响，但在语言和种族方面主要是拉丁的。相当于现代罗马尼亚一部分的达西亚（Dacia） ，在一0六至二七一年期间是罗马的一个行省，但是此时建立起来的基督教团体似乎在罗马人撤退以后消失了。保加利亚人在九世纪末或十世纪初时，显然使部分罗马尼亚人皈依了基督教，但是两个罗马尼亚公国瓦拉 几亚（Wallachia）和摩尔达维亚（Moldavia）直到十四世纪时才完全皈依基督教。\n那些认为正教是完全「东部的」，其有希腊和斯拉夫特征的人，不应该忽略罗马尼亚教会的事实，它在今天是第二大正教会，主要具有拉丁的民族身份。拜占庭授予斯拉夫人两件礼物：一套完整清晰的基督教教义体系和一个充分发展的基督教文明。当斯拉夫人在九世纪开始皈依时，教义争端的重大时期和七次大公会议时期已经结束了。信仰的主要轮廓——圣三一和道成肉身教义——已经被制定出来，具有确定形式的信仰传到斯拉夫人中。也许这是斯拉夫教会之所以很少造就出原创性神学家的原因，而出现在斯拉夫地区的宗教争端通常都不是教义性质的。但是对于圣三一和道成肉身的信仰不是存在于真空之中，伴随其传播的是一整套基督教文化和文明，这也是希腊传教士从拜占庭随身带来的。斯拉夫人同时被基督教化和被开化。\n阿甲按：斯拉夫民族最大的贡献不来自于教义，神学层面，有原创性的不多，而在于其践行的精神和圣人传统。因为传给他们的时候，这些教义，神学层面的东西已经通过七次大公会议讲通了。但斯拉夫民族有自己的风格，比如他们的语言，建筑，服饰等。\n希腊人不是以陌生的而是以斯拉夫的外衣传播这一信仰和文明（西里尔和美多迪鸟的译本在这裏具有首要意义） ，斯拉夫人能把他们借自于拜占庭的东西变成自己的东西。如果拜占庭文化和正教信仰起初主要限定于统治阶级，但是随着时间的发展，它在整体上变为斯拉夫人日常生活的一个不可或缺的部分。通过创造独立的国家教会体系，教会和民众的联系甚至更加紧密了。\n正教和民众生活，特别是和国家教会体系的紧密一体化，必定会带来不幸的结果。因为教会和国家的联系是如此紧密，正教斯拉夫人常常将两者混淆，使教会服务于国家政治目的。他们有时倾向于首先视其信仰为是塞尔维亚的、俄罗斯的或保加利亚的，忘记它首先是正教和公教的，这也是希腊人在现代受到的诱惑。民族主义在上一千年中已经成为正教的祸根。而教会和人民的联合在最后被证明具有巨大的助益。斯拉夫人的基督教实则成为全体人民的宗教，最佳意义上的大众宗教。\n阿甲按：这里维尔主教毫不避讳地批评东正教内部民族主义的倾向。比如，这种观点倾向与这样说：东正教只属于俄罗斯民族，俄罗斯民族必须属于东正教，两者不能分开。人加入东正教就必须先变成俄罗斯人，学习他们的一切风俗「语言，服饰，舞蹈，食物等等等」，甚至说，如果你没有俄罗斯血统，你不配受洗等等。或者说，只有俄罗斯的东正教是最高级，最正统的，其他的都偏离了真道。这种言论就是我所说的宗教与民族混同主义，是异端教导。\n二、俄罗斯人的洗礼:基辅时代（988-1237） 阿甲按：988-1237是俄罗斯消化吸收希腊东正教传统的时间，历经两百多年。如今东正教有两千多年的历史，中国要消化吸收它，没有两三百的持续过程是不可能。比如，佛教在中国扎根，正是魏晋南北朝时期几百年的译经活动所致。传统教会不像麦当劳，到哪里都一样，食物也没有太多变化。传统教会到一个地方会有自己的风味，这个过程没有几百年的消化和吸收是不可能的。\n弗提斯也计划使俄罗斯的斯拉夫人皈依。他大约在八六四年派遣一位主教前往俄罗斯，但是这第一个基督教根据地被奥雷格（Oleg）刬除了，奥雷格于八七八年在基辅（俄罗斯当时的主要城市）掌权。但是，俄罗斯继续经历拜占庭、保加利亚和斯堪的纳维亚的基督教的继续渗透，基辅在九四五年建立了一个教会·俄罗斯公主奥尔佳（Olga）在九五五年成为基督徒，但是她的儿子斯维亚托斯列夫（Svyatoslav）拒绝效仿她，说如果他接受基督教洗礼，他的随从会嘲笑他。 可是，奥尔佳的孙子弗拉基米尔（ Vladimir，980-1015年在位）大约在九八八年皈依了基督教，娶了拜占庭皇帝的姐妹安娜（Anna）。正教成为俄罗斯的国教，一直持续到一九一七年。\n阿甲按：这种联姻很难说一定是宗教性的，可能更多的是政治性的。比如说，古代隋唐时期，这种把公主嫁到西域的少数民族或者西域民族把他们的王子放到长安的王宫里做质子就是防止打仗。\n弗拉基米尔热切地希望在他的国土上展开基督教化:神父、 圣物、圣器、圣像被引入；大量的洗礼在河边举行；教会法庭被建立，教会称呼被确立。有着银首和金胡子的巨大的佩伦（Perun）神偶像，被从基辅的山顶上可耻地扯下来。「天使的号角声和福音的雷声响彻所有城镇。朝神飞升的香烟圣化了空气。山上矗立起修道院。男人和女人，年幼和年长的人，所有人都涌入神圣的教堂。」1希拉里安都主教在六十年后这样描述这一事件，他的描述无疑具有一定的理想化；因为基辅的俄罗斯人没有全部立即皈依基督教，教会最初主要限定于城市中，在十四世纪和十五世纪以前，大多数农民都是异教徒。\n阿甲按：我觉得这个评论是中肯的。多数情况下，一个宗教在一个国家发展，它的趋势就是从自上而下的。大概要经历两三百 年，几代人以后，慢慢地渗透到下面去。其实这也是佛教发展的一个过程，佛教之所以能够在中国大力发展是由于魏晋南北朝时，一些西域的少数民族，一些王宫贵族大力地提倡佛教，出资建佛寺，然后佛教就开始在普通老百姓中变得流行起来。我相信俄罗斯的教会也不是一天建成的，它可能经历了三四百年的时间。首先是王宫贵族，然后就是上行下效。即便执政者的资本，力度和推广度是极大的，推广到民间仍需要至少两三百年的时间。\n弗拉基米尔与施舍者约翰一样强调基督教的社会内涵。每当他同他的朝臣享受盛宴时，他就给穷人和病人分发食物；在欧洲地中海地区，没有其他地方像十世纪的基辅这样拥有如此高度组织化的「社会服务」。基辅俄罗斯的其他统治者们都以弗拉基米尔为榜样。弗拉基米尔·莫诺马赫（Vladimir Monomachos1113-1125年在位）在给其子的《遗言（Testament）中说:「最重要的事情是，不要忘记穷人，尽你之所能支持他们。向孤儿施舍，保护寡妇，不允许强大者毁掉别人。」2弗拉基米尔也深知基督教的仁慈律法，当他将拜占庭的法典引入基辅时，他坚持缓和其比较野蛮和残忍的特性。基辅俄罗斯没有死刑，断肢，拷打，很少 使用肉体刑罚。\n阿甲按：基督教的社会慈惠事工，社会属性是基因里的。因为圣经说，上帝是孤儿的父、寡妇的丈夫、穷人的守护 者。这些话在教父眼中都不是虚言，因此四世纪的巴西尔建立了福利院，金口约翰谴责富人吝啬，批评他们奢靡的生活。近代中国也深受基督教这种社会慈惠精神的影响，比如来华的宣教士建立学校，医院，养老院，孤儿院，这些都是明证。\n同样的温顺可见于弗拉基米尔的两个儿子鲍里斯和格列波（Gleb）的故事中。弗拉基米尔在一0一五年一逝世，他们的长兄斯维亚托波尔克（Svyatopolk）试图攫取公国的权力。他们真正遵守福音的诫命，没有进行抵抗，虽然他们能够轻而易举地进行抗，两人反倒被斯维亚托波尔克的密使谋杀了。如果要流血，鲍里斯和格列波宁可让自己流血。虽然他们不是为信仰而殉道，而是成为政治斗争的牺牲品，但 是他们被封为圣徒，被授予「受难者（Passion Bearers）的特别称号:人们从他们无辜而自愿的受难中感受到他们分享了基督的受难。俄罗斯人始终极为看重受难在基督徒生活中的地位。\n阿甲按：上面提到东正教的国教特点。其实还有另一个特点就是圣人传统。如果政治的支持是外在的，那么圣人传统则是潜移默化，内在的，它感化的不只是一代人，是好几代人，这些圣人以及传记塑造整个民族的性格。 因此，俄罗斯的圣人传记是值得好好学习效法的，因为他们效法基督。这当然也影响了俄罗斯的文学和艺术，有很深的忏悔和反思在这些作品中，这些都是因为圣人传统的影响。而我们中国的文学作品很少有这些东西，多是像鲁迅说的，仁义道德只不过是吃人的借口，没有绝对的正义，一切都不过是成王败寇的托词罢了。\n如同在拜占庭和地中海西部一样，修道院在基辅俄罗斯扮演了重要的角色。基辅最有影响力的修道院要数名为「佩切尔斯基拉瓦」（Pethersky Lavra）的洞穴修道院。它最初是一所半隐修修会。创建者是曾经在阿索斯山上生活的俄斯人圣安东尼，继任者圣狄奥多西（卒于1074年）重组修道院，仿照君士坦丁堡的斯托迪奥修道院，引入了完全的团体生活。同弗拉基米尔一样，狄奥多西也知道基督教的社会重要性，他以一种激进的方式运用它们，使自己同穷人紧密联系在一起，很像西部的阿西西的圣方济（St Francis of Assisi）的作为。鲍里斯和格列波追随基督献祭牺牲；狄奥多西追随基督过贫穷的生活和自愿「虚己」（self\u0026ndash;emptying， kenosis）。\n他出身高贵，但在幼年时期就选择穿粗陋的补丁衣服，和奴隶们一起在田间劳作。他说:「我们的主耶稣基督变成穷人，屈尊使自己成为榜样，所以我们应当以他的名义使自己卑微。他为了拯救我们而遭受辱駡、唾弃和鞭打。那么，我们为了获得基督而遭受困苦是多么地公正。」即使当选为修道院长以后，他也穿着最简陋的衣服，拒绝一切外在的权威标记。但是在同时，他也是贵族和王子们所尊敬的朋友和顾问。 虚己的谦卑思想同様也可见于其他人，例如弗拉基米尔的路加主教（Luke of Vladimir ，卒于1185年）用《弗拉基米尔编年史》（Vladimir Chronicle）的话来说，他「自身承受基督之辱，没有尘世之城，而在寻觅未来之城」。这种理想常常存在于俄罗斯民间傅说中，也存在于诸如托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基这样的作家中。","title":"维尔主教《东正教会》导读第八课 斯拉夫之皈依"},{"content":" 按：此是Romanos神父关于拜占庭音乐符的讲座，Enjoy！若要引用本文，请按以下格式：Romanos神父《拜占庭音乐符》（伦敦：光从东方来，2024年10月04日），阿甲整理修订，本网页网址，引用日期。具体也请参考版权申明 本讲座讲稿的内容是按Romanos神父提供的英文讲稿翻译而成。 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 上一次讲到东正教之声，今天我们讲拜占庭音乐符，这是一个更加技巧，专业性的方向。这是一个介绍课程，首先讲音乐符的历史形成过程，然后介绍一些音乐符的技巧性唱法。希望在这个课程快结束的时候，你可以。唱一小段拜占庭的这个旋律，按照音乐符来唱一小段旋律。\n那么在屏幕的右边是拜占庭的音乐符，左边是西方的音乐符（贝多芬的谱曲）。「神父唱诵右边的拜占庭音乐符」\n一、音乐符的定义和历史 音乐符是标记音乐的符号「系统」。它有四个作用， 首先是记录音乐的符号；第二个，是大家可以一起唱。如果每一个人都看著同样一个音乐符的话，就可以唱出来一致的音调和旋律。第三个是可以传递音乐旋律，很多旋律根据作曲家的音乐符得以再现；最后，它也是学习音乐历史的一个方式之一。 它帮助我们了解古代的这些音乐符的手稿。 如上图，最早的音乐符来自古希腊时期，公元前一百多年的时候。\n最早的基督教音乐符是来自于三世纪晚期。是来自于一个来自于埃及，来自一个Oxyrynchus的村庄，是圣三一颂。希望你能看到就是在屏幕，比如说第一行，下面是希腊字母，上面更细的线是音乐符。\n这是公元10世纪，马可福音第16章，上面红色的点是当时记录的音乐符。所谓Lectionary就是按照主日，12大节日，礼仪年安排的在礼仪中的圣经阅读篇目合集。\n拜占庭的音乐符起源有三个：第一个是来自于希腊字母；第二个是希腊词本身有一些表达重音的符号；第三个是手势符号。\n最早的拜占庭音乐符来自于十世纪中期，大概是950年左右，出现了专门记录音乐符的手稿，到现在已经有1100多年了。这比西方早100年。\n拜占庭音乐符大概经历了四个阶段。第一个阶段是公元950年到公元1177年。它上面的音乐符，标记很少，只有大概的一个旋律告诉。并且它无法破解，就是说，它缺失很多节奏，音调等方面的细节\n第二个阶段是1177-1670年，这时候有更多细节了。有表示音调升降的符号，红色的符号是说当时的手势是怎样的，也就是说，当时，只要打这个手势，大家就知道怎么唱了。唱诗人员都知道这个手势该怎么唱的，大概有10-20个手势。\n第三阶段是1670年到1841年。这个时候的音乐符更加丰富。最显著的特点是红色手势符消失了，取而代之的是一些黑色的升降调音乐符号，整个旋律更加丰富清晰。\n第四个阶段是1841年到现。三位有名的作曲家创造一个新的音乐符号系统。这个系统详细记录了每个音调，节拍，起承转合。就是我们现在用的拜占庭音乐符系统。\n为何不用西方的音乐符？ 我们给出六个理由。第一个原因是保留拜占庭音乐遗产和优势。我们希望保留拜占庭传统，就像我们不会用拉丁文来写作希腊文一样。第二个原因是它易于学习。它基本上花一个星期然，大概每天用半个小时或者一个小时来练习就基本 够了。能唱大部分的拜占庭的圣乐了。\n第三个原因是大部分拜占庭圣乐都是用拜占庭音乐符记录，更为方便。第四个原因是容易识别Theseis「特指一些没有记录下来，却留在口头传统中的特定旋律」。第五点是拜占庭一些音乐符的细节难以用西方的音乐符标识出来。第六个原因是拜占庭音乐符允许一些自由的表达，这些如果放到西方音乐符很容易丧失。\n范例 上图左边是拜占庭音乐符，右边是西方音乐符。都记录了诗篇84篇的部分。「神父唱诵音乐符」。这里这个拜占庭的音乐符里面有一些非常细微的细节无法用西方的乐谱来表现。虽然右边是按照左边的乐谱去写的，但实际上拜占庭音乐符唱的时候，有更多细微的差异。因为它有更多的变化和细节在其中。\n再举一个上图的例子，其中上方的乐谱是实际唱的拜占庭圣乐「有时甚至都不是，音乐拜占庭音乐符允许更多个人的表达」，下方是按照拜占庭音乐符做的西方乐谱。拜占庭不表达具体的音调，但唱出来时更为细节和复杂。「神父唱此段，举出其中的区别」\n拜占庭音乐符没有告诉你具体每个音调是哪个，只是告诉你，相对于上一个调来说，是升降以及升降多少，节拍多少。「拜占庭当然也有哆来咪系统，只是与西方不同」\n我们有四种拜占庭符号。Quantitative signs 量符号；Qualitative signs 质符号； temporal时间符；Auxiliar是补充的。\n上图是拜占庭音调系统，用希腊字母来表示音调，一共7个。「与西方哆来咪类似，但稍有差别，具体请看讲座视频」这个符号音乐符号。\n量符号表示升降多少调，右边表示升调符号，左边是降调符号，右边数字表示升降多少。0当然是保持不变。\n上图是质符号表示如何唱出的，由于讲座时间有限，我不会花时间讲其中的细节。\n时间符表示唱的节拍是快还是慢。比如第一个κλάσμα表示在这个调上再加一个节拍，就是说一拍的话变成两拍。\n补充符相当于西方的谱号「给乐曲定调定节拍的」，其中一些细节我就不讲了，大家不用担心。\n比如上图最开始的符号「红圈里」就是告诉你基调和节拍是什么，然后转到哪个调，又以什么调结束。\n更多范例 「这里神父主要告诉读者如何去唱，具体请见视频」\n问答环节： 1. 刚才听您唱有颤音，这个怎么学？\n这就是难点。我们说拜占庭音乐符易学，但唱出来就比较难。如果我们按照这个音调唱就比较简单，但是如果在真实的礼仪当中，你会听到更多的东西，因为唱诗人员会有更多表达在里面，给旋律加一些点缀。那么如何学呢？我的建议是多听拜占庭风格的圣乐，然后试图去模仿。我们要知道与拜占庭音乐符相伴的一个持续的口头传统，建议多听多模仿，当然最好的方式是加入一个有拜占庭圣乐的教会，加入他们的唱诗班，慢慢学习，把自己融入其中，这样有些不可言传的东西也能掌握了。\n2. 拜占庭唱诗班仅限男性吗？\n不是的。男女都可以的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lecture/romanos2-Byzantine-notation/","summary":"按：此是Romanos神父关于拜占庭音乐符的讲座，Enjoy！若要引用本文，请按以下格式：Romanos神父《拜占庭音乐符》（伦敦：光从东方来，2024年10月04日），阿甲整理修订，本网页网址，引用日期。具体也请参考版权申明 本讲座讲稿的内容是按Romanos神父提供的英文讲稿翻译而成。 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 上一次讲到东正教之声，今天我们讲拜占庭音乐符，这是一个更加技巧，专业性的方向。这是一个介绍课程，首先讲音乐符的历史形成过程，然后介绍一些音乐符的技巧性唱法。希望在这个课程快结束的时候，你可以。唱一小段拜占庭的这个旋律，按照音乐符来唱一小段旋律。\n那么在屏幕的右边是拜占庭的音乐符，左边是西方的音乐符（贝多芬的谱曲）。「神父唱诵右边的拜占庭音乐符」\n一、音乐符的定义和历史 音乐符是标记音乐的符号「系统」。它有四个作用， 首先是记录音乐的符号；第二个，是大家可以一起唱。如果每一个人都看著同样一个音乐符的话，就可以唱出来一致的音调和旋律。第三个是可以传递音乐旋律，很多旋律根据作曲家的音乐符得以再现；最后，它也是学习音乐历史的一个方式之一。 它帮助我们了解古代的这些音乐符的手稿。 如上图，最早的音乐符来自古希腊时期，公元前一百多年的时候。\n最早的基督教音乐符是来自于三世纪晚期。是来自于一个来自于埃及，来自一个Oxyrynchus的村庄，是圣三一颂。希望你能看到就是在屏幕，比如说第一行，下面是希腊字母，上面更细的线是音乐符。\n这是公元10世纪，马可福音第16章，上面红色的点是当时记录的音乐符。所谓Lectionary就是按照主日，12大节日，礼仪年安排的在礼仪中的圣经阅读篇目合集。\n拜占庭的音乐符起源有三个：第一个是来自于希腊字母；第二个是希腊词本身有一些表达重音的符号；第三个是手势符号。\n最早的拜占庭音乐符来自于十世纪中期，大概是950年左右，出现了专门记录音乐符的手稿，到现在已经有1100多年了。这比西方早100年。\n拜占庭音乐符大概经历了四个阶段。第一个阶段是公元950年到公元1177年。它上面的音乐符，标记很少，只有大概的一个旋律告诉。并且它无法破解，就是说，它缺失很多节奏，音调等方面的细节\n第二个阶段是1177-1670年，这时候有更多细节了。有表示音调升降的符号，红色的符号是说当时的手势是怎样的，也就是说，当时，只要打这个手势，大家就知道怎么唱了。唱诗人员都知道这个手势该怎么唱的，大概有10-20个手势。\n第三阶段是1670年到1841年。这个时候的音乐符更加丰富。最显著的特点是红色手势符消失了，取而代之的是一些黑色的升降调音乐符号，整个旋律更加丰富清晰。\n第四个阶段是1841年到现。三位有名的作曲家创造一个新的音乐符号系统。这个系统详细记录了每个音调，节拍，起承转合。就是我们现在用的拜占庭音乐符系统。\n为何不用西方的音乐符？ 我们给出六个理由。第一个原因是保留拜占庭音乐遗产和优势。我们希望保留拜占庭传统，就像我们不会用拉丁文来写作希腊文一样。第二个原因是它易于学习。它基本上花一个星期然，大概每天用半个小时或者一个小时来练习就基本 够了。能唱大部分的拜占庭的圣乐了。\n第三个原因是大部分拜占庭圣乐都是用拜占庭音乐符记录，更为方便。第四个原因是容易识别Theseis「特指一些没有记录下来，却留在口头传统中的特定旋律」。第五点是拜占庭一些音乐符的细节难以用西方的音乐符标识出来。第六个原因是拜占庭音乐符允许一些自由的表达，这些如果放到西方音乐符很容易丧失。\n范例 上图左边是拜占庭音乐符，右边是西方音乐符。都记录了诗篇84篇的部分。「神父唱诵音乐符」。这里这个拜占庭的音乐符里面有一些非常细微的细节无法用西方的乐谱来表现。虽然右边是按照左边的乐谱去写的，但实际上拜占庭音乐符唱的时候，有更多细微的差异。因为它有更多的变化和细节在其中。\n再举一个上图的例子，其中上方的乐谱是实际唱的拜占庭圣乐「有时甚至都不是，音乐拜占庭音乐符允许更多个人的表达」，下方是按照拜占庭音乐符做的西方乐谱。拜占庭不表达具体的音调，但唱出来时更为细节和复杂。「神父唱此段，举出其中的区别」\n拜占庭音乐符没有告诉你具体每个音调是哪个，只是告诉你，相对于上一个调来说，是升降以及升降多少，节拍多少。「拜占庭当然也有哆来咪系统，只是与西方不同」\n我们有四种拜占庭符号。Quantitative signs 量符号；Qualitative signs 质符号； temporal时间符；Auxiliar是补充的。\n上图是拜占庭音调系统，用希腊字母来表示音调，一共7个。「与西方哆来咪类似，但稍有差别，具体请看讲座视频」这个符号音乐符号。\n量符号表示升降多少调，右边表示升调符号，左边是降调符号，右边数字表示升降多少。0当然是保持不变。\n上图是质符号表示如何唱出的，由于讲座时间有限，我不会花时间讲其中的细节。\n时间符表示唱的节拍是快还是慢。比如第一个κλάσμα表示在这个调上再加一个节拍，就是说一拍的话变成两拍。\n补充符相当于西方的谱号「给乐曲定调定节拍的」，其中一些细节我就不讲了，大家不用担心。\n比如上图最开始的符号「红圈里」就是告诉你基调和节拍是什么，然后转到哪个调，又以什么调结束。\n更多范例 「这里神父主要告诉读者如何去唱，具体请见视频」\n问答环节： 1. 刚才听您唱有颤音，这个怎么学？\n这就是难点。我们说拜占庭音乐符易学，但唱出来就比较难。如果我们按照这个音调唱就比较简单，但是如果在真实的礼仪当中，你会听到更多的东西，因为唱诗人员会有更多表达在里面，给旋律加一些点缀。那么如何学呢？我的建议是多听拜占庭风格的圣乐，然后试图去模仿。我们要知道与拜占庭音乐符相伴的一个持续的口头传统，建议多听多模仿，当然最好的方式是加入一个有拜占庭圣乐的教会，加入他们的唱诗班，慢慢学习，把自己融入其中，这样有些不可言传的东西也能掌握了。\n2. 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Briefly examined how the New Testament presents the church and what the church essentially is concluding that the church is essentially a fellowship namely fellowship with God and fellowship with one another.\n咱们上次的两个两次讲座谈到的是在教会是什么? 尤其是新约中教会。 教会是的意义。 那么我们的结论是教会是一种团契是和天主和人和其他人的一种团契。\nNow, in highlighting that the church is essentially a fellowship or koinonia, which is the word in Greek, we need to ask ourselves the question, what is unique about the church as a fellowship? Because there are many fellowships, many societies out there, many brotherhoods. Why the church? Why is the church so relevant, so vital for the life of a Christian?\n现在，在强调教会本质上是一个团契或希腊语中的 \u0026ldquo;koinonia \u0026ldquo;时，我们需要问自己一个问题：教会作为一个团契有什么独特之处？因为外面有许多团契、许多社团、许多兄弟会。为什么是教会？为什么教会对基督徒的生活如此重要？\nSo for this evening's lecture, I thought that I would present it in a little different way, not strictly theological, but beginning with two stories from the New Testament, in order to then examine how these two stories are relevant for our topic this evening.\n今天晚上我想不用神学的语言, 而是用圣经的语言来审视一下圣经中的两个故事, 而且我们要看看这两个故事能够告诉我们教会团契的意义, 是什么呢?\nThe first story concerns our Lord's visit. The Lord's visit to the house of Mary and Martha. So Mary and Martha were the two sisters of Lazarus, whom Jesus, as we know, had brought back to life. After his beloved friend had been dead in the tomb for four days. And in the gospel, according to St. Luke, we are told that upon hearing, that Jesus would visit their home, both Mary and Martha were overcome with a lot of joy.\n第一个故事与主的拜访有关。主拜访了马利亚和马大的家。马利亚和马大是拉撒路的两个姐妹，我们知道，耶稣曾使拉撒路复活。在他深爱的朋友死在坟墓里四天之后。在圣路加的福音书中，我们得知耶稣将拜访她们家时，马利亚和马大都非常高兴。\nAlthough both sisters were very happy that Jesus could come to their home to be a guest, the two sisters' reactions were indeed different. So what does Martha do? The gospel reveals that Martha is entirely focused on preparing the house, on shouldering all the tasks, on all the things that are associated when we receive someone into our home, which is not necessarily a bad thing. But even when Jesus comes, she continues stressing and overcome with a lot of anxiety.\n虽然两姐妹都很高兴耶稣能来她们家做客，但两姐妹的反应确实不同。那么，马大做了什么呢？福音书显示，马大完全专注于准备房子，承担所有的任务，做所有与接待客人时相关的事情，这并不一定是坏事。但是，即使耶稣来了，她仍旧压力重重，焦虑不安。\nwhen Jesus begins to speak, she is still constantly busy. Mary, on the other hand, what does she do? The gospel portrays her as distinctly sitting quietly at the Lord's feet and listening intently at the words of Christ. As the gospel according to St. Luke tells us, she is entirely focused on the only one thing needful. St. Luke tells us, she is not anxious about household chores or what others are doing, but she is very focused on listening intently at the words of Jesus.\n当耶稣开始说话时，她还在不停地忙碌。而马利亚呢？福音书描绘了她安静地坐在主的脚前，专注地聆听基督的话语。正如《圣路加福音》告诉我们的那样，她完全专注于唯一需要做的一件事。圣路加告诉我们，她并不担心家务或别人在做什么，而是非常专注地认真聆听耶稣的话语。\nSo, we have here a very compelling example of what Christian discipleship looks like. A person not focused on secondary things, one totally anxious. So, already with this story, we are taught that in order to follow Christ, we need to totally re-enter, re-orientate our life towards him, towards, as the gospel according to St. Luke tells us, re-orientate our lives to the only one thing needful. Mary's stance is instructive for us today because it reminds us that if we want to be disciples of Christ, we need to put time aside on a daily basis to reflect on this only one thing needful. Namely, we need to nurture our relationship with Christ on a daily basis. We need to bring ourselves into the presence of God. How do we do that? We need to spend some time before God in prayer, listening silently and attentively for his voice, and we need to do this on a daily basis.\n因此，我们在这里看到了一个非常有说服力的例子，说明基督徒的门徒训练是什么样的。一个人不是专注于次要的事情，变得彻底焦虑。因此，这个故事已经告诉我们，为了跟随基督，我们需要完全重新投入，重新定位我们的生活，向着他，向着圣路加福音告诉我们的那样，重新定位我们的生活，以唯一需要的事情为目标。马利亚的立场对我们今天很有启发，因为它提醒我们，如果我们想成为基督的门徒，就需要每天抽出时间来思考这唯一的一件事。也就是说，我们需要每天培养与基督的关系。我们需要把自己带到神的面前。如何做到这一点呢？我们需要花一些时间在上帝面前祷告，静静地、专心地聆听他的声音，我们需要每天这样做。\nAnd a father of the Eastern Church, a saint in the Orthodox Church, Saint Isaac the Syrian, lived in the 7th century, says these words so movingly and very instructive for us. Saint Isaac says, Let every prayer that you offer in the night be more precious in your eyes than all your activities in the day. So according to Saint Isaac, there is nothing more important in life than remaining still, remaining silent. But doing nothing as good, bringing ourselves into the presence of Christ, into the presence of God who loves us beyond imagination, and allowing ourselves to be molded by the very hands that molded the universe.\n东方教会的一位教父，东正教的一位圣人，叙利亚的圣以撒，生活在 7 世纪，他说的这些话非常感人，对我们非常有启发。圣以撒说：\u0026quot;让你夜里的每一次祈祷，在你眼中都比你白天的一切活动更珍贵。\u0026rdquo; 因此，圣以撒认为，生命中最重要的事情莫过于保持静止、保持沉默。但做什么都不如把自己带入基督的面前，带入爱我们超乎想象的上帝的面前，让自己被塑造宇宙的那双手所塑造。\nSo a great temptation for all of us today, is that we can engross ourselves in our work, and whatever else we do to such a great extent, that we can starve ourselves of being spiritually nurtured. We starve ourselves of the only one thing needful. So the example of Mary in this story, is a compelling reminder for the need on a daily basis for silence and reflection. So the example of Mary in this story, is that we must be silent and pray in our daily lives. This is the only important thing. So we must find ways, as St. Paul tells us, from wandering away into endless myths, into fictitious fantasies and distractions. We must reorientate our minds, St. Athanasius would say, back onto Christ.\n因此，今天对我们所有人的一个巨大诱惑就是，我们可能会沉迷于我们的工作，以及我们所做的任何其他事情，以至于我们在灵性上无法得到滋养。我们让自己失去了唯一需要的东西。因此，这个故事中马利亚的例子有力地提醒我们，每天都需要静默和反思。因此，故事中马利亚的例子告诉我们，我们必须在日常生活中保持沉默和祈祷。这是唯一重要的事情。因此，我们必须想方设法，正如圣保罗告诉我们的那样，远离无尽的虚言，远离虚构的幻想和杂念。圣亚他那修会说，我们必须调整思想的方向，回到基督身上。\nFrom wandering away into endless myths, there are so many meaningless things, we must stop doing these things, and start to put Christ in the middle of our life. This reflects that we need to turn to Christ every day, and to turn ourselves in the order of the Lord, turning to the People of God every day, to strive and to forgive each soul. Be willful, So we must find on a daily basis time to put aside in order to reflect on what truly matters and where our ultimate future truly lies.\n我们必须停止做这些事情，开始将基督置于我们生活的中心。这反映出我们需要每天转向基督，按照主的命令转向自己，每天转向上帝的子民，努力奋斗，宽恕每一个灵魂。因此，我们每天都必须抽出时间来反思什么才是真正重要的，什么才是我们真正的终极未来。\nAnd then the question arises, where does that future truly lie? What is the ultimate purpose for this human person? Saint Kosmas Aitolos, an 18th century saint of the Orthodox Church who was martyred under the Turkish, in reflecting on the ultimate purpose, where the future lies for the human person, says very simply, he says, the birds, they were created for the air. The fish, they were created for the seas. The animals were created for the land and the human person was created for God's future kingdom. In other words, we have no home here on earth. As Saint Paul says, our citizenship is in heaven.\n那么问题来了，未来究竟在哪里？人类的终极目标是什么？18 世纪东正教会的圣人科斯马斯-艾托洛斯（Kosmas Aitolos）曾在土耳其人的统治下殉教，他在反思人类的终极目的和未来时说得很简单，他说：\u0026quot;鸟儿，它们是为空气而生的。鱼是为海洋而生的。动物是为陆地而生，而人是为上帝未来的王国而生。换句话说，我们在地球上没有家。正如圣保罗所说，我们的天上的公民。\nSo our future is God's heavenly kingdom And again to quote from Saint Isaac the Syrian The joy of the future kingdom is stronger than this present life\u0026hellip;a love which is sweeter than life \u0026hellip;honey and the honeycomb It's a life which is permanent and not fleeting\n因此，我们的未来就是上帝的天国，再次引用叙利亚圣以撒的话 未来王国的喜悦比现在的生活更强烈......爱比生命......蜂蜜和蜂窝更甜蜜。 这是一种永久的生命，而不是短暂的。\nSo we are called to really focus our attention On the only one thing needful. And in a prayer that Orthodox Christians Read in preparation for Holy Communion. They pray in a very personal and intimate manner. Reading the words of Saint Simeon the New Theologian Orthodox Christians pray 7. \u0026ldquo;My Christ The triple radiant light, O giver of life My breath My life, My joy and the world's salvation. Notice the intimacy with which Saint Simeon Refers to Jesus Christ his Savior.\n因此，我们需要真正把注意力集中在唯一需要的事情上。东正教基督徒在准备领圣餐时会读一段祷文。他们以非常个人化和亲密的方式祈祷。读着新神学家圣西缅的话 东正教基督徒祈祷 7. \u0026ldquo;我的基督，三重之光，啊，生命的赐予者，我的呼吸，我的生命，我的喜乐和世界的救赎。请注意圣西缅在提到他的救世主耶稣基督时的亲密程度。\nNow, if Christ is the only one thing needful, the question which arises is, can we truly encounter him today in the 21st century? And if so, how? And this now leads me to the second story: the story of the road to Emmaus, what that tells us about this encounter. And of course, it shows that we have to look for Jesus Christ in the church to find him. So this story shows us that Christ and and does in fact come to us. And St. John Chrysostom says that Christ comes to us in a profoundly personal and intimate manner, solely focused on us as though we were the only person in the world.\n现在，如果基督是唯一需要的东西，那么问题来了，在 21 世纪的今天，我们能真正遇到他吗？如果能，又该如何？这就引出了第二个故事：通往以马忤斯之路的故事，它告诉了我们关于这次相遇的什么。当然，它也告诉我们，我们必须在教会中寻找耶稣基督，才能找到他。因此，这个故事告诉我们，基督事实上来到了我们身边。圣约翰-金口说，基督以一种极其个人化和亲密的方式来到我们身边，只专注于我们，仿佛我们是世界上唯一的人。\nThis story tells us about two disciples, one is Cleopas, and the other is in the traditional in the Eastern Orthodox tradition, is St. Luke himself. They are both on their way to Emmaus, which is a small town not far from Jerusalem, in the northeast direction. So what do we read in that story? The two disciples, they have just witnessed the crucifixion of Jesus. And because of that, they are greatly disappointed. They are depressed. They are downhearted. And perhaps even despondent. Why? Because the one whom they really love, the one upon whom they had placed all their hope, has now been put to death on the cross.\n这个故事讲述了两个门徒的故事，一个是克里奥帕，另一个是东正教传统中的圣路加本人。他们都在去以马忤斯的路上，那是一个离耶路撒冷不远的小镇，在东北方向。我们在这个故事中读到了什么？这两个门徒刚刚目睹了耶稣被钉死在十字架上。因此，他们非常失望。他们很沮丧。他们垂头丧气。也许甚至感到绝望。为什么呢？因为他们真正爱的那位，他们寄予全部希望的那位，现在已经被钉死在十字架上了。\nSo what do they do? They leave the city of Jerusalem. In other words, they remove themselves from all the crowded clamor and commotion just to find a quiet Pareto and serenity. marine space to reflect and to try to make sense of all that's happened.\n那他们做什么呢? 这个故事可以这样的来理解。 他们离开了喧闹的城市, 也就是耶路撒冷, 而到一个寂静的,偏僻的, 没有什么人的地方, 也许去静静的思考和静静的沉默。\nSo, quite movingly, the Gospel according to Luke again tells us that as they're walking and pondering on what they had just witnessed and trying to make sense of it, at precisely that moment of inconsolable sorrow and sadness, perhaps even despair, it's precisely at that moment that Jesus approaches them. And what is perhaps overlooked about the story and the significance, is the significance of the detail that it is precisely during, this crushing and critical point in the life of the two disciples, where they think that they've lost everything that was ever dear to them, we are told it's precisely at this moment that St. Luke tells us that Jesus himself came near and went with them along the way.\n因此，令人感动的是，《路加福音》再次告诉我们，当他们边走边思索刚刚目睹的一切并试图从中找出答案时，就在那悲痛欲绝的时刻，也许甚至是绝望的时刻，耶稣走近了他们。 也许人们忽略了这个故事的意义，这个细节的意义在于，正是在这两个门徒生命中的紧要关头，他们认为自己已经失去了曾经珍爱的一切，圣路加告诉我们，正是在这个时刻，耶稣亲自走近他们，与他们同行。\nChrist's love for us is so extraordinarily great for each and every one of us that he comes and finds us in our lives, in our most difficult moments, and extends his life-saving hand to us. In Psalm 34, we read, for example, The Lord is near to the broken-hearted and saves the crushed in spirit. If we remember also the story of Mary Magdalene, who runs to the tomb only to find her beloved teacher, not there, and unlike the other disciples who just run back home, we're told, she remains there in a quiet spot, all alone, and simply weeps. She weeps bitterly. And again, it is precisely at that moment that the risen Lord appears to her.\n基督对我们每一个人的爱是如此的伟大，以至于他在我们的生活中，在我们最困难的时刻，来找到我们，向我们伸出他拯救生命的手。例如，在《诗篇》第 34 篇中，我们读到：耶和华靠近伤心的人，拯救心灵破碎的人。如果我们还记得抹大拉的马利亚的故事，她跑到坟墓前，却发现她所爱的老师不在那里，不像其他门徒只是跑回家，我们被告知，她独自一人留在一个安静的地方，只是哭泣。她哭得很伤心。就在这时，复活的主再次向她显现。\nAnd we need to be convinced, in the same way that the risen Christ appeared to the two disciples, Luke and Cleopas, in the same way that he appears to Mary, so does he also come to all of us in our most difficult moments and finds us when we're at that most desperate point in our life. Why does he do that? Well, the Gospels tell us, 1 John 4.19, because he first loved us and came out to us. In the church, during the resurrection period, we sing a beautiful hymn, which affirms Christ's promise to remain with us. The hymn that we sing is the following. O your divine, friendly, and sweetest voice, O Jesus, you genuinely promised to be with us, till the end of time. And the hymn continues, for this reason, you being our anchor in life, we rejoice in you. So this hymn reflects precisely what we read in the gospel according to St. Matthew. Where the risen Christ promises, and remember, I am with you always to the end of the age. Christ is with us now, and will forever remain with us unto the ages of ages.\n我们需要相信，复活的基督向两个门徒路加和克利奥帕显现，向马利亚显现，同样，他也会在我们最困难的时候来到我们身边，在我们处于人生最绝望的时候找到我们。他为什么这样做呢？福音书告诉我们，约翰一书 4.19，因为他首先爱我们，向我们显现。在教会里，在复活期间，我们唱一首美丽的赞美诗，肯定基督与我们同在的应许。我们唱的赞美诗如下 耶稣啊，你神圣、亲切、甜美的声音，你真正应许与我们同在，直到世界的尽头。赞美诗接着说，为此，你是我们的生命之锚，我们因你而喜乐。因此，这首赞美诗反映的正是我们在《圣马太福音》中读到的内容。复活的基督应许我们，请记住，我永远与你们同在，直到世界的末了。基督现在与我们同在，并将永远与我们同在，直到万世。\nSo, let us now turn our attention to see how these stories from the scriptures relate to the topic. the first story reminds us that Christ is the only one thing needful. And the second story is a very strong reminder that the risen Christ comes to us when we call out to him in prayer. When we seek his mercy. When we implore, when we seek his assistance, his help. When we ask him to light our way. Incidentally, these... Petitions, asking for God's mercy, asking for his help, asking that he light our way, they are the first three psalms that we read in the small compline service, which is the prayer that Orthodox, that the church has given Orthodox Christians to pray in the evening, the small compline prayer: I have put my hope in you, your good spirit will guide me, guide me on a straight path, Lord, you will give me life. In other words, we ask for a life in those prayers, a life which is victorious over death, a life beyond the grave.\n第一个故事提醒我们，基督是唯一需要的。第二个故事强烈地提醒我们，当我们在祷告中呼唤他时，复活的基督就会来到我们身边。当我们寻求他的怜悯时。当我们恳求、寻求他的援助和帮助时。当我们请求他照亮我们的道路时。 顺便提一下，这些... 祈求上帝的怜悯，祈求他的帮助，祈求他照亮我们的道路，这些都是我们在晚祷（compline）中读到的前三首诗歌，也就是东正教的祈祷文，教会规定东正教基督徒在晚上祈祷，晚祷文：我把希望寄托在你身上，你的好灵会引导我，指引我走正路，主啊，你会赐予我生命。换句话说，我们在祈祷中祈求的是一种生命，一种战胜死亡的生命，一种超越坟墓的生命。\nSo if we place Christ front and center of our life, then anything we do in life is radically transformed. Christ is our true joy, our true gladness. And in one of the hymns that Orthodox after having received Holy Communion, they read this, The voices of your saints who feast are unceasing, and their joy, beholding the ineffable beauty of your countenance, is unending. For you, Christ our God, are the true joy and inexpressible gladness of those who love you.\n那么当我们定睛耶稣基督的时候,把它当作为我们生命的焦点的时候, 我们就会体验到那种喜悦。 在我们每次圣礼之后,谢恩的祷告中, 就是领了圣餐之后的谢恩祷告中, 我们的祷词是这样说的, 你的圣徒们的声音,欢庆的声音是永不停止的。 他们的喜悦,因为能够看到你无与伦比的美, 和你的面容,他们的喜悦是没有尽头的。 因为你,基督我们的上帝,是真正的喜悦, 是不可描述的一种, 对那些爱你的人来说是不可描述的一种喜悦。\nSo, if the joy and gladness of our Lord's future kingdom is a reality without end, is really the purpose of human existence, then, and this brings us to our topic, then it is within the context of the church that we can experience a foretaste already in the here and now of God's future kingdom.\n因此，如果我们主未来国度的喜乐和欢欣是一个没有尽头的现实，是人类存在的真正目的，那么，这就引出了我们的主题，那就是在教会的背景下，我们可以在此时此地预尝并体验到上帝未来国度。\nSo, what is the purpose of human existence to reach the kingdom? How do we get there? Through the church. It is the church which takes us by the hand and leads us towards the only one thing needful. It's the church which leads us before the very gates of paradise, before God's everlasting and indestructible kingdom, already from this life, which one day will pass. It is for this reason that the church is so vitally important. And if we wanted to give a definition of the church as I have in the preceding lectures, we have said that the church is the miraculous presence of Christ here on earth. But now we can also add this second part to our definition. The church is the miraculous presence of Christ here on earth, leading us to God's eternal kingdom. The church is, as we read in Peter's epistle, the church is the house of God, the church is our true everlasting home.\n那么，人类存在的目的是什么？我们如何到达那里？通过教会。是教会牵着我们的手，引领我们走向唯一需要的东西。教会引领我们进入天堂之门，进入上帝永恒不灭的国度，脱离终有一天会过去的今生。正因为如此，教会才如此重要。如果我们要给教会下一个定义，就像我在前面的讲座中所说的那样，我们已经说过，教会是基督在地上奇妙的同在。但现在，我们还可以在定义中加上第二部分。教会是基督在地上奇妙的同在，带领我们进入神永恒的国度。正如我们在彼得的书信中所读到的，教会是神的家，教会是我们真正永恒的家。\nAnd in one of the prayers that an Orthodox Christian will read after they've received Holy Communion, they read the following prayer which goes like this, The church is heaven, filled with many lights and guides all the faithful by its light. We stand therein and cry aloud, strengthen this house, O Lord. So the church is the house of God, we can also see the church as our mother who gives birth to us into God's eternal kingdom. In fact, in the 4th century, Saint Cyprian says, you cannot have God as your father, if you do not have the church as your mother. As mother, we are reminded that the church, silently awaits with her arms outstretched, calling us to Jesus Christ, eager to give birth to us into God's eternal kingdom. So this unity or fellowship with Christ, which is the only one thing needful, takes place every time in the Orthodox Christians celebrate the Divine Liturgy.\n在东正教基督徒领完圣餐后会念的祷文中，有这样一段祷文：\u0026quot;教堂是天堂，充满了无数的光芒，用它的光芒指引着所有的信徒。我们站在其中，大声呼喊：主啊，求你坚固这座房子。因此，教会是上帝的家，我们也可以把教会看作是我们的母亲，她生下我们进入上帝永恒的国度。事实上，早在公元四世纪，圣居普里安（Saint Cyprian）就说过，如果你没有教会作为你的母亲，你就不可能有上帝作为你的父亲。教会作为母亲，提醒着我们，她伸出双臂，默默地等待着，呼唤我们归向耶稣基督，渴望生下我们，进入上帝永恒的国度。因此，这种与基督的合一或团契是唯一需要的，在东正教基督徒每次庆祝神圣礼仪时都会发生。\nThe Liturgy is a journey that Orthodox Christians take, when they attend Liturgy, and the ultimate destination of the Liturgy is God's Kingdom. We receive a foretaste here and now of God's ultimate Kingdom. The Liturgy begins with, Blessed is the Kingdom of the Father and the Son and the Holy Spirit, both now and ever and to the ages of ages. Amen. Right from the outset, we are given the destination, and the destination is God's ultimate Kingdom.\n礼仪是东正教基督徒参加礼仪时的一段旅程，而礼仪的最终目的地是上帝的国度。我们在此时此地就能预尝到上帝最终国度。礼仪以 \u0026ldquo;赞颂归于父及子及圣灵的国度, 自至永远及于万世\u0026quot;开始。阿门。从一开始，我们就被告知了目的地，而目的地就是上帝的终极国度。\nWhy is the liturgy front and center in our understanding of the Church from an Orthodox perspective? Because it brings about the very purpose of why the Church exists, namely the Kingdom. So, what I want to do now is just two or three, we don't have much time, but just two or three excerpts from the liturgy, which show how the Kingdom is the destination, and not only is the destination, but we already arrive at that destination by way of foretaste. Immediately after, we receive holy communion, the choir will sing, we have seen the true light, we have received the heavenly spirit, we have found the true faith, worshipping the undivided Trinity. As Christians, we believe we are taken before God's Kingdom, and worshipped together with the angels by way of foretaste, the Trinitarian mystery.\n为什么从东正教的角度来看，礼仪在我们对教会的理解中居于首位和中心的位置？因为它带来了教会存在的根本目的，即天国。所以，我现在要做的只是两三个，我们的时间不多，但只是礼仪中的两三个节选，这些节选显示了国度是如何成为目的地的，而且不仅是目的地，我们已经通过预尝的方式到达了目的地。紧接着，我们领受圣餐，唱诗班会唱道：我们已经目睹真光,我们已经领受了属天之灵, 我们已经寻获了真实的信仰,让我们敬拜不可分的圣三一。作为基督徒，我们相信我们会被带到上帝的国度之前，通过预尝的方式与天使一起敬拜三位一体的奥秘。\nAnother one: You brought us from non-being into being. And when we fell, you raised us up again and left nothing undone until you brought us up to heaven and bestowed on us your kingdom to come. Note there the verb bestowed is in the past tense. And the kingdom is one which is to come. So the liturgy brings us and gives us a foretaste of the kingdom.\nThis is a preface from the Eucharistic prayer after the creed has been recited. The point that I'm trying to make here is that the liturgy is so important. In fact, the liturgy makes the church because it is within the liturgy that we are brought before the kingdom. And one more example.\n另一个 你将我们从非存在带入存在。当我们堕落时，你又使我们复活，并且没有留下任何未完成的事，直到你把我们带到天上，并把你将要降临的国度赐给我们。注意这里的动词 \u0026ldquo;赐给 \u0026ldquo;是过去式。而这个国度就是将要来临的国度。因此，礼仪带给我们并让我们预尝了国度的滋味。\n这是在诵读完信条后圣餐祷告中的一段序言。我想说的是，礼仪是如此重要。事实上，礼仪造就了教会，因为正是在礼仪中，我们被带到了国度面前。再举一个例子。\nThe last example that I want to highlight, which again shows the bestowal of God's future kingdom in the here and now, is a prayer that the priest is reading during the Eucharistic prayer. After he says, drink from it, all of you. This is what he says. Remembering then this commandment of the Savior. And in the church, when we remember, we make these events present. The priest reads, Remembering then this commandment of the Savior and all that has been done for us. The cross, the tomb, the resurrection on the third day. All these are past events. And by remembering them, we make them present. So in a sense, we are taken back to the upper room when Christ instituted the divine, the mystical supper.\n我想强调的最后一个例子再次表明了上帝的未来国度在此时此地的赐予，那就是神父在圣餐祷告时念的一段祷文。他说：\u0026quot;你们都喝吧。他是这样说的 记住救世主的这条诫命。在教堂里，当我们铭记时，我们会让这些事件呈现出来。神父念道：\u0026ldquo;记念救世主的诫命\u0026rdquo; \u0026quot;以及为我们所做的一切 十字架、坟墓、第三天复活。所有这些都是过去的事情。通过铭记，我们将它们变成了现在。因此，从某种意义上说，我们被带回了上房，当时基督设立了神圣的、神秘的晚餐。\nAnd the prayer continues, remembering the ascent into heaven, the sitting at the right hand, all these are past events, but then something, we read something which at first sight does not necessarily make sense, because the prayer reads, remembering the second and glorious coming again. The question arises, how can you remember something that hasn't taken place? I have a 10-year-old son, for example, and I say, I remember when my son was 20. It hasn't taken place yet. So when the church remembers something that is yet to come, it is indicating that within the context, within the context of the liturgy, we make a future event present in the here and now, namely we are brought before God's kingdom.\n那么在这个祷词中, 有些事件确实是过去的, 比如说他的基督的死和复活是过去发生的事情。 那么他甚至说你的第二次, 荣耀的第二次的再来, 基督再来, 那么这个显然是未来的事情, 将来的事情。 而在这个祷词中呢, 却仿佛是这个事情是已经发生的。 那么这个真的是非常不可思议的。 就比如说，我有一个10岁的儿子, 就比如说我对别人说, 我能够记起他20岁的时候的样子, 一样地让人不可思议。 也就是说在圣礼之中, 当我们记起的时候, 我们把未来也带到了现在, 不仅是把过去带到了现在, 也把未来带到了现在。 那么未来就是天主的国度, 我们在此时此地已经能够去品尝了。\nThat's why we say that the liturgy in partaking of the body and blood of Christ, Saint Ignatius of Antioch in the second century, refers to Holy Communion as the medicine of immortality. And of course, that follows the words of Christ. Very truly, I tell you, unless you eat the flesh of the Son of Man, drink his blood and have no life. Those who eat my flesh and drink my blood have eternal life. And I will raise the Bible on the last day.\n在圣餐礼中我们领受耶稣基督的身体和他的宝血。 那么早在二世纪的时候, 安提阿的圣徒伊格纳丢就曾经说过, 圣餐是能够让我们不朽的灵丹妙药。 在约翰福音中第六章, 耶稣基督自己说的：我真正地告诉你们, 除非你来吃人子的肉, 喝他的血, 否则你们之中不会有生命。 那些吃我的身体, 来食用我的身体和饮我的宝血的, 他们会有永恒的生命。 在末日的时候, 我要使他们能够复活。\nSo within the context of the church, we are united to Christ, we are united with one another, and it is in this sense that we become truly free, free in the sense of the word that we surpass the constraints of time and space. The church unshackles us and offers a life to us without end.\n在教会中通过圣餐, 通过领受基督的身体和祂的宝血, 能使得我们与天主联合, 也与其他的信徒彼此联合。 那么在这种联合之中, 我们会得到一种自由, 这种自由是超越时间和空间的局限的。 那么正是教会使我们得到了自由, 给我们没有穷尽的生命。\nSo in yearning for this, this future for which we were created, the church bestows this, makes it a reality for us. The church helps us by reorientating us towards Christ, and as St. Paul tells us, if we sow to the Spirit, you will reap eternal life from the Spirit. And of course, if we sow towards our own flesh, St. Paul says we will reap corruption from the flesh. The ultimate purpose for every human being is to be saved, is to be freed from the constraints of time and space, to live forever, for no one to remain in the grave, for all to be enlightened, as we sing in one of the hymns of the church, for the entire universe to be filled with joy through his resurrection.\n因此，在向往这一切，向往我们为之而生的未来时，教会赐予我们这一切，使之成为现实。教会帮助我们调整方向，使我们面向基督，正如圣保罗告诉我们的那样，如果我们向圣灵撒种，你就会从圣灵那里收获永生。当然，如果我们向自己的肉体播种，圣保罗说我们将从肉体中收获朽坏。每个人的最终目的都是为了得救，为了摆脱时间和空间的束缚，为了永生，为了没有人留在坟墓里，为了所有人都得到启示，正如我们在教会的一首赞美诗中所唱的那样，为了整个宇宙都因他的复活而充满喜乐。\nIf this is the purpose for the human person, it is the liturgy which makes that a reality. That's why orthodox theology would claim such centrality on the liturgy, precisely because it brings about the ultimate purpose for which the human person was made.\n那么如果我们现在刚才说的这些是人生的真正的目的和意义的话, 那么就是教会中的圣礼仪把这样的一个愿望成为现实, 因此它是我们教会生活中的中心, 因为它是我们这些, 是人生的目的和意义得以实现。\nSo for orthodox ecclesiology, the liturgy is a central facet of what the orthodox church does. It is the central act because it brings about our fellowship with Christ in his kingdom, already in the here and now. And I'll end with that.\n因此，对于东正教教会论来说，礼仪是正教会工作的核心内容。它是核心行为，因为它使我们在此时此地就能与基督在他的国度中相交。我将以此结束我的发言。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/09/18/Kariatlis3-%E6%95%99%E4%BC%9A%E4%B8%8E%E5%9C%A3%E5%A5%A5%E5%A6%99/","summary":"按：此是Kariatlis博士：教会与圣奥妙，教会论系列讲座第3讲。若要引用，请用以下格式：Kariatlis博士《教会与圣奥妙》（伦敦：光从东方来，2024年9月18日），此网页链接，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲整理，字幕提取采用了Openai Whisper, large3模型，中译参考了Lydia老师和DeepL的翻译，提供中英文，供各位读者参考。注：AI工具的引用和人工修订都难免有错误之处，一切错误归于整理者，欢迎各位读者纠正。\n讲稿正文 So up until this point, the two preceding lectures, we have. Briefly examined how the New Testament presents the church and what the church essentially is concluding that the church is essentially a fellowship namely fellowship with God and fellowship with one another.\n咱们上次的两个两次讲座谈到的是在教会是什么? 尤其是新约中教会。 教会是的意义。 那么我们的结论是教会是一种团契是和天主和人和其他人的一种团契。\nNow, in highlighting that the church is essentially a fellowship or koinonia, which is the word in Greek, we need to ask ourselves the question, what is unique about the church as a fellowship?","title":"Kariatlis博士：教会与圣奥妙"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第六至七课，东西分开篇。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第六课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年9月6日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。 正文 阿甲按：拜占庭的正教关系模式是怎样的？\n拜占庭东正教来说，政治与教会之间的关系并不是简单地分开或融合的问题，而是有机统一的整体。这是维尔主教对拜占庭时期东正教的看法。但对于现代社会，我们经常谈论的一个概念是政教分离的原则，有时也叫“政教分治”的原则，这似乎源自加尔文传统。但这并不是东正教会所拥有的一个政教关系的传统。东正教没有把教会和政治分得那么开。甚至维尔主教在这里说了一句话，表明在宗教与世俗、教会与国家的政治之间，并没有一个非常严格的界限。这是东正教政教关系的一个特点。而所谓的政教分治，其实更多地体现了一种现代国家政体，比如欧美的民主政体，而在民主政体之前，英国也是基督教国家，更类似于拜占庭传统，那时的王室是赞助和保护基督教的。这些传统在女皇伊丽莎白时期也有所体现，她是一个基督徒，有时会在圣诞节发表一些声明或公告，表达对上帝的感谢，或者教导人们。但现在的国家并非如此，尤其是现在的美国和欧洲。我有一次在暑假期间，曾有过这样的经历。当时有一些来自美国南卡的宣教师来皇上教会进行宣教活动。我就询问了有关今年美国大选的情况。这个基督徒说：“我没得选。我们只能选川普。”然后，他说到的一句话给我留下了深刻的印象。“现在民主党是敌基督的。”就是这样直接地说的。在他看来，民主党就是敌基督的。他们就是要破坏美国的基督教传统。在这种情况下，在欧美被称为“左”的派别，基本上致力于铲除这些传统。维尔主教继续说，教会和国家形成一个单一的组织。然而，在这个统一的组织中，存在两个不同的元素：祭司阶层和皇权。也就是说，虽然政治与教会是一个整体，但在这一统一体内，在紧密合作中各自有其恰当的领域，这表明它们是一种合作关系。每一个元素都在自己的领域内完成应该做的事情。在这两者之间，有交响乐般的和谐。这两种元素并没有绝对地控制对方。也就是说，在这种合作关系中，他们之间有一种和谐一致。基本上，东正教既拒绝罗马教宗的权力高于帝王的说法，又拒绝了现今民主体制下政教分离「或分治」的说法。这一观点在《查士丁尼法典》中得到了阐述。这个原则在许多拜占庭文献中都有记载。他说，这一原则是通过拜占庭法律确立的，起源于六世纪的查士丁尼皇帝。此后，这一法律一直被拜占庭的法律文献所维护。据帝王约翰·基梅松说，他承认两个权威。世界之主将灵魂的照料托付给第一种权威，将人类身体的控制权交给第二种权威。这两种权威都不应受到攻击，以确保世界能够繁荣昌盛。他说，我承认存在两种权威。一种是神职的权力，另一种是帝王的职权。他们两个要合作。这样就会使这个国家兴盛。\n阿甲按：如何处理教会权威与政权之间的张力？\n在这里面后面也说了一段。虽然理想的情况是这样子的，但是在教会的过程中，确实发生了干涉教会内部事务的一些情况。帝王有时会干涉教会的事务,通过强力手段干涉教会事务的情况也存在。但是当涉及原则性问题时，教会的权威便会迅速上升，以表达其意志。这一点在后两次大公会议中得到了具体的体现。尤其是在第七次和第六次大公会议的时候，我们可以明显地看到，君王想通过自己的意志来主持一次大公会议，并将他对教义的看法「一志论」通过这种方式表达出来。在第六次东正教会议中，先出现了一位修士，名叫认信者马克西姆，他反对这一观点。到了第七次大公会议时，另一位修士，即大马士革的约翰来反对这个拆毁圣像的运动。在其中可以看到，教会它确实拥有一个平衡的力量。特别是在第六次和第七次大纲会议的时候，这是通过修道主义传统体现出来的。如果我们说东正教的教会有一个中心，这个中心尤其体现在教义和礼仪上。教会传统在很大程度上是在修院中实现的，简单来说，修院就像是教会中的精兵。\n阿甲按：天主教有何优势？\n在我的学习过程中，就翻译成就而言，拉丁文的译本要比希腊文的译本多。因为很少有希腊人会从拉丁语翻译过来希腊文的译本。然而，许多文献是从希腊语翻译成拉丁语的。这种现象当然有其原因：因为早期有许多希腊文著作被译成了拉丁文。这是因为圣经并非用希腊文书写而成的。在此方面，我必须赞扬天主教徒，尤其是早期说拉丁语的基督徒，他们热衷于翻译希腊文作品。只要有名的希腊文作品，就一定会被翻译过来。早期在五十纪、六十纪甚至到七十纪时，他们并不缺乏能够将希腊文翻译成拉丁文的专家。但是，在同一时期的希腊教父们却很少见到。他们可以阅读拉丁文，或者愿意阅读拉丁教父的著作。至少在我的有限了解内没有这种情况。所以你可以在这一点上看出，希腊人有一种民族优越感：他们认为自己使用的是希腊语，而圣经也是用希腊语写的。既然我们已经拥有这些用希腊语写成的作品，为什么还要翻译其他语言的著作呢？早期从拉丁文译成希腊文的作品，我所知有限，只有卡西安的作品被译成了希腊文，其他的翻译资料，很少见。比如说，你研究奥利金，必须学习拉丁文，因为大多数能找到的译本都是拉丁文的。相比之下，希腊文版本则较少见，因为奥利金被定为异端后，其希腊著作就被销毁了，或者只能以匿名的方式保存下来。\n第三章 拜占庭之二 ：大分裂 我们是不变的；我们仍然是8世纪时的我们\u0026hellip;\u0026hellip;多么希望你们能够同意再次成为你们曾经之所是，我们那时在信仰和团契中合一！\u0026mdash;\u0026mdash;科米亚科夫（Alexis Khomiakov）\n（一） 东方和西方基督教世界的疏远 在1054年的一个夏日午后，当君士坦丁堡的圣索菲亚教堂正要开始进行事奉礼仪的时候，枢机主教洪波特（Cardinal Humbert）和另外两位教廷使节走进圣堂中。他们不是来祈祷的。他们把一张逐出教会的教宗诏书放到圣坛上，又走了出去。当枢机主教走过西门时，他抖掉脚上的灰尘，说着：\u0026ldquo;让上帝去看和裁决吧！\u0026quot;，一位执事跑出去追他，这位执事非常悲痛，乞求他收回教宗诏书。洪波特拒绝了；诏书被扔到大街上。\n按照惯例，这一事件标志着正教东方与拉丁西方之间大分裂的开始。但是现在的历史学家普遍认为，大分裂事件的开始日期不能精确地被确定。大分裂的来临是渐进的，是一个长期而复杂的过程的结果，它在11世纪开始之前发生，在其后的一段时期内仍未结束。\n在这个长期而复杂的过程中，许多不同的影响力量发挥了作用。大分裂受到文化、政治和经济因素的作用，可是其基本原因并非是世俗的，而是神学上的。东西方最后是关于教义的问题进行争吵，特别是在关于教宗主张与「和子」（filioque）这两个问题上。但是我们在更详细地考察双方的主要区别之前，在考虑大分裂的实际进程之前，必须介绍更广阔的背景。在东西方之间发生公开而正式的大分裂很久以前，双方就开始互为陌生人；在试图理解基督教世界的共融如何与为何分裂之前，我们必须从这个渐行渐远的事件的发展开始入手。\n当圣保罗和其他的宗徒环绕着地中海世界旅行的时候，他们是在罗马帝国这个有着紧密的政治和文化联系的统一体内行走。这个帝国包含许多不同的民族团体，他们常常具有各自的语言和方言。但是所有这些团体都被同一个皇帝统治，博大的希腊文明为帝国内受过高等教育的人们所享有的；帝国各处的人们几乎都能听懂希腊语或拉丁语，许多人能讲两种语言。这些事实对早期教会进行福传工作有极大的裨益。\n但是在接下来的几个世纪中，地中海世界的统一逐渐消失了。首先消失的是政治统一体。自从3世纪末期以来，帝国虽然在理论上仍然是统一的，但是分裂成为东方和西方两部分，每部分都有各自的皇帝。君士坦丁大帝通过在东方建立帝国的第二都城，与意大利的旧罗马相并列的都城，推进了这一分裂过程。 在5世纪开始时，出现了蛮族的入侵，除了意大利以外，西方被蛮族首领瓜分殆尽，意大利的大片领土在较长的时期内仍保留在帝国内。拜占庭人从未忘记奥古斯都和图拉真统治时的罗马理想，仍然认为他们的帝国在理论上是统一的；但是查士丁尼是认真地尝试在理论和现实之间架设桥梁的最后一位皇帝，他不久就放弃在西方的征战。蛮族的入侵摧毁了说希腊语的东方和讲拉丁语的西方的政治统一体，并且永远都未恢复起来。\n在6世纪晚期和7世纪，阿瓦人（Avar）和斯拉夫人入侵巴尔干半岛，这加深了东方和西方的互相孤立，在这种情况下，过去曾充当桥梁的伊利里库姆（Illyricum）成了拜占庭和拉丁世界之间的屏障。伊斯兰教的兴起继续使分离延续，地中海一度被罗马人称为mare nostrum，我们的海，现在则主要落入了阿拉伯人之手、地中海东方和西方之间的文化和经济接触从未完全消失，但是变得愈加困难。\n反圣像争论对于拜占庭和西方之间的分裂起到了推波助澜的作用。教宗坚定地支持偶像崇拜论的立场，因此他们发现自己在几十年的时间里，同君士坦丁堡的反圣像的皇帝和宗主教失去了共契。教宗斯蒂芬（Stephen）受到拜占庭的孤立而需要帮助，他在754年向北方求助，访问了法兰克人的统治者佩金（Pepin）。就罗马教廷而言，这标志着决定性的方向转换的第一步。迄今为止，罗马在很多方面仍然是拜占庭世界的一部分，但是现在它逐渐地接受法兰克人的影响，虽然这一重新转向的结果直到11世纪中期才变得完全明朗。\n在教宗斯蒂芬访问佩金半个世纪以后，一件更加引人注目的事件发生了。在公元800年的圣诞节，教宗利奥三世（Leo Ⅲ）为法兰克人的皇帝，查理大帝加冕称帝。查理曼曾经寻求拜占庭统治者的认可，但是没有成功，因为拜占庭人仍然坚持帝国统一的原则，认为查理曼是入侵者，教宗为他举行的加冕仪式是分裂帝国的举动。神圣罗马帝国在西方的创建，并没有使欧洲变得更加凝聚，只是使东方和西方的疏远较以往更为严重。\n文化统一体继续保留着，但是却采取了一种非常微弱的形式。无论在东方还是在西方，有教养的人仍然生活在古典的传统之中，这个传统被教会所接管并被教会据为己有，但是随着时间的推移，教会开始以日渐相异的方式解释这一传统。语言的问题使事情变得更加复杂。受教育的人说双语的时代一去不复返。到了450年，西欧很少有人能读懂希腊文，在600年以后虽然拜占庭仍然自称是罗马帝国，但是拜占庭人很少讲罗马人的语言\u0026mdash;\u0026mdash;拉丁语。9世纪君士坦丁堡最伟大的学者圣大弗提乌斯（Photius）不能阅读拉丁语，在864年，拜占庭的一位\u0026quot;罗马\u0026quot;皇帝麦克三世（Micheal Ⅲ）甚至称维吉尔（Virgil）的写作用语为\u0026quot;蛮族和赛斯人（Scythic）的语言\u0026rdquo;。如果只懂希腊文或者拉丁文的人士想要阅读对方语言的著作，就只能阅读翻译本，通常他们不在这方面花费力气：赛鲁斯（Psellus）是11世纪时的一位博学的希腊学者，他的拉丁文献知识却是如此贫瘠，以致于把凯撒（Caesar）混淆为西塞罗 （Cicero）。因为他们不再使用相同的文献，也不再阅读相同的书籍，讲希腊语的东方和拉丁语的西方渐行渐远。\n查理曼宫廷的文化复兴自一开始就打上了强烈的反希腊的偏见的印记，这是一个不详但却重要的先例。欧洲在4世纪时就有一个基督教文明，在13世纪时有两个基督教文明。也许在查理曼统治时期，两个文明的分裂第一次变得清晰醒目。拜占庭人在他们自己的思想世界里徜徉，没有在半路上遇见西方。在9世纪和后来的几个世纪中，拜占庭人也常常不能认真对待西方的知识。他们把所有法兰克人都当做蛮族予以遣散。\n这些政治和文化因素不能不影响教会生活，使教会更难以维持宗教统一。文化和政治上的疏远容易导致教会争端，从查理曼的例子中可以看出这一点。拜占庭皇帝拒绝承认查理曼的政治地位，查理曼被指控为脱离拜占庭教会的异端，他很快对这一指控做出报复：他指责希腊人在信经中不使用「和子句」（我们稍后将详细论及此点），他拒绝接受第七次大公会议的决定。真实情况是，查理曼通过一个严重歪曲原意的错误译本才知道这些决定，但是无论如何他的观点看上去都是半反偶像的。\n东方和西方不同的政治环境使教会具有不同的外在形式，所以人们渐渐以互相冲突的方式理解教会的教令。自一开始，东方和西方的着重点就有一定的差异。在东方，许多教会的基础都可以追溯至宗徒，所有主教都有着强烈的平等意识，教会具有法团和会议的特性。东方认为教宗是教会的首席主教，但是把他视为平等者中的首席。另一方面，在西方只有一个大主教教区\u0026mdash;\u0026mdash;罗马\u0026mdash;\u0026mdash;声称具有唯一宗徒传承的基础，罗马因此被视作是宗徒教区。虽然西方接受了大公会议的决定，但是自己却不在会议中发挥积极作用，与其说教会被视为法团，不如说是被视为君主国\u0026mdash;\u0026mdash;教宗的君主国。\n这个最初的观点分歧由于政治的发展而变得更加尖锐。蛮族的入侵，随后帝国在西方的瓦解自然极大地强化了西方教会的专治结构。在东方，有一个强大的世俗首领\u0026mdash;\u0026mdash;皇帝，支持文明的秩序并实施法律。在西方，当蛮族到来后，只有许多战争首领，所有首领或多或少都是篡位者。能够担当统一体中心的，能够在西欧的灵性和政治生活中担当连续而稳定元素的，主要是罗马教廷。借助环境的力量，教宗担任的角色是希腊宗主教不曾担当的，他不但向教会中的下级还向世俗统治者发布命令。西方教会的集权化逐渐发展，达到了东方四个宗主教区（可能出了埃及外）闻所未闻的程度。西方实行君主制，东方实行共同掌权制（collegiality）\n蛮族入侵给教会生活带来的影响还不止于此。拜占庭有许多有教养的平信徒对神学有积极的兴趣。\u0026ldquo;平信徒神学家\u0026quot;始终是被正教接受的人物。一些最博学的拜占庭宗主教在接受宗主教职任命以前都是平信徒，例如圣大弗提乌斯（Photius the Great）。但是在西方，教会为其神职人员提供的教育是黑暗时代中唯一能够存活的有效教育。神学变成神父们的保留项目，因为大多数平信徒甚至不能阅读，遑论理解神学讨论的专业术语。正教虽然赋予主教特殊的教育职责，但从未闻知神职人员与平信徒之间的差距竟如此显著，这种差别出现在西方中世纪时期。\n由于缺乏共同语言，东方和西方基督教世界之间的关系变得更加困难。因为同对方的交流不再容易，每一方都不在能够阅读另一方的文字，误解更容易出现了。共享的\u0026quot;论域\u0026quot;逐渐消失了。\n东方和西方变得互相陌生，双方都从中受难。早期教会虽然有多重神学学派，但却有统一的信仰。希腊人和拉丁人自一开始就在各自的道路上接近基督教的神秘。下述说法有过于简单化的危险：拉丁人的进路更具实践性，希腊人的进路更富冥想性；拉丁人的思想受到法律思想和罗马法观念的影响，而希腊人则是在礼仪敬拜的背景下，依照圣礼理解神学。在思考神圣三位一体时，拉丁人从一个神性开始，希腊人从三个位格开始；在思考十字架受难时，拉丁人首先想到基督是受难者，希腊人则认为基督是胜利者；拉丁人更多地讨论救赎，希腊人喜欢讨论圣化；等等。如同东方的安提阿学派和亚历山大学派一样，这两个不同的进路本身也不是互相冲突的；每个都是另一个的补充，每个都在完整的公教传统中占有一席之地。但是双方现在变得互相陌生\u0026mdash;\u0026mdash;没有政治上的统一，没有共同的语言，只有文化上的些微统一\u0026mdash;\u0026mdash;每一方都面临着孤立地遵循各自进路和走向极端的危险，忘记了另一方观点的价值。\n我们已经说到东方和西方具有不同的教义进路，但是在「教宗首席权」和「和子句」这两点教义上，双方却不再互补，而是进入了直接的冲突之中。我们再前述段落中提到过的因素，足以对基督教世界的统一形成沉重的压力。但是如果没有这两个更加困难的问题，东西方之间或许仍然维持着统一。我们现在必须探讨这两个问题。完全的分歧直道9世纪中期才首次正式公开，但是这两个教义分歧的起源却相当早。\n当我们讲到东方和西方具有不同的政治环境时，已经提到过教宗首席权，我们已经看到蛮族的入侵是如何强化了西方教会的集权制和君主制结构。现在，只要教宗在西方要求具有绝对的权力，拜占庭就不会提出反对。只要教宗的权力不干涉东方，拜占庭人就不介意西方教会是否集权化。然而，教宗相信他对西方和东方都具有直接的管理权，只要他试图在东方宗主教区运用这项权力，麻烦必定出现。希腊人授予教宗以最高的荣誉，而非教宗想当然的普世至尊权。教宗认为绝对无谬误性是他自己的特权，希腊人认为信仰事务的最终决定权不为教宗独有，而为代表教会全体主教的会议所有。我们有了两种关于教会可见组织的不同观念。\n12世纪的一位作家尼塞塔斯（Nicetas）是尼科米迪亚（Nicomedia）的枢机主教，他的一段话绝好地表达出正教对于教宗首席权的态度：\n\u0026lsquo;我最亲爱的兄弟，我们不否认罗马教会在五个姐妹宗主教区中居于首位，我们承认她在大公会议中享有位居最尊贵坐席的权利。但是她自己的行为却使她同我们相分离，她骄傲地呈现出本不属于其职权的君主制\u0026hellip;\u0026hellip;她不同我们商议甚至不知会我们，就对我们发出命令，我们怎能接受这样的命令？坐在高耸的荣耀王座里的教宗，如果想对我们大发雷霆，在高处把命令掷给我们，如果他不同我们商量而是肆意评判我们，甚至想要统治我们和我们的教会，这是什么样的手足情谊，他又是如何为人父母的呢？有了这样的教会，我们就会是他的奴隶而非儿子，罗马教区不会是儿子们的虔诚母亲，而是奴隶们铁石心肠的奴隶主和飞扬跋扈的情妇。\u0026rsquo;\u0026mdash;\u0026mdash;《东部的分裂》（The Eastern Schism），S.Runciman\n当整个问题公开时，12世纪时的正教徒有了如上的感受。在前几个世纪中，希腊人对待教宗首席权的态度基本相同，但态度尚未被争端所激化。在850年以前，罗马和东方在教宗首席权的问题上避免公开冲突，但是观点分歧并没有由于部分地掩饰而得到缓和。\n第二个大难题是「和子句」。《尼西亚\u0026mdash;君士坦丁堡信经》中关于圣灵的词语引起了这场争论。信经最初写道：\u0026ldquo;我相信\u0026hellip;\u0026hellip;圣灵、主、生命的赐予者,祂源出于父，祂同父和子一道被崇拜和被荣耀。\u0026ldquo;迄今为止，东方一直原封不动地引述这个最初的表述。但是西方另加了一句\u0026quot;和源出于子\u0026rdquo;（拉丁文Filioque），所以信经现在的写法是\u0026quot;祂源出于父和子\u0026rdquo;\n不清楚这个附加词第一次在何时何地出现，但它似乎源于西班牙，是为了反对阿里乌主义（Arianism）。如果不是更早，就在第三次托莱多（Toledo）宗教会议（589年）上，西班牙教会加入了「和子」。这一附加词从西班牙开始传播到法兰西，然后传播到德国，在那里受到查理曼的欢迎，被法兰克福的半反偶像会议（semi-Iconoclast）（794年）所采用。查理曼宫廷的作家们首次使「和子」成为争议问题，希腊人由于引述最初的信经而被指控为异端。但是罗马采取了典型的保守主义立场，在11世纪开始以前一直使用没有「和子句」的信经。808年教宗良利奥三世在一封写给查理曼的信中说，虽然他本人相信「和子句」在信理上是合理的，但是他认为篡改信经的字句是错误的。利奥三世有意让人把没有「和子句」的信经刻在银质铭牌上，悬挂在圣彼得大殿里。此时的罗马在法兰克人和拜占庭之间充当调停人的角色。\n希腊人直道850年才开始非常重视「和子句」，但是一旦他们重视起来，他们的反映是尖锐苛刻的。正教反对（现在仍然反对）给信经添加附加词的理由有两个。首先，信经是整个教会的共同财产，只有经过大公会议的同意，才能对信经做出修改。西方没有同东方商议就修改信经，（就像科米亚科夫所说）犯了道德上的弑兄之罪，是违反教会统一之罪。其次，大多数正教徒相信「和子句」在信理上是不正确的。他们认为圣灵只源出于圣父，如果说祂也源出于圣子就是异端。可是，一些正教徒认为「和子」本身不是异端观点，可以真正作为一种神学观点\u0026mdash;\u0026mdash;而非教义\u0026mdash;\u0026mdash;而被采纳，条件是它能够得到正确的解释。但即便是这些采取更温和立场的人仍然认为「和子」是没有经过授权的附加词。\n除了「教宗首席权」和「和子句」这两个主要问题，还有教会崇拜和纪律等次要问题引发东西方之间的争论，希腊人允许神职人员结婚，拉丁人坚持神父过独身生活；双方有不同的斋戒规则；希腊人在圣体血圣事中使用发酵饼，拉丁人使用未经发酵的饼或\u0026quot;无酵饼\u0026rdquo;。\n东方和西方在850年左右时仍然有完全的共契，仍然形成统一的教会。文化和政治上的分隔共同导致疏远日益增长，但此时没发生公开的分裂。双方对于教宗权柄有不同的理解，使用不同的方式引述信经，但这些问题尚未完全公开。\n但是在1190年，安提阿宗主教和伟大的教会法权威西奥多.巴尔萨蒙（Theodore Balsamon）在看待这些问题时，采取了极为不同的观点：\n\u0026lsquo;数年以来（他没说多少年），西方教会同其他四个宗主教区之间的灵性联系已经隔断了，已经同正教相疏远\u0026hellip;\u0026hellip;只有拉丁人首先宣布放弃那些使他们同我们相隔断的教义和习俗，并受制于教会法规，（他们）才能恢复同正教的共契和联合。\u0026rsquo; 《东部的分裂》\n在巴尔萨蒙的眼中，共契被打破了；东方和西方之间的分裂是确定的。双方不再构成一个可见的教会。\n在从疏远到分裂的变迁中，有四件事的意义特别重要：\n圣大弗提乌斯和教宗尼古拉一世（Nicolas Ⅰ）之间的争吵（通常被称为\u0026quot;弗提乌斯分裂\u0026quot;）；1009年的折合书（Diptychs）事件；1053至1054年的和解尝试及其灾难性的结果；十字军东征。\n（二） 从疏远到分裂：858年至1204年 在狄奥多拉（Theodora）统治时的圣像运动胜利以后15年，也就是858年，一位新的君士坦丁堡宗主教\u0026mdash;\u0026mdash;弗提乌斯被任命，正教会称其为伟大的圣弗提乌斯。他被视为\u0026quot;君士坦丁堡宗主教中最杰出的思想家，最卓越的政治家和最娴熟的外交家\u0026quot;\u0026mdash;《拜占庭国家史》（History of the Byzantine State）。\n在他就任宗主教后不久，就卷入了一场同教宗尼古拉一世（Nicolas Ⅰ）的争论中。上一位宗主教圣伊格纳修（St.Ignatius）遭到皇帝的流放，在流放期间迫于压力而辞职。圣伊格纳修的支持者们拒绝承认辞呈是合法的，认为圣弗提乌斯是篡位者。当圣弗提乌斯给教宗写信宣布自己的就任时，尼古拉决定在承认圣弗提乌斯以前，要进一步观察新宗主教和伊格纳修追随派之间的斗争。\n因此在861年，他派使节出访君士坦丁堡，圣弗提乌斯不想发起同教宗的争论。他以大礼对待使节，邀请他们在君士坦丁堡主持一场会议，旨在解决圣伊格纳修和自己之间问题的会议。使节们和其余的会议成员一致决定圣弗提乌斯是合法的宗主教。但是当使节们回到罗马以后，尼古拉宣布他们越出了他们的权限，他推翻了他们的决定。然后他亲自在罗马继续重判这个问题：他在863年主持的一场会议中认定圣伊格纳修是合法宗主教，宣布免除圣弗提乌斯的一切教牧尊严。拜占庭人没有注意到这项谴责，没有回复教宗的信件。罗马教会和君士坦丁堡之间的裂痕公开出现了。\n这场争论显然涉及教宗权柄。尼古拉是一位伟大的改革派教宗，得意地认为他的主教辖区享有诸多特权，他为了建立超越所有主教的绝对权力，在西方着力甚多。但是他相信这种绝对权力也应该扩展到东方，他在865年写的一封信中这样说，教宗被赋予了\u0026quot;超出全世界，即超出一切教会\u0026quot;的权威。这恰恰是拜占庭人不准备承认的。\n面对圣弗提乌斯和圣伊格纳修的争斗，尼古拉认为他看到了一个实现其普世管理权的绝佳机会，他要使双方都承认他的裁决。但是他意识到圣弗提乌斯已经自愿的接受了教廷使节的调查，这个行动不意味着承认教宗的至尊地位。这（还有其他原因）是尼古拉之所以废除使节的决定的原因。\n对于拜占庭人来说，他们愿意向罗马上诉，但这只是在萨迪卡（Sardica）宗教会议（343年）的第三条教规规定的特殊情况下。这条教规规定，如果主教被定罪，他能够向罗马和教宗上诉；如果教宗理解诉讼的原因，就能命令重审（案件）；然而，进行重审的不是罗马的教宗本人，而是被定罪主教的临近省区的主教们。教宗尼古拉推翻了他的使节们的决定并要求由他本人在罗马重新审定，拜占庭人认为这违反了教规的规定。他们认为他的行为是没有根据的和不合教规的，干涉了其他宗主教区的事务。\n除了教宗权柄，「和子句」不久也被牵涉进争论中。拜占庭和西方（主要是日耳曼人）都对斯拉夫人发起了伟大的福传冒险。东线和西线的两路传教士向前推进，很快便汇合了；当希腊人和日耳曼人传教士发现他们自己在同一片土地上工作时，冲突难以避免，因为两个传教团依据极其不同的原则运作。冲突自然地将「和子句」推向前台。日耳曼人使用的信经里有「和子句」，而希腊人的信经里没有。主要的困扰焦点是保加利亚，罗马和君士坦丁堡都急于把该国拉入其管理范围之中。鲍里斯（Boris）可汗起初倾向于请日耳曼传教士进行洗礼，但是由于受到拜占庭入侵的威胁，他改变了政策，大约在865年接受了希腊神职人员的洗礼。\n但是鲍里斯想要保持保加利亚教会的独立，当君士坦丁堡拒绝给与自治权后，他转向西方，希望得到更好的条件。拉丁传教士被允许在保加利亚放手开创事业，他们立即对希腊人发起了猛烈的进攻，列出了拜占庭与自己在实践方面的不同之处：已婚的神职人员，斋戒规则，最重要的是「和子句」。罗马自己仍然没有使用「和子句」，但是当日耳曼人在保加利亚坚持加入「和子句」时，教宗尼古拉对日耳曼人予以全力的支持。于808年在法兰克人和希腊人之间进行调停的教宗权威现在不再中立了。\n日耳曼人恰好在拜占庭帝国边界上与巴尔干人中扩展势力，这自然使圣弗提乌斯惊恐不安，但是现在强行进入其视线的「和子句」的问题使他更惊慌失措。他在867年采取行动。他写了一份通谕致东方的其他宗主教，详细地谴责了「和子句」。指控那些使用「和子句」的人是异端。圣弗提乌斯常常由于写这封信而备受指责：甚至连伟大的罗马天主教历史学家方济各.德沃尼克（Francis Dvornik），虽然在总体上非常同情圣弗提乌斯，都认为他在这种情况下的行动是\u0026quot;无效的进攻\u0026quot;，还说\u0026quot;轻率仓促的失误，重大的致命结果\u0026quot;\u0026mdash;《弗提乌斯分裂》（The Photian Schism）。\n但是如果圣弗提乌斯真的认为「和子句」属于异端，除了说出自己的想法，他还能做什么呢？必须谨记，首先使「和子句」成为争议的不是圣弗提乌斯，而是70年前的查理曼和他的学者们，最初的挑衅者是西方，而非东方。圣弗提乌斯写完信后在君士坦丁堡召开一次会议，他在会上宣布教宗尼古拉被逐出教会，称其为\u0026quot;毁坏了主的葡萄园的异端\u0026quot;。\n这场争论的关键时刻，整个情况突然发生变化。在同一年（867年），皇帝罢免了圣弗提乌斯的宗主教职位。圣伊格纳修再次成为宗主教，恢复了同罗马的联系。在869至870年，另一场会议在君士坦丁堡召开，此即所谓的「反弗提乌斯会议」，会议谴责和绝罚了圣弗提乌斯，推翻了867年的决定。这次会议后来被西方认定为第八次大公会议，开始时总共有12位不甚引人注目的主教参加，在其后的会议上与会的主教人数升至103位。\n但是进一步的变化出现了。869至870年的会议要求皇帝解决保加利亚教会的地位问题，他决定保加利亚应被划入君士坦丁堡主教区，这一点也不奇怪。可汗鲍里斯认识到罗马给与的独立比拜占庭的独立更少，他接受了这个决定。于是，从870年开始，日耳曼人传教士被驱逐出去，在保加利亚境域内听不到「和子」了。\n这并非全部。圣伊格纳修和圣弗提乌斯在君士坦丁堡实现和解了，当圣伊格纳修在877年去世时，圣弗提乌斯再一次接替他成为宗主教。另一场会议于879年在君士坦丁堡召开，有383位主教参加\u0026mdash;\u0026mdash;同10年前的反弗提乌斯会议的寥寥参与者形成鲜明的对比。\n869年的会议受到强烈的谴责，对圣弗提乌斯的一切谴责都被撤回，罗马没有抗议，接受了这些决定。因此圣弗提乌斯在最后取胜了，得到罗马的承认，成为保加利亚的教会领袖，直到近来还有人认为出现过第二次\u0026quot;弗提乌斯分裂\u0026quot;，但是德沃尼克博士的惊人结论已经证实了第二次分裂是一个\u0026quot;神话\u0026quot;：在圣弗提乌斯在位的后期阶段（877-886），君士坦丁堡同罗马教廷之间的联系始终没有破裂。\n此时的教宗若望八世（872-882）并非法兰克人的朋友，也没有在「和子句」的问题上进行逼迫，更没有尝试在东方坚持教宗权柄。也许他认识到了尼古拉的政策给基督教世界的统一带来了多么严重的威胁。\n因此分裂在外部得到治愈，但是由于尼古拉和圣弗提乌斯之间的争论而公开化的两个重大分歧，仍未得到真正的解决。事情已经得到平息，仅此而已。\n东方一直将圣弗提乌斯尊奉为圣人、教会领袖、神学家，西方过去将其视为分裂的作俑者，对他不那么狂热。他的优秀品格现在得到更为广泛的欣赏。\n德沃尼克博士的巨著结尾写到：\u0026ldquo;如果我的结论是正确的，我们再一次自由地认识到，弗提乌斯是伟大的教士，博学的人文主义者，是真正的基督徒，宽宏地原谅他的敌人，走出了迈向和解的第一步。\u0026rdquo; 《弗提乌斯分裂》（The Photian Schism）。\n在11世纪开始时，关于「和子句」的新麻烦出现了。罗马教廷最终采用了这附加词：在1014年于罗马举行的亨利二世皇帝加冕仪式上，咏颂了篡改过的信经。在5年前的1009年，新当选的教宗塞吉乌斯四世（SsergiusⅣ ）向君士坦丁堡发出的信件中可能已经包含了「和子句」，虽然这不确定。无论出于何种原因，也同名叫塞吉乌斯的君士坦丁堡宗主教没有在折合书中加上新教宗的名字。\n每位宗主教都保留这些名单，上面写有他认为是正统的，活着的和已故的其他宗主教的名字。折合书是教会统一的有形标记，故意在上面漏掉一个人的名字等于宣布同他断绝关系。\n过了1009年以后，教宗的名字还是没有出现在君士坦丁堡的折合书上，严格上说，罗马和君士坦丁堡的教会从那时起中断了联系，但是不能根据这个举动而下定论。折合书经常是不完全的（名单），因此不能绝对无误地显示教会的关系。1009年以前的君士坦丁堡名单常常缺漏教宗的名字，这只是因为新就任的教宗没有通知东方。1009年的缺漏没有引起罗马的评论，甚至连君士坦丁堡的人们也很快忘记折合书首次漏掉教宗的名字究竟出于何因，出现于何时。\n在11世纪的推进过程中，新的因素加深了罗马教廷和东方宗主教区之间关系的危机。对于罗马教区来说，上个世纪是一个发生巨大动荡和混乱的时期，枢机主教巴罗尼乌斯（Baronius）公正地称那个世纪为罗马教廷历史上的铁和铅的时代。但是在日耳曼的影响下，罗马教廷进行自身改革，经过希尔德布兰德（Hildebrand）（教宗格里高利七世）等人的统治后，在西方获得了前所未有的权力地位。改革后的罗马教廷自然重新要求教宗尼古拉曾经提出的普世管理权。拜占庭人这一方已经惯于应对在大多数时候显得软弱和混乱的罗马教廷，因此他们发现自己现在难以适应新的形势。11和12世纪，拜占庭帝国的意大利受到诺曼人的军事入侵，地中海东方受到意大利沿海城市的商业侵蚀，诸如此类的政治因素使问题变得更糟。\n一场严重的争吵在1054年爆发。诺曼人强迫拜占庭和意大利的希腊人遵守拉丁传统的习俗，君士坦丁堡宗主教迈克尔.塞鲁拉里乌斯（Michael Cerularius）转而要求君士坦丁堡的拉丁教会采取希腊教会的实践，当后者在1052年拒绝时，前者关闭了这些教会。这个做法也许是粗陋的，但是作为宗主教，他完全有权这样做。\n在多重实践中，迈克尔及其支持者特别反对拉丁人在圣体血礼中使用无酵饼或未发酵的饼，这个问题在9世纪时没有引发争议。可是塞鲁拉里乌斯在1053年采取了更为调和性的态度，他写信给教宗利奥九世，提出在折合书上恢复教宗的名字。利奥九世回应了这个提议，为了解决希腊和拉丁习俗的争议问题，他在1054年派遣三名使节出访君士坦丁堡，使节首领是希尔瓦.坎迪那（Silva Candida）主教洪波特（Humbert）。\n选择枢机主教洪波特是不幸的，因为他和宗主教塞鲁拉里乌斯两人都有着强硬和不妥协的脾气，他们相遇时不可能发扬基督徒之间的善意。当使节们拜访塞鲁拉里乌斯时，没有形成良好的印象。他们把教宗的信丢给他，没有正式行礼就退出了；信件的署名者虽然是教宗利奥九世，但真正的起草者却是洪波特，语气极为不友好。宗主教此后拒绝继续同使节打交道。最终洪波特失去耐心，在圣索菲亚大殿的圣坛上张贴了将塞鲁拉里乌斯绝罚的公告。\n这份文件的指控毫无根据，洪波特指控希腊人在信经中漏掉「和子句」。洪波特没有进一步解释他的行为，马上离开了君士坦丁堡，他一回意大利，就说整个事件是罗马主教教区的重大胜利。塞鲁拉里乌斯和他的宗主教会议做出了报复，绝罚了洪波特（而非罗马教会本身）的教籍。这次和解的尝试反而恶化了与拉丁教会的关系。\n但即使是在1054年以后，东西方之间仍然维持着友好的关系。基督教世界的两个部分尚未意识到将他们隔开的巨大鸿沟，双方的人们仍然希望不花太多力气就消除误解。这场争端仍然不为东方和西方的大多数普通基督徒所知。使分裂确定下来的，是十字军东征，它们引入了仇恨和痛苦的新精神，将整个问题带到大众层面。\n然而，从军事视角来看，十字军东征在开始时取得了显赫的成功。安提阿在1098年被土耳其人攻克，耶路撒冷在1099年被攻克，第一次十字架东征虽然血腥，但是成就辉煌。\n（阿吉里斯的雷蒙 Raymond of Argiles 写道：\u0026ldquo;在圣殿和所罗门的廊下，人们骑马穿行，血流没过膝盖和马匹龙头缰绳\u0026hellip;\u0026hellip;城里尸横遍野，血流成河\u0026rdquo;\u0026mdash;引自A.C.Krey，《第一次十字军东征》The first Crusade）\n十字军战士在安提阿和耶路撒冷让拉丁人当宗主教。在耶路撒冷，这合情合理，因为牧座当时空缺，虽然在其后的数年中，耶路撒冷的一系列宗主教在塞浦路斯过着流徙生活，但是巴勒斯坦城内包括希腊人和拉丁人在内的所有民众，起初都接受拉丁宗主教的领导。\n俄罗斯车尼格夫的修道院长丹尼尔（Abbot Daniel of Tchernigov）于1106至1107年在耶路撒冷朝圣，他发现希腊人和拉丁人一起在圣地和谐地举行崇拜活动，虽然他满意地发现在圣火仪式上，希腊人的灯被神奇地点亮，而拉丁人点灯时不得不向希腊人借火。但是在安提阿，十字军战士发现一位希腊宗主教正在任上，真实情况是，他此后不久就撤回君士坦丁堡，但是当地的希腊民众不愿意承认十字军战士推选出的拉丁宗主教。所以自从1100年起，安提阿实际上出现了教会的分裂。\n当萨拉丁（Saladin）在1187年攻克耶路撒冷后，圣地的形势恶化了：都在耶路撒冷定居的两个对手，阿雷克（Acre）的拉丁宗主教和耶路撒冷的希腊宗主教，现在将基督徒民众划分为两个部分。发生在安提阿和耶路撒冷的地方性分裂让事态演变地更为恶劣。\n罗马地处远方，如果罗马和君士坦丁堡发生争论，对于叙利亚或者巴勒斯坦的普通基督徒来说，罗马能发挥什么实际作用？但是当争斗双方的主教都要获得同一个权位，而两派敌对的会众共存于同一个城市中时，分裂马上成为一个事实，单纯的信众直接涉入其中。\n十字军东征使所有基督徒信友\u0026mdash;\u0026mdash;而非仅仅是教会领袖\u0026mdash;\u0026mdash;都牵涉到争论之中，十字军战士使分裂降到了地方的层次。\n但是更糟的情况又在1204年出现，君士坦丁堡在第4次十字军东征期间被攻克了。十字军的最初目标是埃及，但是受到被废黜的拜占庭皇帝伊萨克.安格鲁斯（Isaac Angelus）的儿子们阿里克西乌斯（Alexius）的规劝后，便转向耶路撒冷以恢复他们父子的王位。西方在干涉拜占庭政治时并非欢快顺畅，十字军最后被他们所认为的希腊式狡诈弄得烦不胜烦，失去了耐心，洗劫了这座城市。东方的基督教世界永远不会忘记那三天恐怖的劫掠。\n尼西塔.卓尼塔（Nicetas Choniates）抗议说：\u0026ldquo;同那些肩负基督十字架的人相比，甚至连撒拉逊人都是仁慈和善的。\u0026ldquo;朗西曼（Steven Runciman）爵士说：\u0026ldquo;十字军带来的不是和平而是刀剑，将基督教世界割断。\u0026rdquo; \u0026lt;东部的分裂\u0026gt;\n强烈的民族仇恨，西方入侵和亵渎引发的仇恨和愤慨的情感，增强了希腊与罗马在长期上教义的分歧。在1204年以后，东方基督教和西方基督教无疑分裂成两部分了。\n对于出现在他们当中的教义问题，正教和罗马都相信自己是正确的，对方是错误的，所以罗马和正教在分裂后声称自己是真正的教会。每当双方坚持相信自己具有正当的缘由，也必须带着悲伤和忏悔回首往事。双方必须真挚地承认，他们本来能够和应当更有作为地防止教会分裂。双方都在人性层面上犯有过失。\n例如，正教必须检讨自己在拜占庭时期对待西方时的傲慢与轻蔑，检讨自己在1182年暴乱等事件中的过失，当时君士坦丁堡的许多拉丁人居民遭到拜占庭民众的屠杀。（拜占庭一方依然没有任何行动可与1204年的洗劫相提并论。）虽然双方都声称自己是真正的教会，但却必须承认分裂使人类处于严重的贫困之中。东方的希腊人和西方的拉丁人过去需要，现在仍然需要对方。大分裂对于双方来说都是巨大的悲剧。\n（三） 再联合的两个尝试；静修士的争议 当希腊人在1261年光复首都之后，十字军1204年在君士坦丁堡所建立起的短暂的拉丁帝国就终结了。拜占庭存活了两个多世纪，期间发生了伟大的文化、艺术和宗教复兴。但是从政治和经济角度来说，重新恢复的拜占庭帝国是一个摇摇欲坠的国家，发现自己越来越无力应对从东方向其迫近的土耳其军队。\n为了获得东方基督教和西方基督教的再联合，出现了两次重要的尝试，第一次出现在13世纪，第二次出现在15世纪。第一次尝试背后的推动精神来自光复了君士坦丁堡的皇帝迈克尔八世（1259-1282年在位）。虽然他一定会真诚地希望基督教联合建立在宗教基础上，但这次尝试也有政治上的动机：他受到西西里国王\u0026mdash;\u0026mdash;安茹的查理（Charles of Amjou）的威胁，迫切需要得到罗马教廷的支持和保护，获得罗马教廷的支持和保护的最佳方式就是教会联合。\n1274年在里昂召开了一次再联合的会议。出席会议的正教代表同意承认教宗的权柄，也同意使用带有「和子句」的信经。但是这次联合只是纸上协议，因为它遭到了压倒性多数人的强烈反对，其中包括拜占庭教会、保加利亚和其他正教国家的神职人员和平信徒。对于里昂会议的普遍反应可以概括为\u0026quot;比起正教信仰的纯洁性，我兄弟的帝国更应受到珍视\u0026rdquo;，人们认为这句话的作者是皇帝的姐妹。迈克尔的继承者正式谴责了里昂的联合会议，迈克尔本人由于\u0026quot;背教\u0026rdquo;，而被剥夺了基督教葬礼的权利。\n与此同时，在对神学和基督教生活的理解方式上，西方和东方的差异更大了。拜占庭继续生活在教父环境中，使用四世纪的希腊教父遗留的思想和语言。而在西欧，教父传统被经院主义（scholasticism）取代了，神学和哲学在12和13世纪进行伟大的综合，形成了经院主义。西方神学家现在开始使用新的观念范畴、新的神学方法、新的专业术语，这些东西无法被东方理解。双方日渐失去共同的\u0026quot;论域\u0026quot;。\n拜占庭一方也推动了这个进程：这里的神学发展也没被西方所参与或分享，虽然这里的神学发展不像经院主义革命那样的激烈。这些神学发展主要同「静修士争议」联系在一起，这场争议出现在14世纪中期的拜占庭，涉及上帝本质的教义和正教会的祷告方法问题。\n为了理解关于静修士的争议，我们必须回到具有更悠久历史的东方神秘神学。亚历山大的圣克莱门（St.Clement of Alexandria，卒于215年）、亚历山大的奥力振（Origen of Alexandria，卒于253/254年）谋划出神秘神学的主要特征，他们的思想在4世纪的发展者是卡帕多西亚的教父们，特别是尼萨的圣格里高利，还有他们的学生，本都的艾瓦格里乌斯（Evagrius of Pontus ，卒于399年），他是埃及沙漠里的一位修士。这一神秘传统的标志是强烈运用否定方法，运用否定而非肯定的术语来描述天主，这在圣克莱门和圣格里高利那里更是如此。因为人类不能正确地理解上帝，描述祂的一切语言必然都是不确切的。因此否定语言比肯定语言的误导性更小，不说上帝是什么，只说上帝不是什么。就像尼萨的格里高利所说:\u0026ldquo;关于上帝的真实知识和景象在于认识到祂是不可见的，因为我们所寻找的超出一切知识，被不可理解性的黑暗完全隔离。\u0026rdquo; 《摩西的生平》\n所谓的\u0026quot;狄奥尼修斯的\u0026quot;著作对否定神学做出了古典的表述。数世纪以来，这些著作的作者被认为是亚略巴古的圣狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite），圣保罗宗徒在雅典使他皈依（使徒行实17:34），但是它们其实由一位佚名作者所写，他可能在5世纪末期时居住在叙利亚，也许属于同情非卡尔西顿者的圈子。宣信者圣马克西姆（St.Maximus the Confessor，卒于662年）为狄奥尼修斯的著作写了评论，以此确保它们在正教神学中具有永久的地位。\n狄奥尼修斯也在西方具有巨大的影响力：据统计，他在多玛斯亚奎纳的《神学大全》中被引用1760次，据14世纪的一位英国编年史学家记载，狄奥尼修斯的《神秘神学》是\u0026quot;像野鹿一样横穿英格兰\u0026quot;。许多人都重复狄奥尼修斯的否定语言。\n大马士革的圣约安说：\u0026ldquo;上帝是无限的，不可理解的，人对上帝所知的一切就是\u0026rsquo;上帝是无限的和不可理解的\u0026rsquo; \u0026hellip;\u0026hellip;上帝不属于存在物的等级\u0026mdash;\u0026mdash;不是说祂不存在，二是说祂超越了一切存在物，甚至超越了存在本身。\u0026rdquo; 《论正教信仰》\n上帝的不可理解性是重点，乍看上去似乎要排除任何关于上帝的直接经验。但实际上在那些使用否定方法的人们看来，它不仅仅是一种用哲学的方法，表明上帝是完全超越的，而且在更为根本的意义上，它是一种通过祈祷获得与上帝合一的方式。这些否定表达可以用来限定对上帝的肯定陈述，它还发挥跳板或蹦床的作用，神秘神学家们希望借此从完全的人性跳跃到天主的神秘存在。\n例如，尼萨的圣格里高利、狄奥尼修斯和圣马克西姆的情况就是这样，他们倚重于否定方法；对于他们来说，\u0026ldquo;否定方法\u0026quot;同时也是\u0026quot;合一方法\u0026rdquo;。但是人们会问，我们怎样能够面对面地遇见那位完全超越的至一呢？上帝怎样能够既是可理解的又是不可理解的？\n这是14世纪的静修士面临的问题之一。『静修士』［Hesychast］这个名称来源于希腊词［Hesychia］，意思是内在的寂静。静修士献身于静祷之中\u0026mdash;\u0026mdash;只要有可能，这种祈祷剥离一切形象、语言和推论思考的东西。\n另一个问题同第一个问题有关联：身体在祈祷中处于什么地位？同奥力振一样，艾瓦格里乌斯有时过于过分地借用柏拉图主义：他使用理智性术语将祈祷表述为心灵的（mind），而非整个人的一项活动，他似乎认为人的身体在救赎和圣化过程中不发挥积极作用。\n但是心灵和身体之间的平衡在另一部禁欲主义的作品\u0026lt;玛卡利祷文\u0026gt;（Macarian Homilies）（这些作品的作者传统上被认为是埃及的圣马喀里［St.Macarius of Egypt，？300-390］，但是它们现在被认为是4世纪80年代写于叙利亚或小亚细亚的）中得到矫正。\u0026lt;玛卡利祷文\u0026gt;持有更忠于《圣经》关于人的本质教导\u0026mdash;\u0026mdash;人不是囚禁在身体中的灵魂（这是希腊观点），而是一个单独和联合的整体，同时有灵魂和身体。对于艾瓦格里乌斯所讲到的心灵或理智（希腊语为nous），玛卡利使用希伯来文的心（heart）的观念。重点的转变是显著的，因为心指的是整个人\u0026mdash;\u0026mdash;并非仅指理智，而是指意志、感情、甚至身体。\n正教徒在玛卡利祷文的意义上使用\u0026quot;心\u0026quot;他们经常谈论\u0026quot;心的祈祷\u0026quot;。这句话的涵义是什么？当某人开始祈祷时，他首先动用嘴唇，他必须努力运用理智进行认识，以了解话语的含义。但是如果那个人在祈祷中持续回忆，理智和心就开始联合：灵找到了\u0026quot;心的居所\u0026quot;，获得了\u0026quot;在心中的停留\u0026quot;的能力，所以祈祷成为\u0026quot;心的祈祷\u0026quot;。祈祷不仅是由嘴说出，由心灵思考的东西，而是由人的整体\u0026mdash;\u0026mdash;嘴、理智、感情、意志和身体自发提供的东西。祈祷充满了整个意义，不再是受迫而出，而是自言自语。这种\u0026quot;心的祈祷\u0026quot;不能仅凭我们自己的努力获得，而是上帝的恩宠赐予我们的礼物。\n当正教作者们使用\u0026quot;心的祈祷\u0026quot;一语时，他们头脑中常常想着一种特殊的祈祷方式\u0026mdash;\u0026mdash;耶稣祷文。在希腊灵修作家中，首先是弗提塞的迪亚多库斯（Diadochus of Photice，生活在5世纪中期）和后来的西奈山的圣约安.克利马科斯（St.John Climacus of Mount Sinai，？579-？649）不停地重复或回忆\u0026quot;耶稣基督\u0026quot;的名字，将之作为一种具有特殊价值的祈祷形式。\n随着时间的发展，圣名祷文开始凝结为一个短句，被称为『耶稣祷文』：主耶稣基督，上帝之子，怜悯我。*在现代的正教实践中，祷告的结尾有时是，怜悯我罪人（比较税吏的祷告路18：13）\n在13世纪以前（如果不是更早），朗诵耶稣祷文已经同一定的身体操练联系起来，用于帮助集中注意力。祈祷时需要仔细调节呼吸，需要身体做出特定的姿势：低头，下巴抵在胸膛上，眼睛注视心脏的位置（*静修士的\u0026quot;方法\u0026quot;和印度瑜伽或穆斯林的迪科尔「Dhikr」有一些相似之处，但是不必深究这些相似之处。）\n这常常被称为\u0026quot;静修士的祈祷方法\u0026quot;，但是不应该认为这些操练就是修士祈祷的本质。它们不被视为目的本身，而被视为获得专注的帮助手段\u0026mdash;\u0026mdash;只对部分人有辅助性帮助，不是所有人都需要。静修士们知道不存在获得神恩的机械性方式，以及不存在自动进入神秘状态的技巧。\n对于拜占庭的静修士来说，神秘经验的定点是神圣和非受造之光的异象。新神学家圣西蒙（St.Symeon the New Theologian，949-1022）是最伟大的拜占庭神秘主义者，他的话充满了\u0026quot;神秘主义之光\u0026quot;。当他写到自己的经验时，他不断提到神圣之光，他称之为\u0026quot;真正的神圣之火\u0026quot;，\u0026ldquo;非受造、不可见、没有开始、非物质的火\u0026rdquo;。静修士相信他们经历的这种光就是三位门徒在提波山（Mount Tabor）上看见的变形的耶稣周围的光。但是这个神圣之光异象怎么样同超越和不可接近的上帝的否定神学相调和？\n天主的超越性，身体在祈祷中的作用，神圣之光等这些问题在12世纪中期成为首要问题。静修士受到一位来自意大利的博学的希腊人，卡拉比的巴拉姆（Barlaam the Calabrian）的攻击，后者以一种极端的方式论述上帝的\u0026quot;他者性\u0026quot;和不可知性的教义。\n人们有时认为，巴拉姆在这里受到当时流传于西方的唯名论哲学的影响，但是他的思想更可能是来源于希腊。他从狄奥尼修斯的片面释经出发，认为只能通过间接的方式认识上帝，（所以他主张）静修主义错误地讲解对上帝的直接经验，因为在当前生活中，任何这样的经验都是不可能的。\n对于静修士使用的身体来操练，巴拉姆指责他们秉持粗陋的物质主义的祷告观念。他也反感静修士声称获得了神圣和非受造之光的异象，在这里他又指责他们陷入了严重的唯物主义之中。人们能怎样用肉眼看到天主的本质呢？在他看来，静修士看见的光不是永恒的神圣之光，而是临时的受造之光。\n塞萨洛尼卡（Thessalonica）大主教，圣格里高利.帕拉玛（St.Gregory Palamas，1296-1359）为静修士做了辩护。他支持的人观允许在祈祷中进行身体的操练，他反驳巴拉姆说，静修士真的经验到提波山上的神圣和非受造之光。为了解释这如何可能，圣格里高利在上帝的本质和上帝的能量之间做出了进一步区分。格里高利为静修主义确立了坚实的教义基础，将之整个纳入到正教神学之中，这是他的成就。\n1341年和1351年在君士坦丁堡召开的两次会议确立了他的观点，这两次会议虽然只是地方会议而不是大公会议，但在正教神学教义方面却具有不亚于七次全体大公会议的权威。西方基督教世界从未正式承认过这两次会议，虽然西方有许多基督徒个人接受了圣帕拉玛的神学。\n圣格里高利帕拉玛一开始就重新确立了关于人和道成肉身的《圣经》中的信理。人是一个单一的联合整体，按照上帝形像创造的不仅有心灵，还有整个人。我们的身体不是我们灵魂的敌人，而是灵魂的伙伴和合伙人。由于基督在道成肉身时有了人的身体，已经\u0026quot;使身体成为圣化的无穷源泉\u0026quot;。\n圣格里高利在这里利用并发展了例如\u0026lt;玛卡利祷文\u0026gt;等早期著作所蕴含的思想。人的身体得到高举，如同我们看到的，关于正教圣像的教义背后强调着身体圣化的教义。圣格里高利继续将以上所提到的人的教义运用到静修士的祈祷方法中，他认为静修士这样强调身体在祈祷中的作用，不会限于物质主义之中，而是忠诚地坚持了《圣经》视人为一个整体的教义。基督具有人的肉体，拯救了整体的人，因此向上帝祈祷的是整个的人\u0026mdash;\u0026mdash;包括身体和灵魂。\n圣格里高利从此出发转到了主要的问题：我们人类认识上帝，上帝在本质上是不可能被认识的，如何将这两个命题结合起来。圣格里高利回答说：我们认识的是上帝的能量，而非祂的本质。\n上帝的本质（ousia）和能量之间的区别可追溯到卡帕多西亚教父们。圣西里尔说：\u0026ldquo;我根据上帝的能量认识上帝，但是我们不是说我们能够接近祂的本质。因为祂的能量降到我们身上，但是祂的本质仍然不可接近。\u0026ldquo;圣格里高利接受了这种区分。他同否定神学的倡导者一样，强烈断定上帝的本质是绝对不可认识的。他说\u0026quot;上帝不是自然，因为祂超越自然；祂不是存在物，因为祂超越了一切存在物\u0026hellip;\u0026hellip;任何受造物在过去和将来都不能同本质至上者有最细微的交流或接近。\u0026ldquo;但无论祂的本质距离我们有多遥远，上帝却在其能量中向我们显示祂自己。这些能量不是独立于上帝而存在，不是上帝赐予人类的礼物；它们是活动中的上帝本身和面向世界的启示。上帝在其全部神圣能量中完整而完全地存在。\n正如霍普金斯（Gerard Manley Hopkins）所说，世界充满了伟大的上帝，所有受造物都是巨大的燃烧灌木，奇妙而壮丽的上帝的能量之火散布于其中，而不是将其烧毁。\n通过这些能量，上帝与人有了直接而立即的关系。在同我们人类的关系中，上帝的能量实际上只是上帝的恩典；恩典不仅仅是上帝的\u0026quot;礼物\u0026rdquo;，不仅仅是上帝赐予人的客体，而是活生生的上帝本身的直接展现，是造物和造物主之间的亲自相遇。\n\u0026ldquo;只要恩宠与人相交，它就代表天主性的完整和丰足。\u0026rdquo;\u0026mdash;\u0026mdash;《东部教会的神秘神学》（The Mystical of the Eastern Church）\n当我们说圣人已经被上帝的恩宠改观或\u0026quot;圣化\u0026rdquo;，我们的意思是他们对上帝本身有了直接的经验。他们认识上帝\u0026mdash;\u0026mdash;也就是说，认识上帝的能量，而不是上帝的本质。\n上帝是光，因此对上帝之能量的经验采取了光的形式。（圣格里高利帕拉玛认为）静修士接受的异象不是受造之光的象，而是神圣之光的异象，同提波山上围绕着基督的神光一样。这光不是可感知的或者物质之光，但是能够被肉眼所看见（就像门徒们在基督显圣容时看到的那样），因为当一个人圣化时，他的身体机能和灵魂一起变形。静修士看到的光是真实的上帝的能量，把它和提波山上的非受造之光相等同，这是相当正确的。\n于是，帕拉玛维护了上帝的超越性，避免了不审慎的神秘主义容易导致的泛神论；尽管他的观点允许上帝具有内在性，因为上帝持续存在于世界之中。上帝仍然是\u0026quot;全然的他者\u0026rdquo;，祂通过祂的能量（即上帝本身），进入到与世界的直接关联中。上帝是活生生的上帝，历史之上帝，《圣经》之上帝，祂道成肉身为基督。\n巴拉姆摒除关于天主的一切直接知识，断言神圣之光是受造的，在天主和人之间设置一条宽广的鸿沟。圣格里高利帕拉玛反对巴拉姆，是基于和圣阿塔纳修斯以及全体大公会议同样的考虑：保卫我们通向上帝的直接进路，支持我们完全的圣化和救赎。支垫起神圣三位一体、基督位格、圣像争论的同一个关于救恩的信理，也就是静修士争论的中心。\n迪克斯（Dom Gregory Dix）写道：\u0026ldquo;在6世纪以前，封闭的拜占庭世界内没有真正的新鲜推动力\u0026hellip;\u0026hellip;。在9世纪，甚或更早在6世纪\u0026hellip;\u0026hellip;沉睡开始了。\u0026quot;《礼仪的形成》拜占庭在14世纪的争议充分证明了上述论断是错误的。圣格里高利帕拉玛无疑不是革命性的创新者，但他坚实地根植于过去的传统之中，他是第一流的有创造力的神学家，他的作品显示出正教神学没有在8世纪和第7次大公会议以后丧失活力。\n在帕拉玛的同时代人中，有一位平信徒神学家圣尼古拉斯?卡巴西拉斯（St.Nicolas Cabasilas）是静修士的同情者，尽管他没有深深卷入到这场争论中。卡巴西拉斯写了《神圣礼仪评论》（Commentary on the Divine Liturgy），该书已经成为正教会关于这一主题的经典之作；他还写了一步关于圣事的著作，名为《基督中的生命》（The Life in Christ）。\n卡巴西拉斯的著作有两个极为明显的特征：对于拯救者基督之位格有生动的感知，他说基督\u0026quot;比我们自己的灵魂同我们更接近\u0026rdquo;；他反复强调圣事。对于他来说，神秘生活在本质上是基督之生活和圣事之生活。神秘主义具有冥想性和个人主义的危险\u0026mdash;\u0026mdash;同基督的历史启示和教会的圣事共同生活相分离，但是卡巴西拉斯的神秘主义始终是以基督为中心的、圣事的、教会的。他的著作显示了神秘主义和圣事生活在拜占庭神学中紧密联系。圣格里高利帕拉玛及其圈子没有把神秘的祈祷视为避开正常的教会制度性生活的一种方式。\n第二次再联合会议于1438至1439年在佛罗伦萨召开。出席者有皇帝约翰八世（1425-1448年在位）本人、君士坦丁堡宗主教、拜占庭教会的庞大代表团，还有其他正教会的代表。讨论被延长了，双方为了就重要的争论问题达成真正的一致意见。与此同时，希腊人难以冷静地讨论神学，因为他们发现政治形势现在变得危急：打败土耳其人的唯一希望寄托在西方的帮助上。最终，一个包含「和子句」、炼狱论、无酵饼和教宗权的联合方案被制定出来，除了艾弗所大主教，后来被正教会封为圣人的圣马尔克（St.Mark）以外，所有与会的正教徒都在方案上签了字。\n佛罗伦萨联盟建立在一个双重原则上：在教义事务上一致；尊重各教会专属的合法礼仪和传统。因此在教义的问题上，正教接受了教宗权（虽然联合方案的措辞在某些方面是模糊含混的）；他们接受了圣灵的双重生和发的教义，虽然他们不需要在礼仪中使用的信经文本上加入「和子句」；他们接受了罗马关于炼狱的教义（作为东方和西方之间的一个争议问题，在13世纪走向公开）。但是就无酵饼的问题来说，不需要达成一致：允许希腊人使用发酵饼，而拉丁人继续使用未发酵饼。\n但是虽然整个西欧都为达成佛罗伦萨联盟而庆祝\u0026mdash;\u0026mdash;英格兰的所有教会教区都鸣钟\u0026mdash;\u0026mdash;结果它在东方不比先前的里昂协定更现实。约翰八世和他的继承者君士坦丁十一世都忠诚于协定，后者是拜占庭的末代皇帝，是自君士坦丁大帝以来的第80代皇帝；但是他们无力在臣民中推行它，甚至在1452年以前不敢在君士坦丁堡公开宣布它。许多在佛罗伦萨签字的人回家后都撤销了他们的签名。绝大部分拜占庭的神职人员和民众从未接受会议决定。\n卢卡斯?诺特拉斯（Lucas Notaras）大公爵模仿了皇帝的姐妹在里昂协定以后说的话，他说：\u0026ldquo;我宁愿在城中看见包头巾的穆斯林，也不愿看见戴主教冠的拉丁人。\u0026rdquo;\n约翰八世和君士坦丁十一世曾经希望佛罗伦萨联盟会帮助他们得到西方的军事援助，但是他们实际得到的帮助却微乎其微。\n在1453年4月7日，土耳其人开始从陆路和海路攻击君士坦丁堡。在超过20比1的人力对比情况下，拜占庭人开展了光荣而无望的抵抗，持续了7个星期。在5月29日的较早时分，最后一场正教的事奉圣礼在圣索菲亚大教堂举行。它是正教徒和罗马天主教徒的联合礼拜，因为佛罗伦萨联盟的支持者和反对者在这一危急时刻都忘记了他们之间的分歧。皇帝在领受了圣体血后就出去了，死在城墙上的战斗中。\n土耳其人后来在那天攻入城中，基督教世界中的大多数雄伟的教堂变成了清真寺。\n拜占庭帝国结束了。但是君士坦丁堡宗主教区没有结束，正教更没有结束。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/09/Ware-Orthodox-Church-6-7-chapter3/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第六至七课，东西分开篇。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第六课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年9月6日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。 正文 阿甲按：拜占庭的正教关系模式是怎样的？\n拜占庭东正教来说，政治与教会之间的关系并不是简单地分开或融合的问题，而是有机统一的整体。这是维尔主教对拜占庭时期东正教的看法。但对于现代社会，我们经常谈论的一个概念是政教分离的原则，有时也叫“政教分治”的原则，这似乎源自加尔文传统。但这并不是东正教会所拥有的一个政教关系的传统。东正教没有把教会和政治分得那么开。甚至维尔主教在这里说了一句话，表明在宗教与世俗、教会与国家的政治之间，并没有一个非常严格的界限。这是东正教政教关系的一个特点。而所谓的政教分治，其实更多地体现了一种现代国家政体，比如欧美的民主政体，而在民主政体之前，英国也是基督教国家，更类似于拜占庭传统，那时的王室是赞助和保护基督教的。这些传统在女皇伊丽莎白时期也有所体现，她是一个基督徒，有时会在圣诞节发表一些声明或公告，表达对上帝的感谢，或者教导人们。但现在的国家并非如此，尤其是现在的美国和欧洲。我有一次在暑假期间，曾有过这样的经历。当时有一些来自美国南卡的宣教师来皇上教会进行宣教活动。我就询问了有关今年美国大选的情况。这个基督徒说：“我没得选。我们只能选川普。”然后，他说到的一句话给我留下了深刻的印象。“现在民主党是敌基督的。”就是这样直接地说的。在他看来，民主党就是敌基督的。他们就是要破坏美国的基督教传统。在这种情况下，在欧美被称为“左”的派别，基本上致力于铲除这些传统。维尔主教继续说，教会和国家形成一个单一的组织。然而，在这个统一的组织中，存在两个不同的元素：祭司阶层和皇权。也就是说，虽然政治与教会是一个整体，但在这一统一体内，在紧密合作中各自有其恰当的领域，这表明它们是一种合作关系。每一个元素都在自己的领域内完成应该做的事情。在这两者之间，有交响乐般的和谐。这两种元素并没有绝对地控制对方。也就是说，在这种合作关系中，他们之间有一种和谐一致。基本上，东正教既拒绝罗马教宗的权力高于帝王的说法，又拒绝了现今民主体制下政教分离「或分治」的说法。这一观点在《查士丁尼法典》中得到了阐述。这个原则在许多拜占庭文献中都有记载。他说，这一原则是通过拜占庭法律确立的，起源于六世纪的查士丁尼皇帝。此后，这一法律一直被拜占庭的法律文献所维护。据帝王约翰·基梅松说，他承认两个权威。世界之主将灵魂的照料托付给第一种权威，将人类身体的控制权交给第二种权威。这两种权威都不应受到攻击，以确保世界能够繁荣昌盛。他说，我承认存在两种权威。一种是神职的权力，另一种是帝王的职权。他们两个要合作。这样就会使这个国家兴盛。\n阿甲按：如何处理教会权威与政权之间的张力？\n在这里面后面也说了一段。虽然理想的情况是这样子的，但是在教会的过程中，确实发生了干涉教会内部事务的一些情况。帝王有时会干涉教会的事务,通过强力手段干涉教会事务的情况也存在。但是当涉及原则性问题时，教会的权威便会迅速上升，以表达其意志。这一点在后两次大公会议中得到了具体的体现。尤其是在第七次和第六次大公会议的时候，我们可以明显地看到，君王想通过自己的意志来主持一次大公会议，并将他对教义的看法「一志论」通过这种方式表达出来。在第六次东正教会议中，先出现了一位修士，名叫认信者马克西姆，他反对这一观点。到了第七次大公会议时，另一位修士，即大马士革的约翰来反对这个拆毁圣像的运动。在其中可以看到，教会它确实拥有一个平衡的力量。特别是在第六次和第七次大纲会议的时候，这是通过修道主义传统体现出来的。如果我们说东正教的教会有一个中心，这个中心尤其体现在教义和礼仪上。教会传统在很大程度上是在修院中实现的，简单来说，修院就像是教会中的精兵。\n阿甲按：天主教有何优势？\n在我的学习过程中，就翻译成就而言，拉丁文的译本要比希腊文的译本多。因为很少有希腊人会从拉丁语翻译过来希腊文的译本。然而，许多文献是从希腊语翻译成拉丁语的。这种现象当然有其原因：因为早期有许多希腊文著作被译成了拉丁文。这是因为圣经并非用希腊文书写而成的。在此方面，我必须赞扬天主教徒，尤其是早期说拉丁语的基督徒，他们热衷于翻译希腊文作品。只要有名的希腊文作品，就一定会被翻译过来。早期在五十纪、六十纪甚至到七十纪时，他们并不缺乏能够将希腊文翻译成拉丁文的专家。但是，在同一时期的希腊教父们却很少见到。他们可以阅读拉丁文，或者愿意阅读拉丁教父的著作。至少在我的有限了解内没有这种情况。所以你可以在这一点上看出，希腊人有一种民族优越感：他们认为自己使用的是希腊语，而圣经也是用希腊语写的。既然我们已经拥有这些用希腊语写成的作品，为什么还要翻译其他语言的著作呢？早期从拉丁文译成希腊文的作品，我所知有限，只有卡西安的作品被译成了希腊文，其他的翻译资料，很少见。比如说，你研究奥利金，必须学习拉丁文，因为大多数能找到的译本都是拉丁文的。相比之下，希腊文版本则较少见，因为奥利金被定为异端后，其希腊著作就被销毁了，或者只能以匿名的方式保存下来。\n第三章 拜占庭之二 ：大分裂 我们是不变的；我们仍然是8世纪时的我们\u0026hellip;\u0026hellip;多么希望你们能够同意再次成为你们曾经之所是，我们那时在信仰和团契中合一！\u0026mdash;\u0026mdash;科米亚科夫（Alexis Khomiakov）\n（一） 东方和西方基督教世界的疏远 在1054年的一个夏日午后，当君士坦丁堡的圣索菲亚教堂正要开始进行事奉礼仪的时候，枢机主教洪波特（Cardinal Humbert）和另外两位教廷使节走进圣堂中。他们不是来祈祷的。他们把一张逐出教会的教宗诏书放到圣坛上，又走了出去。当枢机主教走过西门时，他抖掉脚上的灰尘，说着：\u0026ldquo;让上帝去看和裁决吧！\u0026quot;，一位执事跑出去追他，这位执事非常悲痛，乞求他收回教宗诏书。洪波特拒绝了；诏书被扔到大街上。\n按照惯例，这一事件标志着正教东方与拉丁西方之间大分裂的开始。但是现在的历史学家普遍认为，大分裂事件的开始日期不能精确地被确定。大分裂的来临是渐进的，是一个长期而复杂的过程的结果，它在11世纪开始之前发生，在其后的一段时期内仍未结束。\n在这个长期而复杂的过程中，许多不同的影响力量发挥了作用。大分裂受到文化、政治和经济因素的作用，可是其基本原因并非是世俗的，而是神学上的。东西方最后是关于教义的问题进行争吵，特别是在关于教宗主张与「和子」（filioque）这两个问题上。但是我们在更详细地考察双方的主要区别之前，在考虑大分裂的实际进程之前，必须介绍更广阔的背景。在东西方之间发生公开而正式的大分裂很久以前，双方就开始互为陌生人；在试图理解基督教世界的共融如何与为何分裂之前，我们必须从这个渐行渐远的事件的发展开始入手。\n当圣保罗和其他的宗徒环绕着地中海世界旅行的时候，他们是在罗马帝国这个有着紧密的政治和文化联系的统一体内行走。这个帝国包含许多不同的民族团体，他们常常具有各自的语言和方言。但是所有这些团体都被同一个皇帝统治，博大的希腊文明为帝国内受过高等教育的人们所享有的；帝国各处的人们几乎都能听懂希腊语或拉丁语，许多人能讲两种语言。这些事实对早期教会进行福传工作有极大的裨益。\n但是在接下来的几个世纪中，地中海世界的统一逐渐消失了。首先消失的是政治统一体。自从3世纪末期以来，帝国虽然在理论上仍然是统一的，但是分裂成为东方和西方两部分，每部分都有各自的皇帝。君士坦丁大帝通过在东方建立帝国的第二都城，与意大利的旧罗马相并列的都城，推进了这一分裂过程。 在5世纪开始时，出现了蛮族的入侵，除了意大利以外，西方被蛮族首领瓜分殆尽，意大利的大片领土在较长的时期内仍保留在帝国内。拜占庭人从未忘记奥古斯都和图拉真统治时的罗马理想，仍然认为他们的帝国在理论上是统一的；但是查士丁尼是认真地尝试在理论和现实之间架设桥梁的最后一位皇帝，他不久就放弃在西方的征战。蛮族的入侵摧毁了说希腊语的东方和讲拉丁语的西方的政治统一体，并且永远都未恢复起来。\n在6世纪晚期和7世纪，阿瓦人（Avar）和斯拉夫人入侵巴尔干半岛，这加深了东方和西方的互相孤立，在这种情况下，过去曾充当桥梁的伊利里库姆（Illyricum）成了拜占庭和拉丁世界之间的屏障。伊斯兰教的兴起继续使分离延续，地中海一度被罗马人称为mare nostrum，我们的海，现在则主要落入了阿拉伯人之手、地中海东方和西方之间的文化和经济接触从未完全消失，但是变得愈加困难。\n反圣像争论对于拜占庭和西方之间的分裂起到了推波助澜的作用。教宗坚定地支持偶像崇拜论的立场，因此他们发现自己在几十年的时间里，同君士坦丁堡的反圣像的皇帝和宗主教失去了共契。教宗斯蒂芬（Stephen）受到拜占庭的孤立而需要帮助，他在754年向北方求助，访问了法兰克人的统治者佩金（Pepin）。就罗马教廷而言，这标志着决定性的方向转换的第一步。迄今为止，罗马在很多方面仍然是拜占庭世界的一部分，但是现在它逐渐地接受法兰克人的影响，虽然这一重新转向的结果直到11世纪中期才变得完全明朗。\n在教宗斯蒂芬访问佩金半个世纪以后，一件更加引人注目的事件发生了。在公元800年的圣诞节，教宗利奥三世（Leo Ⅲ）为法兰克人的皇帝，查理大帝加冕称帝。查理曼曾经寻求拜占庭统治者的认可，但是没有成功，因为拜占庭人仍然坚持帝国统一的原则，认为查理曼是入侵者，教宗为他举行的加冕仪式是分裂帝国的举动。神圣罗马帝国在西方的创建，并没有使欧洲变得更加凝聚，只是使东方和西方的疏远较以往更为严重。\n文化统一体继续保留着，但是却采取了一种非常微弱的形式。无论在东方还是在西方，有教养的人仍然生活在古典的传统之中，这个传统被教会所接管并被教会据为己有，但是随着时间的推移，教会开始以日渐相异的方式解释这一传统。语言的问题使事情变得更加复杂。受教育的人说双语的时代一去不复返。到了450年，西欧很少有人能读懂希腊文，在600年以后虽然拜占庭仍然自称是罗马帝国，但是拜占庭人很少讲罗马人的语言\u0026mdash;\u0026mdash;拉丁语。9世纪君士坦丁堡最伟大的学者圣大弗提乌斯（Photius）不能阅读拉丁语，在864年，拜占庭的一位\u0026quot;罗马\u0026quot;皇帝麦克三世（Micheal Ⅲ）甚至称维吉尔（Virgil）的写作用语为\u0026quot;蛮族和赛斯人（Scythic）的语言\u0026rdquo;。如果只懂希腊文或者拉丁文的人士想要阅读对方语言的著作，就只能阅读翻译本，通常他们不在这方面花费力气：赛鲁斯（Psellus）是11世纪时的一位博学的希腊学者，他的拉丁文献知识却是如此贫瘠，以致于把凯撒（Caesar）混淆为西塞罗 （Cicero）。因为他们不再使用相同的文献，也不再阅读相同的书籍，讲希腊语的东方和拉丁语的西方渐行渐远。\n查理曼宫廷的文化复兴自一开始就打上了强烈的反希腊的偏见的印记，这是一个不详但却重要的先例。欧洲在4世纪时就有一个基督教文明，在13世纪时有两个基督教文明。也许在查理曼统治时期，两个文明的分裂第一次变得清晰醒目。拜占庭人在他们自己的思想世界里徜徉，没有在半路上遇见西方。在9世纪和后来的几个世纪中，拜占庭人也常常不能认真对待西方的知识。他们把所有法兰克人都当做蛮族予以遣散。\n这些政治和文化因素不能不影响教会生活，使教会更难以维持宗教统一。文化和政治上的疏远容易导致教会争端，从查理曼的例子中可以看出这一点。拜占庭皇帝拒绝承认查理曼的政治地位，查理曼被指控为脱离拜占庭教会的异端，他很快对这一指控做出报复：他指责希腊人在信经中不使用「和子句」（我们稍后将详细论及此点），他拒绝接受第七次大公会议的决定。真实情况是，查理曼通过一个严重歪曲原意的错误译本才知道这些决定，但是无论如何他的观点看上去都是半反偶像的。\n东方和西方不同的政治环境使教会具有不同的外在形式，所以人们渐渐以互相冲突的方式理解教会的教令。自一开始，东方和西方的着重点就有一定的差异。在东方，许多教会的基础都可以追溯至宗徒，所有主教都有着强烈的平等意识，教会具有法团和会议的特性。东方认为教宗是教会的首席主教，但是把他视为平等者中的首席。另一方面，在西方只有一个大主教教区\u0026mdash;\u0026mdash;罗马\u0026mdash;\u0026mdash;声称具有唯一宗徒传承的基础，罗马因此被视作是宗徒教区。虽然西方接受了大公会议的决定，但是自己却不在会议中发挥积极作用，与其说教会被视为法团，不如说是被视为君主国\u0026mdash;\u0026mdash;教宗的君主国。\n这个最初的观点分歧由于政治的发展而变得更加尖锐。蛮族的入侵，随后帝国在西方的瓦解自然极大地强化了西方教会的专治结构。在东方，有一个强大的世俗首领\u0026mdash;\u0026mdash;皇帝，支持文明的秩序并实施法律。在西方，当蛮族到来后，只有许多战争首领，所有首领或多或少都是篡位者。能够担当统一体中心的，能够在西欧的灵性和政治生活中担当连续而稳定元素的，主要是罗马教廷。借助环境的力量，教宗担任的角色是希腊宗主教不曾担当的，他不但向教会中的下级还向世俗统治者发布命令。西方教会的集权化逐渐发展，达到了东方四个宗主教区（可能出了埃及外）闻所未闻的程度。西方实行君主制，东方实行共同掌权制（collegiality）\n蛮族入侵给教会生活带来的影响还不止于此。拜占庭有许多有教养的平信徒对神学有积极的兴趣。\u0026ldquo;平信徒神学家\u0026quot;始终是被正教接受的人物。一些最博学的拜占庭宗主教在接受宗主教职任命以前都是平信徒，例如圣大弗提乌斯（Photius the Great）。但是在西方，教会为其神职人员提供的教育是黑暗时代中唯一能够存活的有效教育。神学变成神父们的保留项目，因为大多数平信徒甚至不能阅读，遑论理解神学讨论的专业术语。正教虽然赋予主教特殊的教育职责，但从未闻知神职人员与平信徒之间的差距竟如此显著，这种差别出现在西方中世纪时期。\n由于缺乏共同语言，东方和西方基督教世界之间的关系变得更加困难。因为同对方的交流不再容易，每一方都不在能够阅读另一方的文字，误解更容易出现了。共享的\u0026quot;论域\u0026quot;逐渐消失了。\n东方和西方变得互相陌生，双方都从中受难。早期教会虽然有多重神学学派，但却有统一的信仰。希腊人和拉丁人自一开始就在各自的道路上接近基督教的神秘。下述说法有过于简单化的危险：拉丁人的进路更具实践性，希腊人的进路更富冥想性；拉丁人的思想受到法律思想和罗马法观念的影响，而希腊人则是在礼仪敬拜的背景下，依照圣礼理解神学。在思考神圣三位一体时，拉丁人从一个神性开始，希腊人从三个位格开始；在思考十字架受难时，拉丁人首先想到基督是受难者，希腊人则认为基督是胜利者；拉丁人更多地讨论救赎，希腊人喜欢讨论圣化；等等。如同东方的安提阿学派和亚历山大学派一样，这两个不同的进路本身也不是互相冲突的；每个都是另一个的补充，每个都在完整的公教传统中占有一席之地。但是双方现在变得互相陌生\u0026mdash;\u0026mdash;没有政治上的统一，没有共同的语言，只有文化上的些微统一\u0026mdash;\u0026mdash;每一方都面临着孤立地遵循各自进路和走向极端的危险，忘记了另一方观点的价值。\n我们已经说到东方和西方具有不同的教义进路，但是在「教宗首席权」和「和子句」这两点教义上，双方却不再互补，而是进入了直接的冲突之中。我们再前述段落中提到过的因素，足以对基督教世界的统一形成沉重的压力。但是如果没有这两个更加困难的问题，东西方之间或许仍然维持着统一。我们现在必须探讨这两个问题。完全的分歧直道9世纪中期才首次正式公开，但是这两个教义分歧的起源却相当早。\n当我们讲到东方和西方具有不同的政治环境时，已经提到过教宗首席权，我们已经看到蛮族的入侵是如何强化了西方教会的集权制和君主制结构。现在，只要教宗在西方要求具有绝对的权力，拜占庭就不会提出反对。只要教宗的权力不干涉东方，拜占庭人就不介意西方教会是否集权化。然而，教宗相信他对西方和东方都具有直接的管理权，只要他试图在东方宗主教区运用这项权力，麻烦必定出现。希腊人授予教宗以最高的荣誉，而非教宗想当然的普世至尊权。教宗认为绝对无谬误性是他自己的特权，希腊人认为信仰事务的最终决定权不为教宗独有，而为代表教会全体主教的会议所有。我们有了两种关于教会可见组织的不同观念。\n12世纪的一位作家尼塞塔斯（Nicetas）是尼科米迪亚（Nicomedia）的枢机主教，他的一段话绝好地表达出正教对于教宗首席权的态度：\n\u0026lsquo;我最亲爱的兄弟，我们不否认罗马教会在五个姐妹宗主教区中居于首位，我们承认她在大公会议中享有位居最尊贵坐席的权利。但是她自己的行为却使她同我们相分离，她骄傲地呈现出本不属于其职权的君主制\u0026hellip;\u0026hellip;她不同我们商议甚至不知会我们，就对我们发出命令，我们怎能接受这样的命令？坐在高耸的荣耀王座里的教宗，如果想对我们大发雷霆，在高处把命令掷给我们，如果他不同我们商量而是肆意评判我们，甚至想要统治我们和我们的教会，这是什么样的手足情谊，他又是如何为人父母的呢？有了这样的教会，我们就会是他的奴隶而非儿子，罗马教区不会是儿子们的虔诚母亲，而是奴隶们铁石心肠的奴隶主和飞扬跋扈的情妇。\u0026rsquo;\u0026mdash;\u0026mdash;《东部的分裂》（The Eastern Schism），S.Runciman\n当整个问题公开时，12世纪时的正教徒有了如上的感受。在前几个世纪中，希腊人对待教宗首席权的态度基本相同，但态度尚未被争端所激化。在850年以前，罗马和东方在教宗首席权的问题上避免公开冲突，但是观点分歧并没有由于部分地掩饰而得到缓和。\n第二个大难题是「和子句」。《尼西亚\u0026mdash;君士坦丁堡信经》中关于圣灵的词语引起了这场争论。信经最初写道：\u0026ldquo;我相信\u0026hellip;\u0026hellip;圣灵、主、生命的赐予者,祂源出于父，祂同父和子一道被崇拜和被荣耀。\u0026ldquo;迄今为止，东方一直原封不动地引述这个最初的表述。但是西方另加了一句\u0026quot;和源出于子\u0026rdquo;（拉丁文Filioque），所以信经现在的写法是\u0026quot;祂源出于父和子\u0026rdquo;\n不清楚这个附加词第一次在何时何地出现，但它似乎源于西班牙，是为了反对阿里乌主义（Arianism）。如果不是更早，就在第三次托莱多（Toledo）宗教会议（589年）上，西班牙教会加入了「和子」。这一附加词从西班牙开始传播到法兰西，然后传播到德国，在那里受到查理曼的欢迎，被法兰克福的半反偶像会议（semi-Iconoclast）（794年）所采用。查理曼宫廷的作家们首次使「和子」成为争议问题，希腊人由于引述最初的信经而被指控为异端。但是罗马采取了典型的保守主义立场，在11世纪开始以前一直使用没有「和子句」的信经。808年教宗良利奥三世在一封写给查理曼的信中说，虽然他本人相信「和子句」在信理上是合理的，但是他认为篡改信经的字句是错误的。利奥三世有意让人把没有「和子句」的信经刻在银质铭牌上，悬挂在圣彼得大殿里。此时的罗马在法兰克人和拜占庭之间充当调停人的角色。\n希腊人直道850年才开始非常重视「和子句」，但是一旦他们重视起来，他们的反映是尖锐苛刻的。正教反对（现在仍然反对）给信经添加附加词的理由有两个。首先，信经是整个教会的共同财产，只有经过大公会议的同意，才能对信经做出修改。西方没有同东方商议就修改信经，（就像科米亚科夫所说）犯了道德上的弑兄之罪，是违反教会统一之罪。其次，大多数正教徒相信「和子句」在信理上是不正确的。他们认为圣灵只源出于圣父，如果说祂也源出于圣子就是异端。可是，一些正教徒认为「和子」本身不是异端观点，可以真正作为一种神学观点\u0026mdash;\u0026mdash;而非教义\u0026mdash;\u0026mdash;而被采纳，条件是它能够得到正确的解释。但即便是这些采取更温和立场的人仍然认为「和子」是没有经过授权的附加词。\n除了「教宗首席权」和「和子句」这两个主要问题，还有教会崇拜和纪律等次要问题引发东西方之间的争论，希腊人允许神职人员结婚，拉丁人坚持神父过独身生活；双方有不同的斋戒规则；希腊人在圣体血圣事中使用发酵饼，拉丁人使用未经发酵的饼或\u0026quot;无酵饼\u0026rdquo;。\n东方和西方在850年左右时仍然有完全的共契，仍然形成统一的教会。文化和政治上的分隔共同导致疏远日益增长，但此时没发生公开的分裂。双方对于教宗权柄有不同的理解，使用不同的方式引述信经，但这些问题尚未完全公开。\n但是在1190年，安提阿宗主教和伟大的教会法权威西奥多.巴尔萨蒙（Theodore Balsamon）在看待这些问题时，采取了极为不同的观点：\n\u0026lsquo;数年以来（他没说多少年），西方教会同其他四个宗主教区之间的灵性联系已经隔断了，已经同正教相疏远\u0026hellip;\u0026hellip;只有拉丁人首先宣布放弃那些使他们同我们相隔断的教义和习俗，并受制于教会法规，（他们）才能恢复同正教的共契和联合。\u0026rsquo; 《东部的分裂》\n在巴尔萨蒙的眼中，共契被打破了；东方和西方之间的分裂是确定的。双方不再构成一个可见的教会。\n在从疏远到分裂的变迁中，有四件事的意义特别重要：\n圣大弗提乌斯和教宗尼古拉一世（Nicolas Ⅰ）之间的争吵（通常被称为\u0026quot;弗提乌斯分裂\u0026quot;）；1009年的折合书（Diptychs）事件；1053至1054年的和解尝试及其灾难性的结果；十字军东征。\n（二） 从疏远到分裂：858年至1204年 在狄奥多拉（Theodora）统治时的圣像运动胜利以后15年，也就是858年，一位新的君士坦丁堡宗主教\u0026mdash;\u0026mdash;弗提乌斯被任命，正教会称其为伟大的圣弗提乌斯。他被视为\u0026quot;君士坦丁堡宗主教中最杰出的思想家，最卓越的政治家和最娴熟的外交家\u0026quot;\u0026mdash;《拜占庭国家史》（History of the Byzantine State）。","title":"维尔主教《东正教会》导读6-7——第三章东西方分裂简史"},{"content":"按：李姝茜硕士，杨恺成在读博士向您介绍埃及科普特朝圣游。他们在埃及科普特朝圣两周，拜访了埃及科普特，西奈山等多所著名教堂和修院。特此感谢他们无私分享。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/08/30/%E5%9F%83%E5%8F%8A%E7%A7%91%E6%99%AE%E7%89%B9%E6%9C%9D%E5%9C%A3%E6%B8%B8/","summary":"按：李姝茜硕士，杨恺成在读博士向您介绍埃及科普特朝圣游。他们在埃及科普特朝圣两周，拜访了埃及科普特，西奈山等多所著名教堂和修院。特此感谢他们无私分享。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 ","title":"李姝茜，杨恺成：埃及科普特朝圣游"},{"content":"按：lydia博士将在我们平台开设一系列正教礼仪和圣经相关的讲座。此讲座的讲稿由阿甲整理「内容未经Lydia老师修订」。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《圣经与礼文中的圣母安息升天节讲座》，阿甲整理，（伦敦：光从东方来，2024年08月16日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见 讲稿正文 今天的主题是：在英文中称为\u0026quot;Domitian\u0026quot;，意为\u0026quot;睡去\u0026quot;。这个节日实际上包含两个组成部分，其中一个部分是庆祝圣母的离世，也就是她的安眠。第二个组成部分是她的升天，即她的身体与灵魂共同被基督（她的上帝和儿子）接收至天国的节日。显然，这个节日在新约圣经中并未提及；实际上，圣母的生平在新约全书中提及的内容极为有限。\n以至于我们正在正教会的一个诞神女节日。实际上，这一节日的依据更多是传统而非经文。当然，这并非意味着圣经中完全没有相关内容。我今天晚上也将谈到这个问题。首先，我们将重点探讨圣母安息升天节。在我们教会的节庆年历中，她在礼仪年中的地位和重要性如何？相信在座各位对此已有一定了解。\n年的循环 可移动的节日：从一个葩斯哈到下一个葩斯哈 棕榈主日 神圣葩斯哈 基督升天 圣灵降临 不可移动的节日：教会礼仪年，从诞神女降生到诞神女安息升天 其它基督、诞神女和圣徒的节日 教会的十二的节庆 诞神女降生节, 九月8日 荣举十字架节，九月14日 诞神女进圣殿节，十一月21日 基督降生节，十二月25日 神显节（基督受洗），一月6日 基督被献上神殿节，二月2日 天使报喜节，三月25日 基督进入耶路撒冷（棕榈主日，复活节前一周主日） 基督升天节，复活四十日后 圣灵降临节，复活五十日后 基督易容节，八月6日 诞神女安息节，八月15日 教会礼仪年的节日可分为可移动节日和不可移动节日两类。可移动节日与逾越节（帕斯哈）及复活节相关，其具体日期每年都会变动，不固定在某一天。这类节日包括棕榈主日、复活节、圣天节、圣灵降临节等。不可移动节日则保持固定日期，与可移动节日形成鲜明对比。\n此外，还有不可移动的节日。这些节日在教会年历中每年都在同一日期庆祝。东正教除了节中之节——帕斯哈（复活节）之外，还有若干固定日期的节日。这十二大节庆主要围绕基督的生平及圣母玛利亚的生平展开。观察右侧所列的十二个节日可见，它们均以基督与圣母的生平事迹为核心内容。\n我们会发现，该教会的礼仪年通常从9月1日开始，对吗？9月1日即为新年。而礼仪年的结束则在8月份。实际上，我们昨天刚刚庆祝了诞神女的安息节，即8月15日。这个节日是一个非常隆重的节日。去年，在悉尼的安提阿教会举行了庆祝活动，所有教友都被邀请前往一座较大的教堂。\n这个教堂位于西边，距离我居住的地方其实还是很远的。但它是以诞神女的安息节的礼仪来命名的。因此，每年到了这一天，所有人都会聚集在那里共同庆祝这个节日。去年我去的时候，整个活动持续了一整晚。结束时已很晚了。尽管教堂内部空间宽敞，但当时已是深夜，我离开时已不太早了。现场仍有空隙，但完全无法移动。场面已经非常拥挤，大家的热情都非常高涨。显然，从孩童到老人，所有人都对许多唱诗熟记于心，因此大家纷纷跟着一起唱诵。这无疑是一个非常隆重的节日。在这一天，耶路撒冷的庆祝活动同样隆重而庄重。\n大家要前往客西马尼园，即圣母玛利亚空坟墓的所在地。那里有一座始建于四世纪至五世纪的教堂。此外还需参观穿越耶路撒冷的教堂。还有一个耶路撒冷老城的游行活动，就像基督圣周五的苦难周及复活节一样。圣母玛利亚的安息日与复活节也以相同方式庆祝。因此这是一个非常隆重且重要的节日。今年由于我生病了，所以未能前往。因此，这是一个非常隆重且重要的节日。然而，这里存在一个反差：一方面，它是一个具有重要神学意义的节日；另一方面，我们对女人生平的了解却非常有限。这个教会具有重要的神学意义，因此在神学领域占据重要地位。\n这个教会属于神学范畴。其关于诞神女案细节的确定依据，需要从历史脉络进行简要梳理。我们并非要详述完整历史过程，因为其中许多细节已不可考证。但整体发展轮廓仍可清晰呈现。正如我们所知，尽管圣母的生平存在诸多未解之谜。\n新约中并未提及圣母，然而存在大量证据表明，早在一世纪初的早期教会时期，教会已对圣母实施敬礼。例如，新约《启示录》第十二章的经文，尽管广为人知，实际上采用的是象征性语言表达。\n圣母安息升天节简史 早期基督徒对圣母的敬礼 启示录第 12 章 早期教父游思丁和爱任纽 外经 / 伪经\u0026quot; Protevangelium of James\u0026quot; ( 耶稣诞生前的轶事) 叙利亚的圣以弗冷的赞美诗文 加帕多奇亚教父们的演讲 到 5 世纪中形成了敬礼圣母的赞词成为一种诗文题材;拜占庭礼文是这 一题材的反映和延续。 一种极其隐秘而神秘的语言。圣约翰便描绘了一个异象：一位妇人，她的光芒形成一个光环，头顶悬浮着太阳，足下映照着月亮，十二颗星辰环绕其周身。她就是撒旦想要破坏的人。根据《启示录》第十二章所述，天主将她隐藏起来以躲避恶龙的侵害。而那恶龙则企图摧毁她的儿子。至于那条恶龙，其意图是摧毁她所有的子嗣。因此她被秘密隐藏了数百年之久。这正是《启示录》第十二章所描述的内容。对于这一异象的具体解释，学界存在多种观点。关于该异象的解读，众说纷纭，各有各的见解。\n可以确定的是，那个妇人即指圣母玛利亚。二世纪时，许多教父在其著作中均有提及。对圣母进行赞美，并进行评论。例如，早期的尤斯汀（Justin DeMata）和爱任友都曾提及过，时间在二世纪。最晚在二世纪末期，出现了一部文学著作，名为《The Proto-Evangelium of James》，有时也被称为《The Infancy Gospel of Jesus》。其内容主要讲述的是耶稣童年时期的故事。在耶稣诞生之前，关于这个家庭的一些事情值得探讨。例如，耶稣的母亲马利亚是如何诞生的？她的父亲和母亲是谁？这些事情具体是怎样的？他的生平是怎样的？耶稣如何通过圣灵与约瑟订立婚约？此外还有哪些重要细节需要了解？\n他们所描述的圣家逃往埃及，随后又被召回的这类事件，实际上属于伪经范畴。这既可称为外经，也可称为伪经。因此，教会从未将其视为正典。圣经的一部分，或者是新约的一部分。但显然，在他之后存在着一个深厚的传统。因此，这一传统也构成了后续发展的基础。这属于正教会的节日，关诞神女的一些背景信息，尤其是她的诞生。此外，还有以叙利亚文书写的内容。例如圣以弗冷的赞美诗文，皆以赞美圣母玛利亚为主题。在庆祝圣母诞生的节日中，人们同样歌颂圣母的诞生。在四世纪至五世纪期间，加帕多西亚教父们的演讲中，有专门以圣母为主题的讲道。可以说，这些内容构成了早期基督教对圣母敬礼的重要传统。\n自公元1世纪起，直至5世纪之前，教会中逐渐形成了以敬礼圣母为主题的赞词和诗文题材。因此，拜占庭的礼文，即东正教的礼文，也逐渐形成。实际上所探讨的就是这一题材，这类以圣母为题材的作品，可以理解为一种回应、一种宣讲或一种延续。早期基督徒对圣母的敬礼活动。早在很久以前就已经开始，并非如许多人所想象的那样，直到中世纪以后才逐渐兴起的一个现象。那么这并不意味着我们对圣母生平的了解已经非常深入。\n例如，在四世纪时，四世纪之前当基督教仍处于罗马帝国的迫害之中。那时，关于圣母的传奇传说传统仍十分稀少。一直到四世纪的时候。四世纪，大家知道那个时候，罗马皇帝已经允许基督教作为一个合法的宗教存在。而且，甚至整个的罗马帝国都变成了基督教的。那么在这个背景下，人们关于基督也好，圣母以及一些使徒也备受关注。人们对其生平和传奇故事产生了浓厚的兴趣。此外，由于不再存在过去那样的迫害，这种兴趣得以持续发展。\n圣母的离世 早期关于圣母的离世的传统、传说、传奇 - 四世纪晚期 萨拉米斯的以皮法努斯( Epiphanius of Salamis, Panarion) 在 377 年写到 : … one will find neither the death of Mary [in scriptures] nor whether she died or did not die, nor whether she was buried or was not buried … Scripture is simply silent, because of the exceeding greatness of the Mystery … [Rev 12] It is possible that this was fulfilled in Mary. I do not assert this definitively, however, nor do I say that she remained immortal; but I also will not say definitely that she died. For the Scripture goes far beyond the human mind, and has left this point undecided because of the surpassing dignity of that vessel [of God]…\n因此，对于基督再临这一末世论的盼望，其所抱有的激情与热忱，相较于以往更加薄弱。换句话说，这种对末世盼望的激情与热忱，相较于以往有所减弱。那么，四世纪晚期的文献记载，是我们最早发现关于圣母离世的记录。这种传统从这个时候开始形成，但显然在那个时期尚未确定。例如，在四世纪时，有一位萨拉米斯的主教，名为Epiphanius。这种作品的存在，正是从这个时候开始的。他正在撰写的一部分内容。他创作的一部作品名为《Panariyam》，本质上是一部反异端的作品。然而在该作品中，他提到，在新约的经文中，人们不可能找到关于玛利亚死亡的信息。他说她死了，或者她没有死。她被安葬了，或者她没有被安葬。这些信息。圣经中基本上是沉默的，没有提及。然后他猜想：为什么这么重要的事情没有被提及呢？圣经为何没有提及呢？他说，原因就在于此。这是一个奥秘，关乎诞神女的生平经历，这是一个深奥的谜题。他进一步提及《启示录》第十二章，即我们先前讨论的妇人异象。他指出，通过这一异象可以推测，该异象已然体现在玛利亚身上。\n这个设想是可以实现的。但他表示我无法确定。关于具体实现方式，我确实不清楚。不过我无法断言这是不可能实现的。她是否真的永生不老？上帝将她藏了起来。这究竟是什么意思呢？她究竟是离开了这个世界，还是尚未离开这个世界？她表示自己无法确定，我也无法确定。她死了还是没有死？这一奥秘超越了人类的想象，涉及人类思维的极限。关于这一重大奥秘，即诞神女的身世，显然需要更深入的探讨。她作为这一奥秘的核心，其存在本身便具有非凡的意义。\n这位诞神女拥有超越一切的尊严。她所拥有的尊严，是超越一切的。她是一个尊贵至极的人物，因为她的身体本身就是天主的器皿。关于她，我们应当如此理解。这是一件极其重大的事情。因此，连圣经中也没有明确记载。用明确的语言将其表述出来，因此通过她所写的文字，我们可以得知：至少在公元377年时，圣母的离世方式如何。\n当时她必定在耶路撒冷。已经存在这样一个空墓，这种传统一直延续。而她的骨骸也不存在。因此，关于她离世的具体结论尚无定论。这一传统早在五世纪便已存在。随后我们可以回顾当时教会的历史，教会在五世纪召开了一系列大公会议，这些会议对教义发展产生了深远影响。\n这段内容主要围绕基督论展开，涉及大量辩论。例如，公元431年的以弗所第三次大公会议便是其中的重要事件。在此次会议上，亚历山大的基里尔、聂斯托留等人参与了讨论。关于基督的几个特性，特别是其本性是单一还是二性的问题，以及人性与神性之间的关系，围绕这些神学问题展开了大量争论。这些争论在平息之后的情况如何？\n庆祝上帝之母 431 年以弗所第三次大公会议之后(亚历山大的基里尔与聂斯脱力 的神学争论平息之后)东西教会兴起了敬礼上帝之母的现象 圣诞节的确立与诞神女的节日 434 年,耶路撒冷的亚美尼亚教会的 Lectionary- 诵经条目称在八月 15 日庆祝 玛利亚上帝之母的节日 451 年加尔克顿大公会议之后,上帝之母地位的提高 关于圣母生平和离世的文学作品的兴起 5 世纪中,君士坦丁堡皇后普乐凯丽亚( Empress Pulcheria) 在东罗马首都修 建三座献给圣母的教堂, 当皇后向耶律撒冷牧首询问圣母圣髑时 \u0026ldquo;We have received from ancient and the most reliable tradition that at the time of the glorious dormition (falling asleep) of the Mother of God, the whole company of the Apostles were brought together in Jerusalem. So, amid divine and heavenly praises, they commended her holy soul to the hands of God and, taking her God-conceiving body, they carried it in procession to Gethsemane and there placed it in a little tomb. For three days a choir of Angels continued to sing above Her tomb. After the third day, when finally Saint Thomas arrived, (he had been absent and desired to venerate the body that had borne Christ God), they (the Apostles) opened the tomb and found no trace of her blessed body. Thus, taking the winding sheets, which were filled with fragrance, the Apostles closed the tomb. Wondering at this mystery, they could only think that He, Whom it had pleased to be born of her in the flesh, the Lord of Glory, desired that after her departure from this life, her immaculate and all-pure body would be honoured by incorruptibility, being translocated (to heaven) before the universal resurrection of the dead\u0026rdquo;\n我们从古老和最可靠的传统中得知，在圣母光荣地休眠（入睡）时，所有的使徒都聚集在耶路撒冷。于是，在神圣和天国的赞美声中，他们将圣母的灵魂交托给上帝之手，并带着她孕育上帝的躯体，列队前往客西马尼，将其安放在一个小坟墓里。一连三天，天使唱诗班一直在她的坟墓上方歌唱。第三天后，当圣多马终于赶到时（他一直不在，想瞻仰一下孕育了上帝基督的遗体），他们（使徒们）打开了坟墓，却没有发现她受祝福的遗体的踪迹。于是，使徒们拿着充满香气的缠绕被单，关上了坟墓。他们对这一奥秘感到惊奇，只能想到，那喜悦由她肉身所生的荣耀之主，希望在她离开人世后，她那无暇无垢的身体能以不朽之身为荣，在死人普遍复活之前被转移（到天堂）\u0026quot;。\nJuvenal of Jerusalem (+458)\n东西方教会相继兴起，敬礼圣母玛利亚的现象尤为显著。特别是在五世纪，圣诞节的日期被确定为12月25日，这一传统自罗马向东传播。圣诞节的日期确定后，各地教会纷纷在与圣诞节相关的前后时段，举办庆祝圣母诞辰的宗教活动。其中有一个非常有趣的现象：公元434年，耶路撒冷的亚美尼亚教会在该年拥有一份文献，该文献即我们所称的Lectionary（诵经条目）。Lectionary指的是用于宗教仪式中诵读经文的固定条目体系。\n比如说，我们教会规定的每一天，经文内容是什么？下一天的经文又是什么？对吧。在它的文献中，提到8月15日，即在耶路撒冷的教会。这是庆祝玛利亚作为上帝之母的节日，具有重要历史意义。这一发现首次提供了最早的证据，证明在8月15日存在庆祝上帝之母的节日传统。值得注意的是，该证据的出现时间恰好是在451年迦克墩公会议之后。\n上帝之母的地位愈发提高。5世纪以后，当时有很多教堂，因此以圣母的名字兴建。例如在君士坦丁堡，皇后佛洛卡利亚。他在东罗马的首都修建了三座教堂，献给圣母。现在也是如此。在建造教堂的过程中，尤其是祭坛的建造阶段，必须包含圣人的遗骸。例如，过去的做法是将圣人的骨骸安置其中。这个祭坛必须建在殉道者的尸骨之上。因此，皇后向耶路撒冷的墓手询问圣母的圣族，是否愿意提供礼物，以便用来建造教堂。5世纪中叶，此时耶路撒冷的牧首——Juvenal——已能以完全确定的语气对皇后说道：我们从古代古时候，也就是几百年前，就已拥有非常可靠的传统。\n安息升天节的确立 6 世纪下半叶,圣母升天的传统在加尔克顿和非加尔克教会都得到确认 耶路撒冷在客西马尼园建立大教堂,是朝圣地 皇帝茂乌利斯 Emperor Maurice ( 582-602 )治间确立 8 月 15 日为罗马帝国 所有教会庆祝圣母离世与升天日( Dormition) 。 7 世纪中传入罗马和西基督教 8 世界末节日名字在西方改为 Assumption (升天) 1950 年,罗马天主教会确立圣母肉身升天为教条 拜占庭礼文完成于 8 、 9 世纪:居士坦丁的圣日耳曼 (St Germanos +733) ,大 马士革的圣约翰 (+749) ,麦乌玛的圣柯斯马 (St Kosmas of Maiuma, +760) , 格拉普陀斯的圣提奥芬 (St Theophanes Graptos, +845). 教会关于诞神女的思考与争论在 381-553 , 两次君士坦丁堡大 公会议关于基督论和救恩论的争论密切相关 圣母安息升天节的确立是神学思辨在灵修实践和礼仪崇拜层面 的体现和延伸 从四世纪至五世纪期间，关于圣母离世方式的描述已发生显著变化。关于升天的传统，这一传统逐渐变得越来越清晰。到了六世纪下半叶，圣母升天的这一传统不仅在加尔克顿教会中被广泛认可，还包括东正教和非加尔克顿教会，如科普特教派、埃塞俄比亚的教会均得到了确认。当时的克西玛尼园位于耶路撒冷的空地，也修建了大教堂，成为重要的朝圣地。\n安息升天节最初起源于耶路撒冷开始的。至七世纪初，当时的罗马皇帝莫里斯（Maurice）正式将8月15日定为罗马帝国的节日。疆土之内所有教会都庆祝圣母离世与升天这一节日，其中\u0026quot;domitian\u0026quot;是官方指定的正式日期。从这里开始，我们将前往这个地球。从非常早期的教父讲道集中，特别是在庆祝圣母安息升天节的讲道内容中，我们可以看到从清晨开始的两个重要主题。一个是他的安睡，就是他离世；另一个则是他的升天。那么在七世纪中的时候，这个节日也传到了罗马，并通过罗马传到了西基督教。只不过是在八世纪末的时候，这个节日的名称起源于西方，自多米田时代起，原称\u0026quot;沉睡\u0026quot;的名称被改为\u0026quot;升天\u0026quot;。因此，这一节日的内涵发生了变化：其核心教义从\u0026quot;死亡\u0026quot;转变为\u0026quot;直接被接引上天\u0026quot;。这一教义在1950年被罗马天主教正式确立为教条。必须坚信这一点，因为这一传统是在1950年确定的。因此，尽管这一节日如今在东西方基督教中均有庆祝，但对其中内容的理解仍存在差异。\n而在拜占庭礼中，即我们所称的东正教礼仪中，关于圣安息升天节的庆祝方式，他的礼文最终完善成现在的样式，主要是在八九世纪期间。主要撰写赞美诗的圣人包括君士坦丁堡的圣日尔曼、圣耶尔玛诺斯，大马士革的圣约翰，圣科斯马斯·马乌玛，以及圣提奥菲内斯。这些传统主要留给现在的圣徒们，特别是参与礼文与唱诗的群体。这构成了安息升天节的基本框架，大致可以作为其核心结构。若要总结的话，可以说这个节日的确定其实是一个渐进的过程，而非在早期就已确立。\n在早期时期，教会疲于应对生存问题，因为当时遭受迫害。实际上存在大量资料，但许多信息缺乏确定性。然而，两次君士坦丁堡大公会议对此进行了讨论：第一次于381年召开，第二次则在553年举行。那么在这短短的期间内，教会的礼仪年框架、基本节日框架和神学思考体系也得以迅速确立。我们可以看到，这一进程实际上与当时教会内部关于基督论和救恩论的激烈争论密切相关。这一称呼是经过激烈争论后才确立的。例如，“上帝之母”或“诞神女”这样的称谓，其争论的核心并非这位女性本身，而是关于基督的性质。这种争论反映了当时对基督神性与人性关系的深刻探讨。\n基督是谁？她既是全然的神，也是全然的人。那么，关于她的神性与人性的关系，聂斯托利派认为：诞神女只能称为耶稣之母，而非上帝之母。因为玛利亚仅赋予耶稣以肉身，因此她不可能成为上帝的母亲。这种观点强调神性与人性在基督身上的区分，认为二者在本质上是相互独立的。那么，她的这一称呼究竟意味着什么？她所使用的这种表述方式，在神学意义上会产生怎样的影响？显然，这种表述将导致基督的人性与神性被明确区分开来，这种区分是否成立？这种观点显然存在问题，原因何在？那么，什么是人的救恩呢？基督是通过什么来拯救人呢？如果他的人性和神性没有紧密地结合在一起，同时又保持清晰的话，那么人就没有得救。因为人与上帝之间并不存在紧密的联系。所以，此人与神性是不可分割的统一。因此，他只能被称为上帝之母。因为基督的人性与神性是不可分割的。由此可见，关于这一切的争论——这个神学争论——实际上都是围绕\u0026quot;诞神女\u0026quot;这一称谓展开的。\n称呼确实存在紧密的关系。因此可以说，圣母安息圣天节的确立，实际上是神学思辨在灵修实践与礼仪崇拜层面上的一个重要比较。同时，这一节日的设立与神学争论是同步进行的。因此，教会确定该节日完全出于神学考量。这也是因为，这是一种灵修实践与救恩实践的结合。\n在教会礼仪年中的位置与意义 基督易容节之后 圣母人生的结束和升华与基督徒的盼望 教会礼仪年的结束和升华与人类的盼望 它究竟具有怎样的意义呢？它到底有什么样的重要性呢？它拥有非常重要的历史背景。这个历史背景让我们能够清晰地看到，它的确立确实具有深远的意义。它既有合理性，也有重要性。那么在我们当前的礼仪年框架中，它的位置也很重要。它的意义与其位置密切相关。我们可以看到，我想再回到刚才提到的内容。诞神女的安息日呢？这是每年最后一个节日，始于8月1日的教会斋节。我们称之为安息节的斋节，整个斋节持续15天直至安息节结束。其中最重要的节日是基督易容节，这是安息节期间的重要庆典。这具有非常重要的意义。为什么呢？在前往十字架之前，耶稣带着三个门徒登上了一座山。在山上，他向他们显现出荣光。\n这个事件实际上关乎基督的神性本质。基督是怎样的神呢？他正是旧约中所提到的神，也是立法书中摩西所提及的神。同时，他同样被记载在先知书中。讲话的那位神就是——Elijah（以利亚）见到的那个神。那么这位神呢？他的荣耀与他的牺牲是不可分割的。他为了罪人主动去受难，这并非可以分割的。同时，他也告诉我们。未来的人类会是什么样的人类？基督的显现——他整个人被荣耀所充满。他不仅追求自身达到的境界，更超越了自我局限，展现出真实的本质。这种完美人性的体现，正是通过神圣的光辉与人性的深度交融而实现的。\n那么在基督再来的时候，所有爱他的人都会像他一样易容。因为他给我们显示的是，人类最终的救恩实现的时候，我们可以和天主面对面，能够真正看到祂的样子，而非如三个使徒在山上所见般难以承受。那无比辉煌的光芒令人无法直视，唯有以虔诚之心前来注视祂的荣光。\n因此，基督的易容节所指的正是基督再临的末世景象。这指向的是世界终结之后的末世时期中救恩的圆满实现，即当末世降临之际，神所预备的救赎计划将完全成就。圣母的安息节实际上是在基督易容节之后。这两个节日之间紧密的联系告诉我们，圣母安息节的庆祝不仅是对圣母本人人生结束的纪念，也标志着她在世生命终结的时刻。进入永恒生命的一种升华，也是所有基督徒的盼望。他只不过是第一个能够获得这种恩赐的人。这种恩赐是天主对我们的厚爱和恩赐的体现。\n圣母节作为教会礼仪年的结束，同时也承载着人类对救恩的终极期待。这既是人类在救恩中最终得救的希望，也是对终极救赎的期盼。这些元素是紧密相连的。因此，我们可以看到，整个礼仪年实际上庆祝的是同一回事，只不过这束光在经历三棱镜折射后，被分解出绚丽多彩的光谱。那么，圣母的安息节实际上就是光谱中一道非常美丽的光焰。整个光其实就是一个，即基督的死和复活。还有人类在她之中，与她相结合，能够得到这个救恩的盼望。\n我刚才已经说过这个。这个传统教会在很早以前就已经存在。但在新约中却找不到关于\u0026quot;他的安息\u0026quot;的相关信息。这个传统也有不同的表述方式，例如在不同语言中的表达。这些文本包括叙利亚文、希腊文等不同语言版本。他的表述方式不尽相同，但其中有一些元素是相通的。例如东正教的集会书中就体现了这种共通性。\n集会书就是《Symexarion》，这实际上是一部每日记载当日庆祝活动主要内容的文献。它通过逐日记录的方式，系统阐述了各类庆典的核心内容。这种形式的文献，正是其独特之处所在。\nSynaxarion 集会书中讲述的节日 8 月 15 日,神圣东正教会纪念我们至高荣耀的诞神女和永贞圣母玛利亚的安息和升天。 大天使加百列向玛丽显现,并向她透露三天之内她就会得到安息。她满心欢喜地回到家 · 中,心里渴望今生能再次见到基督的所有使徒。主满足了她的愿望,所有使徒由云中的 天使载着,同时聚集在锡安约翰的家中。见到他们后,圣母平静地将自己的灵魂交给了 上帝,没有任何痛苦或身体疾病。使徒们在许多基督徒的陪伴下,抬着她的遗体和散发 着芳香的棺材,将其抬到客西马尼园,安葬在她父母圣约阿金和安娜的坟墓里。根据上 帝的旨意,只有使徒多马缺席,以便神圣诞神女的荣耀的奥秘可以再次被揭示。第三天, 多马到达并希望敬礼至纯者的身体。但当使徒们打开坟墓时,他们只发现了裹尸布,尸 体并不在坟墓里。那天晚上,圣母玛利亚在无数天使的簇拥下向使徒们显现,并对他们 说:\u0026ldquo;欢喜吧,我会永远与你们同在。\u0026rdquo; 这种讲述方式简单而克制。那么其中包含着大量细节。很显然，教会对此表示迟疑，具体细节的处理上也表现出迟疑。但这个传统最终被教会接受下来，成为这个节日庆祝的依据。让我为大家展示一下这个。这个节日的圣像。圣像其实也是通过视觉效果来传达相同的信息。在这幅圣像中，我们可以看到传统故事中包含的诸多信息，这些细节在此得到了充分体现。\n比如说，云彩以神奇般的方式将这12位使徒从世界各地都带回了耶路撒冷。其中多玛其实还有一个未被提及的细节：他之所以未能及时到达，是因为到达的时间较晚。他到达的时间较晚，因此未能及时参与。他确实看到了圣母离开耶路撒冷升天的场景。那么，他就得到了他的腰带。这个衣带后来成为了重要证据。这个衣带就成为了后来的证据。用这条腰带向使徒们展示。传达这个消息，但使徒们都不相信他。这个细节在福音书中被提及，使徒们曾告诉他不信，但这一细节最终扭转了他们的看法。随后，多马向他们展示了这条腰带。只有在这种情况下，他们才前往圣母的墓地，才发现棺材是空的。因此他特意设计了这样一个细节。同时，我们还可以看到在这幅圣像中，圣母躺在床上榻上，她的灵魂已经被他的儿子和上帝所带走，接在怀里一个小小的玛利亚，其实就代表他的灵魂。那么在基督降生的时候，小婴儿被圣母怀中抱着。而如今，这两个人的位置也发生了交换。他死后，他的灵魂被他的儿子和上帝抱在怀中。\n同时，我们也可以看到，画面中除了十二使徒之外，还包含耶路撒冷的女性群体。这些女性的存在，以及耶路撒冷的主教等人物，构成了完整的画面内容。主的兄弟、圣雅各，有时会提到，至少有三个，但有时也会提到四个主教，也代表耶路撒冷的传统，在这幅圣像中有所体现。我们还可以看到，一般有两个建筑物分别代表旧约的上帝子民和新约的教会。那么这两个建筑物的存在，是因为它们分别象征着不同的约。我们能看到天使在他的身体上方持续赞美和歌唱。这实际上是一种超自然现象。这个圣像代表着圣母本人，是连接天与地的桥梁，打破了天与地之间的隔绝。实际上，我们在信仰中认识到，她是一个具有如此重要意义的人物。视野中，天与地之间不再是被分割的、不可逾越的，而是连成一体的。\n大家可以看到，这里有两座建筑物。其中，这个被称为曼陀罗的环形结构，代表着唯有通过灵性之眼和信仰之眼才能感知的现实。在曼陀罗中，我们还看到天与地之间的建筑结构，这种设计打破了天地之间的界限。我们所看到的实际上是一个永恒的现实。也就是说，这代表着圣母作为连接天与地、神性与人性之间的天梯。关于圣母安息节的礼文，正是对这一神圣象征的礼赞。\n诗歌的意象:悖论与反差 O strange wonder, great and marvelous! For the fount of life is laid within a sepulcher; a ladder to Heaven\u0026rsquo;s heights doth the small grave become. Be glad, O Gethsemane, the sanctuary of her that gave birth to God. Ye faithful, let us cry out, possessing as our commander great Gabriel: Maiden Full of Grace, rejoice thou, with thee is the Lord our God, Who abundantly granteth His Great Mercy to the world through thee.\n(Verses at \u0026ldquo;Lord I have cried\u0026rdquo;, Tone 1)\n哦,奇怪的奇迹,伟大而奇妙! * 因为生命的 源泉 * 埋藏在坟墓里; * 狭小的坟墓变成了 通往天堂的阶梯。 * 客西马尼园啊,欢庆吧, * 你是生出上帝的她的圣所。 * 信众啊,让我 们与我们伟大的天使长加百列一道,大声呼喊: * 充满恩典的贞女,欢欣鼓舞吧, * 上主我们 的上帝与你同在, * 他通过你向世界慷慨地给 予 * 伟大的救恩。\n这些唱诗创作于七八世纪，属于中世纪早期的产物。它们体现了与当时相同风格的诗性表达，其中包含大量悖论与反差的修辞手法，展现出独特的诗意特征。例如，我们可以以一首赞美他的作品为例来分析。这首歌是在晚岛时期创作的，他说道：\u0026ldquo;这是我自己翻译的，可能不太完美，大家可以将就着看看。\u0026rdquo;\n那么，在这样一个极其简短的诗篇中，我们又能看到怎样的反差与悖论呢？是的，圣母的子宫是生命的源泉。而他所处的地方是一个狭小的坟墓。这个坟墓与子宫的对比，在圣诞节的叙述中早已提及。上帝之子为了拯救罪人，降世为人。原本是一个不受限制的存在，却选择将自己降生到一个女人的子宫中，如同一个小小的坟墓。在这里，女性在体验这种悖论与反差——这个本应将人困住的小小坟墓，却变成了通向天堂的阶梯。这个小小的坟墓，却成为了天堂的所在之地。因此，你看看这个。这其实是非常令人惊讶的。就是这些话。我们听的时候，这些话就过去了，但当我们慢下来思考时，确实会感到非常惊讶。对吧？小小的坟墓，它的作用是什么呢？它的作用就是隔绝你、阻隔你。对吧？让你无法去任何地方，最终变成一个黑暗的所在。那个小小的坟墓，因圣母的存在，而他正是赐予基督生命的人。他的身体是生命的源泉。因此，即使是小小的坟墓，他所在之处也成为了上帝的圣所，也就是通往天堂的阶梯。因此，在这里，生与死之间的界限并不存在。他的死亡实际上是让他得以通往天国永恒生命的途径。\n这是一条通往永生的途径。他的死亡不仅打通了人类通往天国的道路，更使人类得以消灭死亡，从而获得永恒的生命。因此，这是一条能够实现永生的必经之路。这些元素包括比喻、象征、形象以及异象等，同时还包含悖论与反差。那么我想，就不必一一举例了。\n圣母安息升天节的礼文具有重大意义，其重要特征在于互文性，即Intertextuality。有没有同学知道\u0026quot;互文\u0026quot;的含义呢？朋友们是否了解呢？那么举个例子吧。对此我也不太清楚，可能是第一次听说。\n第一次听说这个概念——\u0026ldquo;intertextuality\u0026rdquo;，通常被译为\u0026quot;互文性\u0026quot;。\u0026ldquo;inter\u0026quot;一词类似于\u0026quot;international\u0026quot;中的\u0026quot;inter\u0026rdquo;，意指\u0026quot;国际\u0026quot;的含义。其核心在于不同文本之间的关联性，并且这种联系被有意地加以利用。因此，当你在阅读或分析文本时，当提到某个词、场景或人物时，往往会不自觉地联想到与之相关、相似，或形成对比的其他事物。这种联想过程往往具有自发性，会自然延伸至相关联的概念范畴。「以主耶稣平静风浪和约拿的故事互文为例」，这就是互文性——当你读到一个故事时，就无法避免地联想到与之相关的其他重要文本。这些文本的重要性在于它们与当前故事的关联性，他的意义就被扩大了，因为你不得不联想到其他文本，他的意义就被扩大了。\u0026ldquo;礼文\u0026quot;中的互文性是通过相似的手段，以及不同的手段来实现的。在歌曲之间存在着互文性。当我们听到一首歌时，往往能感受到其中的旋律、或是某种特定的音乐语言表达。这种表达方式会自然联想到其他著名的歌曲，即使这首歌中并未直接提及那些歌曲。在圣母安息升天节的礼节性音乐和礼文音乐中，这种扩展性体现得尤为明显。\n安息节采用的是第一调试和第四调试方法。那么第一调试具体涉及哪些内容呢？主要涉及基督的诞生节、复活节等重要节日的调试。因此，当人们在圣母安息节期间颂唱赞美诗时，自然会将这一节日与基督的诞生节、复活节等重要节日联系起来。这些重大的节日之间存在着紧密的联系。除此之外，还有一些礼文中的细节。例如，我们现在看到的这个，是在晚祷时，用第四调式来演唱的。Docsastical。\n圣母安息升天节与其它重大节日的互 文性 Intertextuality When thou wast translated to Him Who was born of thee in an inexplicable way, O virgin Theotokos, there were present James, the brother of the Lord and first of the Chief Priests, and Peter, the honored head and leader of theologians, with the rest of the divine rank of the Apostles, clearly uttering divine words, praising the amazing divine mystery, the mystery of the dispensation of Christ God, and with joy preparing thy body which was the God-receiving originator of life, O most glorified one, while the most holy and honored angels looked from on high, struck with astonishment and surprise, and saying to one another: Lift ye your gates and receive ye the mother of the Maker of heaven and earth. Let us laud with songs of praise her sanctified, noble body which contained the Lord, invisible to us. Therefore, we, too, celebrate thy memory, O all-praised one, crying: Exalt the state of Christians and save our souls. (Doxasticon for the Dormition in Tone Four)\n童贞圣母啊,当你以一种无法解释的 方式被转归给由你所生的那一位时, 在场的有主的兄弟、大祭司长雅各, 还有尊贵的神学家宗徒之首、彼得, 以及其余的圣使徒,清楚地说出神圣 的话语,赞美令人惊奇的神圣奥秘, 基督上帝的救恩的奥秘,并以喜悦准 备安葬你的身体 \u0026ndash; 接受上帝的生命 的起源,噢,最荣耀的一位,而与此 同时,最神圣、最尊贵的天使们从高 处观看,惊讶不已,彼此说道:打开 你们的大门,迎接天地创造者的母亲。 让我们用赞美之歌来赞美她圣洁、高 贵的身体,其中蕴藏着我们看不见的 主。因此,我们也庆祝你的节日,万 受赞颂者,高呼:高举基督徒的状态, 拯救我们的灵魂。\n这段礼文让我们想到的节日有：基督的诞生节、基督的复活节、基督的升天节，还有就是圣母领报节、报喜节。所有这些节日都具有某种特殊性，在圣母安息升天节的礼文中，这种互文性都有非常强烈的暗示。如果熟悉这些礼节的礼文之人，就能更清晰地理解其中的深意。\n关于基督和圣母的节日，那么我们可以看到，圣母作为人类的代表。其实，她所庆祝的节日，就是如何效仿基督。这个节日纪念基督的死亡与圣母的死亡，基督的复活与圣母的复活，基督的升天与圣母的升天。基督的诞生与圣母的诞生，以及他们分别在圣殿中的奉献仪式，实际上是一件非常重要的事。首先阐述基督的诞生，接着是圣母的诞生，然后是他们各自在圣殿中的奉献。\n既然新约中提到的关于圣母的信息如此之少，为什么东正教还要如此强调？ 在礼仪中如此强调圣母，这让我想起当时我的回答：的确如此。因为新约圣经所讲述的是，天主即上帝，上帝即基督。对吧？因此，不仅圣母被提及较少，其他内容也鲜有提及。但是并不意味着我们在崇拜的时候，就不在礼仪和崇拜之中。在教会中，我们遇到每一位家庭成员。在教会中，我们崇拜的是天上的和地上的。这是过去与未来交汇之处，现在与未来交汇之处。所有圣徒聚集的地方，正是基督上帝所在之处，也是爱他之人聚集的地方。我们不仅在此相遇，更将遇见圣母玛利亚，以及所有圣徒。我们与天使和圣徒同在，并一同敬拜。这是当时的一种解释。\n当然新约中并未明确提及许多相关内容，关于历史中的圣母，存在个人的记载。但并不意味着圣母在圣经中是缺席的。正相反，尤其是在旧约圣经中，她以一种隐蔽而神秘的方式，以及象征性的方式呈现。这些细节存在于许多细微之处。然而，这仅限于我们当前教堂的礼仪中。原本这些内容是隐藏的，如今却被彰显出来。例如，在安息升天节的礼仪中宣读的经文，实际上在其他诞神女的节日中也会被宣读。\n根据希伯来圣经的三分法，即立法书（律法书）、先知书和智慧书，他选择的三段经文分别是《创世纪》第28章关于雅各的天梯故事，以及《以西结书》第44章。\n安息升天节礼仪中宣读的经文 为何选用这些经文 ? 礼仪的语境如何决定了经文的释义?\n创 28:10-17\n雅各出了别是巴,向哈兰走去。到了一个地方,因为太阳落了,就在那里住宿,便拾起那地方的一块石头枕在头下, 在那里躺卧睡了。梦见一个梯子立在地上,梯子的头顶着天,有神的使者在梯子上上去下来,上主站在梯子以上,说: \u0026ldquo;我是上主你祖亚伯拉罕的神,也是以撒的神,我要将你现在所躺卧之地赐给你和你的后裔。 你的后裔必像地上的尘沙 那样多,必向东西南北开展。地上万族必因你和你的后裔得福。 我也与你同在,你无论往哪里去,我必保佑你,领你归 回这地,总不离弃你,直到我成全了向你所应许的。\u0026rdquo; 雅各睡醒了,说:\u0026ldquo;上主真在这里,我竟不知道!\u0026ldquo;就惧怕,说: \u0026ldquo;这地方何等可畏!这不是别的,乃是神的殿,也是天的门。\u0026rdquo;\n以 44:1-4\n他又带我回到圣地朝东的外门,那门关闭了。 上主对我说:\u0026ldquo;这门必须关闭,不可敞开,谁也不可由其中进入。因为上 主以色列的神已经由其中进入,所以必须关闭。\u0026ldquo;至于王,他必按王的位分坐在其内,在上主面前吃饼。他必由这门的 廊而入,也必由此而出。他又带我由北门来到殿前。我观看,见耶和华的荣光充满上主的殿,我就俯伏在地。\n箴 9:1-11\n智慧建造房屋,凿成七根柱子, 宰杀牲畜,调和旨酒,设摆筵席,打发使女出去,自己在城中至高处呼叫, 说:\u0026ldquo;谁 是愚蒙人,可以转到这里来!\u0026ldquo;又对那无知的人说: \u0026ldquo;你们来,吃我的饼,喝我调和的酒。你们愚蒙人要舍弃愚蒙,就 得存活,并要走光明的道。指斥亵慢人的必受辱骂,责备恶人的必被玷污。 不要责备亵慢人,恐怕他恨你;要责备智慧 人,他必爱你。 教导智慧人,他就越发有智慧;指示义人,他就增长学问。 敬畏上主是智慧的开端,认识至圣者便是 聪明。你借着我,日子必增多,年岁也必加添。\n他看到的关于圣地朝东的这个地方，上帝的圣殿之门的故事，以及《箴言》第九章关于智慧建造房屋的故事。这些内容我们之前已经读过，我在这里。让我们不再从那个角度出发，而是从新的角度来阅读。不过，大家仍然可以继续深入思考：为什么选择这些经文？这些经文在教会礼仪的语境中，所讲述的都是关于诞神女的内涵。大家可以看到，第三段的文本实际上都是与礼仪相关的。例如，在《创世纪》第28章中，实际上讲的是一个关于礼仪的故事。上帝的圣殿他梦到那个天天的地方。那么显然，我们以前也提到过我在这里。\n在正教礼仪的语境中，对经文的解释往往以玛利亚为中心展开。而在教父神学的阐述中，这些经文的解释则倾向于以基督为中心。那么，为何会出现这种差异呢？原因在于我们当前所处的语境本质上是一个崇拜的语境。圣母作为教会的象征，正是我们过去在耶路撒冷神殿中运用的各种象征和比喻的体现。实际上，这些象征体系构成了教会教义的重要基础。这些都是象征诞神女性的意象。例如天梯，作为能够将天地、神与人连接在一起的途径，正是诞神女性的象征。通过他的升天，实际上为全人类开辟了一条道路，成为先行者与先驱者。在以西结书中，他阐述了自己的一生与真理一致。对吧？这扇门。通过这个朝东的门，天主进入了其中，在祂的体内将祂的身体变成了一个圣殿。因此这个门就永远关闭了，不可能再敞开，因为天主已经将祂变成了自己的宝座。\n箴言是不容置疑的：基督即是天主的智慧。然而，在《箴言》这一文本语境中，所谓智慧女神、圣智等概念，实际上都指向了\u0026quot;诞神女\u0026quot;这一象征性意象。他的语言同样是一种充满崇拜意味的语言。大家可以观察到，智慧建造房屋并竖起七根柱子。随后在杀生之处调和酯酒，设宴款待众人，并派遣使女外出邀请所有宾客前来聚集。他说：“你们来吃我的饼，喝我的酒。因此，你们要得智慧，教导人得智慧。实际上，他讲的就是诞神女就是教会的象征。所有的人都被智慧召唤到教会中来。”\n因此，我想提醒大家注意这三段经文，虽然它们的题材各异，但似乎都蕴含着对天主的崇拜。在圣礼仪中与天主相遇并获得智慧，这是参与圣礼仪的核心意义。在庆祝安息升天节时宣读的语境与礼仪场合的语境是一致的。基本上我的内容就这么多。\n还有一个，我想我先说一下。在旧约中有一段非常重要的经文，即圣咏第45篇。在希腊圣经中，它是第44篇。因此，若大家阅读希腊圣经，应为第44篇。但在和合本或天主教的圣经中，则是第45篇。第45篇的圣咏歌词是：「我的心灵。」\n我的心灵涌溢优雅的言辞,向我君王倾吐我的赞美诗;我舌好象书写流利的妙笔。\n你在世人中最为美丽,你口唇中流露着慈惠,因此天主永远降福你。\n英雄!请在腰间佩带你的刀剑,就是佩带上你的荣耀和威严。\n愿你为了信实和正义驱驾顺利,愿你的右手指导你惊人的奇事!\n万民必因你的锐箭屈服于你,君王的众仇敌必要胆破心悸。上主!你的御座永远常存,你治国的权杖无比公允。\n你爱护正义,你又憎恨罪辜:为这个原故,天主,你的天主,以喜油傅你,胜过你的伴侣。\n你的衣冠散布没药、沉香、与肉桂的芬芳。由象牙宫中奏出弦乐的声音,使你欢畅;\n列王的公主都成群结队前来欢迎你,王後佩带敖非尔金饰,在你右边侍立。\n女儿,请听,请看,也请侧耳细听:忘却你的民族、和你父的家庭,\n因为君王恋慕你的美艳雅丽,他是你主,你应向他俯首至地!\n提洛的女儿都前来奉献礼品,民间的显要都想得你的欢心。公主穿戴齐备,姗姗来迎,她的衣服全是金丝绣成。她身穿绣衣华服,被引到君王面前,成群的童女陪伴着她,也到你身边:\n在欢乐歌舞声中,一齐进入了王宫。你的子孙要承嗣你的先祖;立他们为王,统治普天率土。我要使你的名永垂不朽;万民将歌颂你至于永久。\n这个讲的是基督的婚礼，即使是在这种场合。在天上，天主的婚礼实际上是在这种礼仪环境中获得了一个新的意义。这首赞美诗是要唱的。\n实际上如果大家曾经到访过耶路撒冷的话，就会明白其中的关联。你知道那个地方有一个墓。那是圣母玛利亚当时安葬的地方，但那个墓是空的。在五世纪时，人们在原地修建了一座教堂。这个地点位于基督受难前的加尔瓦略山不远处的科西玛尼园附近。这或许可以被视为一种巧合，但也不排除是巧合的可能。有很多事情其实并非如此，而是上帝的安排。应该如此，确实如此。当时耶路撒冷实际上就是旧城，而旧城本身是一个非常小的地方。\nAPOLYTIKION OF THE DORMITION IN TONE ONE In thy birth-giving, O Theotokos, thou didst keep and preserve virginity; and in thy falling-asleep thou hast not forsaken the world; for thou wast translated into life, being the Mother of Life. Wherefore, by thine intercessions, deliver our souls from death.\n你在生产中也保守了童贞,你即使睡 去也没有放弃世界;因为你是生命之 母,你被转入至生命。藉着你的代祷, 请你救我们的灵魂摆脱死亡。\n诞神女—所有基督徒的样板 承载天主 To become a vessel of God 将基督带入世界 To bring Christ to the world 与天主的生命合一 To be a partaker of divine life 诞神女的节日是基督节日的回声。复活的基督是\u0026quot;死者的初果\u0026rdquo; (格前 15:20 ),而诞神女是\u0026quot;在基督内复活\u0026quot;的第一人 ( 15:22 )。 阿甲按：问答环节内容不予提供「请直接看原视频」 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lydia/%E5%9C%A3%E6%AF%8D%E5%AE%89%E6%81%AF%E8%8A%82/","summary":"按：lydia博士将在我们平台开设一系列正教礼仪和圣经相关的讲座。此讲座的讲稿由阿甲整理「内容未经Lydia老师修订」。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《圣经与礼文中的圣母安息升天节讲座》，阿甲整理，（伦敦：光从东方来，2024年08月16日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见 讲稿正文 今天的主题是：在英文中称为\u0026quot;Domitian\u0026quot;，意为\u0026quot;睡去\u0026quot;。这个节日实际上包含两个组成部分，其中一个部分是庆祝圣母的离世，也就是她的安眠。第二个组成部分是她的升天，即她的身体与灵魂共同被基督（她的上帝和儿子）接收至天国的节日。显然，这个节日在新约圣经中并未提及；实际上，圣母的生平在新约全书中提及的内容极为有限。\n以至于我们正在正教会的一个诞神女节日。实际上，这一节日的依据更多是传统而非经文。当然，这并非意味着圣经中完全没有相关内容。我今天晚上也将谈到这个问题。首先，我们将重点探讨圣母安息升天节。在我们教会的节庆年历中，她在礼仪年中的地位和重要性如何？相信在座各位对此已有一定了解。\n年的循环 可移动的节日：从一个葩斯哈到下一个葩斯哈 棕榈主日 神圣葩斯哈 基督升天 圣灵降临 不可移动的节日：教会礼仪年，从诞神女降生到诞神女安息升天 其它基督、诞神女和圣徒的节日 教会的十二的节庆 诞神女降生节, 九月8日 荣举十字架节，九月14日 诞神女进圣殿节，十一月21日 基督降生节，十二月25日 神显节（基督受洗），一月6日 基督被献上神殿节，二月2日 天使报喜节，三月25日 基督进入耶路撒冷（棕榈主日，复活节前一周主日） 基督升天节，复活四十日后 圣灵降临节，复活五十日后 基督易容节，八月6日 诞神女安息节，八月15日 教会礼仪年的节日可分为可移动节日和不可移动节日两类。可移动节日与逾越节（帕斯哈）及复活节相关，其具体日期每年都会变动，不固定在某一天。这类节日包括棕榈主日、复活节、圣天节、圣灵降临节等。不可移动节日则保持固定日期，与可移动节日形成鲜明对比。\n此外，还有不可移动的节日。这些节日在教会年历中每年都在同一日期庆祝。东正教除了节中之节——帕斯哈（复活节）之外，还有若干固定日期的节日。这十二大节庆主要围绕基督的生平及圣母玛利亚的生平展开。观察右侧所列的十二个节日可见，它们均以基督与圣母的生平事迹为核心内容。\n我们会发现，该教会的礼仪年通常从9月1日开始，对吗？9月1日即为新年。而礼仪年的结束则在8月份。实际上，我们昨天刚刚庆祝了诞神女的安息节，即8月15日。这个节日是一个非常隆重的节日。去年，在悉尼的安提阿教会举行了庆祝活动，所有教友都被邀请前往一座较大的教堂。\n这个教堂位于西边，距离我居住的地方其实还是很远的。但它是以诞神女的安息节的礼仪来命名的。因此，每年到了这一天，所有人都会聚集在那里共同庆祝这个节日。去年我去的时候，整个活动持续了一整晚。结束时已很晚了。尽管教堂内部空间宽敞，但当时已是深夜，我离开时已不太早了。现场仍有空隙，但完全无法移动。场面已经非常拥挤，大家的热情都非常高涨。显然，从孩童到老人，所有人都对许多唱诗熟记于心，因此大家纷纷跟着一起唱诵。这无疑是一个非常隆重的节日。在这一天，耶路撒冷的庆祝活动同样隆重而庄重。\n大家要前往客西马尼园，即圣母玛利亚空坟墓的所在地。那里有一座始建于四世纪至五世纪的教堂。此外还需参观穿越耶路撒冷的教堂。还有一个耶路撒冷老城的游行活动，就像基督圣周五的苦难周及复活节一样。圣母玛利亚的安息日与复活节也以相同方式庆祝。因此这是一个非常隆重且重要的节日。今年由于我生病了，所以未能前往。因此，这是一个非常隆重且重要的节日。然而，这里存在一个反差：一方面，它是一个具有重要神学意义的节日；另一方面，我们对女人生平的了解却非常有限。这个教会具有重要的神学意义，因此在神学领域占据重要地位。\n这个教会属于神学范畴。其关于诞神女案细节的确定依据，需要从历史脉络进行简要梳理。我们并非要详述完整历史过程，因为其中许多细节已不可考证。但整体发展轮廓仍可清晰呈现。正如我们所知，尽管圣母的生平存在诸多未解之谜。\n新约中并未提及圣母，然而存在大量证据表明，早在一世纪初的早期教会时期，教会已对圣母实施敬礼。例如，新约《启示录》第十二章的经文，尽管广为人知，实际上采用的是象征性语言表达。\n圣母安息升天节简史 早期基督徒对圣母的敬礼 启示录第 12 章 早期教父游思丁和爱任纽 外经 / 伪经\u0026quot; Protevangelium of James\u0026quot; ( 耶稣诞生前的轶事) 叙利亚的圣以弗冷的赞美诗文 加帕多奇亚教父们的演讲 到 5 世纪中形成了敬礼圣母的赞词成为一种诗文题材;拜占庭礼文是这 一题材的反映和延续。 一种极其隐秘而神秘的语言。圣约翰便描绘了一个异象：一位妇人，她的光芒形成一个光环，头顶悬浮着太阳，足下映照着月亮，十二颗星辰环绕其周身。她就是撒旦想要破坏的人。根据《启示录》第十二章所述，天主将她隐藏起来以躲避恶龙的侵害。而那恶龙则企图摧毁她的儿子。至于那条恶龙，其意图是摧毁她所有的子嗣。因此她被秘密隐藏了数百年之久。这正是《启示录》第十二章所描述的内容。对于这一异象的具体解释，学界存在多种观点。关于该异象的解读，众说纷纭，各有各的见解。\n可以确定的是，那个妇人即指圣母玛利亚。二世纪时，许多教父在其著作中均有提及。对圣母进行赞美，并进行评论。例如，早期的尤斯汀（Justin DeMata）和爱任友都曾提及过，时间在二世纪。最晚在二世纪末期，出现了一部文学著作，名为《The Proto-Evangelium of James》，有时也被称为《The Infancy Gospel of Jesus》。其内容主要讲述的是耶稣童年时期的故事。在耶稣诞生之前，关于这个家庭的一些事情值得探讨。例如，耶稣的母亲马利亚是如何诞生的？她的父亲和母亲是谁？这些事情具体是怎样的？他的生平是怎样的？耶稣如何通过圣灵与约瑟订立婚约？此外还有哪些重要细节需要了解？\n他们所描述的圣家逃往埃及，随后又被召回的这类事件，实际上属于伪经范畴。这既可称为外经，也可称为伪经。因此，教会从未将其视为正典。圣经的一部分，或者是新约的一部分。但显然，在他之后存在着一个深厚的传统。因此，这一传统也构成了后续发展的基础。这属于正教会的节日，关诞神女的一些背景信息，尤其是她的诞生。此外，还有以叙利亚文书写的内容。例如圣以弗冷的赞美诗文，皆以赞美圣母玛利亚为主题。在庆祝圣母诞生的节日中，人们同样歌颂圣母的诞生。在四世纪至五世纪期间，加帕多西亚教父们的演讲中，有专门以圣母为主题的讲道。可以说，这些内容构成了早期基督教对圣母敬礼的重要传统。\n自公元1世纪起，直至5世纪之前，教会中逐渐形成了以敬礼圣母为主题的赞词和诗文题材。因此，拜占庭的礼文，即东正教的礼文，也逐渐形成。实际上所探讨的就是这一题材，这类以圣母为题材的作品，可以理解为一种回应、一种宣讲或一种延续。早期基督徒对圣母的敬礼活动。早在很久以前就已经开始，并非如许多人所想象的那样，直到中世纪以后才逐渐兴起的一个现象。那么这并不意味着我们对圣母生平的了解已经非常深入。\n例如，在四世纪时，四世纪之前当基督教仍处于罗马帝国的迫害之中。那时，关于圣母的传奇传说传统仍十分稀少。一直到四世纪的时候。四世纪，大家知道那个时候，罗马皇帝已经允许基督教作为一个合法的宗教存在。而且，甚至整个的罗马帝国都变成了基督教的。那么在这个背景下，人们关于基督也好，圣母以及一些使徒也备受关注。人们对其生平和传奇故事产生了浓厚的兴趣。此外，由于不再存在过去那样的迫害，这种兴趣得以持续发展。\n圣母的离世 早期关于圣母的离世的传统、传说、传奇 - 四世纪晚期 萨拉米斯的以皮法努斯( Epiphanius of Salamis, Panarion) 在 377 年写到 : … one will find neither the death of Mary [in scriptures] nor whether she died or did not die, nor whether she was buried or was not buried … Scripture is simply silent, because of the exceeding greatness of the Mystery … [Rev 12] It is possible that this was fulfilled in Mary.","title":"Lydia博士：圣经与礼文中的圣母安息升天节"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第三至第五课，第二章，前七次大公会议时期。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第三至五课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年7月5日至8月2日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。读者须知，本章三次课，我将按语放置如前，其他如景教不是异端，以及建议不要找神师，而是找神父的，请看笔者写的文章，这里不再复述。 正文 阿甲按：论君士坦丁大帝与米兰赦令\n米兰赦令对欧美乃至俄罗斯的宗教态度产生了深远影响。这里我将提供一些评论或点评，说明米兰赦令如何极大地改变了政教关系。首先，它第一个影响是在其他地区和国家，你找不到“僧籍”，所谓僧籍就是僧侣的登记制度，类似户口登记。该制度是在隋朝时期出现的，由于僧侣可免税，结果很多百姓滥用，成为和尚。政府为了管理这些随便变成和尚的人，就出了这个制度。这好像只有在中国出现的制度，在别的国家「我所学有限」，目前我还没有看到。执政者认为，“普天之下，莫非王土。”意思是说，只要王的政治势力范围内，他理论上就是“上帝”，他想怎么管就怎么管，包括宗教。而隋唐时期，对宗教的管理越发严格起来，你如果想出家，你自己也不能私自出家。只有经过官方的认可，才能算是真正的和尚。在古代，他们有一个专门的词叫“公度”和“私度”。其中，“公度”是指国家政府认可的度牒。而“私渡”则是指佛教寺院内部私下给予和尚的身份。这种现象在欧美其他国家是否存在呢？至少从印度来看是没有的。不管佛教如何规定，印度政府都不管的。波斯目前根据我的研究也没有这种情况。那么罗马帝国管不管呢？根据米兰赦令，它是不管的，因为是否成为神父，成为修士，那是你的宗教自由，它不管的，因为米兰赦令给了人们宗教自由。所谓自由就是政府不管你。你想怎么发展就怎么发展；想怎么建立自己的教会就怎么建立；你想在哪儿建就去哪儿建。这叫自由的崇拜。而中国政府两千多年来，从来没有出现过米兰赦令这种东西，估计将来也不会出现。因此，早在1600多年前，中国人和欧美人对宗教的态度已经截然不同，基督教在米兰赦令的影响下几乎享受着最大的自由度，其他地区的基督教则殉道的教会自居。甚至现在的一些政治现象，比如自由言论和宗教崇拜的自由。这些其实都起源于君士坦丁。君士坦丁也终结了罗马帝国时期的帝王崇拜。我们知道，在君士坦丁之前，罗马皇帝被视为神灵。所以，现代社会宗教自由的概念从何而来，我可以肯定的说，来自于君士坦丁发布的米兰敕令。所以这是君士坦丁的第一个巨大贡献，\n阿甲按：论正统与政治赞助的微妙关系\n所谓正统跟政治赞助是难舍难分的。这一点在历史上毋庸置疑。我们说“正统”，其实多多少少与政治支持有关。历史上形成的自称为正统教会的全部源于罗马帝国。我们称之为天主教，他们自称是正统；我们称东正教，他们也自称是正统。我们说俄罗斯教会是正统的教会。为什么说是正统？因为有政治上的赞助。这一点是不可避免的。所以对于中国来说，你说要到什么时候才能改变这种情况？我不知道。这只能由上帝来决定。因此，我们要意识到这点，就会明白为什么在罗马帝国之外的教会后来普遍被称为异端。因为它们没有获得政治的支持，或者国家的体量比较小，影响力不够大「比如亚美尼亚教会」。比较有名的例子是东叙利亚教会，它从未公开获得政治的赞助，因此它似乎处于一种被政治边缘化或者遭到迫害的状态。一个教派如果受到政治的支持，人们就可能认为它是正统的。然而，一旦不再得到支持，它就会被视为异端。这对吗？这当然是不对的。因为教会的正统性不是源自于政治的赞助和支持「虽然它的影响力很大」而是源自于使徒统绪和大公信仰。正统性应源自使徒的教导。\n阿甲按：尼西亚信经可以辨别真伪\n第一次大公会议所制定的贡献是尼西亚信经。所有声称自己为基督教派别的教会都承认这一信经，没有一个教派会不承认它。现在如果你能找到这样一个教派不承认尼西亚信经，那么基本上我们可以确定它就是异端。如果你发现某个教会声称圣经中有一段话与尼西亚信经不符，因此你相信这段话，这表明该教会可能存在异端倾向。\n阿甲按：什么是传统教会的救恩观？\n圣阿塔纳修同样总结了关于道成肉身全部目的所在。他说，上帝成为人是为了让我们也能成为神。那么你们会问：早期教会的救恩观是什么？我认为阿塔拿修的这句话基本上概括了早期教会关于救恩的观点。在早期教会中，我们不能说没有因信称义的教导，但在那个时期，这种教导是次要的，或者说是一种辅助性的教导。教父们的教导不是经常提及，因为因信称义说的怎么信上帝的问题，而当时的人们认为，我信仰的对象到底是怎样的更为重要。换句话说，早期教会的基督徒们认为信的是什么远比怎么信才对要重要。阿塔纳修用这句话总结出早期教会的救恩观：上帝成为人是为了让人成为神。我相信所有传统教会救恩观都是这样的，是通用的。或者说我们说的严肃一点，早期教会的救恩观在传统教会是主流的。而宗教改革以后，关于救恩的观点其实发生了变化。我们往往把因信称义与救恩直接等同起来。我认为这是我们现在教会与早期教会之间的一个不同之处，或者说是我们与传统教会之间的差异所在。\n阿甲按：如何避免洗脑？论多元动态的历史观\n我们必须承认，我们当然希望历史是黑白分明的。然而，历史是动态的。或者说，现在的学者们试图告诉你一种主题或主旋律的历史观，让你认同。他们通常用简短的口号或一两句话来概括历史。每一个时代的政治执政者，他们都有所谓的主旋律，都有所谓的政治情怀，理想也好，用来重塑历史、重新解释历史。但历史始终不是静态的，始终不是大统一的。它并非始终围绕某个主旋律展开，也不可能是一成不变的。在不同的时间、地点、人群以及不同的宗教信仰中，它的表现形式都会有所不同。这是一个动态的过程。因此，我们必须承认这种历史。无论是在人类历史上还是在教会历史上都是如此。每个教派都有可能根据自己的要求重新审视历史。它试图给你一个主旋律的概念。它试图说服你加入这个团体。这并不是一种学术精神，而是一种话术。既然你们不懂学术，也就没有思考能力。缺乏思考能力。太好了！我邀请了一些专家学者。按照我的主旋律来叙事，宣扬就好了。这样民众一洗脑就信了，信了就可以为之抛头颅、洒热血。在历史上，这样的事情太多了。尤其是在政治方面，这样的事也太多了。打一场仗，一定要坚持认为自己是正义的一方，并指出对方被魔鬼欺骗，务必彻底清除对方。类似的历史事件屡见不鲜，现在依然存在，未来也不会消失。原因很简单：因为人心不干净。所以任何时代都会出现同样的事情。对于我们学者来说，很简单。多学点历史，掌握一手、二手材料，以免被洗脑。\n阿甲按：为什么教会会关注社会慈惠事工？\n关注社会中的弱势群体，如孤寡老人和孤儿。这些人都需要得到关怀。这种传统的观念并非源自欧美国家。现在的政治体制只是继承了早期的一些理念，并非完全创新的产物。以基督教为国教的执政者们之所以关心社会中的孤儿和寡妇、弱势群体，并关注社会正义，不是来自于执政者本身，而是来自教会。在社会神学和政治神学方面，首先站出来的是金口约翰和大圣巴西尔。他们是这一领域的先驱，Daniel博士的讲座《巴西尔的福利院》就提到这点。他建立了孤儿院、医院和宾馆，为流浪汉提供住宿，抚养灾难中的孤儿。然后他派遣修士们去做这样的社会福利工作。所以这些都是好的。例如，特蕾莎修女所做的这些事情，常人是无法做到的。如果我们有老婆和孩子，怎么会像特蕾莎修女一样，去一个完全陌生的地方照顾当地的孤儿，给他们医疗设备，给他们吃的东西，帮助很多被遗弃的脑瘫患儿和即将去世的人，做临终关怀。没有人愿意这样做。他没有时间去做，也没有钱来做。那么当时谁来做呢？教父们来做。因为教父们是关注社会慈惠事工的，是谴责社会不公的，是能从主耶稣基督的角度去看待社会事件的。比如金口约翰经常严厉谴责那个富人奢侈的生活方式，追求名牌和名包，名表、马车，要多奢侈就多奢侈。戴一个耳环，够一个人三年的用度。现在这些现象比比皆是。我们不能消灭贫穷，正如人无法消除自身的贪欲一样，唯一能做的是缓解这种现象。怎么做呢？我想圣巴西尔的福利院和金口约翰的讲道是一个可以好好学习的榜样。\n阿甲按：聂斯托留是异端吗？\n关于聂斯托留的观点，一些现代学者有不同看法。但是我们要知道，在整个与基里尔的斗争中，或者说在基里尔打击聂斯托留的过程中，聂斯托留是完败的。他基本上没有机会真正发表自己的观点和看法。一些现代学者认为，聂斯托留并不一定持有这里所描述的观点。我们现代所知的聂斯托留都是在希腊文献中看到的样子，一些现代学者也持类似的看法。这种看法就是聂斯托留认为基督有两个人格。在教会历史上，一个人一旦被定为异端，他的著作肯定是会被销毁，不能流传的。如今希腊文的奥利金著作是极少的，因为在第五次大公会议也被定为异端，故存留下来的反而是拉丁的译本居多。聂斯托留也是如此，其希腊文著作几乎没有存留，只是大公会议时少数的引用。现代著名叙利亚学者Sebastian Brock撰写的一篇文章，指出亚述东方教会跟聂斯托留几乎没有关系，同时指出叙利亚的人格一词更像上帝的属性，而不是希腊文所认为的实体人格。有些学者根据其叙利亚的译本，认为聂斯托留很可能没有第四次大公会议所谴责的观点。\n阿甲按：教会第一次大分裂是什么时候开始的？\n教会的分裂始终是个悲剧。教会第一次分裂发生在5世纪，导致了现今东方教会的各种形态「东正教迦克墩派，非迦克墩派和东叙利亚教会」。这种分裂现象跟一位圣人基里尔分不开关系，他的神学思想是正统的，但在实践层面，他的一些做法却间接导致了东方教会四分五裂的局面。自第四次大公会议之后，亚历山大传统在东正教占据主流「尽管在7-8世纪时被认信者马克西姆进一步修正」。维尔主教说这是一个悲剧，我非常认同，教会分裂不是好事，不应该拿来大肆庆祝。现在的一些学者认为，第四次大公会议是一次失败的会议。虽然它成功地描述了正统信仰，并试图保持平衡，但对双方都不满意「亚历山大派和安提阿派」，结果是两边都没讨好。我完全认识到第四次大公会议的教导和正统性，但是在实际的结果和操作上，它并没有给教会带来合一。这是一个历史事实，我们必须承认。现代人反过头来看的话，如果当时他们能够处理得更温和一些，可能就不会发生。\n阿甲按：为何叙利亚教会用基督之母的称呼？\n上帝之母这一称呼在经历了第四次公会议之后，在东正教中普遍接受。但在叙利亚地区，尤其是东叙利亚教会，据我了解，他们仍然使用基督之母的称呼。但这并不意味着他们在信仰上与东正教截然不同，更不意味着就可以谴责咒诅他们是异端，这是两码事。他们使用基督之母的称呼，有自己的理由和传统。最大的一个原因是他们几乎没有参与到第四次大公会议的争论中。首先，叙利亚教会跟聂斯托留完全没什么关系，一些叙利亚主教认为聂斯托留是个希腊主教，并未在叙利亚教会担任过任何神职，跟他们没什么关系。对他们产生的影响来自于另一个人，者Theodosius（美索不达米亚的Theodosius）。这个学术传统很早就传给了东西教会。但是，聂斯托留却没有对叙利亚教会产生影响。当然，他们同情聂斯托留，认为他是安提阿对基督论传统的殉道者，或者说整个安提阿的神学传统自古至今都对聂斯托留抱有同情态度。我们不能因为他们用基督之母就断定，甚至审判他们是异端。我个人不建议这样做，这是不合理，又没有爱心的表现。\n阿甲按：为何新教对大公会议比较无感？\n七次大公会议都在拜占庭举行，西方几乎没有直接参与其中的争论，就像公元400年到公元430年的时候，奥古斯丁和佩拉丘的论战，东方也几乎没有参与。对现今中国教会来说，奥古斯丁和佩拉丘的论战确实对中国教会，包括整个新教传统都有着深远影响。因此，中国教会很少提及基督的神性和人性怎么联合的，一提到三位一体，只说是个奥秘，然后就结束了。\n阿甲按：一代一代按手就算使徒统绪？\n使徒统绪最早提出这个概念的人其实是来自使徒教父爱任纽。他提出了大公信仰和使徒统绪的概念。因为当时有人用福音书伪造了一些文献，如诺斯替主义的文本，导致混淆视听。他强调了使徒传承。他强调使徒统绪，即现今的主教通过按手可以上述追溯到12使徒。目的是要让信徒听这些有使徒统绪的主教们的话，不要听信异端教导。\n阿甲按：为何西方较少参与到大公会议的争论中？\n其实七次大公会议是以希腊语为主的教义性的争辩，主要发生在东方。希腊语在语法上是一种比较细腻的语言。如果你学过拉丁语，并且又同时学习了希腊语的话，你就会知道这一点。希腊语比拉丁语更有层次，更加灵活，或者说它更为灵动。因此，它可以在一些概念上产生更加细微的变化；在语法上也可以更细致地发展。不仅如此，希腊人喜欢哲学思辨的风格，其实也传入到教会里面。是怎么传入的呢？是通过七次大公会议，通过教父们对希腊哲学改造传入的，也是希腊哲学接受洗礼，正式进入神学的时期。因为所有的希腊人都精通希腊哲学。就像所有的中国人都在秦汉时期熟读秦汉文献，比如《论语》、《孟子》和《庄子》。他们正在通过这七次大会议，将希腊哲学中的这些词汇和对人类思想的那种深邃与好奇心给确定下来。因此，他有很多细微的争辩。我们现代人回过去看看是吧？何必呢？完全听不懂。我们有一次在学校里面讲课的时候，老师说：“我们现在还有一些非洲的的东正教徒。他们看到同一本质这个词，感到困惑，就问是什么意思？因为本质一次在圣经中从未出现过，是一个希腊哲学词汇。学校老师就给他们解释，就是信经前面那句话的意思，就是说他是出自真上帝的真上帝，出自真光的真光。他就是上帝。他们说：“哦，原来是这样。”那我们也信啊。七次大公会议的争论几乎都与某几个希腊词汇有关。例如，在“和子句”的翻译中，我们很难说其中没有希腊哲学术语和拉丁术语的区别。因为在他们翻译圣经的时候，那个主差遣圣灵和从父发出的圣灵是同一个拉丁词汇。但在希腊文里却是两个不一样的词。因此，希腊文用了另外一个词来表达。再比如，hypastasis在希腊语中最初并不涉及人格，后来才与人格等同，而在拉丁语直接译为人格的。但人格一词，在叙利亚语中却又不同的含义，它没有实体性，而指向属性。拉丁语的一个好处是它的语法结构非常有规律，非常清晰。因此，拉丁人在撰写神学时，并不像希腊人那样自由发挥。我认为，拉丁人的思维方式可能也有所不同。希腊哲学在七次大公会议时期经历了一次严重的调整和整顿，从此以后，希腊没有哲学，只有神学。我们称之为拜占庭神学。这段时期的拜占庭神学家们，比如阿塔纳修，巴西尔，神学家格列高利，认信者马克西姆等彻底改造了希腊哲学体系。\n阿甲按：为何罗马教皇不是老板？\n东正教认为对于教皇也一样。他是罗马教会的首席主教，但并非拥有超越所有主教的职权。因为所有的主教在本质上都是平等的。教皇只是在平等中的首位，并非阶层上的首位。这就像将军司令一样。他的首位是爱中的首位，是家长的长子，而不是老板，军队或官员意义上的首位。\n阿甲按：Eastern Church和the Church of the East的区别？\nEastern Churches是罗马帝国所处的西方，对所有在它东部地区教会的通称，有时也叫做Oriental churches。因为这些教会不属于西方，所以他们是东方教会。而The church of the East则是东叙利亚教会对自己的称呼，意思是说，我才是真正处于最东方的哪个教派，其他的教会都不是，所以他们这么自称。The church of the East是亚述东方教派的正式名称，它与东方教会不同，后者是罗马帝国所处的西方对所有在它东部地区教会的通称。\n阿甲按：为何历史总是有不可知的部分？论历史的碎片性\n我以前把自己定性为一个学神学的人。因为我之前读过几个神学硕士学位。但到博士阶段，你开始学习历史的时候，就会发现历史就像摔碎的玻璃一样。它是一个破碎的过程，历史留下的永远只能是碎片。那么你去尝试，从一个历史学者的角度去尝试理解这个历史当中发生的现象。你能拿到的资源就是这些玻璃碎片。然后你要把它拼凑成一个完整的结构。这是一个非常艰难的过程。还原历史的过程要比侦探还难，因为侦探处理的近期的事件，而历史学家要处理的事物要更为遥远。正因为这种碎片性，我认为没有什么东西是经得起真正推敲的。学者们的言论也不例外。也许历史留给我们的答案远远比问题少。我举一个简单的例子：在读博期间，我研究的范围主要是吐鲁番地区的出土文献。这些文献全部都是碎片状，要想了解一些特别细的细节基本上是不可能的，因为巧妇难为无米之炊，你没有这些材料，你没有办法说什么。所以有时候我看到有一些学者，比如一个叫张广达的学者。我觉得还挺佩服他的。他就很坦诚地说：也许这个吐鲁番出土的一些墓葬文书带给我们的问题，我们是否能够解答的多得多。我现在看也是同样的观点。材料不够，不足以证明某些事情，那么宁可不说，存而不论。\n阿甲按：亚述东方教会也有圣像？\n你们看最近发现的，在新疆的唐朝墩，发现了一个景教寺院。这个寺院有一个讲台，英文叫做“bema”。最近有一些关于这些考古资料的介绍，主要讲述了这个“bema”周围的状况。你可以看到一些类似圣像的这种画作。当然，这个已经具备了唐代那种风格。但是可见这种圣像的流行，并不仅限于东正教，其实同时代的天主教中也有。也就是说，几乎所有的传统教会早期都使用这些圣像。\n第二章 拜占庭之一：七次会议的教会 所有人都承认七次神圣的大公会议，这是神圣之道，信仰的七根支柱，祂在其上建起他的神圣大厦，大公和普世教会。\u0026mdash;\u0026mdash;俄罗斯都主教约安二世（1080-1089）\n（一） 帝国教会的建立 君士坦丁大帝站在教会历史的分水岭上。随着他的皈依，殉道者和迫害的年代结束了，地下墓穴教会开始成为帝国教会。君士坦丁大帝所看见的异象带来的第一个重大结果就是所谓的「米兰赦令」，由他和他的同伴李锡尼（Licinius）皇帝在313年发布，宣告基督教信仰得到了官方的宽容。虽然君士坦丁大帝最初给予的只是宽容，不久之后他说明他意图使基督教超越于罗马帝国其他所有合法宗教之上。在君士坦丁大帝去世的五十年内，狄奥多西（Theodosius）将这条政策贯彻到底：通过立法，他不仅使基督教受到最高的推崇，还使基督教成为帝国内唯一被承认的宗教。这个宗教现在成为了国教。罗马当权者曾经对基督徒们说\u0026quot;不允许你们的存在！\u0026quot;。现在轮到异教遭受压制了。\n君士坦丁大帝的十字架异象在他的一生中继续导致两个结果，它们对于基督教帝国后来的发展同样极为重要。首先，他在324年决定将罗马帝国的首都从意大利向东迁至博斯普鲁斯（Bosphorus）海岸。他在希腊城市拜占庭的地址上建立起一座新都，用他自己的名字将之命名为「君士坦丁堡」（Constantinoupolis）。\n他这一举措的部分动机是经济上的和政治上的，但也有宗教上的：古老的罗马同异教有关联，受到了太深的玷污了，以致于不能成为他心目中的基督教帝国的中心。\n新罗马的情况就不一样了：330年庄重的城市落成典礼之后，他规定不得在君士坦丁堡举行异教礼仪。君士坦丁大帝的新都在正教发展历史上发挥了决定性的影响力。\n其次，君士坦丁大帝于325年在尼西亚（Nicaea）召集了第一次基督教会全体的大公会议。如果罗马帝国要成为一个基督教帝国，那么君士坦丁大帝希望看到它建立在正教信仰的坚实基础上。尼西亚大公会议的责任是详细规定信仰的内容。没有什么比尼西亚大公会议这个外部环境更能清晰地体现出教会和国家的新关系。\n皇帝本人主持会议，如同参会者之一凯撒利亚（Caesarea）主教优西比乌（Eusebius）说的那样，\u0026ldquo;像上帝的天国使者\u0026rdquo;。在会议结束时，所有主教同皇帝一起进餐。优西比乌写道：\u0026ldquo;宴会的排场辉煌至极，难以形容。带着出鞘利剑的禁卫部队和其他军队围绕在宫殿入口，敬拜上帝的人们穿过这些人，毫不恐惧地走入帝国殿堂的最深处。一些人和皇帝一起围在桌旁，其他人靠在另一边的沙发上。人们会认为这是一幅基督王国的景象，是一个梦想而非现实。\u0026ldquo;1\n*1 《君士坦丁传 》3章\n自从尼禄把基督徒当作活火把，在晚上照亮其花园的时代以来，情况无疑发生了变化。尼西亚大公会议是七次全体会议中的第一次；像君士坦丁大帝的城市一样，这次会议在正教历史上占据着中心的地位。\n米兰赦令、君士坦丁堡的建立、尼西亚大公会议这三件事情标志着教会的到来时代。\n(二) 前六次大公会议（325-681） 在早期的拜占庭时代，七次全体会议主导了教会的生活。这些会议完成了两个使命。\n首先，它们澄清和阐释了教会的有形组织，明确了五个大的主教教区或宗主教区的地位，它们开始为人所知。第二，更为重要的是，大公会议一劳永逸地确定了教会关于基督教信仰的基本教义\u0026mdash;\u0026mdash;神圣『三位一体』和『道成肉身』。所有基督徒共同认为这些信理是\u0026quot;神秘的\u0026rdquo;，超出了人类的理解力和语言。当主教们在会议上拟定定义时，并不认为他们已经解释了神秘；他们只是寻求排除一些错误的言说方式和思考方式。为了防止人们陷入错误和异端，他们在神秘的周围筑建起围墙；别无其他。\n会议讨论有时听上去抽象而遥远，虽然它们由一个非常实际的目的所引发：人类的救赎。\n《新约》教导说，人由于罪而同天主相分离，不能通过自己的努力打破自己的罪所树立的分离隔阂。因此上帝采取主动的方式：祂降生成为人，被钉十字架，从死里复活，由此使人摆脱罪和死的束缚。这是基督信仰的中心要旨，会议着手保卫的就是这个救赎思想。异端是危险的，需要受到谴责，因为它们损害了《新约》中启示所蕴含的教义，在人和上帝之间设置了障碍，因此不可能使人得到完全的救赎。\n圣保罗宗徒运用「分享」（sharing）这个术语表达了这个救赎思想。基督分担我们的贫困，叫我们分享祂神性的富足：\u0026ldquo;我们的主耶稣基督本来是富足的，却为你们成了贫困的，叫你们因祂的贫困，可以成为富足的\u0026rdquo;\u0026mdash;《林后8:9》。在圣约安的福音书中，可以找到有轻微差异的同样思想。基督说祂已经赐予祂的门徒分享上帝的荣耀，祂祈祷他们会实现与上帝合一：\u0026ldquo;您所赐给我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而为一，像我们合而为一。我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全地合而为一\u0026rdquo;《约17:22-3》。希腊教父在字面意义上使用这些以及与这些相似的文本，敢于谈论人类的『神化』（deification希腊文为theosis）。他们争论说，如果人要分享上帝的荣耀，如果他们要与上帝\u0026quot;完完全全地合一\u0026rdquo;，这实际上意味着人必须被『神化』：恩宠让他们在本质上成为天主之所是。圣阿塔纳修（St.Athanasius）相应地概括了道成肉身的目的：\u0026ldquo;上帝成为人，以使我们成为神。\u0026ldquo;2\n*2《论道成肉身》（On the Incarnation）\n现在如果\u0026quot;成为神 theosis\u0026rdquo;，若要可能，救赎者基督必须既是完全的上帝又是完全的人类。除了上帝以外，没有人能拯救人；因此基督若要拯救人类，祂必须是上帝。但是只有当祂是像我们一样的真正的人时，我们人才能参与祂为我们所做的活动。道成肉身的基督在天主与人之间架设起桥梁，祂既是上帝又是人。我们的主许诺：\u0026ldquo;你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来在人子身上\u0026rdquo;《约1：51》。使用梯子的不仅有天使，还有人类。\n基督必须完全是上帝又完全是人。所有的异端思想都相应地损害了这个至关重要的主张的某部分。要么\u0026rsquo;基督低于上帝\u0026rsquo;（阿里乌主义 Arianism）；要么\u0026rsquo;基督的人性同神性分离，具有两个位格而非一个位格\u0026rsquo;（聂斯托利主义 Nestorianism）；要么\u0026rsquo;基督不是作为真实的人临在\u0026rsquo;（基督一性论 Monophysitism），（基督一志论Monothelitism）。每次会议都捍卫这个主张。前两次大公会议在4世纪召开，集中关注前面的部分（基督必须具有完全的神性），制定出关于圣三一教义。下面的四次会议在5、6、7世纪召开，转向了第二部分（基督具有完全的人性），也致力于解释人性和神性如何在一个单一位格中结合。捍卫圣像的第七次会议看上去有些偏离这些议题，但是像前六次会议一样，它最终关注的还是道成肉身和人类的救赎问题。\n325年的尼西亚大公会议的主要工作是谴责阿里乌主义。阿里乌是亚历山大的一位神父，他主张圣子次于圣父，在上帝与创造之间划出分隔线，他认为圣子是受造物 : 虽为真实的高级受造物，但依然是受造物。他的动机无疑是要保护上帝的独一性和超越性，但是却使基督不再是上帝，其思想的结果是使人神化成为不可能。大公会议对此回答说，只有当基督是真正的上帝时，祂才能使我们与上帝合一，因为只有上帝自己才能向人开启合一的道路。基督与父『同质』（one in essence，homoousios）。祂不是半神半人（demigod），也不是高级受造物，而是圣父是上帝那个意义上的上帝：『出自真神的真神』，会议在其所指定的信经中宣称，『为父所生，并非被造，与父同质』。\n尼西亚大公会议也涉及教会的有形组织的问题。它挑选出三个伟大的中心：罗马、亚历山大里亚和安提阿（教规6）。它也规定耶路撒冷主教教区虽然服从于凯撒利亚的都主教，但是应该被赋予紧随上面三个主教教区其后的地位和尊严。（教规7）君士坦丁堡自然没被提及，因为直到五年之后，它才正式成为新的首都；同以前一样，它继续服从于赫拉克里亚（Heraclea）的都主教。\n在381年于君士坦丁堡召开的第二次大公会议延续了尼西亚大公会议的工作。这次会议拓展和修改了《尼西亚信经》，特别发展了关于圣灵的教义，大公会议宣布圣灵同圣父和圣子一样是上帝：『它出自于父，与父和子同受敬拜，共享荣耀』。大公会议修改了尼西亚第六教规的条款。君士坦丁堡现在已经成为首都，它的地位不能再受到忽视，它被排在第二位，位于罗马之后，而在位于亚历山大之前。「君士坦丁堡的主教应该享有仅次于罗马主教的特殊尊荣，因为君士坦丁堡现在是新罗马」（教规3）。\n在大公会议给出的定义背后，隐现着神学家的工作，他们使得会议使用的词语具有了精确性。亚历山大的圣阿塔纳修的最杰出的成就，是为《尼西亚信经》（Nicene Creed）的关键词homoousios确定了完整的含义：同质。\n为他做补充工作的有三位卡帕多西亚（Cappadocian）教父，纳西昂的圣格里高利（Gregory of Nazianzus），在正教会内被人称为神学家格里高利（？329-？390），圣大巴西略（Basil the Great，？330-379）和他的弟弟尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa，卒于394年），三位圣徒。\n当圣阿塔纳修强调天主的同一性\u0026mdash;\u0026mdash;父子同质（ousia）时，卡帕多西亚教父强调天主有三：圣父、圣子、圣灵，三个位格（hypostasis）。他们在天主的\u0026rsquo;三\u0026rsquo;与\u0026rsquo;一\u0026rsquo;之间保持着精妙的平衡，为经典的圣三一体教义确定了完整的含义，三位一体（three persons in one essence）。教会在一代内拥有四位如此地位的神学家，可谓前无古人后无来者。\n在381年以后，除了在西欧的某些地区，阿里乌主义销声匿迹了。大公会议所商讨的争议是第三条教规，罗马和亚历山大两方都对这个教规不满。旧罗马想知道新罗马的要求何时休止：不久以后君士坦丁堡不会想要居于首位吗？于是旧罗马选择不理睬这条冒犯性的教规，直到拉特兰（Lateran）宗主教会议（1215年），教宗才正式承认君士坦丁堡争取第二位置的要求。（君士坦丁堡在那时落入十字军之手，其主管者是一位拉丁宗主教。）但是这条教规对于亚历山大来说也同样是一个挑战，它在那时已经居于东方之首位。接下来的七十年见证了君士坦丁堡与亚历山大之间尖锐的冲突，亚历山大在其间一度获得了胜利。亚历山大取得的第一个主要胜利是在橡树会议上（Synod of Oak），亚历山大的西奥菲勒斯（Theophilus）使君士坦丁堡宗主教圣约安·克里索斯顿（St.JohnChrysostom），『圣金口约安』（？334-407）遭到罢免和流放。约安是一位善于雄辩的传教士\u0026mdash;\u0026mdash;他的讲道一定经常持续一个小时或以上\u0026mdash;\u0026mdash;他用通俗的方式表达了圣阿塔纳修和卡帕多西亚教父提出的神学思想。他过着严厉而简朴的生活，对穷人的深深同情和对社会正义的熊熊热情激励了他。在所有教父中，他或许是最受正教会喜欢的神父，他的著作得到最广泛的传阅。\n亚历山大里亚的第二个主要胜利是由西奥菲勒斯的侄子和后继人，亚历山大里亚的圣西里尔（St.Cyril，\n卒于444年）取得的，他在于艾弗所召开的第三次全体会议（431年）上，使另一位君士坦丁堡宗主教聂斯托利（Nestorius）下台。但是在艾弗所，还有比两大宗主教教区之间的较量更为重要的其他事情。\n自从381年已经休止的教义争端，现在再一次出现，这次集中在基督的位格而非圣三一的问题上。西里尔和聂斯托利同意基督具有完全的神性，是圣三一的其中之一，但是在论述基督的人性，和解释神性和人性在单一位格中结合的方式时，他们之间有分歧。他们代表了不同的神学传统或派别。聂斯托利接受安提阿学派的教育，维护基督人性的完整性，但是在人性和神性之间做出了截然的区分，致使他最后走到了非一个位格，而是两个位格共存于一体的危险境地。西里尔拥护对立的亚历山大传统，其出发点是基督位格的合一性，而不是基督人性和神性的差异，但是他对基督人性的讨论不如安提阿学派生动。如果两条道路走得过远，都可能导致异端，但是教会需要两者的平衡，以形成完整的关于基督的画面。两个学派不是互相平衡，而是走入冲突之中，这是基督教国的悲剧。\n聂斯托利拒绝称童真女玛利亚为『上帝之母』（Theotokos），这使得争端加剧。这个称呼已经在大众的宗教敬礼中被接受，但是对于聂斯托利来说，它似乎意味着基督人性和其天主性的混淆。他争辩说，玛利亚只能被叫做「人之母」或者至多被叫做「基督之母」，因为她只是基督的人性之母，而非基督的神性之母，安提阿学派的\u0026quot;分离主义\u0026quot;在他这里一目了然。受到会议支持的西里尔用『道成肉身』（约1:14）的经文做了回应：玛利亚是上帝之母，因为\u0026quot;她生下了道成肉身的上帝\u0026quot;3。\n*3西里尔 《十二咒诅》首篇\n玛利亚所生下的不是一个同上帝有着松散联合的人，而是一个独立和不可分的位格，祂同时是上帝和人。上帝之母这个名字保卫了基督位格的合一性：否认她的这个名字就是将道成肉身的基督一分为二，打破了上帝与人之间的桥梁，在基督的位格中间建立起一道分割之墙。因此，我们看到艾弗所大公会议涉及的问题不仅是宗教崇拜的名称问题，还是关于「救赎」这个中心要旨。如同「同质」一词居于圣三一教义之首一样，「上帝之母」一词也在道成肉身的教义中居于首位。\n在449年于艾弗所所举行的第二次大公会议上，亚历山大又获胜了，但是基督教世界的大部分人感到，这次会议将亚历山大学派的立场推至了极端。亚历山大的狄奥斯科鲁（Dioscorus）是西里尔的后继者，他坚持基督只有一性（physis）；拯救者出自两性，但是他在道成肉身之后，只有唯一的\u0026quot;道成肉身的神性\u0026rdquo;。这种立场一般被称为「基督一性论」。西里尔本人确实使用过这样的语言，但是狄奥斯科鲁删掉了西里尔在433年做出的，向安提阿学派让步的平衡性论断。在许多人看来，狄奥斯科鲁否定了基督具有完全的人性，虽然他们对他的立场的解释也不完全公平。\n仅仅在两年之后的451年，玛西安（Marcian）皇帝重新将主教们召集到卡尔西顿（Chalcedon），拜占庭教会和西方教会视之为第四次全体会议。钟摆现在摆动到安提约基亚学派的一方。会议拒绝了狄奥斯科鲁的基督一性论立场，宣称基督虽然是一个单一的、不可分离的位格，但是祂不仅出自两性，还具有两性。主教们称赞罗马教宗圣利奥一世（St.Leo the Great，卒于461年）的《大卷》（Tome），它尽管强调了基督单一的位格，同时也清晰地阐述了两性之间的区别。\n在信仰的公告中，他们宣布他们相信「同一个圣子具有完全的神性和完全的人性，是真正的上帝和真正的人\u0026hellip;\u0026hellip;公认其在两性中不混淆、不变动、不可分、不相离；两性之间的区别决不因联合而消失，相反，每一性的独特属性都被保留，两性在一个位格和一个本质（hypostasis）中结合。」\n我们注意到，卡尔西顿定义的目的不仅针对基督一性论（两性不混淆、不变动），还针对聂斯托利的追随者们（同一个圣子\u0026hellip;\u0026hellip;不可分、不相离）。\n但是卡尔西顿不仅挫败了亚历山大学派的神学，它也挫败了亚历山大获得东方最高治理权的要求。卡尔西顿会议的第二十八条教规确认了君士坦丁堡的第三条教规，规定新罗马的地位和尊严紧随旧罗马其后。利奥教宗拒绝了这条教规，但是东方自此之后就承认这条教规。大公会议也使耶路撒冷从凯撒利亚教区独立出来，使其在大主教教区中排名第五。后来被正教徒称为的五大宗主教区的制度现在形成了，五个大的主教教区在教会中拥有特殊的荣誉，它们之间具有固定的优先次序：按照地位排序依次是罗马、君士坦丁堡、亚历山大、安提阿、耶路撒冷。五个全部声称具有使徒基础。前四个是罗马帝国最重要的城市；新增加的第五个是由于其是基督被钉十字架和从死中复活的地方。这些城市的主教都得到了宗主教的头衔。除了被艾弗所会议赋予独立，从此一直保持自治的塞浦路斯之外，整个已知世界的管理范围都在五个宗主教区之间划分。\n当谈论正教会的五大宗主教区这个概念时，必须避免两个可能的误解。首先，宗主教和都主教体系是一个教会组织的问题。但是如果我们不是从教会圣职的视角，而从神圣权利视角来看待教会时，那么我们必须说无论主教所掌管的城市是低微的或高级的，所有主教在本质上都是平等的。所有主教都平等地分享宗徒统绪；所有主教都拥有同样的圣事权力，所有主教都是被上主所任命的信仰导师。如果出现教义争端，由宗主教来表达其观点是不够的：每一位教区主教都有权利出席全体会议，有权利讲话，有权利投票。五大宗主教区的制度没有损害全体主教本质上的平等，它也没有剥夺圣伊格纳修赋予各个地方团体的重要性。\n其次，正教相信教宗在五个宗主教中具有特殊地位。正教会不接受1870年梵蒂冈决议提出的，罗马天主教今天倡导的教宗权威的信理；但正教同时不否认神圣和宗徒的罗马主教教区具有首席荣誉，拥有倾听全部基督教世界呼声的权利（在一定条件下）。注意我们使用的词语是『首席』（primacy）而非「最高」（supremacy）。正教会认为教宗是\u0026quot;在爱中掌管\u0026quot;的主教，这个改编短语出自圣伊格纳修：正教相信罗马的错误在于将首席或\u0026quot;在爱中掌管\u0026quot;变为最高的外在权力和管理权。\n罗马之所以享有首席权，来源于三个因素。第一，罗马是圣彼得和圣保罗殉道的城市，圣彼得还是那里的主教。正教会承认圣彼得是众宗徒之首：它没有忘记福音书中著名的\u0026quot;彼得经文\u0026quot;（太16:18-19；路22:32；约21:15-17），虽然正教神学家对这些经文的理解同现代的罗马天主教注释者颇不相同。当许多正教神学家说不仅罗马主教，而且所有主教都是圣彼得的继承人时，他们中的大部分人承认罗马主教是圣彼得的特殊继承人。第二，罗马主教教区的首席权也归功于罗马城在帝国的地位：她是首都，是古代世界的主要城市，当君士坦丁堡建立之后，她在一定程度上仍然保持这样的地位。第三，虽然偶有教宗陷入异端，但是在教会历史上的头八百年中，罗马主教教区在整体上以其信仰的纯洁性而瞩目于世：其他宗主教区在经历重大的教义纷争时摇摆不定，而罗马在绝大部分时间里都立场坚定。当反异端的斗争形势严峻时，人们能够充满信心地求助教宗。上帝所任命的信仰导师不仅有罗马教宗、还有所有的主教；但是因为罗马主教教区在实践中教导信仰，极其忠诚于真理，早期教会的所有人们首先向罗马寻求指导。\n但是对于宗主教的原则，也适用于教宗：罗马的首席不能颠覆所有主教在本质上的平等。教宗是教会的第一主教\u0026mdash;\u0026mdash;但是他是平等者中的第一。\n艾弗所和卡尔西顿是正教的一块基石，但它们也是一块沉重的冒犯基石。阿里乌主义者逐渐妥协，不再是分裂的教派。但是至今还有一些基督徒属于东方教会（他们常常被错误地称为\u0026quot;聂斯托利主义者\u0026quot;），他们不能接受艾弗所大公会议的决定，认为艾弗所会议把童贞女玛利亚称为『上帝之母』是错误的；至今还有遵从狄奥斯科鲁的基督一性论教义的非卡尔西顿主义者，他们拒绝卡尔西顿会议的定义和圣利奥教宗的《大卷》。\n东方教会几乎全部位于拜占庭帝国之外，在拜占庭历史上人们对其知晓甚少。但是非卡尔西顿派的大部分成员，特别是在埃及和叙利亚的成员，是皇帝的臣民，使他们同拜占庭教会恢复交流的尝试多次出现但却未有结果。文化和民族的冲突常常使神学差异更为痛苦。\n埃及和叙利亚在语言和背景方面的主导因素都是非希腊的，它们愤恨希腊化君士坦丁堡在宗教和政治事务上的力量。政治分离主义因此强化了教会的分裂。若不是因为这些非神学的因素，双方或许已经在卡尔西顿会议之后达成神学共识了。许多现代学者倾向于认为「非卡尔西顿派」和「卡尔西顿派」（即正教徒们）之间的分歧基本上是术语分歧，而非神学分歧。双方在不同的意义上理解『本性』（physis）一词，但是他们都着眼于证实同一个基本真理：救赎者耶稣基督是完全的上帝和完全的人，虽然祂是一而不是二。\n卡尔西顿的定义，由其后在君士坦丁堡召开的两次会议做了补充。第五次大公会议（553）根据亚历山大派的立场重新解释了卡尔西顿的决议，寻求使用比卡尔西顿会议更具建设性的术语，解释基督的两个性质如何联合形成一个单一位格。第六次大公会议（680-681年）谴责了基督一志论异端，后者认为虽然基督具有两个性质，但是由于祂只有一个单一位格，所以祂只有一个意志。会议回应说，如果基督具有两个性质，那么祂也必须具有两个意志。会议感觉到基督一志论者损害了基督人性的完整性，因为不具备属人意志的人性是不完整的，只是一个抽象的存在。既然基督是真正的上帝，也是真正的人类，祂必须具有属上帝的意志，也必须具有属人的意志。\n在第六次会议的前五十年间，拜占庭面对着一项突然而骇人的发展：伊斯兰教的崛起。穆斯林扩张的最突出之处是其速度。当默罕默德在632年去世时，他的权威几乎没有扩展到汉志（Hejaz）之外。但是他的信徒在15年内攻下了叙利亚、巴勒斯坦和埃及；在50年内包围了君士坦丁堡，几乎拿下了该城；在一百年内横扫北非，推进到西班牙，迫使西欧在普瓦捷战役（battle of Poitiers）中拼命战斗。阿拉伯人的入侵被称为\u0026quot;向外扩张，各个方向都有成群前来寻求食物、掠夺和征服的突袭兵。古来的帝国无力抵抗。\u0026ldquo;4\n*4《拜占庭：导论》\n基督教国艰难地存活下来。拜占庭失去了东方的属地，亚历山大、安提阿和耶路撒冷三个宗主教区转归异教徒管理；在东方的基督教帝国，君士坦丁堡宗主教现在没有竞争对手了。此后的拜占庭在很长的时期不断受到穆斯林的进攻，虽然它支撑了八百多年，但最终却屈服了。\n（三）圣像\n681年会议的召开并没有终止基督位格问题上的争议，这场争议以不同的形式延续到八世纪和九世纪。争议的中心是圣像，基督，上帝之母和圣人的图画在教会和私人家中被保存和敬拜的问题。\n\u0026ldquo;圣像反对者\u0026quot;或\u0026quot;圣像摧毁者\u0026quot;怀疑一切描绘人类或上帝的宗教艺术，要求摧毁圣像；反对方的\u0026quot;圣像护卫者\u0026quot;或\u0026quot;圣像崇拜者\u0026quot;强烈捍卫圣像在教会生活中的地位。这场斗争不仅仅是基督教艺术的两个观念之间的冲突。它涉及更深刻的问题：基督的人性的特征，基督教对于物质的态度，基督教救赎的真正意义。\n圣像反对者可能受到犹太教和穆斯林观念的外部影响，值得注意的是，在拜占庭帝国爆发首次反圣像争论的前三年，穆斯林叶吉德（Caliph Yezid）命令移去其领土内的一切圣像。但是反圣像争论不仅仅是从外部传入的；基督教内部始终存在着一种\u0026quot;清教徒的\u0026quot;观点，因为在所有图像中看到了潜在的偶像崇拜而谴责圣像敬礼。当伊苏里亚（Isaurian）王朝的皇帝们破坏圣像时，他们得到教会内部的大力支持。\n持续了大约120年的反圣像争论分为两个时期。第一段时期始于726年利奥三世开始破坏圣像时，在780年艾琳（Irene）皇后暂停迫害时结束。敬礼圣像者的立场受到第七次也是最后一次大公会议（787）的支持，这次会议同第一次会议一样在尼西亚召开。会议宣布教堂必须保存圣像，圣像应该和其他物质象征，如「珍贵和赐予生命的十字架」和福音书，受到同样的尊敬和敬礼。亚美尼亚人利奥五世（Leo V the Armenian）在815年发起了新一轮的破坏圣像运动，这运动一直持续到另一位皇后狄奥多拉（Theodora）在843年再次恢复圣像，这次恢复是永久的。\n圣像在843年的最终胜利被认为是『正教的胜利』，在『正教主日』，即在四旬斋期的第一个主日举行的特别崇拜活动，就是纪念这个胜利的。在第一段时期，圣像的主要保卫者是大马士革的圣约安（St.John of Damascus，？675-749），在第二段时期是斯托迪奥的圣西奥多（St.Theadore of Stoudios，759-826）。圣约安因为居住在穆斯林地区，位于拜占庭政府范围之外，能够更加自由地工作。伊斯兰教在其后也不止一次地无意地充当了正教的保护者。\n正教的独特特征之一，就在于它赋予圣像以地位。今天的正教圣堂内充满了圣像：分隔圣堂和建筑的是一道坚固的屏风，叫做『圣幛』，上面布满了圣像，其他的圣像被放置在教堂四周的特殊圣壇上，墙壁的壁画或马赛克画上也布满了圣像。正教徒拜倒在这些圣像面前，亲吻它们并在它们面前点燃蜡烛；神父为它们焚香，在游行队伍中带着它们。这些姿势和行动有什么意谓？圣像表示什么？为什么大马士革的圣约安和其他人认为它们重要？\n我们将首先思考圣像摧毁者针对敬礼圣像者提出的关于偶像崇拜的指控；然后思考圣像作为教导方式的正面价值；最后思考它们在教义方面的重要性。\n(1) 偶像崇拜的问题\n当正教徒亲吻圣像或拜倒在圣像面前时，他们并没有犯偶像崇拜之罪。圣像不是偶像而是一种象征；形象敬奉的对象不是石头、木头和涂料，而是被描绘的人。\n尼亚波利的利安提（Leontius of Neapolis，约在650年去世）在反圣像争论爆发之前就已经指出：\n\u0026lsquo;我们不向木头的性质进行敬礼，但是我们尊敬和向之敬礼的是被钉在十字架上的祂\u0026hellip;\u0026hellip;当十字架的两个梁柱结合在一起时，我敬拜被钉十字架的基督像，但是如果梁柱被分开了，我会扔掉，烧了它们。\n因为圣像仅仅是象征，正教会不崇拜（worship）它们，而是尊敬（reverence）或敬奉（venerate）它们。大马士革的圣约安仔细区分了对物质象征的相对敬奉和只针对上帝的崇拜。\n(2) 圣像是教会教导的一部分\n利安提说圣像是\u0026quot;打开的书，为了使我们想起上帝\u0026rdquo;；教会为了信仰之教导而把它们当成一种手段来使用。缺乏学识或缺乏闲暇去学习神学著作的人只有进入教堂，才能看到基督宗教的所有神秘在他面前的墙壁上展示出来。圣像崇拜者说，如果一位异教徒要求你向他展示你的信仰，就带他进入教堂，把他领到圣像面前。圣像以这种方式成为神圣传统的一部分。\n(3) 圣像的教义重要性\n我们在这里深入到反圣像争论的真正中心。假如圣像不是偶像，假如它们有助于教导；它们不仅是可被允许的还是必需的吗？拥有圣像是绝对必要的吗？圣像崇拜者认为如此，因为圣像拥护了完整和正确的道成肉身的教义。\n圣像反对者和圣像崇拜者一致认为上帝的永恒本质不能够被表现出来：\u0026ldquo;从来没有人看见上帝\u0026rdquo;\u0026mdash;《约1：18》。但是，圣像崇拜者继续说，道成肉身已经使表像的宗教艺术成为可能：上帝能够被描绘，因为祂成为了人，具有肉身。\n大马士革的圣约安认为，能够用物质形象描绘具有物质形体的祂：\n\u0026lsquo;非形体和不受限的旧约的上帝根本不能被描绘。但是上帝现在出现在肉身之中，在人群之中生活，我制作天主的形像让人看。我不崇拜物质，我钦崇物质的创造者，祂为了我而成为物质，屈尊留在物质中，祂通过物质实现对我的救赎。我不会停止崇拜使我得救的物质。\u0026rsquo;\u0026mdash;\u0026mdash;《论圣像》（On Icons）\n圣像反对者拒绝对神的一切描绘，未能够充分认识道成肉身的内涵。他们就像许多清教徒那样，陷入了一种二元论。他们认为物质是污秽的，需要一个不再同物质的东西相接触的宗教；因为他们认为神性之物必定是非物质的，但是这使基督的人性和形体无处安放，违反了道成肉身，忘记了我们的身体同我们的灵魂一样必须被拯救和被改观。反对圣像的争论因此同早期的关于基督位格的争论紧密相联。它不仅是关于一场宗教艺术的争论，还是关于道成肉身，关于人类救赎，关于整个物质宇宙救赎的争辩。\n上帝具有了物质形体，也就证明物质能够被救赎，大马士革的圣约安说：\u0026ldquo;成肉身的道已经神化了肉身\u0026rdquo;。上帝已经『圣化』了物质，使它\u0026quot;承载灵性\u0026rdquo;；如果肉身成为圣灵的载体，那么木头和涂料也能成为圣灵的载体，虽然方式不同。同正教的圣像教义紧密相联的是正教相信上帝的整个受造物，包括物质和精神，都将被救赎和被荣耀。\n泽诺夫（Nicolas Zernov，1898-1980）对俄罗斯人的论述也适用于所有的正教徒，他说：\n\u0026lsquo;(圣像)对于俄罗斯人来说不仅是绘画。它们动态地展现了人通过美和艺术，救赎受造物的精神力量。(圣像)的色彩和线条不是要模仿自然；艺术家的目的是展示人、动物、植物和整个宇宙能够从其目前的堕落状态中被拯救，恢复其真正的「形像」。(圣像)是被救赎的受造物将要战胜堕落的受造物的保证\u0026hellip;\u0026hellip;圣像在艺术上的完美不仅反映出天上的荣耀\u0026mdash;\u0026mdash;它也是物质恢复其原初和谐与美丽的具体例证，它充当了灵的载体。圣像是被改观的宇宙的一部分。\u0026rsquo;\u0026mdash;\u0026mdash;《俄罗斯人及其教会》（The Russians and their Church ）\n如同大马士革的圣约安所说：\n\u0026lsquo;圣像是一首胜利之歌，是启示，是对圣徒之胜利及魔鬼之耻辱的不朽纪念碑。\u0026rsquo; 《论圣像》\n反圣像争论的终结，第七次大公会议的召开，正教会在843年的胜利\u0026mdash;\u0026mdash;这些标志着正教历史第二阶段和七次大公会议时期的结束。这七次会议对于正教具有特别巨大的意义。对于正教会的成员来说，它们不仅具有历史意义还具有当代意义；它们不仅是学者和神职人员，还是所有信徒的关注点。斯坦利（Dean Stanley）说：\u0026ldquo;对于那些生活在西班牙和意大利的目不识丁的农夫阶级来说，康斯坦斯（Constance）和特伦多（Trent）的名字或许闻所未闻，但它们知道他们的教会建立在七次大公会议的基础上，他们希望自己能在有生之年看到第八次全体会议，时代的邪恶将会在那里被修正。\u0026rdquo;\u0026mdash;《东方教会史演讲集》（Lectures on the History of the Eastern Church）\n正教常常自称为\u0026quot;七次大公会议的教会\u0026quot;。这种称呼方式不意味着正教会自787年以来不再有创造性的思考。而是他们视大公会议时期为伟大的神学时代；七次会议被正教会视为仅次于圣经的标准和指引，并用于寻找答案以应对每一代都会遇到的新问题。\n（四）圣人、修道士和皇帝\n拜占庭被称为\u0026quot;天国耶路撒冷的形像\u0026quot;不是没有缘由的。宗教进入拜占庭生活的各个方面。拜占庭的节日是宗教节日；竞技场里的比赛在开赛前都要歌唱赞美诗；商业契约要援引神圣三位一体并印上十字架的标记。在非神学化时代的今天，想到认识到社会中各个部分，平信徒或神职人员，穷人和目不识丁者或王室和学者，都对宗教问题报以如何狂热的兴趣，几乎是件不可能的事情。\n尼撒的圣格里高利这样描述在第二次全体会议召开之时，发生在君士坦丁堡的神学争论：\n\u0026lsquo;争论充斥于整个城市：广场、市场、十字路口、窄巷；衣衫破旧的人、货币兑换商、食品贩卖者都忙着争论。如果你要找人换零钱，他会就\u0026quot;受生和非受生\u0026quot;的问题做哲学讨论；如果你询问面包的价钱，答复会是\u0026quot;父高于子\u0026quot;；如果你问\u0026quot;我的洗澡水准备好了吗？\u0026quot;，伙计回答说\u0026quot;子是从无中被造出的\u0026quot;。\u0026rsquo;\u0026mdash;《论圣子的天主性》（On the Deity of the son）\n这种奇怪的抱怨表现出会议遭遇到的氛围。人们的情绪是如此强烈，以至于会议不是始终克制的或者有尊严的。\n纳西昂的格里高利冷冰冰地说：\u0026ldquo;我在远处向会议致敬，因为我知道它们是多么烦人\u0026rdquo;，\u0026ldquo;我永远不会再和那些鹤与鹅聚坐在一起\u0026rdquo;。教父们有时运用令人质疑的手段来达到他们的目的。例如，亚历山大的西里尔在同聂斯托利派斗争时，向宫廷贿赂重金，并动用由修士组成的私人军队威胁艾弗所城。可是如果说西里尔使用的方式过了头，这是因为他为了正当的目的而大发热心；如果说基督徒们有时尖酸刻薄，这是因为他们关心基督教信仰。秩序混乱也许比无动于衷更好。正教认识到与会者是不完美的人，但却相信这些不完美的人是受到了圣神的指引。\n拜占庭主教不仅是出息会议的高高在上的人物，在许多情况下他还真是他的人民的父亲，是有困难之人的朋友和保护者，他们安心向他求救。约安.克里索斯顿表现出的对穷人和被压迫者的关怀，也可见于其他的许多人的身上。例如，亚历山大宗主教施舍者圣约安（St.John the Almsgiver，卒于619年），用教区内的所有财富帮助那些他称之为\u0026quot;我的兄弟和姐妹，穷人\u0026quot;的人。当他耗尽自己的资财，就向别人恳求，一位同时代的人记录说：\u0026ldquo;他常常说如果某人不是出于恶意，为了把衬衫给穷人穿上而把它从富人身上扒下，他没有错。\u0026rdquo;\u0026lt;施舍者约翰生平补遗\u0026gt;约安说：\u0026ldquo;那些被你们称为穷人和乞丐的人们，被我称为我的主和帮助者。因为他们，只有他们才能真正帮助我们，赐予我们天主的国。\u0026ldquo;拜占庭帝国的教会没有忽略其社会责任，它的主要功能之一就是慈善工作。\n修道主义在拜占庭的宗教生活中扮演了一个决定性的角色，它在所有正教国家都如此。\u0026ldquo;洞察正教神性传承的最佳方式就是通过修道主义而进入正教\u0026quot;是一句公道的话。\u0026ldquo;在正教会的范围内，神性生活的形式丰富多样，但是修道主义在其中始终是最经典的。\u0026rdquo; 《东方宗教神秘神学》\n在四世纪时，修道生活首次作为确定的制度出现在埃及和叙利亚，并从此处迅速传播到整个基督教世界。当君士坦丁大帝皈依后，在迫害停止和基督教开始流行之时，修道主义应该立即发展起来，这不是巧合。苦修的修道士们是无流血的殉道者；他们构成了建制的基督教国中的抗衡力量。拜占庭社会中的人们面临着忘记拜占庭是一个形象和符号而非现实的危险，他们冒着将天主之国等同于尘世之国的风险。修士们通过撤离社会进入沙漠，在教会生活中实现预言和终末的圣职。他们提醒基督徒，上帝之国是不属于这个世上的。\n修道主义采取了三种主要形式，这三种形式全都在公元350年前出现于埃及，并且现在仍然能在正教会中看到。\n第一种是「隐士」，过着独居生活的禁欲者，生活在棚屋或洞穴中，甚至坟墓中，树杈间或柱子上。隐士生活的伟大榜样是修道主义之父，埃及的圣安当（St.Antony of Egygpt，251-356）。\n第二种是「团体生活」，这里的修士们遵循共同的规则，一起居住在固定建好的修道院里。这种形式的伟大先驱者是埃及的圣帕克米（St.Pachomius of Egypt，286-346），他制定的规则后来在西方被圣本笃（St.Benedict）采用。圣大巴西略强烈倡导团体生活，他的禁欲主义著作对东方修道主义具有规范性的影响，虽然叙利亚对他的影响可能要比他曾经访问过的帕克米修道院（Pachomian Houses）要大。他主张修道主义要关注社会，敦促宗教团体应该关心弱者和穷人，开办医院和孤儿院，造福整个社会。但是从总体上说，东方修道主义远不如西部那样关注主动性的工作；正教修士的首要工作是祷告生活，他们通过这种方式服务他人。对修士来说，攸关重要的，与其说是他\u0026quot;做了\u0026quot;什么，不如说是他\u0026quot;是\u0026quot;什么。\n最后一种，是介于两种形式之间的半隐士的生活，这种中间方式不是单一的高度组织化的团体，而是由小的定居点松散连接成的团体，每个定居点可能有2至6名成员，在一位长老的指导下共同生活。埃及的半修道生活的伟大中心是尼帝亚（Nitria）和赛提斯（Scetis），到四世纪末时那里已经培养出许多杰出的修士：尼提亚的创建者亚门（Ammon the founder of Nitria），埃及的马喀里（Macarius of Egypt），亚历山大的马喀里（Macarius of Alexander）、本都的伊瓦格里乌（Evagrius of Pontus）、大阿森乌尼（Arsenius the great）。（这个半隐修士的制度不但见于东方，还可见于远西地区和凯尔特基督教中。）修道生活自一开始就存在于东方和西方，既是男人也是女人的天职，无数的修女团体遍及拜占庭世界。\n4世纪的埃及凭借其修道院而被视为第二圣地，前往耶路撒冷的旅行者认为，除非他们探访尼罗河畔的苦修精舍，否则他们的朝圣之旅是不完整的。修道运动的领导权在5世纪和6世纪时转移到了巴勒斯坦，那里有大优锡米乌（Euthymius the Great，卒于473年）和他的学生圣萨巴斯（St.Sabas，卒于532年）。\n圣萨巴斯在约旦山谷建立起来的修道院延续至今，从未间断；大马士革的圣约安就属于这个团体。另一个差不多同样古老的重要修道院也延续至今，不曾间断，它就是西奈山上的圣凯瑟琳（St.Catherine）修道院，创建者是查士丁尼皇帝（527-565年在位）。随着巴勒斯坦和西奈落入阿拉伯人之手，拜占庭帝国内的杰出修士在9世纪转入君士坦丁堡的修道院中。圣西奥多在799年成为修道院的院长，他使修道团体重新焕发生机，重新制定了修道规则，吸引了大批修士。\n自10世纪以来，阿索斯（Athos）就成为正教修道运动的主要中心，这个由岩石构成的半岛在希腊北部延伸入爱琴海中，最高峰有6670英尺。作为众所周知的\u0026quot;圣山\u0026rdquo;，阿索斯包含20所\u0026quot;主管\u0026quot;修道院和许多小的修道院，以及隐士居住的洞穴；整个半岛完全作为修道者定居之用，据说在其全盛时期，阿索斯圣山拥有将近4万名修士。\n大劳拉修道院（The Great Lavra）是20所主管修道院中最古老的一所，这一所修道院就培养出26位宗主教，至少144位主教，这说明了阿索斯圣山在正教历史上具有重要地位。\n在正教修道运动中并无「修会」。西方的修士属于加多森会（Carthusian）、熙笃会（Cistercian）或者其他修会；东方的修士却是包含一切修士和修女的伟大团体中的一员，虽然他们的确隶属于某一特定的修道院。西方的作家有时称正教的修士为\u0026quot;巴西略会修士\u0026rdquo;，但这是错误的。圣大巴西略是正教会修道运动中的一位重要人物，但是他没有创立修会，虽然他的两部作品《长规则》（Longer rules）和《短规则》（Shorter Rules）为人所知，但是它们不能同圣本笃的《会规》（Rules）相提并论。\n正教修道运动中的独特人物是「长老」（希腊文geron，俄文starets，复数startsy）。长老是一种富有灵性洞察力和智慧的修士，无论是修士还是世俗中人都视他们为向导和神性导师。他们有时会是神父，但常常是非神职修士；他们承担长老的工作而没有受到专门的按立和任命，但是却受到了圣灵的直接感动而承担此项工作。\n女性同男性一样担当此\u0026quot;圣职\u0026rdquo;，因为正教会有\u0026quot;灵性父亲\u0026quot;也有\u0026quot;灵性母亲\u0026quot;。长老以一种具体和实际的方式，在同每个前来向他们求教的人的关系中。洞察上主的意志，这是长老的特殊天赋或灵性之能（charisma）\n最早和最著名的修道长老是圣安当本人。他在18至55岁的人生第一阶段，过着隐退和独居的生活；在其后，他仍然居住在沙漠中，但却放弃了先前严格的封闭式生活，开始接待访问者。在他身边聚集起一群学生，除了学生以外还有人数更多的，通常是来自于远方的一群人向他寻求建议；访问者的数量如此之多，以至于圣安当的传记作家阿塔纳修斯写道，他成了全埃及的医生。圣安当的后继者人数众多，其中的大部分人也遵循同样的外向活动模式\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026ldquo;为了重返而退离\u0026rdquo;。修士必须首先退离，必须在沉默中获得关于自己和天主的真理。在经过长期而严格的独居生活的准备阶段后，修士获得了长老所必需的洞察天赋后，就能够打开洞穴的大门，进入他先前逃离的这个世界。\n拜占庭的基督教政治的心脏是皇帝，他不是普通的统治者，而是上主在世上的代表者。如果拜占庭是天国耶路撒冷的偶像，那么地上皇帝君主制就是天国的上帝君主制的图像；人们在教会中拜倒在基督圣像之前，在宫殿中拜倒在上帝的活生生的形像\u0026mdash;\u0026mdash;皇帝 之前。迷宫一般的宫殿，繁文缛节的宫廷，王座宝殿礼雄狮呆板的吼叫和小鸟悦耳的歌唱：涉及这些东西就是为了彰显皇帝作为上帝代理人的身份。君士坦丁七世波菲罗根尼图斯（Constantine Ⅶ Porphyrogenitus）皇帝这样写道：\u0026ldquo;我们体会到造物主天主在宇宙的和谐运作，帝国权力妥善有序地得到保存。\u0026rdquo;\n皇帝在教会礼仪中享有特殊地位：他当然不能支持圣餐，但是他在教堂中\u0026quot;像神父那样\u0026quot;接受圣体血礼\u0026mdash;\u0026mdash;手拿被圣化的饼，喝圣爵中的酒，而不是领受圣匙中的圣体血\u0026mdash;\u0026mdash;他也讲道并在某些节日中为圣壇焚香。正教主教现在穿着的法衣就是皇帝曾经穿过的法衣。\n拜占庭的生活形成了一个统一的整体，在宗教和世俗，教会和国家之间没有严格的区分界限，两者都被视为一种有机体的部分。因此皇帝必然在教会生活中扮演积极的角色。但与此同时，把拜占庭称作皇帝教宗主义（Caesaro-Papism），教会附属于国家是不公正的。\n虽然教会和国家形成了一个单一的有机体，但是在这一个有机体内有两个不同的部分，圣职（Sacerdotium）和王权（Imperium）；虽然这两部分有着紧密的合作关系，但是每一部分都有自己在其中发挥自动性的恰切领域。两部分之间有着\u0026quot;和声\u0026quot;或\u0026quot;和谐\u0026quot;，但是哪个部分都不能对另一部分实施绝对的控制权。\n查士丁尼统治时代制定的拜占庭法典（见第六新律）详细阐释了这个教义，拜占庭的其他许多文本也重复了这条教义。例如皇帝约安.提米斯（John Tzimisces）曾说：\u0026ldquo;我认识两个权威，圣职和帝国；世界的创造者委托前者照料灵魂，委托后者控制人们的身体。不能让任何一个权威受到攻击，世界会享受繁荣昌盛\u0026rdquo;。因此皇帝有责任召开会议并实施会议决议，但是决定其决议的内容就是越权：只有参加会议的主教才能决定真正的真理是什么。上帝任命主教去教授真理，而皇帝则是正教的保卫者，而非正教的阐释者。理论上是如此，实际在很大程度上也是如此。不可否认，皇帝不合法干涉教会事务的情况时有发生，但是当重要的原则问题出现时，教会权威会迅速表明他们具有自己的意志。例如，整整一系列的皇帝都大力支持破除圣像运动，尽管如此，教会却成功地拒绝了它。在拜占庭历史上，教会和国家有着紧密的互相依赖关系，但是任一方都不从属于另一方。\n今天，正教会内外都有许多人尖锐批评拜占庭帝国和它所承担的基督教社会的理想。拜占庭人是大错特错吗？他们相信，当基督作为人在地上时，已经救赎了人类存在的每个方面，他们相信，洗礼的可能对象不但有个体的人，还有整个灵魂和社会组织。所以他们努力创造出在治理原则和日常生活方面完全基督教化的政体。拜占庭其实完全是在尝试接受和运用道成肉身的丰富含义。这种尝试一定有其危险之处：特别是拜占庭人常常错误地把地上的拜占庭王国等同于上帝之国，把希腊人\u0026mdash;\u0026mdash;宁或说是\u0026quot;罗马人\u0026quot;，他们自己使用这个词语表达他们自己的身份\u0026mdash;\u0026mdash;等同于上帝的子民。拜占庭确实远远未及它自己树立的高尚理想，它的失败常常令人惋惜并具有灾难性。拜占庭的欺诈、暴力和残酷的故事太为人熟知，这里无需赘述。它们是真实的\u0026mdash;\u0026mdash;但这些都仅仅是历史真实的一部分。因为在拜占庭所有缺陷的背后，仍能感知到伟大的景象激励了拜占庭人：在世间建立一个活生生的形像，上帝在天国治理的形像。\n第三章 拜占庭之二 ：大分裂\n我们是不变的；我们仍然是8世纪时的我们\u0026hellip;\u0026hellip;多么希望你们能够同意再次成为你们曾经之所是，我们那时在信仰和团契中合一！\u0026mdash;\u0026mdash;科米亚科夫（Alexis Khomiakov）\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/07-08/Ware-Orthodox-Church-3-5-chapter2/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第三至第五课，第二章，前七次大公会议时期。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第三至五课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年7月5日至8月2日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。读者须知，本章三次课，我将按语放置如前，其他如景教不是异端，以及建议不要找神师，而是找神父的，请看笔者写的文章，这里不再复述。 正文 阿甲按：论君士坦丁大帝与米兰赦令\n米兰赦令对欧美乃至俄罗斯的宗教态度产生了深远影响。这里我将提供一些评论或点评，说明米兰赦令如何极大地改变了政教关系。首先，它第一个影响是在其他地区和国家，你找不到“僧籍”，所谓僧籍就是僧侣的登记制度，类似户口登记。该制度是在隋朝时期出现的，由于僧侣可免税，结果很多百姓滥用，成为和尚。政府为了管理这些随便变成和尚的人，就出了这个制度。这好像只有在中国出现的制度，在别的国家「我所学有限」，目前我还没有看到。执政者认为，“普天之下，莫非王土。”意思是说，只要王的政治势力范围内，他理论上就是“上帝”，他想怎么管就怎么管，包括宗教。而隋唐时期，对宗教的管理越发严格起来，你如果想出家，你自己也不能私自出家。只有经过官方的认可，才能算是真正的和尚。在古代，他们有一个专门的词叫“公度”和“私度”。其中，“公度”是指国家政府认可的度牒。而“私渡”则是指佛教寺院内部私下给予和尚的身份。这种现象在欧美其他国家是否存在呢？至少从印度来看是没有的。不管佛教如何规定，印度政府都不管的。波斯目前根据我的研究也没有这种情况。那么罗马帝国管不管呢？根据米兰赦令，它是不管的，因为是否成为神父，成为修士，那是你的宗教自由，它不管的，因为米兰赦令给了人们宗教自由。所谓自由就是政府不管你。你想怎么发展就怎么发展；想怎么建立自己的教会就怎么建立；你想在哪儿建就去哪儿建。这叫自由的崇拜。而中国政府两千多年来，从来没有出现过米兰赦令这种东西，估计将来也不会出现。因此，早在1600多年前，中国人和欧美人对宗教的态度已经截然不同，基督教在米兰赦令的影响下几乎享受着最大的自由度，其他地区的基督教则殉道的教会自居。甚至现在的一些政治现象，比如自由言论和宗教崇拜的自由。这些其实都起源于君士坦丁。君士坦丁也终结了罗马帝国时期的帝王崇拜。我们知道，在君士坦丁之前，罗马皇帝被视为神灵。所以，现代社会宗教自由的概念从何而来，我可以肯定的说，来自于君士坦丁发布的米兰敕令。所以这是君士坦丁的第一个巨大贡献，\n阿甲按：论正统与政治赞助的微妙关系\n所谓正统跟政治赞助是难舍难分的。这一点在历史上毋庸置疑。我们说“正统”，其实多多少少与政治支持有关。历史上形成的自称为正统教会的全部源于罗马帝国。我们称之为天主教，他们自称是正统；我们称东正教，他们也自称是正统。我们说俄罗斯教会是正统的教会。为什么说是正统？因为有政治上的赞助。这一点是不可避免的。所以对于中国来说，你说要到什么时候才能改变这种情况？我不知道。这只能由上帝来决定。因此，我们要意识到这点，就会明白为什么在罗马帝国之外的教会后来普遍被称为异端。因为它们没有获得政治的支持，或者国家的体量比较小，影响力不够大「比如亚美尼亚教会」。比较有名的例子是东叙利亚教会，它从未公开获得政治的赞助，因此它似乎处于一种被政治边缘化或者遭到迫害的状态。一个教派如果受到政治的支持，人们就可能认为它是正统的。然而，一旦不再得到支持，它就会被视为异端。这对吗？这当然是不对的。因为教会的正统性不是源自于政治的赞助和支持「虽然它的影响力很大」而是源自于使徒统绪和大公信仰。正统性应源自使徒的教导。\n阿甲按：尼西亚信经可以辨别真伪\n第一次大公会议所制定的贡献是尼西亚信经。所有声称自己为基督教派别的教会都承认这一信经，没有一个教派会不承认它。现在如果你能找到这样一个教派不承认尼西亚信经，那么基本上我们可以确定它就是异端。如果你发现某个教会声称圣经中有一段话与尼西亚信经不符，因此你相信这段话，这表明该教会可能存在异端倾向。\n阿甲按：什么是传统教会的救恩观？\n圣阿塔纳修同样总结了关于道成肉身全部目的所在。他说，上帝成为人是为了让我们也能成为神。那么你们会问：早期教会的救恩观是什么？我认为阿塔拿修的这句话基本上概括了早期教会关于救恩的观点。在早期教会中，我们不能说没有因信称义的教导，但在那个时期，这种教导是次要的，或者说是一种辅助性的教导。教父们的教导不是经常提及，因为因信称义说的怎么信上帝的问题，而当时的人们认为，我信仰的对象到底是怎样的更为重要。换句话说，早期教会的基督徒们认为信的是什么远比怎么信才对要重要。阿塔纳修用这句话总结出早期教会的救恩观：上帝成为人是为了让人成为神。我相信所有传统教会救恩观都是这样的，是通用的。或者说我们说的严肃一点，早期教会的救恩观在传统教会是主流的。而宗教改革以后，关于救恩的观点其实发生了变化。我们往往把因信称义与救恩直接等同起来。我认为这是我们现在教会与早期教会之间的一个不同之处，或者说是我们与传统教会之间的差异所在。\n阿甲按：如何避免洗脑？论多元动态的历史观\n我们必须承认，我们当然希望历史是黑白分明的。然而，历史是动态的。或者说，现在的学者们试图告诉你一种主题或主旋律的历史观，让你认同。他们通常用简短的口号或一两句话来概括历史。每一个时代的政治执政者，他们都有所谓的主旋律，都有所谓的政治情怀，理想也好，用来重塑历史、重新解释历史。但历史始终不是静态的，始终不是大统一的。它并非始终围绕某个主旋律展开，也不可能是一成不变的。在不同的时间、地点、人群以及不同的宗教信仰中，它的表现形式都会有所不同。这是一个动态的过程。因此，我们必须承认这种历史。无论是在人类历史上还是在教会历史上都是如此。每个教派都有可能根据自己的要求重新审视历史。它试图给你一个主旋律的概念。它试图说服你加入这个团体。这并不是一种学术精神，而是一种话术。既然你们不懂学术，也就没有思考能力。缺乏思考能力。太好了！我邀请了一些专家学者。按照我的主旋律来叙事，宣扬就好了。这样民众一洗脑就信了，信了就可以为之抛头颅、洒热血。在历史上，这样的事情太多了。尤其是在政治方面，这样的事也太多了。打一场仗，一定要坚持认为自己是正义的一方，并指出对方被魔鬼欺骗，务必彻底清除对方。类似的历史事件屡见不鲜，现在依然存在，未来也不会消失。原因很简单：因为人心不干净。所以任何时代都会出现同样的事情。对于我们学者来说，很简单。多学点历史，掌握一手、二手材料，以免被洗脑。\n阿甲按：为什么教会会关注社会慈惠事工？\n关注社会中的弱势群体，如孤寡老人和孤儿。这些人都需要得到关怀。这种传统的观念并非源自欧美国家。现在的政治体制只是继承了早期的一些理念，并非完全创新的产物。以基督教为国教的执政者们之所以关心社会中的孤儿和寡妇、弱势群体，并关注社会正义，不是来自于执政者本身，而是来自教会。在社会神学和政治神学方面，首先站出来的是金口约翰和大圣巴西尔。他们是这一领域的先驱，Daniel博士的讲座《巴西尔的福利院》就提到这点。他建立了孤儿院、医院和宾馆，为流浪汉提供住宿，抚养灾难中的孤儿。然后他派遣修士们去做这样的社会福利工作。所以这些都是好的。例如，特蕾莎修女所做的这些事情，常人是无法做到的。如果我们有老婆和孩子，怎么会像特蕾莎修女一样，去一个完全陌生的地方照顾当地的孤儿，给他们医疗设备，给他们吃的东西，帮助很多被遗弃的脑瘫患儿和即将去世的人，做临终关怀。没有人愿意这样做。他没有时间去做，也没有钱来做。那么当时谁来做呢？教父们来做。因为教父们是关注社会慈惠事工的，是谴责社会不公的，是能从主耶稣基督的角度去看待社会事件的。比如金口约翰经常严厉谴责那个富人奢侈的生活方式，追求名牌和名包，名表、马车，要多奢侈就多奢侈。戴一个耳环，够一个人三年的用度。现在这些现象比比皆是。我们不能消灭贫穷，正如人无法消除自身的贪欲一样，唯一能做的是缓解这种现象。怎么做呢？我想圣巴西尔的福利院和金口约翰的讲道是一个可以好好学习的榜样。\n阿甲按：聂斯托留是异端吗？\n关于聂斯托留的观点，一些现代学者有不同看法。但是我们要知道，在整个与基里尔的斗争中，或者说在基里尔打击聂斯托留的过程中，聂斯托留是完败的。他基本上没有机会真正发表自己的观点和看法。一些现代学者认为，聂斯托留并不一定持有这里所描述的观点。我们现代所知的聂斯托留都是在希腊文献中看到的样子，一些现代学者也持类似的看法。这种看法就是聂斯托留认为基督有两个人格。在教会历史上，一个人一旦被定为异端，他的著作肯定是会被销毁，不能流传的。如今希腊文的奥利金著作是极少的，因为在第五次大公会议也被定为异端，故存留下来的反而是拉丁的译本居多。聂斯托留也是如此，其希腊文著作几乎没有存留，只是大公会议时少数的引用。现代著名叙利亚学者Sebastian Brock撰写的一篇文章，指出亚述东方教会跟聂斯托留几乎没有关系，同时指出叙利亚的人格一词更像上帝的属性，而不是希腊文所认为的实体人格。有些学者根据其叙利亚的译本，认为聂斯托留很可能没有第四次大公会议所谴责的观点。\n阿甲按：教会第一次大分裂是什么时候开始的？\n教会的分裂始终是个悲剧。教会第一次分裂发生在5世纪，导致了现今东方教会的各种形态「东正教迦克墩派，非迦克墩派和东叙利亚教会」。这种分裂现象跟一位圣人基里尔分不开关系，他的神学思想是正统的，但在实践层面，他的一些做法却间接导致了东方教会四分五裂的局面。自第四次大公会议之后，亚历山大传统在东正教占据主流「尽管在7-8世纪时被认信者马克西姆进一步修正」。维尔主教说这是一个悲剧，我非常认同，教会分裂不是好事，不应该拿来大肆庆祝。现在的一些学者认为，第四次大公会议是一次失败的会议。虽然它成功地描述了正统信仰，并试图保持平衡，但对双方都不满意「亚历山大派和安提阿派」，结果是两边都没讨好。我完全认识到第四次大公会议的教导和正统性，但是在实际的结果和操作上，它并没有给教会带来合一。这是一个历史事实，我们必须承认。现代人反过头来看的话，如果当时他们能够处理得更温和一些，可能就不会发生。\n阿甲按：为何叙利亚教会用基督之母的称呼？\n上帝之母这一称呼在经历了第四次公会议之后，在东正教中普遍接受。但在叙利亚地区，尤其是东叙利亚教会，据我了解，他们仍然使用基督之母的称呼。但这并不意味着他们在信仰上与东正教截然不同，更不意味着就可以谴责咒诅他们是异端，这是两码事。他们使用基督之母的称呼，有自己的理由和传统。最大的一个原因是他们几乎没有参与到第四次大公会议的争论中。首先，叙利亚教会跟聂斯托留完全没什么关系，一些叙利亚主教认为聂斯托留是个希腊主教，并未在叙利亚教会担任过任何神职，跟他们没什么关系。对他们产生的影响来自于另一个人，者Theodosius（美索不达米亚的Theodosius）。这个学术传统很早就传给了东西教会。但是，聂斯托留却没有对叙利亚教会产生影响。当然，他们同情聂斯托留，认为他是安提阿对基督论传统的殉道者，或者说整个安提阿的神学传统自古至今都对聂斯托留抱有同情态度。我们不能因为他们用基督之母就断定，甚至审判他们是异端。我个人不建议这样做，这是不合理，又没有爱心的表现。\n阿甲按：为何新教对大公会议比较无感？\n七次大公会议都在拜占庭举行，西方几乎没有直接参与其中的争论，就像公元400年到公元430年的时候，奥古斯丁和佩拉丘的论战，东方也几乎没有参与。对现今中国教会来说，奥古斯丁和佩拉丘的论战确实对中国教会，包括整个新教传统都有着深远影响。因此，中国教会很少提及基督的神性和人性怎么联合的，一提到三位一体，只说是个奥秘，然后就结束了。\n阿甲按：一代一代按手就算使徒统绪？\n使徒统绪最早提出这个概念的人其实是来自使徒教父爱任纽。他提出了大公信仰和使徒统绪的概念。因为当时有人用福音书伪造了一些文献，如诺斯替主义的文本，导致混淆视听。他强调了使徒传承。他强调使徒统绪，即现今的主教通过按手可以上述追溯到12使徒。目的是要让信徒听这些有使徒统绪的主教们的话，不要听信异端教导。\n阿甲按：为何西方较少参与到大公会议的争论中？\n其实七次大公会议是以希腊语为主的教义性的争辩，主要发生在东方。希腊语在语法上是一种比较细腻的语言。如果你学过拉丁语，并且又同时学习了希腊语的话，你就会知道这一点。希腊语比拉丁语更有层次，更加灵活，或者说它更为灵动。因此，它可以在一些概念上产生更加细微的变化；在语法上也可以更细致地发展。不仅如此，希腊人喜欢哲学思辨的风格，其实也传入到教会里面。是怎么传入的呢？是通过七次大公会议，通过教父们对希腊哲学改造传入的，也是希腊哲学接受洗礼，正式进入神学的时期。因为所有的希腊人都精通希腊哲学。就像所有的中国人都在秦汉时期熟读秦汉文献，比如《论语》、《孟子》和《庄子》。他们正在通过这七次大会议，将希腊哲学中的这些词汇和对人类思想的那种深邃与好奇心给确定下来。因此，他有很多细微的争辩。我们现代人回过去看看是吧？何必呢？完全听不懂。我们有一次在学校里面讲课的时候，老师说：“我们现在还有一些非洲的的东正教徒。他们看到同一本质这个词，感到困惑，就问是什么意思？因为本质一次在圣经中从未出现过，是一个希腊哲学词汇。学校老师就给他们解释，就是信经前面那句话的意思，就是说他是出自真上帝的真上帝，出自真光的真光。他就是上帝。他们说：“哦，原来是这样。”那我们也信啊。七次大公会议的争论几乎都与某几个希腊词汇有关。例如，在“和子句”的翻译中，我们很难说其中没有希腊哲学术语和拉丁术语的区别。因为在他们翻译圣经的时候，那个主差遣圣灵和从父发出的圣灵是同一个拉丁词汇。但在希腊文里却是两个不一样的词。因此，希腊文用了另外一个词来表达。再比如，hypastasis在希腊语中最初并不涉及人格，后来才与人格等同，而在拉丁语直接译为人格的。但人格一词，在叙利亚语中却又不同的含义，它没有实体性，而指向属性。拉丁语的一个好处是它的语法结构非常有规律，非常清晰。因此，拉丁人在撰写神学时，并不像希腊人那样自由发挥。我认为，拉丁人的思维方式可能也有所不同。希腊哲学在七次大公会议时期经历了一次严重的调整和整顿，从此以后，希腊没有哲学，只有神学。我们称之为拜占庭神学。这段时期的拜占庭神学家们，比如阿塔纳修，巴西尔，神学家格列高利，认信者马克西姆等彻底改造了希腊哲学体系。\n阿甲按：为何罗马教皇不是老板？\n东正教认为对于教皇也一样。他是罗马教会的首席主教，但并非拥有超越所有主教的职权。因为所有的主教在本质上都是平等的。教皇只是在平等中的首位，并非阶层上的首位。这就像将军司令一样。他的首位是爱中的首位，是家长的长子，而不是老板，军队或官员意义上的首位。\n阿甲按：Eastern Church和the Church of the East的区别？\nEastern Churches是罗马帝国所处的西方，对所有在它东部地区教会的通称，有时也叫做Oriental churches。因为这些教会不属于西方，所以他们是东方教会。而The church of the East则是东叙利亚教会对自己的称呼，意思是说，我才是真正处于最东方的哪个教派，其他的教会都不是，所以他们这么自称。The church of the East是亚述东方教派的正式名称，它与东方教会不同，后者是罗马帝国所处的西方对所有在它东部地区教会的通称。\n阿甲按：为何历史总是有不可知的部分？论历史的碎片性\n我以前把自己定性为一个学神学的人。因为我之前读过几个神学硕士学位。但到博士阶段，你开始学习历史的时候，就会发现历史就像摔碎的玻璃一样。它是一个破碎的过程，历史留下的永远只能是碎片。那么你去尝试，从一个历史学者的角度去尝试理解这个历史当中发生的现象。你能拿到的资源就是这些玻璃碎片。然后你要把它拼凑成一个完整的结构。这是一个非常艰难的过程。还原历史的过程要比侦探还难，因为侦探处理的近期的事件，而历史学家要处理的事物要更为遥远。正因为这种碎片性，我认为没有什么东西是经得起真正推敲的。学者们的言论也不例外。也许历史留给我们的答案远远比问题少。我举一个简单的例子：在读博期间，我研究的范围主要是吐鲁番地区的出土文献。这些文献全部都是碎片状，要想了解一些特别细的细节基本上是不可能的，因为巧妇难为无米之炊，你没有这些材料，你没有办法说什么。所以有时候我看到有一些学者，比如一个叫张广达的学者。我觉得还挺佩服他的。他就很坦诚地说：也许这个吐鲁番出土的一些墓葬文书带给我们的问题，我们是否能够解答的多得多。我现在看也是同样的观点。材料不够，不足以证明某些事情，那么宁可不说，存而不论。\n阿甲按：亚述东方教会也有圣像？\n你们看最近发现的，在新疆的唐朝墩，发现了一个景教寺院。这个寺院有一个讲台，英文叫做“bema”。最近有一些关于这些考古资料的介绍，主要讲述了这个“bema”周围的状况。你可以看到一些类似圣像的这种画作。当然，这个已经具备了唐代那种风格。但是可见这种圣像的流行，并不仅限于东正教，其实同时代的天主教中也有。也就是说，几乎所有的传统教会早期都使用这些圣像。\n第二章 拜占庭之一：七次会议的教会 所有人都承认七次神圣的大公会议，这是神圣之道，信仰的七根支柱，祂在其上建起他的神圣大厦，大公和普世教会。\u0026mdash;\u0026mdash;俄罗斯都主教约安二世（1080-1089）\n（一） 帝国教会的建立 君士坦丁大帝站在教会历史的分水岭上。随着他的皈依，殉道者和迫害的年代结束了，地下墓穴教会开始成为帝国教会。君士坦丁大帝所看见的异象带来的第一个重大结果就是所谓的「米兰赦令」，由他和他的同伴李锡尼（Licinius）皇帝在313年发布，宣告基督教信仰得到了官方的宽容。虽然君士坦丁大帝最初给予的只是宽容，不久之后他说明他意图使基督教超越于罗马帝国其他所有合法宗教之上。在君士坦丁大帝去世的五十年内，狄奥多西（Theodosius）将这条政策贯彻到底：通过立法，他不仅使基督教受到最高的推崇，还使基督教成为帝国内唯一被承认的宗教。这个宗教现在成为了国教。罗马当权者曾经对基督徒们说\u0026quot;不允许你们的存在！\u0026quot;。现在轮到异教遭受压制了。\n君士坦丁大帝的十字架异象在他的一生中继续导致两个结果，它们对于基督教帝国后来的发展同样极为重要。首先，他在324年决定将罗马帝国的首都从意大利向东迁至博斯普鲁斯（Bosphorus）海岸。他在希腊城市拜占庭的地址上建立起一座新都，用他自己的名字将之命名为「君士坦丁堡」（Constantinoupolis）。\n他这一举措的部分动机是经济上的和政治上的，但也有宗教上的：古老的罗马同异教有关联，受到了太深的玷污了，以致于不能成为他心目中的基督教帝国的中心。\n新罗马的情况就不一样了：330年庄重的城市落成典礼之后，他规定不得在君士坦丁堡举行异教礼仪。君士坦丁大帝的新都在正教发展历史上发挥了决定性的影响力。\n其次，君士坦丁大帝于325年在尼西亚（Nicaea）召集了第一次基督教会全体的大公会议。如果罗马帝国要成为一个基督教帝国，那么君士坦丁大帝希望看到它建立在正教信仰的坚实基础上。尼西亚大公会议的责任是详细规定信仰的内容。没有什么比尼西亚大公会议这个外部环境更能清晰地体现出教会和国家的新关系。\n皇帝本人主持会议，如同参会者之一凯撒利亚（Caesarea）主教优西比乌（Eusebius）说的那样，\u0026ldquo;像上帝的天国使者\u0026rdquo;。在会议结束时，所有主教同皇帝一起进餐。优西比乌写道：\u0026ldquo;宴会的排场辉煌至极，难以形容。带着出鞘利剑的禁卫部队和其他军队围绕在宫殿入口，敬拜上帝的人们穿过这些人，毫不恐惧地走入帝国殿堂的最深处。一些人和皇帝一起围在桌旁，其他人靠在另一边的沙发上。人们会认为这是一幅基督王国的景象，是一个梦想而非现实。\u0026ldquo;1\n*1 《君士坦丁传 》3章\n自从尼禄把基督徒当作活火把，在晚上照亮其花园的时代以来，情况无疑发生了变化。尼西亚大公会议是七次全体会议中的第一次；像君士坦丁大帝的城市一样，这次会议在正教历史上占据着中心的地位。\n米兰赦令、君士坦丁堡的建立、尼西亚大公会议这三件事情标志着教会的到来时代。","title":"维尔主教《东正教会》导读第3-5课——第二章"},{"content":" 按：此是Kariatlis博士：新约时期的教会，教会论系列讲座第2讲。引用本文请参考以下格式： Kariatlis博士《新约时期的教会》东正教教会论系列第二讲，阿甲同传，讲稿整理（伦敦：光从东方来，2024年07月17日），本页网址，引用日期\n文中标题系笔者所加，本文注重讲稿，问答环节请看讲座视频。 正文 今天，教会常常被认为是一群人的聚会，他们聚集在一起只是为了纪念和反思两千年前的基督的话语。这样，教会就被认为仅仅是一个 \u0026ldquo;人 \u0026ldquo;的机构，它聚集在一起，期待着未来教会在上帝天国中得胜的现实。换句话说，这个教会就被认为是未来实现的一个景象，而不是现在就已经开始的一个景象。其次，人们还常说五旬节是教会的 \u0026ldquo;诞生日\u0026rdquo;。 在五旬节之前，教会好像就没有存在一样。因此，问题就来了，在圣灵降临节之前，我们还能谈论教会吗？一些相关的问题也经常被问到：基督是否建立了教会？教会的概念是复活后的概念吗？今天，我们将研究新约圣经是如何描绘教会的，试图回答我刚才提出的这些问题中的一些问题。\n我们今天来看看新约圣经中是如何描绘教会的。我可以选择许多形象。例如，仅在《新约圣经》中，就有100多个关于教会的形象。今天晚上我选择了其中的三个。在我们短暂的相聚时间里你们在幻灯片上看到的，就是教会。在《新约》中被描绘为上帝的殿堂，基督的身体和圣灵的殿。\n因此，从我选择的这 3 幅图片中。你可以开始体会到 教会有三位一体的一面。事实上 在正教教会学中教会常常被描述为三位一体的奥秘的反映。\n现在，《新约》中所有的教会形象。新约中的教会都揭示了上帝和信徒之间的亲密关系。例如，在使徒行传第二章中我们看到当五旬节教会聚集在一起时，上面说他们每天都花很多时间在一起。希腊语中的这个词比单纯的物理意义要强得多。希腊语的意思是他们同心、同灵、同德。他们之间是真正的亲密团结。\n因此，所有景象都描绘了上帝与信徒之间的联系。例如，在《新约》中， 教会是基督的身体，基督是头。教会是基督的新妇，基督是新妇的新郎。教会是葡萄树的枝子，基督就是葡萄树。它们都显示了一种与上帝亲密的联系、联合和团契。 但同时它们也揭示了教会的最终目的，就是我们作为教会为什么要聚集在一起。 当我们这么做的时候，发生了什么？\n教会从天而降 今天，我想通过观察一个非常引人注目的教会形象来开始我们对《新约圣经》中教会的探索。这是我们在《启示录》中发现的。 我们看到教会被描述为耶路撒冷圣城，因为耶路撒冷圣城是对教会的比喻。我们就看到教会的起源是来自天堂。 教会是来自上天的礼物，它不仅仅一个人类的团体，而是有着上帝的起源。\n因此，在《启示录》中，我们读到教会是上帝从天堂降下来的，这是上帝的恩赐。教会的起源在天上。教会也被描述为 以神的荣耀为衣，光芒四射，像碧玉一样稀有的宝石，像水晶一样清澈。借着基督的宝血在十字架的受难，上帝通过他的教会来到人间 将天地连接在一起。在教会中，我们在此时此地 预尝 上帝即将到来的国度。\n仅从启示中的这一段话，我们就可以看出。教会不仅仅是一个人类机构。教会是更伟大的东西。教会是一份礼物，是上帝亲自赐予我们的礼物。这就是为什么 在圣经中，我们总能看到上帝的教会。所以派保罗骑马前往哥林多的神的教会。这是神的教会，而不是我们人类所建立的。是的， 认识到上帝是召唤我们的那一位非常重要， 是因为上帝召唤我们走到一起。\n教会早于五旬节 我想表达的两点是，教会 是一个神圣的人类机构。第二，教会早于五旬节，即圣灵降临节。 我们将阅读一篇早期教父的文章 《黑马的牧羊人 The Shepherd of Hermans》 其中，让我们对教会有了另一种理解。它谈到了教会的起源，我们现在就来看看它是怎么说的。\n《黑马牧羊人》告诉我们，正如我在幻灯片上看到的那样，教会的起源甚至早于创世，就是说教会早于世界的创造。教会一直是上帝永恒计划的一部分。\n《黑马牧羊人》是非常早的基督教文献，大概公元100年的时候就产生了，所以他在这里面用一个老的妇人来表征教会，这是为什么呢？\n我的弟兄们，在我睡觉的时候，一个相貌堂堂的年轻人给了我一个启示，他对我说：\u0026quot;你认为你从她那里得到这本书的那个老妇人是谁？我说，是西庇阿Sibyl。他说，你弄错了，她是教会。我问他，那她为什么是个老妇人？他说，因为她是最先被造的。因此，她是老妇人。世界就是为她而造的。\n因此，我们已经可以在早期教会中看到这一点。信徒们将教会视为这种实在，一直如此。所以。我们往往会说教会在世界上，然而按《黑马牧人书》，教会是包罗万象的，在世界以前。当上帝与世界相交，世界只是上帝的一小部分。这就是为什么，在正教教堂里，当你走进祭坛的时候，你会看到圣母玛利亚张开双臂的形象。而圣母玛利亚是教会的象征，即万有只是上帝触手可及的一部分。\n所以。我们意识到 教会实际上是一群人的聚会，那上帝在哪里？他就在他们中间。正是因为上帝奇迹般地存在于教会之中。为什么人们会聚集在一起？是为了聆听上帝的好信息。因为，上帝永恒的国度通过教会在信徒面前\u0026mdash;\u0026mdash;在那些聚集于教会的信徒中\u0026mdash;\u0026mdash;敞开。\n这里发生了什么？从幻灯片中我们可以看到 最后一点是，作为神圣的人类实在。教会就向这首赞美诗\u0026mdash;\u0026mdash;东正教会在主日唱的\u0026mdash;\u0026mdash;所宣告的： 基督从死里复活，作为世界的救世主，他让万有充满 馨香，让众人欢喜快乐。\n因此，总结说，教会无非是：首先， 上帝奇迹般的存在，他就在我们中间；其次，教会的目的就是把我们带到上帝永恒国度的门槛前。永恒的国度是通过教会之门进入的。这就是 教会在世上的目的：把我们带到永恒当中。\n教会是神的家 让我们把目光转向教会的这三个形象。首先是教会是上帝的家。在圣保罗给提摩太的信中。教会被明确称为神的家。圣保罗说：就是永生上帝的教会、支柱、真理的柱石。我们已经看到教会被描绘成上帝的家，上帝就在那里。但同时 在上帝的殿堂里，我们可以看到 真理就在教会里。所以教会的属性之一就是教会里有真理，当然，真理就是耶稣基督。\n从这里我们可以看出，我们需要对教会充满信心。教会是这样一个实在，在那里，真理是关乎上帝是谁、耶稣基督、上帝的儿子、圣灵，上帝的真理在教会中得以保存。教会的真理也得到了宣扬。所以它被保存下来，然后代代相传。 的确，教会是真实无误的。\n教会是神的家，我们在以弗所书中也看到了这一点。希伯来书 进一步指出：但基督为儿子，治理　神的家；我们若将可夸的盼望和胆量坚持到底，便是他的家了。所以在这里，我们看到基督正在监督上帝的家。 我们在这里还看到，我们实际上构成神的家。我们是组成教会的活石（彼得前书第2章第5节）。换句话说，我们不只是聚在一起来听讲道，了解基督的话。我们聚集在一起真实不虚地成了教会。所以，基督是头，我们是他的身体。\n因此，当我们认为教会是上帝的家时，这一点非常重要。但我们不要以为我们只是外在于教会，根据圣保罗的说法，我们构成了教会。在他写给以弗所人的信中基督的身体，即教会是丰满的。我们来完成基督作为头的身体。\n教会也不仅是奇迹般地存在，我们作为成员，组成教会的活石。因此，当我们作为教会聚集在一起时，我们这些肢体 变得无限伟大。那么，我们作为个人，又会变成什么呢？我们成为基督的肢体。是的，我们在灵里与主相交，我们也彼此相交。\n教会此时此刻带来上帝的国 因此，「上帝」召唤他的子民聚一起成为神的家。上帝将我们 带到基督福音、好消息面前。那好消息就是「主耶稣基督」通过十字架、丰盛的生命已经进入这个世界。所以在呼召我们的时候，我们这些分散的人现在加入与基督相连，借着圣灵的力量 我们与上帝相连。\n我们以前是分开的，流离的个体，如今被蒙召到了耶稣基督里。使徒保罗说：你们从前远离　神的人，如今却在基督耶稣里，靠着他的血，已经得亲近了。\n我们与基督同在，我们被带到基督，上帝，将来的国面前。这是在圣礼仪中的一个祷文：但这里重要的是最后几行。它说：基督和上帝，不要停止，直到他的国度会降临在人们身上。这就是我们在最后祷告中的几句话，在幻灯片的右边。\n那么，教会被描绘出来了，它不是作为人类的现实，不是作为一群人聚集在一起仅仅是为了纪念生活在两千年前基督的话语，而是把我们带到了未来的「天国」。我们此时此刻就能预尝未来的永恒国度。所以教会的独特目的是什么呢？答案很简单，就是此时此刻将上帝的国，上帝未来的国带入我们当中。这就是教会存在的根由，带来上帝的国。\n教会的基本信息非常简单。这个信息是什么？那就是死亡已被摧毁，而生命已经降临 这个世界，即永生。教会为何存在？ 教会的终极使命和目的是什么？就是提醒我们死亡已被剥夺，而丰盛的生命赐予世人。所以东正教会的所有赞美诗提醒我们：基督已践踏死亡。你可以在幻灯片上看到 我们在东正教中唱的一首赞美诗如下。我们庆祝，因死亡已被消灭。永生已经开始。\n4世纪的金口约翰说：赦免是从坟墓中出来的，我们不用再害怕死亡，因为救主的死亡已经释放了我们。在教会内，我们有最令人欣慰 和安慰的信息：基督将与我们同在，直到世界末日。 因此，在教会内并通过教会，我们有信心说：基督就在我们中间，直到世界末日。例如，在幻灯片底部的另一首赞美诗中，我们可以看到以下内容： 神圣亲爱的、你最甜美的声音，基督。为你，真真切切地承诺，许诺。你将与我们同在，直到世界的尽头。基督啊，我们信徒紧紧抓住你的承诺，你是我们的希望之锚， 我们高兴欢喜，我们在教会中欢喜。\n在另外一个赞美诗周六上午的第二首：通过教会，基督赐予我们生命和无穷的喜乐。\n教会是基督的身体 现在请转向第二幅图像。教会，基督的身体。在圣经中，身体一词至少有三种不同的用法。身体指的是基督实际的肉身。身体是指基督神秘的身体，也就是教会。第三个，当然，基督的身体指的是圣餐，基督的身体和宝血。\n当我们把教会视为基督的身体时，这一形象 让我们注意，在教会里，我们不会把基督想象成一个遥远的人， 而是认为基督就在我们中间。所以正教徒相信，每次他们聚在一起庆祝 圣餐礼时，所经历的与使徒们的经历如出一辙。当基督复活后，在以马忤斯的路上，基督与两个门徒对话，当他\u0026quot;拿起饼来，祝谢了，擘开，递给他们\u0026rdquo; （路24:30）时，他们才认出主耶稣来。这就是我们在擘饼的过程中体验的复活的基督。\n因此，当保罗描述教会，即基督的身体时。这是为了强调我们真的在教会的中与基督联合在一起。显而易见的是，圣保罗认为教会是基督的身体，信徒与基督紧密地结合在一起。\n所以在写下《圣经》之后，许多教父反思教会是基督的身体。「他们认为」教会是我们穿戴基督的地方。在那里，我们以基督为衣。根据圣阿塔纳修说的，复活而丰盛的生命关闭了朽坏之门。在死亡中真正的朽坏不再反对人类，因为道住在我们的教会内。通过这个身体，死亡不再 控制我们！\n因为教会是基督的身体，因为教会是上帝赐予我们的礼物，即与基督紧密地结合在一起。 我们该如何将这份恩赐变为现实。圣保罗告诉我们，就是我们去爱主并且彼此相爱。是通过爱，当然，这不是一种感觉而已，而是「愿意」为对方舍命，把对方放在首位，把基督放在我生命的中心。我让他的爱 决定我与周围人相处的方式。这就是我们读到的 在圣保罗写给腓立比人的信中的话：我所祷告的，就是要你们的爱心在知识和各样见识上多而又多，使你们能分别是非（或作\u0026quot;喜爱那美好的事\u0026rdquo;），作诚实无过的人，直到基督的日子；并靠着耶稣基督结满了仁义的果子，叫荣耀称赞归与神（腓1:9-11）。\n教会是圣灵的殿 现在，如果教会就是我们与基督紧密结合的实在。这是如何实现的？答案是就是基督的 圣灵，他所应许的圣灵。在五旬节那天，他将引导我们进入真理的丰盛之中，使基督与祂的子民之间的相交成为现实。所以，当我们说教会与基督的相交是通过圣灵的永久同在。这是在教会的信徒中，从五旬节那天开始的。自五旬节那天开始，教会就进入了一个新的阶段。从这一天起，上帝满溢的圣灵的恩赐在教会内，圣灵也在教会内。有了圣灵，在教会内，基督与信徒的合一成为现实。\n因此，正是通过圣灵，我们才得以与上帝相交。正是通过圣灵，我们才认识耶稣确实是基督。然后我们才能邀请他进入我们的生活，说：来吧，耶稣基督，正如我们在《启示录》中所读到的那样。圣灵带来了这种相交，圣灵守护教会。圣灵是真理的灵。基督说，我要离开你们，但我要把圣灵带给你们，知道他将引导你们进入丰盛的真理。圣灵使团契得以发生，让真理得以保存，并且让教会的使命得以实现，教会的宣讲得以进行。是圣灵 带来相交和团契。通过圣灵，我们可以确信世世代代所宣扬的都是真实的，教会带来国度的使命已经实现了。现在在五旬节这一天 我们可以了解早期基督徒的所作所为。\n这也是我们下次讲座的开始。路加 为我们讲述了早期教会所做的四件事： 他们聚集在一起。读经、相交、擘饼，即圣餐礼和祈祷。这也是我们应该做的。所以，如果研究一下《新约圣经》，我们就会发现，教会是一个借着圣灵的大能而成的实在，把带到基督面前，与他紧密地联合，圣灵与基督一起引领我们走向天父上帝。\n我们以创世纪这节经文结束：这地方何等可畏！这不是别的，乃是　神的殿，也是天的门。下次，我们将探讨教会与圣餐礼的关系。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/07/17/Kariatlis-%E6%96%B0%E7%BA%A6%E6%97%B6%E6%9C%9F%E7%9A%84%E6%95%99%E4%BC%9A/","summary":"按：此是Kariatlis博士：新约时期的教会，教会论系列讲座第2讲。引用本文请参考以下格式： Kariatlis博士《新约时期的教会》东正教教会论系列第二讲，阿甲同传，讲稿整理（伦敦：光从东方来，2024年07月17日），本页网址，引用日期\n文中标题系笔者所加，本文注重讲稿，问答环节请看讲座视频。 正文 今天，教会常常被认为是一群人的聚会，他们聚集在一起只是为了纪念和反思两千年前的基督的话语。这样，教会就被认为仅仅是一个 \u0026ldquo;人 \u0026ldquo;的机构，它聚集在一起，期待着未来教会在上帝天国中得胜的现实。换句话说，这个教会就被认为是未来实现的一个景象，而不是现在就已经开始的一个景象。其次，人们还常说五旬节是教会的 \u0026ldquo;诞生日\u0026rdquo;。 在五旬节之前，教会好像就没有存在一样。因此，问题就来了，在圣灵降临节之前，我们还能谈论教会吗？一些相关的问题也经常被问到：基督是否建立了教会？教会的概念是复活后的概念吗？今天，我们将研究新约圣经是如何描绘教会的，试图回答我刚才提出的这些问题中的一些问题。\n我们今天来看看新约圣经中是如何描绘教会的。我可以选择许多形象。例如，仅在《新约圣经》中，就有100多个关于教会的形象。今天晚上我选择了其中的三个。在我们短暂的相聚时间里你们在幻灯片上看到的，就是教会。在《新约》中被描绘为上帝的殿堂，基督的身体和圣灵的殿。\n因此，从我选择的这 3 幅图片中。你可以开始体会到 教会有三位一体的一面。事实上 在正教教会学中教会常常被描述为三位一体的奥秘的反映。\n现在，《新约》中所有的教会形象。新约中的教会都揭示了上帝和信徒之间的亲密关系。例如，在使徒行传第二章中我们看到当五旬节教会聚集在一起时，上面说他们每天都花很多时间在一起。希腊语中的这个词比单纯的物理意义要强得多。希腊语的意思是他们同心、同灵、同德。他们之间是真正的亲密团结。\n因此，所有景象都描绘了上帝与信徒之间的联系。例如，在《新约》中， 教会是基督的身体，基督是头。教会是基督的新妇，基督是新妇的新郎。教会是葡萄树的枝子，基督就是葡萄树。它们都显示了一种与上帝亲密的联系、联合和团契。 但同时它们也揭示了教会的最终目的，就是我们作为教会为什么要聚集在一起。 当我们这么做的时候，发生了什么？\n教会从天而降 今天，我想通过观察一个非常引人注目的教会形象来开始我们对《新约圣经》中教会的探索。这是我们在《启示录》中发现的。 我们看到教会被描述为耶路撒冷圣城，因为耶路撒冷圣城是对教会的比喻。我们就看到教会的起源是来自天堂。 教会是来自上天的礼物，它不仅仅一个人类的团体，而是有着上帝的起源。\n因此，在《启示录》中，我们读到教会是上帝从天堂降下来的，这是上帝的恩赐。教会的起源在天上。教会也被描述为 以神的荣耀为衣，光芒四射，像碧玉一样稀有的宝石，像水晶一样清澈。借着基督的宝血在十字架的受难，上帝通过他的教会来到人间 将天地连接在一起。在教会中，我们在此时此地 预尝 上帝即将到来的国度。\n仅从启示中的这一段话，我们就可以看出。教会不仅仅是一个人类机构。教会是更伟大的东西。教会是一份礼物，是上帝亲自赐予我们的礼物。这就是为什么 在圣经中，我们总能看到上帝的教会。所以派保罗骑马前往哥林多的神的教会。这是神的教会，而不是我们人类所建立的。是的， 认识到上帝是召唤我们的那一位非常重要， 是因为上帝召唤我们走到一起。\n教会早于五旬节 我想表达的两点是，教会 是一个神圣的人类机构。第二，教会早于五旬节，即圣灵降临节。 我们将阅读一篇早期教父的文章 《黑马的牧羊人 The Shepherd of Hermans》 其中，让我们对教会有了另一种理解。它谈到了教会的起源，我们现在就来看看它是怎么说的。\n《黑马牧羊人》告诉我们，正如我在幻灯片上看到的那样，教会的起源甚至早于创世，就是说教会早于世界的创造。教会一直是上帝永恒计划的一部分。\n《黑马牧羊人》是非常早的基督教文献，大概公元100年的时候就产生了，所以他在这里面用一个老的妇人来表征教会，这是为什么呢？\n我的弟兄们，在我睡觉的时候，一个相貌堂堂的年轻人给了我一个启示，他对我说：\u0026quot;你认为你从她那里得到这本书的那个老妇人是谁？我说，是西庇阿Sibyl。他说，你弄错了，她是教会。我问他，那她为什么是个老妇人？他说，因为她是最先被造的。因此，她是老妇人。世界就是为她而造的。\n因此，我们已经可以在早期教会中看到这一点。信徒们将教会视为这种实在，一直如此。所以。我们往往会说教会在世界上，然而按《黑马牧人书》，教会是包罗万象的，在世界以前。当上帝与世界相交，世界只是上帝的一小部分。这就是为什么，在正教教堂里，当你走进祭坛的时候，你会看到圣母玛利亚张开双臂的形象。而圣母玛利亚是教会的象征，即万有只是上帝触手可及的一部分。\n所以。我们意识到 教会实际上是一群人的聚会，那上帝在哪里？他就在他们中间。正是因为上帝奇迹般地存在于教会之中。为什么人们会聚集在一起？是为了聆听上帝的好信息。因为，上帝永恒的国度通过教会在信徒面前\u0026mdash;\u0026mdash;在那些聚集于教会的信徒中\u0026mdash;\u0026mdash;敞开。\n这里发生了什么？从幻灯片中我们可以看到 最后一点是，作为神圣的人类实在。教会就向这首赞美诗\u0026mdash;\u0026mdash;东正教会在主日唱的\u0026mdash;\u0026mdash;所宣告的： 基督从死里复活，作为世界的救世主，他让万有充满 馨香，让众人欢喜快乐。\n因此，总结说，教会无非是：首先， 上帝奇迹般的存在，他就在我们中间；其次，教会的目的就是把我们带到上帝永恒国度的门槛前。永恒的国度是通过教会之门进入的。这就是 教会在世上的目的：把我们带到永恒当中。\n教会是神的家 让我们把目光转向教会的这三个形象。首先是教会是上帝的家。在圣保罗给提摩太的信中。教会被明确称为神的家。圣保罗说：就是永生上帝的教会、支柱、真理的柱石。我们已经看到教会被描绘成上帝的家，上帝就在那里。但同时 在上帝的殿堂里，我们可以看到 真理就在教会里。所以教会的属性之一就是教会里有真理，当然，真理就是耶稣基督。\n从这里我们可以看出，我们需要对教会充满信心。教会是这样一个实在，在那里，真理是关乎上帝是谁、耶稣基督、上帝的儿子、圣灵，上帝的真理在教会中得以保存。教会的真理也得到了宣扬。所以它被保存下来，然后代代相传。 的确，教会是真实无误的。\n教会是神的家，我们在以弗所书中也看到了这一点。希伯来书 进一步指出：但基督为儿子，治理　神的家；我们若将可夸的盼望和胆量坚持到底，便是他的家了。所以在这里，我们看到基督正在监督上帝的家。 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如果你向一位新教的朋友提出这个问题。他们可能会说，圣经显然比圣传更为重要。甚至有很多人并不接受传统的权威性，只认可圣经的权威性。如果你向天主教的朋友询问，他们就会认为圣经与圣传两者具有同等权威。这两者缺一不可。不可否认，它们都是不可或缺的。两者是并列关系。若你向正教教友提问，尤其是那些经过深思熟虑的教友，询问圣经与圣传之间的关系，那么我认为最恰当的回答是圣经是圣传的一部分。为何如此呢？因为圣经并非天降之物，而是源于教会的形成。教会先于新约圣经的产生而存在。\n新约圣经是在四世纪才被确立为正典。成为正典后，其章节编排与顺序便固定下来，不再更改。这一过程由教会完成，他们赋予了我们这本书。若将其视为一本书，其权威性便由此确立。这是教会给予我们的。教会是在什么样的情境下给予我们的呢？教会是在其崇拜活动中，这种集体崇拜的语境中，这种特定的情境中给与我们的，即新约，同时新约又是对旧约的解释。圣经和圣传是不可分离的，是你中有我，我中有你的关系。\n「阿甲按：关于东正教的主要节庆，如下」\n可移动的节日：从一个葩斯哈到下一个葩斯哈 棕榈主日 神圣葩斯哈 基督升天 圣灵降临 不可移动的节日：教会礼仪年，从诞神女降生到诞神女安息升天 其它基督、诞神女和圣徒的节日 教会的十二的节庆 诞神女降生节, 九月8日 荣举十字架节，九月14日 诞神女进圣殿节，十一月21日 基督降生节，十二月25日 神显节（基督受洗），一月6日 基督被献上神殿节，二月2日 天使报喜节，三月25日 基督进入耶路撒冷（棕榈主日，复活节前一周主日） 基督升天节，复活四十日后 圣灵降临节，复活五十日后 基督易容节，八月6日 诞神女安息节，八月15日 升天节是非常重要的。因为升天节是基督教的重要节日，我们在信经中提到的正是这个内容。我们所信的是基督的道成肉身、受难、受死、被葬、第三天复活，接着升天、荣耀地坐在上帝右手上。这一系列事件构成天主救人的计划。\n圣经、圣礼以及圣传之间的关系是怎样的？ 在东正教会中，圣经主要分为三种使用形式。第一种可称为思辨式，虽然这个说法可能不够精确，但大致含义是这样。这种使用方式着重于对教义的哲学性探讨，通过理性思辨来理解圣经文本的深层含义。第二种形式更偏向实践应用，第三种则与礼仪仪式密切相关。\n在思辨形式上，东正教和新教在使用圣经方面非常相似。例如，教父们对圣经进行解释，进行经文解释，然后通过理解圣经来宣讲道，或者做一些学术性的研究。这种思辨式的做法，将圣经视为神圣的文本，进行学习和研究其意义。他的生命、历史以及历史状况。不同的解释方法，以及解经的途径等等。与此相关的是教会的教义，教会的教条等事物与圣经紧密相连。从这个角度来看，圣经的使用具有思辨性。\n「实践以及礼仪层面主要在于」通过听觉和视觉两个方面进行运用。听觉方面则指在礼仪中需聆听圣经的内容，并在此过程中加以运用。一方面是对经文整体进行诵读。另一方面则是以经文为基础进行再创作。这便是礼文。礼文与经文是相互互动的，礼文对经文做出解释。此外还需要给出明确回答。许多礼文实际上是在经文基础上进行大胆的想象，或是将经文中提到的一些要点进行详细阐述。将圣经掰开并揉碎，或者将其赋予其他经文进行连结。这就是礼文的作用所在。\n因此，礼文当然是被唱出来的，在东正教的仪式中，所有的礼文包括经文，其实都是通过歌唱来诵读的。即便没有非常旋律化的高低起伏，这种唱诵方式唱出。因此这属于听觉范畴。在过去的年代，当纸张尚未被发明的时候，如何描述这一现象？印刷术尚未出现的时期，许多人无法在家中拥有自己的圣经。或者很多人不可能自己亲自去读圣经，因为当时识字率很低。他们对圣经的了解，主要是在礼仪这样的环境中，通过听觉获得的。\n除了听觉之外，还有视觉。视觉指的是圣像实际上也是基于经文的视觉呈现，通过视觉方式展现经文内容，同时对经文进行解释。因此，从这一角度来看，圣像既是对经文的具象化表达，也是对其内涵的视觉诠释。无论是礼文还是圣像，都是东正教的圣传。\n礼文和圣像是对经文的解释，也是通过这些经文使人们获得生命。在这个新的语境中，也就是外部的语境中，使它不再是单纯的历史记忆回顾，而是让经文与每一位崇拜者紧密关联。他们正在从事的正是这样一项工作，使经文活了起来。\n大家所看到的这个场景，是取自六世纪福音书手抄本上所描绘的基督升天节画面。这样的一页。这个手抄本名为《Rabula福音书》，是六世纪时在亚洲手抄完成的圣经文本，具体而言是这部福音书的文本内容。在东正教中，这类文本在每个家庭拥有私人圣经之前，主要用于礼仪场合。每个教会教堂都会有一本，如同一件宝物。其装饰极为精美，包含各种金银等材料，封面还镶嵌着宝石等珍贵物品。它通常在礼仪场合使用。象征着基督的道成肉身，具有礼仪性质。这部作品带有大量圣像，是六世纪用叙利亚文写成的福音书。它展现了拜占庭风格的特征。这种风格属于拜占庭风格的圣像画。这是目前已知最早的升天节主题圣像。大家可以看到，早在六世纪时，这一传统就已经固定下来。如今我们所见的圣像正是这一传统延续的体现。在二十一世纪所见到的所有东正教的升天节圣像，它们在风格上会有一些细微的差异。但是基本上其形式已经固定下来。因此，它确实是教会传统的重要组成部分，没有人能够轻易改变。\n那么我们可以看看这些圣像，显然，他所依据的经文共有两处：一处是圣路加所写的《路加福音》第二十四章，另一处是《使徒行传》第一章。所描述的内容正是基督升天的这一景象。大家可以看到，首先基督被两位天使所象征，他乘坐着祥云，即云彩。这种神圣的升天场景，通过祥云的意象得以完美呈现。他升到了天上。你看他的金光，就显示他是受到了荣耀进入天国。那么圆圈是人的肉眼无法看到的，只有有信仰的人用你属灵般的眼睛看到。\n宗正教的圣像并非写实之作，它具有象征意义，象征着整个教会。其存在超越时空限制，存在于当下。我们可以看到两位天使身着白色长袍，向他们问道：你们为何仍感到惆怅呢？你们应当明白这个道理。耶稣基督是如何升天的？他有一天也会以同样的方式再次降临吗？我们看到十二使徒既兴奋又难过，他们真的感到非常激动，但同时又充满困惑。为什么我们会像被遗弃的孤儿一样？难道我们被遗弃了吗？但只有圣母马利亚被赋予了神圣光环。他是知道的，而且大家都能看到：除了圣母马利亚之外，其他人的头上还没有光环。只有圣母马利亚作为唯一被加冕的圣母，享有这神圣的光环，教会的象征。他因圣灵感召而受孕时，已领受圣灵，因此拥有光环。但其他使徒尚未获得这些恩赐。因为他们必须等到圣灵降临节才能获得圣灵的礼物。那么大家可以比较一下：在左边的图像中，最左侧的是描绘基督升天的圣像。\n最右边的是基督再临最后审判圣像中的形象。因此可以对比这两位，他们是非常相近的。就是基督以何种方式升天的，他也会以同样的方式再次降临。这个细节显示使徒们既兴奋又困惑，又感到十分难过。就像一个孩子失去气球时的场景，我至今记得女儿年幼时的情景。那天在街上买的气球，不小心飘走了，飞向天空。她目不转睛地望着那个气球，既惊讶于它能飞得那么高，又因失去而感到极度难过。那双眼睛，就这样定格在了那个瞬间。我当时想到的是使徒们在基督升天时所感受到的心情，这就是这个圣像的细节。\n让我们看看路加福音是如何记载的——路加福音第24章，以及使徒行传第1章。\n36正说这话的时候，耶稣亲自站在他们当中，说：“愿你们平安！” 37他们却惊慌害怕，以为所看见的是魂。 38耶稣说：“你们为什么愁烦？为什么心里起疑念呢？ 39你们看我的手，我的脚，就知道实在是我了。摸我看看！魂无骨无肉，你们看，我是有的。” 40说了这话，就把手和脚给他们看。 41他们正喜得不敢信，并且希奇；耶稣就说：“你们这里有什么吃的没有？” 42他们便给他一片烧鱼。（有古卷在此有“和一块蜜房”）。 43他接过来，在他们面前吃了。 44耶稣对他们说：“这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话说：摩西的律法、先知的书，和诗篇上所记的，凡指着我的话都必须应验。” 45于是耶稣开他们的心窍，使他们能明白圣经， 46又对他们说：“照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活， 47并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦。 48你们就是这些事的见证。 49我要将我父所应许的降在你们身上，你们要在城里等候，直到你们领受从上头来的能力。” 50耶稣领他们到伯大尼的对面，就举手给他们祝福。 51正祝福的时候，他就离开他们，被带到天上去了。 52他们就拜他，大大地欢喜，回耶路撒冷去， 53常在殿里称颂神。\n因为这两段经文，在圣教的礼仪中，尤其是升天节的礼仪中需要宣读。这个有什么意义呢？是说肉身的复活不光是灵的复活，而是肉身的复活。同时在这一章中，他也是肉身的升天，不是仅仅灵魂的升天。这是第一个非常重要的点。他是带着自己血肉之躯升天的。然后是耶稣，在离世前还对他说：摩西的律法、先知书和诗篇中所记载的关于我的一切都要应验。接着开启他们的理性，使他们能够领悟圣经中的话语。圣经上就是这样记载的。\n接下来的重点是：看哪，我要将我父所应许的差遣。圣灵降临在你们身上，正如我曾应许的。这位差遣者是谁呢？就是圣灵。基督升天，就是要使圣灵降临在所有使徒和信徒心中。直到他们领受从上面而来的能力。基督的升天有三个要点。首先，他的升天是人的升天，他作为一个人，带着人的肉身和人性，升到了天上的大能那里。第二点应验预言和上帝救赎计划和使命；第三点，他升天带来圣灵降临在世上，也就是教会开始从事传播福音的事工。这在使徒行传第1章也有提及，不过有些细节略有不同。我们可以进一步查看相关经文。\n他们聚集的时候，问耶稣说：“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？” 7耶稣对他们说：“父凭着自己的权柄所定的时候、日期，不是你们可以知道的。 8但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。” 9说了这话，他们正看的时候，他就被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见他了。 10当他往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个人身穿白衣，站在旁边，说： 11“加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。”\n首先，耶稣升天的目的是为了迎接圣灵的降临。第二个要点即：耶稣的升天同样预示了他再临的那一天。那日当然是在福音传遍世界之后，而且无人知晓。这一点同时也被天使们强调。天使们对他说：\u0026ldquo;那位从你们中间被接到天上去的耶稣，将来也要这样回来，就像你们看到他升天那样。\u0026rdquo;\n第一点，耶稣的升天是人类的升天，他带着人性，带着人的肉身，升到了天父那里，坐在圣宝座的右边。第二，他的升天是为了让圣灵能够降临到所有信徒身上，使他能够与所有信徒同在，使他的福音能够传到地极。第三，他的升天还代表着他的将来要再来，也就是他的第二次再来，来进行最后的审判。这些要点在我们的礼文中也有许多生动的表现形式。而且是以非常生动的方式呈现出来。\n此外，约翰福音第14章也谈到基督升天。耶稣预言了自己要升天，随后圣灵降临。正如他说：“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师（或作“训慰师”。下同），叫他永远与你们同在。”我绝不会将你们撇下成为孤儿，我必回到你们这里来。这回归是借着圣灵，使基督能与所有信徒同在。这正是要在圣灵中与所有信徒同在的应许。因此，约翰福音第14章记载的基督受难前的讲话，实际上预示了他升天的预言。这段经文明确指出，基督通过苦难和升天，完成了与信徒同在的应许。\n升天节与圣灵降临节是不可分割的，因此大家可以通过圣像看出它们之间紧密的联系。请问有没有人能够看出来它们有哪些相同点和不同点？关于节日，是不是就是升天节的？\n左边的是升天节，右边是圣灵降临节，中间是圣母，是因为圣母是教会的代表。在升天节当天，大家可以看到，除了天使、基督、圣母之外，其他人都没有光环。但在圣灵降临节时，使徒们都有了光环。除了新约之外，旧约中也有关于基督升天的描述。例如，在但以理书第7章中，在夜间他得到了一个异象，当宝座安置妥当后，万古长存者坐在其上。这位万古长存者究竟是谁呢？他的衣袍洁白如雪，头发纯净如羊毛。白色象征着光，而他的宝座则由火焰构成。宝座的轮子是烈火，火光如河涌出。这象征着天主的威严，烈火从祂面前冒出，彰显神圣的权能。侍奉祂的有千千势力，列队在祂面前的有万万天使，这正是所有天使的象征。因此，这场景揭示了审判的开始，象征着神圣审判的降临。所有案卷都已经展开。\n但以理接着说：我在夜间的意象中继续观察，看见有一个像人子的，就有人的形象，人类的形象，驾着天云而来，到了万古长存者那里，被引导到他的面前，他得了权柄、尊荣和国度。各国各族说各种语言的人皆侍奉祂。祂的权柄是永远的权柄，永不废去。祂的国度是永不完尽的，永不毁灭的。这讲述的是什么呢？对我们而言，祂所讲述的正是基督的升天。他因升天而对所有地上的统治者进行了审判，这些统治者实际上都已被审判。随后，他被带到万古长存者那里。在那里，他坐在右手边，获得了全部的权柄、尊荣和国度。这同样是一段经文，可以理解为他的升天。此外，希伯来书第9章和第10章也非常重要。我们每个星期的主日所举办的聚会，正是对这一真理的实践与见证。\n确实，以基督为大祭司所成就的胜利，并非一次又一次地将他献祭，而是一个永恒的献祭。希伯来书对此解释得非常清楚，这一切都是因为基督的升天。在过去，献祭需要不断重复，然而基督降临了，成为来世荣美之士的大祭司。什么是来世的荣美之士呢？这是末世的，不是此世的，而是末世的圣礼仪式。基督就是这个圣礼仪式的天上圣礼仪式的大祭司。经过那个更大的、更全备的帐幕。那个圣殿不是人手所造的，不属于这个世界的。是哪一个圣所呢？不是人手，而是天堂，基督升天所进入的天堂。这即是祂以自身为祭品，献给天父的祭礼，代表全人类所进行的献祭。基督献上了一次永远的赎罪祭，完成了救赎的终极意义。\n耶稣坐在神的右边。因此，他的仇敌将作为他的脚凳，直到他第二次再来的时候。所以，因他一次的献祭，使他得以成圣的人永远完全。圣灵也作证，这就是他的这一次的。圣灵能够以圣灵与我们同在，与人类立约，因此，律法就被写在人的心上。这就是，这就是我们所称的新约。因此，基督的升天至关重要。若没有基督的升天，我们便无法在世上举行圣礼仪式。\n正是因为他的升天，他才在天上成为我们的大司祭。他将自己的生命献上，如同羔羊般无瑕疵，将他的保血献在天父面前。因此，他为我们成就了救赎的恩典。希伯来书也提及这一点。尤为引人注目的是，希伯来书并未提及\u0026quot;升天\u0026quot;一词。然而当时的读者——当时的基督徒们——对此都有清晰的理解。这位作者讨论的核心内容是基督升天与地上崇拜之间的关系。具体而言，这些经文在东正教升天节的礼仪中均有提及，有的则整篇诵读；有的则作为回应性经文，通过再创作的方式对这一主题进行诠释。刚才提到的几个重点需要特别注意。\n第一个重点在于，基督升天将人类人性带入天堂，使人类获得提升并实现救赎。这一点在所有礼文中反复强调。最典型的例子是抵暮课在庆祝升天节前一天晚上的礼仪中。其中有一句诗句：\u0026ldquo;主升到诸天之上，为的是要差遣保惠师来到世上。\u0026ldquo;接着，他开始想象基督升天后的情景：当主升天之后，那是一个怎样的场景呢？\n这篇礼文的撰写者名叫罗马诺斯（Romanos），他以创造礼仪赞美诗而闻名。诸天为他预备了宝座，云彩也为他准备了，他的事迹也已记录。\n同样的主题。在第二天清晨的向晨课，在举行圣灵仪式之前，也曾被提及。他当时如此说道「其实这些都是唱词」。\n因此，在这些赞美中，大家可以看到，他不仅拥有经文，还有对经文的深入思考。神学的思考主要集中在基督的神性与人性。因为基督原本从天上而来，又回到天上，这体现了他的神性；同时，他也将人性带入了人间。以肉身而言，肉身就是人性的代表。被带到天上后，他具备了完美的人性。除了这人神二性之外，还有救恩论。因此，我们可以看到东正教所讲的人的救赎，并非仅仅是指我们不再下地狱，而是真正要恢复亚当最初出世时的荣光。他当时的荣光，是要坐在天主宝座旁边，与天主共享永恒的荣耀，只是在他犯罪之后，失去了那样的荣耀。因此，基督的升天实际上就是将亚当和夏娃重新带回天界，这构成了东正教救赎论。\n此外，大家可能已经注意到我刚才提出的问题：圣经中有哪些经文讲述了基督的升天？我们可以参考相关经文进行深入探讨。可以看到，新约中当然有很多书卷，比如路加福音、约翰福音等，还有诸如希伯来书之类的，但旧约中也有很多内容，我们刚才已经看过一些。但是大家看到没有？他们打开了天门，还有什么呀？圣灵说：\u0026ldquo;你们抬起头来，要打开天门，因为那个基督已经升天了。\u0026rdquo;\n大家可以观察其礼仪规范：在升天节庆典中，这一场景被广泛使用。尤其在诗篇的吟诵中，这种神圣的升天意象得到了充分体现。诗篇第二十四篇不应单独阅读，而应结合其周边篇章（第二十二至二十四篇）共同研读。通过这种关联性阅读，我们可以观察到：这些篇章实际上共同讲述了基督的受难历程。他的复活与升天。虽然大家可能已理解，但建议参考我摘录的段落。诗篇第22篇讲述的是基督在十字架上的受难经历，具体描述了受难时的痛苦与救赎意义。对吧，他在十字架上要喊出来：“我的神，我的神，你为什么要离弃我？”然后，他还描述了他如何被仇敌包围。犬类环绕我，恶党包围我，他们扎了我的手和脚。我的骨头都能数得清。他们瞪着眼看我，他们分我的外衣，抢夺我的衣裳。诗篇22讲述的是基督在十字架上的受难。那么诗篇23呢？诗篇23内容很多，许多朋友可能都会背诵\u0026quot;上主是我的牧者，我必不缺乏\u0026rdquo;。它讲述的是什么呢？即使我行过死荫的幽谷，也不怕遭害。我无需惧怕伤害，因为有你与我同在。你的杖、你的竿都保护着我。在我敌人的面前，你为我预备了筵席。你又高举了我，这就是受高者吧？基督就是受高者的意思。这是我的悲，福与悲都已成就。一生一世都有恩惠，直到永远。实际上，他所讲述的就是基督的复活。诗篇第24篇延续了第23篇的内容，讲述的是他的升天。因此，大家可以清楚地看到这一点。\n在旧约中，基督的升天也有相关表述。旧约中还有一段经文，这段经文出自以赛亚先知书第62章和第63章。这些经文在晚祷课时会被引用，要完整地诵读。随后，礼文与其互动，以其为基础进行再创作和再创造，最终创造出一些优美的诗篇。\n对锡安的居民（原文作“女子”）说： “你的拯救者来到。 他的赏赐在他那里； 他的报应在他面前\u0026hellip; 这从以东的波斯拉来， 穿红衣服， 装扮华美， 能力广大， 大步行走的是谁呢？ 就是我， 是凭公义说话， 以大能施行拯救。 你的装扮为何有红色？ 你的衣服为何像踹酒榨的呢？\n这位来自以东的人身穿红衣，博索尔（Bosra）是一个地名。当这个词被翻译成马索拉本时，就形成了这样的表述。为什么你的衣服是红色的？你的衣裳好像是刚从炸锅的酒榨里出来的，就是这个。丰收的葡萄在丰收后要放在在葡萄榨汁机里，人们来采摘这些葡萄，用来酿酒那么就会酿出红紫色的葡萄酒。他说，我满是被采过的葡萄，我完全独自采摘的，然后进行酒榨。\n他说：\u0026ldquo;你们不是我的子民吗？他们是我的孩子，他们不会轻视我。\u0026rdquo; 他成为他们的救恩，使他们脱离一切苦难。不是天使，也不是大使，而是主他自己。因为他爱他们，并饶恕了他们。他亲自救赎了他们。将他们举起，高举他们直到永远。那么在汉语中，\u0026ldquo;举起高举\u0026quot;这一表达可能并不具备非常典型的这种意义。而在其他语言中，例如希腊文和英语，\u0026ldquo;Lift them up\u0026quot;则具有更明确的含义。其实就是一个升天的事件。不光是耶稣他自己的升天，他不仅自己升天，还带领全人类一同升天，进入天国。因此，这段经文在礼文中也得到了验证。\n比如说，这个经文是在昨天晚上前一天的晚上，在教会里念的，那么在第二天的早上，我们就听到了赞美诗这样说：「我们的上帝啊，你按照自己的意愿，自愿地出生。」成为人而降生，依循你自己的选择，向人类显现，并以肉身承受苦难。你从死里复活，战胜死亡，荣耀中升天。你是成全万有者，差遣圣灵给我们，使我们得以赞美和荣耀你的神性。这一段实际上是在解释经文中所提到的这位救主的工作。在以赛亚先知的预言性语言中，他以象征的手法来讲述基督是如何征战的，而在这一礼文中，实际上是在指出他的征战。就是以肉身受苦，从死里复活，然后升天，成为万有者，成全了万有者。然后你看这个经文，这个诗句呀，是直接从圣咏中或者诗篇中摘选的，\n他说。万邦啊，欢乐地击掌，向主大声呼喊。其实就是：击掌欢呼，万邦同庆，向主发出喜乐的呼喊。以喜乐的声音，向神高声赞美。这是诗篇47。接着，在这一经文之后，唱诗人继续吟唱道：\u0026ldquo;基督啊！众天使目睹你从橄榄山升天，他们彼此呼喊道：\u0026lsquo;这是谁呢？\u0026rsquo;\u0026ldquo;有人对他们说，他是战场上全能的勇者，确实被誉为荣耀之王。随后又追问了他为何具有特殊意义——他的衣着是红色的，因为他的出身在博索尔。但你作为上帝，坐在至高者的右边，并派遣圣灵降临于我们。同时引导我们并拯救我们的灵魂。大家是否注意到了？他为何如此？他解释道：\u0026ldquo;为什么他的衣服是红色的？因为他是来自博索尔。\u0026ldquo;如果没听到经文，你可能会觉得奇怪，\u0026ldquo;博索尔\u0026quot;是什么意思呢？实际上，这指的是以赛亚先知书中所记载的救主形象。经文描述救主来自以东，身穿博索尔的红衣。当时撰写诗歌的圣人对此经文进行阐释，解释为何要特别强调\u0026quot;博索尔\u0026quot;的象征意义。他解释说，这指的是“肉体”的意思。他实际上指的是这个。在希伯来文中，“肉体”一词是“Basar”，意指身体。“肉身”的意思。他提到的“Basar”，其实就是指“Basar”。大家可以看，其实这个不仅是在对经文进行回应，同时也是对它的一种解释。\n礼文实际上是对圣经的解释，而且他所采用的解释方法并非历史性的解释方式。博索尔只是一个地名，但他将其视为一种象征进行解释。基督为何是红色的呢？因为祂道成肉身，如同穿上肉身一般，将人性置于神性之外。因此，他表明自己来自博索尔。他带着人的肉身，带着人性，升上了天堂。因此，这是一个非常重要的理解。我刚才所讲的，其实是诗篇第47首。大家还记得吗？\u0026ldquo;万民哪，你们要鼓掌，要欢呼，向神歌唱。\u0026rdquo; 在过去，每个人对圣经中的诗篇都极其熟悉，以至于他们能够背诵下来。因此当他们听到这些诗句时，便会发出欢呼，击掌向上帝大声呼喊：\u0026ldquo;万邦啊，你们要欢乐，击掌向上帝大声呼喊。\u0026ldquo;他们就能够知道是哪一首诗篇。是的，在获得这样的暗示后，圣诗第47首确实讲述了基督的升天。因为\u0026quot;上主之高者是可畏的，他是治理全地的大君王\u0026rdquo;。他使万民顺服于我们之下，并使列邦臣服于我们脚下。他为我们选择的产业，就是他所赐予的产业。\n他为我们所受的雅各的荣耀。神上升，你看，这个上升就指的升天。有喊声相送，上主上升，有脚声相送。你们要向神歌颂，我们向我们的王歌颂。因为，神是全地的王。你们要用悟性来歌颂，要用这种属灵的悟性来赞美。因此，诗篇第47篇在圣灵启示的语境下，就被解释为赞美基督的升天。那么按照我刚才所说的，诗篇并非单独的、孤立的篇章，而应结合整本诗篇的上下文来理解。诗篇在整本书中的位置，以及与其他相邻篇章的关系，来理解其为何处于这样的地位。\n我们可以先看他之前的内容。我们来看诗篇第45篇，它讲述了基督的升天。基督的婚礼中，他的新娘是谁呢？就是教会。就是他的教会，即耶路撒冷之女。在此我们得以见证，基督之美远超世人，口中充满恩典。祂是兼具大能的武士与战士。他的婚礼是这样描述的：女子呀，你要听，要侧耳听。不要纪念你的父亲。你的父亲的家王羡慕你的美貌，就是仰慕你的美貌。因为他是你的主，你要敬拜他。然后呢？这位女子的后代子孙，也要在全地作王。她的名字将被万代传颂，所有万民都将永远被血染红。因此第45篇讲述的是基督与教会的婚礼，而第46篇则聚焦于他——那位得胜者。第47篇讲述的就是他的升天。因此，这三首诗篇实际上也在讲述一个故事。在礼仪的这种语境中，他们的意义得到了更加明显的体现。\n还有一个例子，大家可以看到，这个例子发生在升天节当天。晨祷课在升天节当天要唱的一首圣诗。他说：\u0026ldquo;基督啊，你确实从天而降，为世人带来救赎。作为上帝，你确实是亚当的后裔，他们都与你一同复活了。他们都先前被投入了地府的阴牢，你使人类随着你一同升入天国。\u0026ldquo;高举至与天父宝座同等的高度。因为你是仁慈且热爱人类的。这里有两个动作：一个是下降，一个是上升，基督的下降实际上包含两个层面的下降，即双重维度的降世过程。于是，他从天而降，为世人来到世上，这就是他的道成肉身。接着，他又降到了阴间，使亚当、夏娃以及所有人类都能与他一同复活。他的复活即是他的上升，但他的升天才是使他的上升得以完整。他的复活与他的上升，都不是为他自己，而是为了使人类能够随同他一起，从地府升到天上，他一直升至天国。因此，我们可以看到，他的升天实际上才是其对人类救恩的完成。那么在这些意义阐述完毕之后，我们也可以发现，圣诗不仅是对基督说话、对天主说话，而且对所有崇拜者来说话。那么对崇拜者所说的，那就是：「啊，是这样来表达的。他说：『所有的崇拜者，要把属世的事物留在地上，要把属于尘土的事物交于尘世。』\n如同所有使徒都仰望天空一般，让我们清醒过来吧。将目光与思想提升至高处。也就是说，基督的升天指的是肉身的升天。因此，在他再来之前。我们也要将思想提升至天国，将思想指向天国。世人啊，让我们将感官与目光一同指向天国之门。让我们想象自己身处橄榄山。您是骑在云上的救主，因为主已从那里急速升至中天之上。在那里，慷慨的赐予者向他的使徒分发礼物，即圣灵。作为父亲，来呼唤他们。他想像引导儿子一样引导他们，并对他说：「我并没有与你们分离，我与你们同在。」。\n大家可以看到，这就是他所描述的内容，即在礼仪这样的语境中。无论是经文还是历史事件，已经不再是单纯的对过去的回忆，而是我们正在经历的事情，发生在我们身上。而我们与使徒们并无二致，我们正经历着一场救赎的事件，也像他们一样前来目睹基督的升天。然而，我们比使徒们更具优越性，为什么呢？因为我们已经知道基督的升天是为了使我们获得救赎，圣灵降临，而我们其实已经接受了圣灵。每一个受过圣灵的基督徒，都已经领受了圣灵。所以我们应该比使徒们更加清楚基督升天节的意义。\n阿甲按：问答环节讲稿不予提供，请观看视频内容。 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lydia/%E5%9F%BA%E7%9D%A3%E5%8D%87%E5%A4%A9%E8%8A%82/","summary":"按：lydia博士将在我们平台开设一系列正教礼仪和圣经相关的讲座，讲稿由阿甲整理「无问答环节内容」，请留意。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《圣经与仪文中的基督升天节讲座》，（伦敦：光从东方来，2024年06月07日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见 讲稿正文 我是圣经学的讲师，同时圣经在东正教的崇拜中占据着非常重要的地位，所以难免要关注圣经与礼仪、教会传统等话题。这些话题在东正教中并未得到充分的思考。由于东正教的存在，尤其是在当今与西方基督教的频繁接触中，西方基督徒在圣经、神学以及崇拜等方面的问题上提出了诸多讨论。对于东正教徒来说，有许多内容都是新的。例如，礼仪的功能，圣经与圣传传统之间的关系，每个礼仪的功能——圣经是在传统之上，还是传统在圣经之上，还是在传统之内？\n圣经是圣传的一部分 如果你向一位新教的朋友提出这个问题。他们可能会说，圣经显然比圣传更为重要。甚至有很多人并不接受传统的权威性，只认可圣经的权威性。如果你向天主教的朋友询问，他们就会认为圣经与圣传两者具有同等权威。这两者缺一不可。不可否认，它们都是不可或缺的。两者是并列关系。若你向正教教友提问，尤其是那些经过深思熟虑的教友，询问圣经与圣传之间的关系，那么我认为最恰当的回答是圣经是圣传的一部分。为何如此呢？因为圣经并非天降之物，而是源于教会的形成。教会先于新约圣经的产生而存在。\n新约圣经是在四世纪才被确立为正典。成为正典后，其章节编排与顺序便固定下来，不再更改。这一过程由教会完成，他们赋予了我们这本书。若将其视为一本书，其权威性便由此确立。这是教会给予我们的。教会是在什么样的情境下给予我们的呢？教会是在其崇拜活动中，这种集体崇拜的语境中，这种特定的情境中给与我们的，即新约，同时新约又是对旧约的解释。圣经和圣传是不可分离的，是你中有我，我中有你的关系。\n「阿甲按：关于东正教的主要节庆，如下」\n可移动的节日：从一个葩斯哈到下一个葩斯哈 棕榈主日 神圣葩斯哈 基督升天 圣灵降临 不可移动的节日：教会礼仪年，从诞神女降生到诞神女安息升天 其它基督、诞神女和圣徒的节日 教会的十二的节庆 诞神女降生节, 九月8日 荣举十字架节，九月14日 诞神女进圣殿节，十一月21日 基督降生节，十二月25日 神显节（基督受洗），一月6日 基督被献上神殿节，二月2日 天使报喜节，三月25日 基督进入耶路撒冷（棕榈主日，复活节前一周主日） 基督升天节，复活四十日后 圣灵降临节，复活五十日后 基督易容节，八月6日 诞神女安息节，八月15日 升天节是非常重要的。因为升天节是基督教的重要节日，我们在信经中提到的正是这个内容。我们所信的是基督的道成肉身、受难、受死、被葬、第三天复活，接着升天、荣耀地坐在上帝右手上。这一系列事件构成天主救人的计划。\n圣经、圣礼以及圣传之间的关系是怎样的？ 在东正教会中，圣经主要分为三种使用形式。第一种可称为思辨式，虽然这个说法可能不够精确，但大致含义是这样。这种使用方式着重于对教义的哲学性探讨，通过理性思辨来理解圣经文本的深层含义。第二种形式更偏向实践应用，第三种则与礼仪仪式密切相关。\n在思辨形式上，东正教和新教在使用圣经方面非常相似。例如，教父们对圣经进行解释，进行经文解释，然后通过理解圣经来宣讲道，或者做一些学术性的研究。这种思辨式的做法，将圣经视为神圣的文本，进行学习和研究其意义。他的生命、历史以及历史状况。不同的解释方法，以及解经的途径等等。与此相关的是教会的教义，教会的教条等事物与圣经紧密相连。从这个角度来看，圣经的使用具有思辨性。\n「实践以及礼仪层面主要在于」通过听觉和视觉两个方面进行运用。听觉方面则指在礼仪中需聆听圣经的内容，并在此过程中加以运用。一方面是对经文整体进行诵读。另一方面则是以经文为基础进行再创作。这便是礼文。礼文与经文是相互互动的，礼文对经文做出解释。此外还需要给出明确回答。许多礼文实际上是在经文基础上进行大胆的想象，或是将经文中提到的一些要点进行详细阐述。将圣经掰开并揉碎，或者将其赋予其他经文进行连结。这就是礼文的作用所在。\n因此，礼文当然是被唱出来的，在东正教的仪式中，所有的礼文包括经文，其实都是通过歌唱来诵读的。即便没有非常旋律化的高低起伏，这种唱诵方式唱出。因此这属于听觉范畴。在过去的年代，当纸张尚未被发明的时候，如何描述这一现象？印刷术尚未出现的时期，许多人无法在家中拥有自己的圣经。或者很多人不可能自己亲自去读圣经，因为当时识字率很低。他们对圣经的了解，主要是在礼仪这样的环境中，通过听觉获得的。\n除了听觉之外，还有视觉。视觉指的是圣像实际上也是基于经文的视觉呈现，通过视觉方式展现经文内容，同时对经文进行解释。因此，从这一角度来看，圣像既是对经文的具象化表达，也是对其内涵的视觉诠释。无论是礼文还是圣像，都是东正教的圣传。\n礼文和圣像是对经文的解释，也是通过这些经文使人们获得生命。在这个新的语境中，也就是外部的语境中，使它不再是单纯的历史记忆回顾，而是让经文与每一位崇拜者紧密关联。他们正在从事的正是这样一项工作，使经文活了起来。\n大家所看到的这个场景，是取自六世纪福音书手抄本上所描绘的基督升天节画面。这样的一页。这个手抄本名为《Rabula福音书》，是六世纪时在亚洲手抄完成的圣经文本，具体而言是这部福音书的文本内容。在东正教中，这类文本在每个家庭拥有私人圣经之前，主要用于礼仪场合。每个教会教堂都会有一本，如同一件宝物。其装饰极为精美，包含各种金银等材料，封面还镶嵌着宝石等珍贵物品。它通常在礼仪场合使用。象征着基督的道成肉身，具有礼仪性质。这部作品带有大量圣像，是六世纪用叙利亚文写成的福音书。它展现了拜占庭风格的特征。这种风格属于拜占庭风格的圣像画。这是目前已知最早的升天节主题圣像。大家可以看到，早在六世纪时，这一传统就已经固定下来。如今我们所见的圣像正是这一传统延续的体现。在二十一世纪所见到的所有东正教的升天节圣像，它们在风格上会有一些细微的差异。但是基本上其形式已经固定下来。因此，它确实是教会传统的重要组成部分，没有人能够轻易改变。\n那么我们可以看看这些圣像，显然，他所依据的经文共有两处：一处是圣路加所写的《路加福音》第二十四章，另一处是《使徒行传》第一章。所描述的内容正是基督升天的这一景象。大家可以看到，首先基督被两位天使所象征，他乘坐着祥云，即云彩。这种神圣的升天场景，通过祥云的意象得以完美呈现。他升到了天上。你看他的金光，就显示他是受到了荣耀进入天国。那么圆圈是人的肉眼无法看到的，只有有信仰的人用你属灵般的眼睛看到。\n宗正教的圣像并非写实之作，它具有象征意义，象征着整个教会。其存在超越时空限制，存在于当下。我们可以看到两位天使身着白色长袍，向他们问道：你们为何仍感到惆怅呢？你们应当明白这个道理。耶稣基督是如何升天的？他有一天也会以同样的方式再次降临吗？我们看到十二使徒既兴奋又难过，他们真的感到非常激动，但同时又充满困惑。为什么我们会像被遗弃的孤儿一样？难道我们被遗弃了吗？但只有圣母马利亚被赋予了神圣光环。他是知道的，而且大家都能看到：除了圣母马利亚之外，其他人的头上还没有光环。只有圣母马利亚作为唯一被加冕的圣母，享有这神圣的光环，教会的象征。他因圣灵感召而受孕时，已领受圣灵，因此拥有光环。但其他使徒尚未获得这些恩赐。因为他们必须等到圣灵降临节才能获得圣灵的礼物。那么大家可以比较一下：在左边的图像中，最左侧的是描绘基督升天的圣像。\n最右边的是基督再临最后审判圣像中的形象。因此可以对比这两位，他们是非常相近的。就是基督以何种方式升天的，他也会以同样的方式再次降临。这个细节显示使徒们既兴奋又困惑，又感到十分难过。就像一个孩子失去气球时的场景，我至今记得女儿年幼时的情景。那天在街上买的气球，不小心飘走了，飞向天空。她目不转睛地望着那个气球，既惊讶于它能飞得那么高，又因失去而感到极度难过。那双眼睛，就这样定格在了那个瞬间。我当时想到的是使徒们在基督升天时所感受到的心情，这就是这个圣像的细节。\n让我们看看路加福音是如何记载的——路加福音第24章，以及使徒行传第1章。\n36正说这话的时候，耶稣亲自站在他们当中，说：“愿你们平安！” 37他们却惊慌害怕，以为所看见的是魂。 38耶稣说：“你们为什么愁烦？为什么心里起疑念呢？ 39你们看我的手，我的脚，就知道实在是我了。摸我看看！魂无骨无肉，你们看，我是有的。” 40说了这话，就把手和脚给他们看。 41他们正喜得不敢信，并且希奇；耶稣就说：“你们这里有什么吃的没有？” 42他们便给他一片烧鱼。（有古卷在此有“和一块蜜房”）。 43他接过来，在他们面前吃了。 44耶稣对他们说：“这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话说：摩西的律法、先知的书，和诗篇上所记的，凡指着我的话都必须应验。” 45于是耶稣开他们的心窍，使他们能明白圣经， 46又对他们说：“照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活， 47并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦。 48你们就是这些事的见证。 49我要将我父所应许的降在你们身上，你们要在城里等候，直到你们领受从上头来的能力。” 50耶稣领他们到伯大尼的对面，就举手给他们祝福。 51正祝福的时候，他就离开他们，被带到天上去了。 52他们就拜他，大大地欢喜，回耶路撒冷去， 53常在殿里称颂神。\n因为这两段经文，在圣教的礼仪中，尤其是升天节的礼仪中需要宣读。这个有什么意义呢？是说肉身的复活不光是灵的复活，而是肉身的复活。同时在这一章中，他也是肉身的升天，不是仅仅灵魂的升天。这是第一个非常重要的点。他是带着自己血肉之躯升天的。然后是耶稣，在离世前还对他说：摩西的律法、先知书和诗篇中所记载的关于我的一切都要应验。接着开启他们的理性，使他们能够领悟圣经中的话语。圣经上就是这样记载的。\n接下来的重点是：看哪，我要将我父所应许的差遣。圣灵降临在你们身上，正如我曾应许的。这位差遣者是谁呢？就是圣灵。基督升天，就是要使圣灵降临在所有使徒和信徒心中。直到他们领受从上面而来的能力。基督的升天有三个要点。首先，他的升天是人的升天，他作为一个人，带着人的肉身和人性，升到了天上的大能那里。第二点应验预言和上帝救赎计划和使命；第三点，他升天带来圣灵降临在世上，也就是教会开始从事传播福音的事工。这在使徒行传第1章也有提及，不过有些细节略有不同。我们可以进一步查看相关经文。\n他们聚集的时候，问耶稣说：“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？” 7耶稣对他们说：“父凭着自己的权柄所定的时候、日期，不是你们可以知道的。 8但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。” 9说了这话，他们正看的时候，他就被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见他了。 10当他往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个人身穿白衣，站在旁边，说： 11“加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。”","title":"Lydia博士：圣经与仪文之基督升天节"},{"content":"问 基督教传统教派之中有对天使、圣徒的敬礼，这种敬礼与偶像崇拜的界限是什么？网上看到有些人供奉天使、圣徒的画像，然后用来施行天使魔法、圣徒魔法，企图满足种种俗世的愿望\n答 这个问题属于圣像,圣人传统。关于圣像的历史、神学和如何敬礼，请看Xenia老师圣像三讲。关于圣像神学，请看马克西姆神父的学术文章。这里不再详述。\n敬礼的首要意义在于践行圣徒相通的教导、效法圣人的榜样 神是活人的人，不是死人的神。传达敬礼就如人敬爱自己的亲友，表达圣徒相通之意，乃贯穿生死，是一家人当时常亲爱，无论是在主睡了与否。此外圣人传统也通过圣像，圣徒传记来激发信徒效法之心，传递神学教导。这些都是这个传统最主要的意义，与佛道法器不可同日而语。我在学校曾遇到人说，如果人有眼疾，就应向某圣人代祷，当时觉得是迷信，遂问导师马克西姆神父，他说那位圣人因信仰被挖去双眼，请求他代祷是因其经历了类似的患难。信徒相通之实质可见一般。再者，就算有神迹发生，并非圣像本身有什么“法力”，而是圣灵之大能。上帝愿意借着这些媒介来行奇事，这也是好的。你得问题有典型性，我将撰文发在网站。\n，所谓如云彩般围绕我们，我们效法圣人，因为圣人们效法基督。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/06/29/%E6%95%AC%E7%A4%BC%E4%B8%8E%E5%81%B6%E5%83%8F%E5%B4%87%E6%8B%9C%E7%9A%84%E7%95%8C%E9%99%90/","summary":"问 基督教传统教派之中有对天使、圣徒的敬礼，这种敬礼与偶像崇拜的界限是什么？网上看到有些人供奉天使、圣徒的画像，然后用来施行天使魔法、圣徒魔法，企图满足种种俗世的愿望\n答 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\u0026lsquo;村里有一个深挖于地下的小教堂，入口处经过精心的伪装。当一位秘密的神父到村庄访问时，他在这里主持圣餐礼和其他礼拜活动。如果村民们相信自己是安全的，没有被警察监视，所有人会聚集在教堂，只有守卫守在外面，在陌生人出现时发出警报。在其他时候轮流做礼拜。。。。。。\n复活节礼拜在一个官方国家机构的房间内举行。只有拥有一张特别通行证才能进入，我和我的女儿都有通行证。到场者约有三十人，其中一些还是我的熟人。我永远不会忘记一位年长的神父主持仪式。我们轻柔欢快地歌唱着\u0026quot;耶稣升天了！\u0026quot;\u0026hellip;\u0026hellip;参加地下墓穴圣堂的礼拜活动，让我感到很快乐，这份快乐甚至在今天给了我活下去的动力。\n这是在第二次世界大战前不久，对俄罗斯正教会的信仰生活的两段描述。1\n* 1选取于期刊《正教生活》1959，第四期 页30-31\n但是如果对它们做少许改动，就可以用来描述尼禄（Nero）和戴克里先（Diocletian）统治时代的基督教崇拜活动。\n阿甲按：拜占庭的政教关系为什么不是现代社会的政教分治？\n在拜占庭帝国，政权是东正教的赞助者，但现在的西方不是这种模式。现在的西方是政教分离，现在有一些学者推荐一个新的名词叫做政教分治，即政治和宗教应该分开治理。但在君士坦丁时期及拜占庭帝国时期，并不能简单地说这是一种彻底的政教分治关系。所谓政教分治，是指宗教可以自由发展，但政治不应干预。比如在美国，有东正教徒、新教徒和摩门教徒。还有耶和华见证人和东方闪电等。所有被传统教会归类为基督教异端的宗教都可以在美国自由发展，政治是完全不参与其中的。但在拜占庭时期并非如此，当时他们需要召开大公会议来确定哪些教义是正统的，哪些是异端。 然后将持有异端教导的主教和神父流放，解散他们的教会，并要求他们加入正统教会。因此，你可以看到政治在某种程度上帮助了教会避免进一步分裂或产生更多的异端教导，起到了辅助作用。我认为无法用政教分离的概念来描述拜占庭时期的东正教与罗马帝国的关系。\n阿甲按：哪个国家对宗教管控最严？\n从我学习到的关于中国两千多年历史的情况来看，中国从来就没有出现过一个像君士坦丁这样的人物。中国历代帝王里面，没有一个公开承认自己是基督徒，并且公开发布通告说基督教可以自由地崇拜和发展。最早的追溯到唐朝时，可以说算是一个比较开放的年代，但即便如此。如果我们仔细了解当时的宗教政策，那基本上是唐朝只是容许他存在，并且管理非常严格。严到什么程度呢？每一个新注册的神父或修士必须登记在册。他们把登记的方式叫做“僧籍”，即从人口登记制度延伸而来的，是宗教的一些神职人员登记的一种政策。所以，在唐朝的基督教受到了政府严格的控制。当然它允许你发展，并且一度也很好。我们可以想象一下，在景教碑上提到的“寺满百城”，很多学者对此表示怀疑，认为景教教堂怎么可能发展到每个城市都有。这似乎是不可能的，因为留下的遗迹太少了。但是如果我们回顾一下基督新教传入中国的情况，它直到18、19世纪才开始传播，至今也不过两百多年的时间。现在我们可以几乎可以说，在中国的大多数城镇中都有基督教堂。因此，每个城市都有景教教堂并非一种夸张的说法。只是因为在历史长河中，景教的遗存由于长期受到政治的排挤，可能很多遗迹和资料都被销毁或取代了。这就是情况。我之所以提到这里，就是希望大家不要把希望寄托于人身上，不要抱有幻想，因为根据我所了解的历史，这几乎是不可能的。除非神亲自干预。我们必须将唯一的希望寄托在上帝、我们的主耶稣基督身上，而不是任何政治人物或领袖身上。我们当把希望寄托于主的大使命和应许，并且努力践行就足够了。\n它们显示出基督教的历史在十九个世纪的进程中绕了一整圈。今天的基督徒比他们的祖父母辈距离早期教会更近。基督教起初作为微小的少数派的宗教，存在于一个非基督教势力占主导地位的社会中，这种情况现在再次形成。初期的教会是同国家相区别和分离的；现在在一个接一个的国家中，教会和国家之间的传统联盟走向了终结。基督教起初是一个「非法宗教 religio illicita」，受政府禁止和迫害的宗教；在今天，迫害不再只是过去的事实，它绝非不可能，由1918年至1948年的三十年中，为信仰而死亡的基督徒人数，超过了耶稣基督被钉十字架之后的三百年。\n情形使得正教会的成员尤其意识到这些事实，因为直到最近，他们中的大多数在一个反基督教的共产主义政府统治下生活。从五旬节到君士坦丁大帝皈依基督教的第一个阶段的历史，对现今的正教特别具有适切性。\n\u0026lsquo;忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰一般显现出来。分开落在他们个人的头上。他们就都被圣灵充满。\u0026rsquo;\u0026mdash;\u0026mdash;《徒2:2-4》\n因此随着圣神在五旬节\u0026mdash;\u0026mdash;第一个\u0026quot;圣神降临主日\u0026quot;降临于耶路撒冷的宗徒们身上，基督教会的历史开始了。在同一天，经过圣裴特诺宗徒的宣道，三千男女领受洗礼，第一个基督教团体在耶路撒冷形成了。\n阿甲按：当信靠主的大使命\n我自己对中国教会的情况并不乐观。尤其是现在这种情况，我们中国教会也可能面临着再一次的被政府彻底排斥掉的风险，就像当年的景教一样。在这个问题上，我一点也不乐观。但是，在主耶稣的大使命方面，我是非常乐观的。因为我的导师在伦敦大学亚非学院开过一次讲座，专门讲基督教在中国的历史。他从唐代的景教一直讲到现代。那么，从唐代开始，公开的资料记载，635年阿罗本来到长安。至今已经接近1500年了。然而，在这近1500年的时间里，这些教会始终没有发展成像拜占庭帝国那样，政治与教会之间有非常紧密合作的模式。我们看到的景象是不断有人被教会派遣去中国传教。这只能说明一点：上帝爱中国。从某种意义上讲，我们的事工也部分参与其中。虽然我们主要是从学术角度进行介绍。为什么这么说呢？因为关于教会的历史，人们通常认为它始于宗教改革时期。那么，在宗教改革之前发生了什么？似乎没有明确的概念。我认为这是不好的。你了解一个传统，必须先从它的历史去了解。如果你不了解它的历史，你怎么能说你了解这个传统呢？它的发展经历了艰难曲折的过程。所以这恰恰是我们光从东方来事工需要补充的一部分。因为我们在之前已经详细讲述了新教的历史，甚至可以进一步探讨天主教的历史。这当然伴随着改革开放的过程，或者说我们所说的西化过程。因此，在这几十年的改革开放期间，我们就有机会一并把这些内容纳入讨论。大家多多了解。但是我们的教会论始终是以欧美为中心的概念。但实际上，在早期教会，教会的中心并不是在欧美。它在哪里呢？它在现在的拜占庭帝国，也就是现在的土耳其地区。比如中世纪的君士坦丁堡，叙利亚地区。\n不久以后，耶路撒冷教会的成员在圣司提反（Stoningof Stephen）被石头打死之后，受迫害被驱散了。基督说：\u0026lsquo;所以你们要去使万民作我的门徒\u0026rsquo;\u0026mdash;《 玛特泰福音28：1》。他们遵从了这条诫命，在所到之处传播福音，起先向犹太人，不久之后也向外邦人。圣路加的《使徒行传》记载了宗徒们旅行的一些故事；教会的圣传统保存了其他的故事。在令人惊讶的短时间内，基督教的小团体在罗马帝国的主要中心，甚至在帝国疆界之外涌现出来。\n首批基督教传教士（即指宗徒们）穿越的是由众多城市构成的帝国，特别是在东部地区。这决定了原始教会的管理结构。基本的单位是每个城市的基督徒团体，它由自己的主教管理：协助主教的是长老或神父和执事。周围的农村依赖城市的教会。这种模式，以及主教、神父和执事的三级圣职在一世纪末期已经在一些地方建立起来了。在安提阿主教圣伊格纳修（St.Ignatius）于107年将赴罗马殉道时所写的七封短信中，我们能够看到这点。圣伊格纳修着重强调主教和圣体血圣事这两件事；他认为，教会既是教阶性的又是圣事性的。他写道：\u0026quot; 每个教会由主教代表天主管理 \u0026ldquo;。\u0026rdquo; 在主教不在的情况下，没人能够管理任何教会事务\u0026hellip;\u0026hellip;主教出现在哪里，信友们就在哪里，就像耶稣基督在哪里，大公教会就在哪里。 \u0026quot;\n主教首要和独特的任务就是主持圣餐礼\u0026mdash;『永生之药』。2\n*2《致马尼西人书》(To the Magnesians)，第4章，第1節；《致士每拿人書》（to the Smvrtuwuns)，第 8 章，第1， 2 節；《致以弗所人書》（To the Ephesians) \u0026rsquo; 第20章，第2節。\n阿甲按：人间真的有不朽药？\n主教的主要工作是庆祝或举行圣餐礼。在圣伊格拉丢的观念中，这个圣餐礼被称为不朽良药或不朽药。如果当年秦始皇派徐福去寻找不死药的时候，他跑到了东方的拜占庭帝国。说不定能找到不死药。那么这个不死药是什么呢？我们把它叫做圣餐。在早期教会的传统中，就将圣餐称为不死药。为什么呢？在伊格拉丢的传统中，或者说早期教会的传统中，圣餐与普通的食物是不同的。我们有些人可能观念太先进了，就认为圣餐仅仅是上帝临在的一种象征，或者仅仅是上帝的临在。但早期的这个使徒教会其实并不是这样看待的。他们把主耶稣说的话当成字面意思。比如，主耶稣说这是我的身体，就是字面的意思。它就是。那是我的宝血。那么它就是字面的意思。是的，是我的宝血。那么，在传统教会中，为什么这种观点占主流呢？因为早期教会就是这样做的。后来我们批评罗马天主教变质说。为什么罗马天主教会后来有变质说？就是说这个圣餐的饼和杯，就改变它的本质成了真的主耶稣的身体。但这种加入了亚里士多德哲学的论证方法其实僭越了上帝的奥秘。这点不为东正教会所认为。因此早期教会把这个圣餐称为“圣奥妙”或“圣奥秘”。它是一个奥秘，因为我们在礼仪中虽然可以体验到它的意义，但其本质仍然是神秘的。祝圣的饼和杯，已经是主耶稣的身体而宝血了。但是它如何成为这样的，我们并不知道。所以它是一个圣奥秘。我们普通的食物吃到肚子里后，会被我们的身体消化吸收，成为我们身体能量的一部分。然后有一部分变成我们的排泄物。任何地方的任何美食都是如此之过程。我最近翻译了艾弗伦的诗歌。他说我们吃进去的所有食物，最终都会变成我们的排泄物。你看排泄物，就是屎和尿。看起来多么肮脏，多么恶心；闻起来多么难闻。但是这样表达后，我们对这些食物的看法就是：它们只不过是普通的食物。但是我们。你说的圣餐不是这样子的。你所说的圣餐并不是我们把圣餐消化吸收，然后圣餐变成我们身体的一部分。而是我们被这个圣餐消化吸收了，我们变成了这个圣餐的一部分。从这个意义上理解。我们通过圣餐与主联合。就像头和身子一样，教会被称为基督的身体，这种联合是在领受圣餐的过程中实现的。因此，领受圣餐是真正且必要的。圣餐是真正的不死药、不朽药。如果当年秦始皇找到了基督教，那么他就应该成为基督徒，然后领受圣餐就好了。他就可以获得真正的不朽和永生。\n阿甲按：科技不能让人不朽。也许有人问：你说的不朽，如果未来科技非常发达，医学足够好了，人类可以肉体保持不朽。那这是不朽吗？这当然不是不朽了。为什么呢？因为一个人如果他永远活着，心中还非常肮脏，充满了邪念，你觉得这是一个人获得不朽的状态吗？如果秦始皇当年真的获得了一个让他肉体永远活着的不朽之身，那中国的历史将会是多么惨烈。这将是一部更加惨烈的历史。中国的这段历史会是怎样的呢？是吧。所以，比如说谈到不朽。有人会说：“AI是不朽的。”因为人工智能可以复制它的语言模型。复制之后。字面上就是不朽的。但这个也不是真正的不朽。我们目前没有看到AI具备与上帝交流的能力，也没有看到AI具有自己的独立意识和人格。所以这谈不上不朽。真正的不朽才是与那不朽者，战胜死亡者，主耶稣联合，是过一个讨神喜悦的生活。是不要把自己的希望寄托于今生，因为今生的一切都会朽坏。即使你是AI，也需要更换承载它的硬件。这个硬件无论是铁做的、金做的还是银做的。它也不是不朽的。道家说与天地同寿，但是主耶稣怎么说的呢？他说：“天地都要像衣服渐渐旧了。”他还要更新天地，因为在这个天地间的一切全部都是会朽坏的。所以，我觉得圣餐就像伊格拉丘和使徒教父所说的那样，是真正的不朽。因此，我建议大家如果有机会的话，就去教会领受圣餐。\n今天的人们倾向于认为『教会』是一个世界性的组织，其中的每个团体构成更大和更包容的整体的一部分。圣伊格纳修却不这样看待教会。对于他来说，地方团体就是『教会』。他认为教会是一个圣体血圣事的团体，只有当它举行『主的晚餐』（Lord\u0026rsquo;s Supper），在圣事中接受主的真实的圣体和圣血时，才能实现『教会』的真实性质。但是圣体血圣事只能在每个围绕者主教而聚集起来的特殊团体中举行；在每个地方的圣餐礼仪活动中临在的是【整个】基督，而不是仅仅是祂的一部分。因此在主日举行圣餐礼的每个地方团体都是完整的『教会』。\n圣伊格纳修的教导在正教传统中具有永久的地位。正教仍然把教会视为一个圣体血礼的团体，虽然它的外部组织是必须的，但却次于它内部的圣事活动之后；正教会仍然强调地方团体在教会结构中的头等重要性。对于那些参加正教主教礼仪（Orthodox Pontifical Liturgy）3的人来说，当主教在礼仪开始时站在圣堂中央，被他的信众围绕时，安提阿的圣伊格纳修的\u0026quot;主教在地方团体中作为统一体中心\u0026quot;的思想，就会极其鲜明生动地表露出来。\n*3 正教徒一般使用礼仪（the liturgy）这个术语指代圣餐（holy communion）祝谢餐（the eucharist）或弥撒礼拜。\n但是除了地方团体之外，还有更大的教会统一体。另一位殉道的主教，迦太基的圣西普里安（St.Cyprian of Carthage 死于258年）在其著作中发展了这「教会论」的第二方面。圣西普里安认为所有主教分有同一个主教圣职，尽管分有方式是每位主教拥有的不是其中一部分而是其整体。他写道：\u0026ldquo;主教职是一个整体，每位主教都完全拥有它。因此教会是一个整体，虽然它深入而广泛地传播，随着\u0026rsquo;繁殖力\u0026rsquo;的增长，大量的教会出现了。\u0026ldquo;4\n『教堂』（Church）有许多，但是『教会』（Church）只有一个；『主教』（Eposcopi）有许多，但是『主教圣职』（Episcopate）只有一个。\n*4《论教会的统一》第五章\n在教会的头三个世纪中，许多人像圣伊格纳修和西普里安那样作为殉道者结束了生命。事实上，迫害的性质常常是地方性的，通常限于一段时期。虽然在很长的时间内，罗马掌权者在很大程度上宽容了基督教，但是迫害和威胁始终存在，基督徒明白这个威胁任何时候都能成为现实。\n殉道思想在早期基督徒的精神视域中占据中心地位。他们认为他们的教会建立在流血之上\u0026mdash;\u0026mdash;不仅有基督的宝血，还有「其他基督」\u0026mdash;殉道者的血。在后来的世纪中，当教会成为『国教』，不再遭受迫害时，殉道的思想并没有消失，但是却采取了其他的形式：例如，修道生活常常被希腊作家认为等同于殉道。同样的进路也出现在西方教会，例如，一份凯尔特文本\u0026mdash;\u0026mdash;七世纪的一篇爱尔兰讲道文\u0026mdash;\u0026mdash;将禁欲生活比喻作殉道者之路：\n\u0026quot; 三种殉道被认为是人的十字架：「白色殉道」、「绿色殉道」、「红色殉道」。白色殉道的意思是人为了天主而舍弃他热爱的一切\u0026hellip;\u0026hellip;绿色殉道是人通过禁食和劳作，使自己从自己的邪恶欲望中解脱出来，或在悔改和忏悔中受苦。红色的殉道意思是为了基督经受十字架或者死亡 \u0026ldquo;5\n*5《爱尔兰修道主义》.J.Ryan\n在正教的历史上的许多时期，「红色殉道」的景象已经颇为遥远，占主导地位的是「绿色」和「白色」形式的殉道。但是正教徒和其他非正统的基督徒有时，尤其是在本世纪，再次被号召经历流血的「红色殉道」。\n阿甲按：论血色殉道士与白色殉道士\n说实话，如果按照维尔主教的说法，在苏共时期的苏联，仅仅30年的时间内，对基督教的迫害已经超过了以前罗马帝国在300年期间。如果这句话是真的，那么可以说，现代基督教所面临的逼迫，并不比早期教会轻松。有一段时间，罗马对基督教采取了相当大的容忍态度。然而，对他逼迫的威胁始终存在。基督徒知道，在任何时候都可能面临迫害。这种威胁可能变成现实。那么殉道者在早期基督徒中占据着非常中心的地位。早期的基督徒认为他们的教会是建立在这些殉道者的鲜血之上的，不仅仅是指主耶稣基督的宝血，还包括其他殉道士的宝血。因此，有很多殉道士，他们在罗马帝国时期宣布自己是基督徒。有些人来不及受洗就直接殉道了。很多基督徒认为他们是为主做见证的英雄，就把他们的遗骸收集起来。收集完之后，就在他这个尸骸之上建立一所教会。那么殉道者们还没来得及受洗，能得救吗？早期教父们就解释：殉道者为什么没有受洗就已经得救了呢？是因为殉道者是以自己的鲜血为自己施洗了。因此，这被称为“血洗”。他们用鲜血为自己施行了洗礼，见证主基督的信仰。后来，当基督教教会建立不再受到逼迫，基督徒们没有机会殉道了，但其精神并没有消失，而是采取了其他的形式，即修道主义运动。从此，为主受独身的修士们被称为白色殉道士。\n正如圣西普里安强调的，分有一个主教职的主教们应该在会议中会面，以讨论他们共同的问题，这是自然的。正教一直认为会议在教会生活中极具重要性。它相信会议是被天主选中用来指导祂的子民的主要机构，它认为『大公教会』本质上是一个「会议的」（conciliar）教会。（事实上在俄罗斯，同样的形容词\u0026rsquo;soborny\u0026rsquo;具有「大公的」和「会议的」双重含义，而相应的名词\u0026rsquo;sobor\u0026rsquo;表示「教会」和「会议」两个意思。）\n教会里既没有独裁也没有个人主义，有的是和谐与一致；其成员保持自由但却不是孤立的，因为他们在爱、信仰和圣事的共契中联合起来。在会议中，人们看到这种和谐与自由一致的理念实际发挥出作用。在真正的会议中，没有一个成员武断地将他的意志加诸于他人，每个人都与他人协商，他们所有人以这种方式自由地达成「共同思想」。会议生动地体现了教会基本性质。\n《使徒行传》第15章描述了教会历史上第一次会议。宗徒们参加了会议，会议在耶路撒冷举行，确定皈依的外邦人应该在多大的程度上服从摩西的律法。当宗徒们最终达成意见时，使用了在别处会显得专横的语言：\u0026rdquo; 因为圣神和我们定意\u0026hellip;\u0026hellip; \u0026ldquo;《使徒行传15:28》。\n后来的会议也以同样的信心冒险说话。一个孤立的个人如果要说\u0026quot;因为圣神和我定意\u0026rdquo;，会很犹豫不决；但是当教会成员在会议中聚集时，能够一起要求一个权威，这个权威不为任何人所具有。\n曾经聚集了全部教会领袖的耶路撒冷会议是一次史无前例的聚会，因为在325年的尼西亚会议以前，没有会议能够与之媲美。但是到圣西普里安的时代，举行地方会议已经变得普遍，出席地方会议的是罗马帝国内特定国家行省所有主教。这种类型的地方会议通常在行省首都举行，由有着都主教头衔的首都主教支持。\n公元三世纪中，会议扩大了规模，开始吸纳不是来自一个而是来自几个国家行省的主教。这些较大型的集会倾向于在帝国的主要城市，例如，亚历山大或者安提阿召开，致使某些大城市的主教的重要性开始高于行省的都主教。但是眼下并没有确定这些大主教教区的确切地位。在公元三世纪时，会议的连续扩展也没有实现其逻辑上的结论：那时只有程度上或大或小的地方会议（除了宗徒会议），而没有由整个基督教世界的主教们组成的「全体」会议，要求以整个教会的名义发言。\n阿甲按：论教会地方会议与早期国家行政疆域的关系\n直到325年的尼西亚会议才产生一个与耶路撒冷会议几乎同等的教会会议。这并不是说，在耶路撒冷会议之后，教会没有产生任何会议。在居普林安的时代就已经有定期举办的地方会议了。参会人员是罗马的一个省份的城市主教们。一个比较简单的例子。例如，如果是在中国早期教会的情况下，比如湖南省可能有多个市，如长沙市和衡阳市。每个城市的主教们会定期前往长沙市召开会议。这个会议可能持续三天到一周左右，旨在探讨湖南省地区基督教信众的教务问题。大家将发表意见，并可能产生一些会议文献，然后发布通告。然后把这个通告传播到湖南省内所有的乡镇教堂里面，让这些神父们都了解。这就是这样一个概念。但是像那种大公性的活动，即整个教会都参与的，那确实是只有在尼西亚会议的时候才开始。在罗马帝国的主教通常被邀请参加地方会议，这些会议一般在各省省会举行，由在这个省省会的主教主持召开。例如，我们以湖南省为例。如果他是长沙市的主教，那么他自然就是长沙市的都主教，即metropolitan。大家不要以为metropolitan仅仅是罗马帝国的个别现象。其实，在同时代，几乎在四世纪的时候，波斯帝国也是这样的。在叙利亚教会中，他们按照波斯帝国的省份划分。如果没记错，应该是12个metropolitan。那么他们所在的那个城市，其实就是他们波斯帝国省的这个省会。其实同样一种模式。所以大家觉得很奇怪：哇，早期教会的治理模式为什么这样？但其实不奇怪。当时他自然就发展起来了。罗马帝国就是这样，波斯帝国也是如此。罗马帝国的省会也是这样。那么你问我，当时的亚美尼亚教会是否也如此？我觉得很可能是这样的。\n312年出现了一个完全改变教会外部状况的事件。当君士坦丁大帝骑马带领其军队跨越法兰西时，他向天空望去，看见太阳前面有一个发光的十字架。十字架上有「见迹得胜」的字样。这幅景象导致的结果是，君士坦丁大帝成为第一位皈依基督教的罗马帝国皇帝。那天在法兰西发生的一系列事件带来了教会历史上第一个主要阶段的终结，造就了拜占庭的基督教帝国。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/06/28/Ware-Orthodox-Church-2/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列，第一章。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第二课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年6月21日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 、\n本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。 正文 第一章 初始 \u0026lsquo;村里有一个深挖于地下的小教堂，入口处经过精心的伪装。当一位秘密的神父到村庄访问时，他在这里主持圣餐礼和其他礼拜活动。如果村民们相信自己是安全的，没有被警察监视，所有人会聚集在教堂，只有守卫守在外面，在陌生人出现时发出警报。在其他时候轮流做礼拜。。。。。。\n复活节礼拜在一个官方国家机构的房间内举行。只有拥有一张特别通行证才能进入，我和我的女儿都有通行证。到场者约有三十人，其中一些还是我的熟人。我永远不会忘记一位年长的神父主持仪式。我们轻柔欢快地歌唱着\u0026quot;耶稣升天了！\u0026quot;\u0026hellip;\u0026hellip;参加地下墓穴圣堂的礼拜活动，让我感到很快乐，这份快乐甚至在今天给了我活下去的动力。\n这是在第二次世界大战前不久，对俄罗斯正教会的信仰生活的两段描述。1\n* 1选取于期刊《正教生活》1959，第四期 页30-31\n但是如果对它们做少许改动，就可以用来描述尼禄（Nero）和戴克里先（Diocletian）统治时代的基督教崇拜活动。\n阿甲按：拜占庭的政教关系为什么不是现代社会的政教分治？\n在拜占庭帝国，政权是东正教的赞助者，但现在的西方不是这种模式。现在的西方是政教分离，现在有一些学者推荐一个新的名词叫做政教分治，即政治和宗教应该分开治理。但在君士坦丁时期及拜占庭帝国时期，并不能简单地说这是一种彻底的政教分治关系。所谓政教分治，是指宗教可以自由发展，但政治不应干预。比如在美国，有东正教徒、新教徒和摩门教徒。还有耶和华见证人和东方闪电等。所有被传统教会归类为基督教异端的宗教都可以在美国自由发展，政治是完全不参与其中的。但在拜占庭时期并非如此，当时他们需要召开大公会议来确定哪些教义是正统的，哪些是异端。 然后将持有异端教导的主教和神父流放，解散他们的教会，并要求他们加入正统教会。因此，你可以看到政治在某种程度上帮助了教会避免进一步分裂或产生更多的异端教导，起到了辅助作用。我认为无法用政教分离的概念来描述拜占庭时期的东正教与罗马帝国的关系。\n阿甲按：哪个国家对宗教管控最严？\n从我学习到的关于中国两千多年历史的情况来看，中国从来就没有出现过一个像君士坦丁这样的人物。中国历代帝王里面，没有一个公开承认自己是基督徒，并且公开发布通告说基督教可以自由地崇拜和发展。最早的追溯到唐朝时，可以说算是一个比较开放的年代，但即便如此。如果我们仔细了解当时的宗教政策，那基本上是唐朝只是容许他存在，并且管理非常严格。严到什么程度呢？每一个新注册的神父或修士必须登记在册。他们把登记的方式叫做“僧籍”，即从人口登记制度延伸而来的，是宗教的一些神职人员登记的一种政策。所以，在唐朝的基督教受到了政府严格的控制。当然它允许你发展，并且一度也很好。我们可以想象一下，在景教碑上提到的“寺满百城”，很多学者对此表示怀疑，认为景教教堂怎么可能发展到每个城市都有。这似乎是不可能的，因为留下的遗迹太少了。但是如果我们回顾一下基督新教传入中国的情况，它直到18、19世纪才开始传播，至今也不过两百多年的时间。现在我们可以几乎可以说，在中国的大多数城镇中都有基督教堂。因此，每个城市都有景教教堂并非一种夸张的说法。只是因为在历史长河中，景教的遗存由于长期受到政治的排挤，可能很多遗迹和资料都被销毁或取代了。这就是情况。我之所以提到这里，就是希望大家不要把希望寄托于人身上，不要抱有幻想，因为根据我所了解的历史，这几乎是不可能的。除非神亲自干预。我们必须将唯一的希望寄托在上帝、我们的主耶稣基督身上，而不是任何政治人物或领袖身上。我们当把希望寄托于主的大使命和应许，并且努力践行就足够了。\n它们显示出基督教的历史在十九个世纪的进程中绕了一整圈。今天的基督徒比他们的祖父母辈距离早期教会更近。基督教起初作为微小的少数派的宗教，存在于一个非基督教势力占主导地位的社会中，这种情况现在再次形成。初期的教会是同国家相区别和分离的；现在在一个接一个的国家中，教会和国家之间的传统联盟走向了终结。基督教起初是一个「非法宗教 religio illicita」，受政府禁止和迫害的宗教；在今天，迫害不再只是过去的事实，它绝非不可能，由1918年至1948年的三十年中，为信仰而死亡的基督徒人数，超过了耶稣基督被钉十字架之后的三百年。\n情形使得正教会的成员尤其意识到这些事实，因为直到最近，他们中的大多数在一个反基督教的共产主义政府统治下生活。从五旬节到君士坦丁大帝皈依基督教的第一个阶段的历史，对现今的正教特别具有适切性。\n\u0026lsquo;忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰一般显现出来。分开落在他们个人的头上。他们就都被圣灵充满。\u0026rsquo;\u0026mdash;\u0026mdash;《徒2:2-4》\n因此随着圣神在五旬节\u0026mdash;\u0026mdash;第一个\u0026quot;圣神降临主日\u0026quot;降临于耶路撒冷的宗徒们身上，基督教会的历史开始了。在同一天，经过圣裴特诺宗徒的宣道，三千男女领受洗礼，第一个基督教团体在耶路撒冷形成了。\n阿甲按：当信靠主的大使命\n我自己对中国教会的情况并不乐观。尤其是现在这种情况，我们中国教会也可能面临着再一次的被政府彻底排斥掉的风险，就像当年的景教一样。在这个问题上，我一点也不乐观。但是，在主耶稣的大使命方面，我是非常乐观的。因为我的导师在伦敦大学亚非学院开过一次讲座，专门讲基督教在中国的历史。他从唐代的景教一直讲到现代。那么，从唐代开始，公开的资料记载，635年阿罗本来到长安。至今已经接近1500年了。然而，在这近1500年的时间里，这些教会始终没有发展成像拜占庭帝国那样，政治与教会之间有非常紧密合作的模式。我们看到的景象是不断有人被教会派遣去中国传教。这只能说明一点：上帝爱中国。从某种意义上讲，我们的事工也部分参与其中。虽然我们主要是从学术角度进行介绍。为什么这么说呢？因为关于教会的历史，人们通常认为它始于宗教改革时期。那么，在宗教改革之前发生了什么？似乎没有明确的概念。我认为这是不好的。你了解一个传统，必须先从它的历史去了解。如果你不了解它的历史，你怎么能说你了解这个传统呢？它的发展经历了艰难曲折的过程。所以这恰恰是我们光从东方来事工需要补充的一部分。因为我们在之前已经详细讲述了新教的历史，甚至可以进一步探讨天主教的历史。这当然伴随着改革开放的过程，或者说我们所说的西化过程。因此，在这几十年的改革开放期间，我们就有机会一并把这些内容纳入讨论。大家多多了解。但是我们的教会论始终是以欧美为中心的概念。但实际上，在早期教会，教会的中心并不是在欧美。它在哪里呢？它在现在的拜占庭帝国，也就是现在的土耳其地区。比如中世纪的君士坦丁堡，叙利亚地区。\n不久以后，耶路撒冷教会的成员在圣司提反（Stoningof Stephen）被石头打死之后，受迫害被驱散了。基督说：\u0026lsquo;所以你们要去使万民作我的门徒\u0026rsquo;\u0026mdash;《 玛特泰福音28：1》。他们遵从了这条诫命，在所到之处传播福音，起先向犹太人，不久之后也向外邦人。圣路加的《使徒行传》记载了宗徒们旅行的一些故事；教会的圣传统保存了其他的故事。在令人惊讶的短时间内，基督教的小团体在罗马帝国的主要中心，甚至在帝国疆界之外涌现出来。\n首批基督教传教士（即指宗徒们）穿越的是由众多城市构成的帝国，特别是在东部地区。这决定了原始教会的管理结构。基本的单位是每个城市的基督徒团体，它由自己的主教管理：协助主教的是长老或神父和执事。周围的农村依赖城市的教会。这种模式，以及主教、神父和执事的三级圣职在一世纪末期已经在一些地方建立起来了。在安提阿主教圣伊格纳修（St.Ignatius）于107年将赴罗马殉道时所写的七封短信中，我们能够看到这点。圣伊格纳修着重强调主教和圣体血圣事这两件事；他认为，教会既是教阶性的又是圣事性的。他写道：\u0026quot; 每个教会由主教代表天主管理 \u0026ldquo;。\u0026rdquo; 在主教不在的情况下，没人能够管理任何教会事务\u0026hellip;\u0026hellip;主教出现在哪里，信友们就在哪里，就像耶稣基督在哪里，大公教会就在哪里。 \u0026quot;\n主教首要和独特的任务就是主持圣餐礼\u0026mdash;『永生之药』。2\n*2《致马尼西人书》(To the Magnesians)，第4章，第1節；《致士每拿人書》（to the Smvrtuwuns)，第 8 章，第1， 2 節；《致以弗所人書》（To the Ephesians) \u0026rsquo; 第20章，第2節。\n阿甲按：人间真的有不朽药？\n主教的主要工作是庆祝或举行圣餐礼。在圣伊格拉丢的观念中，这个圣餐礼被称为不朽良药或不朽药。如果当年秦始皇派徐福去寻找不死药的时候，他跑到了东方的拜占庭帝国。说不定能找到不死药。那么这个不死药是什么呢？我们把它叫做圣餐。在早期教会的传统中，就将圣餐称为不死药。为什么呢？在伊格拉丢的传统中，或者说早期教会的传统中，圣餐与普通的食物是不同的。我们有些人可能观念太先进了，就认为圣餐仅仅是上帝临在的一种象征，或者仅仅是上帝的临在。但早期的这个使徒教会其实并不是这样看待的。他们把主耶稣说的话当成字面意思。比如，主耶稣说这是我的身体，就是字面的意思。它就是。那是我的宝血。那么它就是字面的意思。是的，是我的宝血。那么，在传统教会中，为什么这种观点占主流呢？因为早期教会就是这样做的。后来我们批评罗马天主教变质说。为什么罗马天主教会后来有变质说？就是说这个圣餐的饼和杯，就改变它的本质成了真的主耶稣的身体。但这种加入了亚里士多德哲学的论证方法其实僭越了上帝的奥秘。这点不为东正教会所认为。因此早期教会把这个圣餐称为“圣奥妙”或“圣奥秘”。它是一个奥秘，因为我们在礼仪中虽然可以体验到它的意义，但其本质仍然是神秘的。祝圣的饼和杯，已经是主耶稣的身体而宝血了。但是它如何成为这样的，我们并不知道。所以它是一个圣奥秘。我们普通的食物吃到肚子里后，会被我们的身体消化吸收，成为我们身体能量的一部分。然后有一部分变成我们的排泄物。任何地方的任何美食都是如此之过程。我最近翻译了艾弗伦的诗歌。他说我们吃进去的所有食物，最终都会变成我们的排泄物。你看排泄物，就是屎和尿。看起来多么肮脏，多么恶心；闻起来多么难闻。但是这样表达后，我们对这些食物的看法就是：它们只不过是普通的食物。但是我们。你说的圣餐不是这样子的。你所说的圣餐并不是我们把圣餐消化吸收，然后圣餐变成我们身体的一部分。而是我们被这个圣餐消化吸收了，我们变成了这个圣餐的一部分。从这个意义上理解。我们通过圣餐与主联合。就像头和身子一样，教会被称为基督的身体，这种联合是在领受圣餐的过程中实现的。因此，领受圣餐是真正且必要的。圣餐是真正的不死药、不朽药。如果当年秦始皇找到了基督教，那么他就应该成为基督徒，然后领受圣餐就好了。他就可以获得真正的不朽和永生。\n阿甲按：科技不能让人不朽。也许有人问：你说的不朽，如果未来科技非常发达，医学足够好了，人类可以肉体保持不朽。那这是不朽吗？这当然不是不朽了。为什么呢？因为一个人如果他永远活着，心中还非常肮脏，充满了邪念，你觉得这是一个人获得不朽的状态吗？如果秦始皇当年真的获得了一个让他肉体永远活着的不朽之身，那中国的历史将会是多么惨烈。这将是一部更加惨烈的历史。中国的这段历史会是怎样的呢？是吧。所以，比如说谈到不朽。有人会说：“AI是不朽的。”因为人工智能可以复制它的语言模型。复制之后。字面上就是不朽的。但这个也不是真正的不朽。我们目前没有看到AI具备与上帝交流的能力，也没有看到AI具有自己的独立意识和人格。所以这谈不上不朽。真正的不朽才是与那不朽者，战胜死亡者，主耶稣联合，是过一个讨神喜悦的生活。是不要把自己的希望寄托于今生，因为今生的一切都会朽坏。即使你是AI，也需要更换承载它的硬件。这个硬件无论是铁做的、金做的还是银做的。它也不是不朽的。道家说与天地同寿，但是主耶稣怎么说的呢？他说：“天地都要像衣服渐渐旧了。”他还要更新天地，因为在这个天地间的一切全部都是会朽坏的。所以，我觉得圣餐就像伊格拉丘和使徒教父所说的那样，是真正的不朽。因此，我建议大家如果有机会的话，就去教会领受圣餐。\n今天的人们倾向于认为『教会』是一个世界性的组织，其中的每个团体构成更大和更包容的整体的一部分。圣伊格纳修却不这样看待教会。对于他来说，地方团体就是『教会』。他认为教会是一个圣体血圣事的团体，只有当它举行『主的晚餐』（Lord\u0026rsquo;s Supper），在圣事中接受主的真实的圣体和圣血时，才能实现『教会』的真实性质。但是圣体血圣事只能在每个围绕者主教而聚集起来的特殊团体中举行；在每个地方的圣餐礼仪活动中临在的是【整个】基督，而不是仅仅是祂的一部分。因此在主日举行圣餐礼的每个地方团体都是完整的『教会』。\n圣伊格纳修的教导在正教传统中具有永久的地位。正教仍然把教会视为一个圣体血礼的团体，虽然它的外部组织是必须的，但却次于它内部的圣事活动之后；正教会仍然强调地方团体在教会结构中的头等重要性。对于那些参加正教主教礼仪（Orthodox Pontifical Liturgy）3的人来说，当主教在礼仪开始时站在圣堂中央，被他的信众围绕时，安提阿的圣伊格纳修的\u0026quot;主教在地方团体中作为统一体中心\u0026quot;的思想，就会极其鲜明生动地表露出来。\n*3 正教徒一般使用礼仪（the liturgy）这个术语指代圣餐（holy communion）祝谢餐（the eucharist）或弥撒礼拜。\n但是除了地方团体之外，还有更大的教会统一体。另一位殉道的主教，迦太基的圣西普里安（St.Cyprian of Carthage 死于258年）在其著作中发展了这「教会论」的第二方面。圣西普里安认为所有主教分有同一个主教圣职，尽管分有方式是每位主教拥有的不是其中一部分而是其整体。他写道：\u0026ldquo;主教职是一个整体，每位主教都完全拥有它。因此教会是一个整体，虽然它深入而广泛地传播，随着\u0026rsquo;繁殖力\u0026rsquo;的增长，大量的教会出现了。\u0026ldquo;4\n『教堂』（Church）有许多，但是『教会』（Church）只有一个；『主教』（Eposcopi）有许多，但是『主教圣职』（Episcopate）只有一个。\n*4《论教会的统一》第五章","title":"维尔主教《东正教会》导读——第一章"},{"content":" 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第一课，导言。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第一课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年6月21日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。 正文 阿甲按：为何维尔主教的《东正教教会》是最佳读物？ 东正教进入的是一个充满了很多天主教和新教的国家。那么在这上百年的过程中就开始慢慢相互了解对方。这本书其实是写给西方东正教徒的。它更广泛的受众是谁呢？更广泛的受众其实是非东正教徒，也就是那些不知道东正教是什么的人。如果你想了解东正教的话，对于说英文世界的人来说，维尔主教的这本书是一本经典著作。维尔主教他最著名的就這兩本書：《东正教会》和《正教之路》。為什麼要從歷史去介紹呢？原因其實很簡單：因為任何事物的了解，都必須從歷史的角度來理解。有了歷史脈絡，包括時間和地理的脈絡，我们才能对一个事物的发展有一个完整的把握。对于当今的中国人来说，我觉得维尔主教的这本书就有非常大的价值。当然，我们说它遇到的国情不同。因为我们的受众是说中文的人，可能天主教和新教的传统还没有那么浓厚。但是里面很多的思想和精神却是共通的。我认为这是一本非常典型的介绍东正教的书。我可以简单地说，对于英文世界的人来说，没有一本书能超过维尔主教的这本书。目前还没有。\n导言\n\u0026ldquo;似乎不为人所知，却是人所共知的\u0026rdquo;\n\u0026mdash;\u0026mdash;《致哥林多后书》6：9\n「所有新教徒都是秘密的教宗党人（Crypto-Papists）」，俄罗斯神学家科米雅柯夫（Alesxis Khomiakov）在1846年写给一位英国友人的信中这样说道。「\u0026hellip;\u0026hellip;使用精确的代数语言来说明，所有西方人只知道一个数α；它的前面或者是由天主教徒所带的正号\u0026rsquo;+\u0026rsquo;，或者是由新教徒所带的负号\u0026rsquo;-\u0026rsquo;，α保持不变。现在通向正教的道路看来就像是背叛过去，背叛它的学科、信理和生活。它正在冲进一个崭新和未知的世界中。」 1\n*1此信刊印於W. J. Birkbeck，《俄罗斯与英国教會》（Russia and the English Church)\n阿甲按：东正教的辖区和地域范围在哪里？ 主要是俄罗斯传统，占据至少东正教的半壁江山。无论是在俄罗斯本土，还是散居在外。它之前的重镇是基辅，最少斯拉夫民族是从基辅来的。后来经过蒙古东征，它的中心迁移到了莫斯科；另一个重要的国家是君士坦丁堡和希腊地区，包括克里特岛和塞浦路斯。俄罗斯基本上就可以说是拜占庭的儿子。很多的传统是从拜占庭来的，这一点基本上是历史的共识。此外，还有罗马尼亚、格鲁吉亚、塞尔维亚等东欧国家。在这些古代的三大教区中，包括安提阿教区、耶路撒冷教区和亚历山大教区。因此，当我们谈论东方教会时，主要指的是这一区域。如果再向东走，那就是我们所说的叙利亚教会。再往南走，则是科普特教会。在格鲁吉亚教会的南部，有亚美尼亚传统「它不属于东正教」。\n科米雅柯夫在说到α的时候，心里知道这个事实：西方的基督徒，无论是自由教会派、圣公会教徒，还是罗马天主教徒，在过去都有着共同的背景。所有人都（虽然他们一直不愿承认）被相同的事件深深影响，这些事件包括中世纪的教宗集权化和经院主义，文艺复兴，宗教改革和天主教的反宗教改革。\n但是在正教会的成员\u0026mdash;\u0026mdash;希腊人、俄罗斯人和其余人的背后，存在着一个非常不同的背景。他们不知道中世纪（西方意义上的），没有经历宗教改革或者反宗教改革；十六和十七世纪改造了西欧的文化和宗教动荡只是以间接的方式对他们产生影响。包含罗马天主教徒和新教徒的西方基督徒大体上因提出同样的问题而开始，虽然他们在这些问题上有不同的回答。可是，在正教那里，不仅仅是有不同的回答\u0026mdash;\u0026mdash;他们的问题本身就不同于西方的问题。\n正教以另一个维度看待历史。例如，考察一下正教对待西方宗教争端的态度。西方人通常认为罗马天主教和新教是对立的两极，但是对于正教而言，他们看上去像是一枚硬币的两面。科米雅柯夫称教宗为「第一位新教徒」、「德国理性主义之父」；同样，他无疑认为基督徒科学家是怪异的罗马天主教徒。2当他在一八四七年访问牛津时，一名圣公会高派的信徒向他问道：\u0026ldquo;我们要怎么样证实新教主义带来的有害的结果呢？\u0026quot;，他回答说：\u0026ldquo;除掉你的罗马天主教！\u0026ldquo;在俄罗斯神学家的眼中，两件事情携手并行；两者都共享同样的设定，因为新教主义是从天主教下的蛋中孵化出来的。\n*2 比较p.hammond,《玛拉之水》（the waters of marah） ,页10.\n「一个崭新和未知的世界」：科米雅柯夫正确地用这样的方式来谈论正教信仰。正教不仅仅是一种没有教宗的罗马天主教主义，而且相当有别于西方的任何宗教体系。那些更加密切注视这个「未知世界」的人们将会发现其中很多东西虽然不同，但却异常熟悉。「那正是我一直相信的！」很多人一旦更加充分地认识正教会以及其教导，就会做出如此的反应；他们是部分正确的。因为在九百多年里，希腊语东方和拉丁语西方各自遵循自己的方式，一直稳定地分开发展，虽然在基督教世界的早先世纪中，双方都能找到共同的基础。\n亚他那修乌斯（Athanasius）和巴西略（Basil）在东方生活，但是他们也属于西方；在法国、英国或者爱尔兰生活的正教徒也能将这片大地上的民族圣人\u0026mdash;\u0026mdash;阿尔本（Alban）和帕特里克（Patrick），库斯伯特（Cuthbert）和比得（Bede），巴黎的吉纳维夫（Genavieve of Paris）和坎特伯雷的奥斯定（Augustine of Canterbury）\u0026mdash;\u0026mdash;视为他们自己教会的成员而非外来者。全欧洲都曾是正教的一部分，就像希腊和俄罗斯在今天是正教的一部分。\n当科米雅柯夫在一八四六年写信时，双方（正教与天主教）似乎都没有人通过个人接触而认识对方。柯曾（Robert Curzon）在十九世纪三十年代穿越雷凡特（Levant）旅行，寻找能够以低廉的价格购买的手稿，他吃惊地发现君士坦丁堡的宗主教从未听说过坎特伯雷的大主教。情况的确在此后发生了变化。旅行变得无比容易，物质障碍已经消除了。而且旅行不再是必须的：西方世界的公民在对正教会进行第一手的观察时，不需要再离开自己的国家了。希腊人出于自愿或者经济需要在西方旅行，遭受迫害的斯拉夫人被驱赶到西方，他们把自己的教会一起带到了西方，他们在整个欧洲、美国和澳大利亚建立起主教管区、教区、神学院和修道院的网络。\n最重要的是，在现今世纪的许多不同教派中，出现一种不可抗拒和史无前例的欲望，欲求一切基督徒实现可见的合一，这已经使正教会产生了新的兴趣。\n恰好在关注再联合的西方基督徒开始意识到正教的适切性并急于对它有更多了解的时刻，希腊人\u0026mdash;俄罗斯人开始流徒于世界。在关于再联合的讨论中，正教会的贡献常常被证明具有始料未及的启发性：恰恰由于正教的背景不同于西方，他们能够开启崭新的思想线索，提出早已经被遗忘的方法来应对老的困难。\n在西方，从来都不缺关于基督教世界的观念不囿于坎特伯雷，日内瓦和罗马的人；可是在过去，这些人是在旷野中呼告。现在的情况不是这样。持续了九个多世纪的疏离带来的后果不可能迅速消除，但至少已经有了一个开始。\n『正教会』的涵义是什么？造成现今基督教世界支离破碎的分裂主要出现在三个阶段，阶段的间隔大约是五百年。\n第一个分离阶段出现在第五和第六世纪。我们今天知道的东方正教会（Oriental Orthodox Church）在那时从基督徒的主体中分离出去。这些教会分成两个群体：东方教会（Church of the East），他们主要分布在今天的伊拉克和伊朗\u0026mdash;\u0026mdash;有时被称为「亚述教会 Assyrian」、「聂斯托利教会 Nestorian」、「迦勒底教会 Chaldean」、「东叙利亚教会 East Syrian」；和五个非卡尔西顿的教会（Non-Chalcedonian Church）\u0026mdash;\u0026mdash;它们常被称作\u0026quot;基督一性论派\u0026rdquo;：安提约基亚的叙利亚教会（所谓的\u0026quot;雅各伯Jacobite\u0026quot;教会），印度的叙利亚教会，埃及的科普特（Coptic）教会，亚美尼亚教会和埃塞俄比亚教会。\n阿甲按：教会竟然不只有希腊和拉丁传统，还有叙利亚传统 教会的三种文化：闪族、希腊和拉丁。其实中国的教会最早接受的是来自于闪语系的一个教派。目前叫做亚述东方教会。在唐朝时称为景教，在元朝则被称为也里可温教。基本上可以肯定，唐朝的锦教和元代的也里可温教之间有密切联系，从历史观察来看，就是在九世纪会昌法难之后，中国把拜火教、摩尼教和景教驱逐出。但这些教会并没有完全消失，而是退到了政治环境相对宽松，中原管不到的敦煌和吐鲁番地区继续发展，而元代的基督徒正是从这两个地方再一次传入中原的。所以东叙利亚教会在中国持续了大约七百年的时间，并没有断绝，直到元朝灭亡，大约是15世纪。从15世纪以后，紧接着就是我们所说的西方航海的大航海时代和殖民时代的开始。当大航海时代、殖民时代开始的时候，不断有西方的宣教士派出去传福音。因此从某种意义上说，中国从六七世纪开始，直到现在，主耶稣始终爱着中国，他的宣教工作从未中断。虽然在政策方面是有限制的，但我个人对政治并不是一个乐观的人。但对于主的大使命，我却是一个非常乐观的人。很可惜，这个希腊传统由于中间隔着波斯帝国，它对中国文化的影响并不是很大。大部分是通过叙利亚的教会传过来的。例如，北京大学有一位叫林丽娟的教授，他整理了吐鲁番出土的叙利亚文书，发现这些文书拼合后，其中包含了亚里士多德的《范畴篇》。如果这些手稿如果是 dating 的话，大概就是九世纪左右。那么它可能是非常早的，也就是说，如果早期希腊哲学对中国人有影响的话，亚里士多德著作以叙利亚文的方式在吐鲁番地区被发现。那么，东正教对于中国可能有更多影响的是俄罗斯。18、19世纪时，俄罗斯曾试图向中国人传播东正教。当然这是另外一段历史，我们就不细讲了。\n东方教会今天的成员不超过五十五万人，虽然历史上曾比现在多得多；非卡尔西顿者总数大概两千七百万。这两个群体常常一起被称为\u0026quot;少数派\u0026quot;或者\u0026quot;分离的\u0026quot;东方教会，但最好避免使用这样的称谓，因为它们蕴含着价值判断。\n此书不求完全涵盖复杂的东方基督徒，不会直接涉及这些「东方正教徒 Oriental Orthodox」，虽然我们会时不时地提到他们。我们的主题是那些被称为『东正教徒 Eastern Orthodox』，而非「东方正教徒」的基督徒；也就是那些同君士坦丁堡的普世宗主教共契的基督徒，因此我们提到的『正教会』，是『东正教会』（Eastern Orthodox Church），而不是东方正教会（Oriental Orthodox Church）。幸运的是，在我们当今时代，东方正教和东正教这两个基督徒族系，有很大的希望实现完全和解。\n第一次分裂导致正教会在其东面开始受到限制，它被主要局限于希腊语世界中。接下来是第二次分裂，按传统的说法，这发生在1054年。基督徒的主体现在被分为两大团体：在西欧的是罗马教宗统治下的罗马天主教会（Catholicism）；在拜占庭帝国的是东正教会（Eastern Orthodox Church）。正教会现在在其西面也受到限制。罗马和宗教改革者之间的第三次分裂发生在十六世纪，但这不是此书的直接讨论对象。\n文化分裂和教会分裂趋向于重合，这是一个有趣的发现。基督教虽然具有普世的使命，但是在实际上它同闪米特、希腊和拉丁三种文化联系在一起。第一次分裂造成有着成员为神学家和作家的兴盛学派的叙利亚闪米特基督徒，同其余的基督教国（Christendom）相割离，其后的第二次分裂，在基督教国的希腊传统和拉丁传统之间钉入了楔子。所以结果就是东正教在文化上主要受希腊影响。但是一定不能就此认为正教会除了是希腊教会以外什么都不是了，因为叙利亚教父和拉丁教父也在整个正教的传统中占有一席之地。\n阿甲按：什么！基督教第一次分裂竟然发生在5世纪？ 导致现今基督教分裂发生在三个阶段，间隔大约是500年的时间。第一个阶段发生在5世纪，迦克墩会议之后，出现了东正教「Eastern Orthodox」，又称迦克墩派，东方正教会「Oriental Orthodox」，又称非迦克墩派和亚述东方教会「The Church of the East」，又称东叙利亚教会，在中国唐代称景教。非迦克墩派又可按语言分为叙利亚正教会，科普特正教会，亚美尼亚正教会和埃塞俄比亚正教会，历史上，又称这些教派为一性论派。\n虽然正教会首先在东面，然后在西面受到限制，但它扩展到了北部。斯拉夫人的使徒圣西里尔（St.Cyril）和圣美多迪乌（St.Methodius）在863年向北旅行，越过拜占庭帝国的国界进行传教工作，他们的努力最终带来了保加利亚、塞尔维亚、俄罗斯的皈依。随着拜占庭帝国势力的衰落，这些更加崭新的北方教会的重要性逐渐提高。君士坦丁堡在1453年被土耳其人攻陷，莫斯科公国开始取代拜占庭的地位，成为正教世界的保护者。在上两个世纪中，情况发生了部分的倒退。虽然君士坦丁堡本身仍然被土耳其人掌控，它昔日光辉的黯淡阴郁，但是希腊的正教基督徒在1821年开始重新获得自由；另一方面，在一个激进的反基督教政府的统治下，俄罗斯教会在二十世纪中遭受了70年的磨难。\n上述是决定正教会外部发展的主要阶段。从地理上说，它的主要分布地区位于东欧、俄罗斯和地中海东面沿岸。目前它由下面的自治或【独立】教会组成：3\n*3：每个教会后面给出近似的估计数字。同所有的教会统计数据一样，这些数字应该被谨慎对待，无论如何，它们只是粗略的比较性指导。大部分数字指的是领洗的成员书目，而不是积极参加正教信仰实践的成员数目\n（一） 四个古代宗主教区：\n君士坦丁堡（600万）\n亚历山大（35万）\n安提阿（75万）\n耶路撒冷（6万）\n虽然这四个教会在规模上缩小了很多，但是由于历史原因而在正教会中具有特殊地位，享有头等荣誉。这些教会的领袖拥有『宗主教』（Patriarch）的头衔。\n阿甲按：现今东正教辖区概览 东正教是相对自治的教会。目前有四个古代的宗主教区域：一个是君士坦丁堡，大约有600万信徒；另一个是亚历山大，大约有35万。安提阿，75万，耶路撒冷，6万。耶路撒冷6万。在古代，这四大教区是非常重要的，基督徒非常多，在伊斯兰兴起之前，大约有30%到40%，甚至更多的人是基督徒。伊斯兰教与波斯帝国作战时，周围有很多基督徒。经过几百年，甚至上千年的伊斯兰化的，这些地区的基督徒才成为少数族裔。伊斯兰化的过程有几个特点。首先，他们会把非穆斯林信徒划为二等公民；也就是说，他们有等级制度：非穆斯林是二等公民，穆斯林是一等公民。因此，他们会采用一些政策。比如说。如果你不是基督教徒或犹太教徒，那么很抱歉，我就直接把你杀了，并把你的宗教建筑占为己有，改建为清真寺。这是他们的做法。对于基督徒或犹太人来说，也很好办。如果他们拒绝加入伊斯兰教，就要求他们交很重的税务，如果加入伊斯兰就可以免税。基本上，我们后来读到这些历史也知道。在被伊斯兰占领的那几百年里，我不能说这是一个非常幸福的时间，或者说他们与伊斯兰相处得很好。总体来说，伊斯兰是将他们边缘化了，边缘化到了一个地步，以至于产生了暴动，可以直接对一个区域的基督徒进行屠杀。比较有名的就是现在的叙利亚地区，叫摩苏尔。大家可能听过。摩苏尔就是古代的尼尼微。古代尼尼微是叙利亚教会修道的重要中心，最发达的地方之一。有不少主教都是从尼尼微的这些修院培养出来的，直接派到中国或者印度这些地区去管理。但现在变成什么样子呢？\n（二） 其他九个独立教会：\n俄罗斯（1亿至1亿五千万）\n塞尔维亚（800万）\n罗马利亚（2300万）\n保加利亚（800万）\n格鲁吉亚（500万）\n塞浦路斯(45万)\n希腊(900万)\n波兰(50万)\n阿尔巴尼亚(16万)\n捷克和斯洛伐克 （6万）\n除了波兰和阿尔巴尼亚，在其他七个教会所在的国家，全部或大部分基督徒均为正教徒。希腊和塞浦路斯教会使用希腊语；其他四个\u0026mdash;\u0026mdash;俄罗斯、塞尔维亚、保加利亚和波兰教会使用斯拉夫语。俄罗斯、罗马尼亚、塞尔维亚和保加利亚教会领袖的宗主教头衔为人所知；格鲁吉亚教会的领袖被称为『大公宗主教』（Catholicos-Patrian）；其他教会的首领被称为『大主教』（Archbishop）或『都主教』（Metropolitan）。\n（三） 此外还有几个虽然绝大部分自治，但非完全独立的教会。这些教会被称为「自治」教会，而非「独立」教会：\n捷克共和国和斯洛伐克（5万五千）4\n*4某些正教会认为其实独立的\n西奈（900）\n芬兰（5万6千）\n日本（2万5千）\n中国大陆及香港和台湾（1万至2万？）\n（四） 除此之外尚有大量正教徒\u0026quot;流徙\u0026quot;于西欧、北美以及南美、澳大利亚。这些\u0026quot;散布于国外\u0026quot;的教会大部分在管理权上依赖于某个宗主教区或独立教会，但在一些地区有自治的趋向。尤其是美国的正教会（大约一百万人）已经逐步开始建立独立教会，但是没有得到其他大部分正教会的正式认可。\n正教会因此是一个自治教会的家庭。维持团结的力量不是一个集中化的组织，不是一个对全体成员行使权力的大主教，而是一致的信仰和共融的圣事这两个纽带。每个宗主教区或独立教会尽管是独立的，但是在所有教义事务上同其他教会完全一致，他们之间在原则上有完全的圣礼共融。（事实上，圣礼共融有被违背过的例子，特别是在俄罗斯和乌克兰的正教徒中，但这种情况是例外，而且我们希望这是临时性质的违背。）\n正教中没有谁的地位等同于罗马天主教中教宗那样。人们知道君士坦丁堡的宗主教是『普世』宗主教，自从东西方教会分裂之后，他在所有正教团体中享有特殊尊荣的地位；但是他没有权力介入其他教会的内部事务。他的地位类似于坎特伯雷大主教在全世界圣公会团体中的地位。\n独立地方教会的去集中化的体系具有高度灵活性的优点，容易适应处于变化中的环境。地方教会能够被建立、被压制、被再次恢复，对作为一个整体的教会生活几乎没有干扰。许多地方教会也是『国教』（national churches），因为在过去的正教国家里，教会和国家通常紧密地联系在一起。虽然一个独立的国家常常有自己的独立教会，但是教会的边界不必同国家疆界相重合。四个古代宗主教区的领地在政治上分属几个不同国家。正教会是地方联盟，但绝不是\u0026quot;国家之教\u0026rdquo;（political church）。它不把国教的政治原则作为自己的基础。\n可以看出，不同的教会在规模上有巨大的差异，俄罗斯教会是一个极端，西奈教会是另一个极端。不同教会在年龄上也有差异，一些教会可以追溯到使徒时代，而另一些教会只略微长于一代人。例如阿尔巴尼亚教会在1937年才独立。\n正教声称是\u0026quot;普世的\u0026rdquo;（Catholic），即不是异国的和东方的，而只是基督教的。由于人为失败和历史事件，正教会在过去主要局限在一定的地理范围内。可是对于正教徒自身来说，他们的教会不仅仅是地方性群体。\n『正教』一词具有『正确信仰』和『正确荣耀』或『正确敬拜』的双重含义。因此，正教提出的要求乍一看令人吃惊：他们认为自己的教会保卫和教导关于上帝的正确信仰，用正确的敬拜来荣耀天主，也就是说，【完全是基督在地上的教会】。如何理解这一主张，正教徒如何看待不属于他们教会内的基督徒，则是本书将要解释的一部分内容。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/06/21/Ware-Orthodox-Church-1/","summary":"按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第一课，导言。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教\u0026lt;东正教会\u0026gt;导读第一课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年6月21日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。 正文 阿甲按：为何维尔主教的《东正教教会》是最佳读物？ 东正教进入的是一个充满了很多天主教和新教的国家。那么在这上百年的过程中就开始慢慢相互了解对方。这本书其实是写给西方东正教徒的。它更广泛的受众是谁呢？更广泛的受众其实是非东正教徒，也就是那些不知道东正教是什么的人。如果你想了解东正教的话，对于说英文世界的人来说，维尔主教的这本书是一本经典著作。维尔主教他最著名的就這兩本書：《东正教会》和《正教之路》。為什麼要從歷史去介紹呢？原因其實很簡單：因為任何事物的了解，都必須從歷史的角度來理解。有了歷史脈絡，包括時間和地理的脈絡，我们才能对一个事物的发展有一个完整的把握。对于当今的中国人来说，我觉得维尔主教的这本书就有非常大的价值。当然，我们说它遇到的国情不同。因为我们的受众是说中文的人，可能天主教和新教的传统还没有那么浓厚。但是里面很多的思想和精神却是共通的。我认为这是一本非常典型的介绍东正教的书。我可以简单地说，对于英文世界的人来说，没有一本书能超过维尔主教的这本书。目前还没有。\n导言\n\u0026ldquo;似乎不为人所知，却是人所共知的\u0026rdquo;\n\u0026mdash;\u0026mdash;《致哥林多后书》6：9\n「所有新教徒都是秘密的教宗党人（Crypto-Papists）」，俄罗斯神学家科米雅柯夫（Alesxis Khomiakov）在1846年写给一位英国友人的信中这样说道。「\u0026hellip;\u0026hellip;使用精确的代数语言来说明，所有西方人只知道一个数α；它的前面或者是由天主教徒所带的正号\u0026rsquo;+\u0026rsquo;，或者是由新教徒所带的负号\u0026rsquo;-\u0026rsquo;，α保持不变。现在通向正教的道路看来就像是背叛过去，背叛它的学科、信理和生活。它正在冲进一个崭新和未知的世界中。」 1\n*1此信刊印於W. J. Birkbeck，《俄罗斯与英国教會》（Russia and the English Church)\n阿甲按：东正教的辖区和地域范围在哪里？ 主要是俄罗斯传统，占据至少东正教的半壁江山。无论是在俄罗斯本土，还是散居在外。它之前的重镇是基辅，最少斯拉夫民族是从基辅来的。后来经过蒙古东征，它的中心迁移到了莫斯科；另一个重要的国家是君士坦丁堡和希腊地区，包括克里特岛和塞浦路斯。俄罗斯基本上就可以说是拜占庭的儿子。很多的传统是从拜占庭来的，这一点基本上是历史的共识。此外，还有罗马尼亚、格鲁吉亚、塞尔维亚等东欧国家。在这些古代的三大教区中，包括安提阿教区、耶路撒冷教区和亚历山大教区。因此，当我们谈论东方教会时，主要指的是这一区域。如果再向东走，那就是我们所说的叙利亚教会。再往南走，则是科普特教会。在格鲁吉亚教会的南部，有亚美尼亚传统「它不属于东正教」。\n科米雅柯夫在说到α的时候，心里知道这个事实：西方的基督徒，无论是自由教会派、圣公会教徒，还是罗马天主教徒，在过去都有着共同的背景。所有人都（虽然他们一直不愿承认）被相同的事件深深影响，这些事件包括中世纪的教宗集权化和经院主义，文艺复兴，宗教改革和天主教的反宗教改革。\n但是在正教会的成员\u0026mdash;\u0026mdash;希腊人、俄罗斯人和其余人的背后，存在着一个非常不同的背景。他们不知道中世纪（西方意义上的），没有经历宗教改革或者反宗教改革；十六和十七世纪改造了西欧的文化和宗教动荡只是以间接的方式对他们产生影响。包含罗马天主教徒和新教徒的西方基督徒大体上因提出同样的问题而开始，虽然他们在这些问题上有不同的回答。可是，在正教那里，不仅仅是有不同的回答\u0026mdash;\u0026mdash;他们的问题本身就不同于西方的问题。\n正教以另一个维度看待历史。例如，考察一下正教对待西方宗教争端的态度。西方人通常认为罗马天主教和新教是对立的两极，但是对于正教而言，他们看上去像是一枚硬币的两面。科米雅柯夫称教宗为「第一位新教徒」、「德国理性主义之父」；同样，他无疑认为基督徒科学家是怪异的罗马天主教徒。2当他在一八四七年访问牛津时，一名圣公会高派的信徒向他问道：\u0026ldquo;我们要怎么样证实新教主义带来的有害的结果呢？\u0026quot;，他回答说：\u0026ldquo;除掉你的罗马天主教！\u0026ldquo;在俄罗斯神学家的眼中，两件事情携手并行；两者都共享同样的设定，因为新教主义是从天主教下的蛋中孵化出来的。\n*2 比较p.hammond,《玛拉之水》（the waters of marah） ,页10.\n「一个崭新和未知的世界」：科米雅柯夫正确地用这样的方式来谈论正教信仰。正教不仅仅是一种没有教宗的罗马天主教主义，而且相当有别于西方的任何宗教体系。那些更加密切注视这个「未知世界」的人们将会发现其中很多东西虽然不同，但却异常熟悉。「那正是我一直相信的！」很多人一旦更加充分地认识正教会以及其教导，就会做出如此的反应；他们是部分正确的。因为在九百多年里，希腊语东方和拉丁语西方各自遵循自己的方式，一直稳定地分开发展，虽然在基督教世界的早先世纪中，双方都能找到共同的基础。\n亚他那修乌斯（Athanasius）和巴西略（Basil）在东方生活，但是他们也属于西方；在法国、英国或者爱尔兰生活的正教徒也能将这片大地上的民族圣人\u0026mdash;\u0026mdash;阿尔本（Alban）和帕特里克（Patrick），库斯伯特（Cuthbert）和比得（Bede），巴黎的吉纳维夫（Genavieve of Paris）和坎特伯雷的奥斯定（Augustine of Canterbury）\u0026mdash;\u0026mdash;视为他们自己教会的成员而非外来者。全欧洲都曾是正教的一部分，就像希腊和俄罗斯在今天是正教的一部分。\n当科米雅柯夫在一八四六年写信时，双方（正教与天主教）似乎都没有人通过个人接触而认识对方。柯曾（Robert Curzon）在十九世纪三十年代穿越雷凡特（Levant）旅行，寻找能够以低廉的价格购买的手稿，他吃惊地发现君士坦丁堡的宗主教从未听说过坎特伯雷的大主教。情况的确在此后发生了变化。旅行变得无比容易，物质障碍已经消除了。而且旅行不再是必须的：西方世界的公民在对正教会进行第一手的观察时，不需要再离开自己的国家了。希腊人出于自愿或者经济需要在西方旅行，遭受迫害的斯拉夫人被驱赶到西方，他们把自己的教会一起带到了西方，他们在整个欧洲、美国和澳大利亚建立起主教管区、教区、神学院和修道院的网络。\n最重要的是，在现今世纪的许多不同教派中，出现一种不可抗拒和史无前例的欲望，欲求一切基督徒实现可见的合一，这已经使正教会产生了新的兴趣。\n恰好在关注再联合的西方基督徒开始意识到正教的适切性并急于对它有更多了解的时刻，希腊人\u0026mdash;俄罗斯人开始流徒于世界。在关于再联合的讨论中，正教会的贡献常常被证明具有始料未及的启发性：恰恰由于正教的背景不同于西方，他们能够开启崭新的思想线索，提出早已经被遗忘的方法来应对老的困难。\n在西方，从来都不缺关于基督教世界的观念不囿于坎特伯雷，日内瓦和罗马的人；可是在过去，这些人是在旷野中呼告。现在的情况不是这样。持续了九个多世纪的疏离带来的后果不可能迅速消除，但至少已经有了一个开始。\n『正教会』的涵义是什么？造成现今基督教世界支离破碎的分裂主要出现在三个阶段，阶段的间隔大约是五百年。\n第一个分离阶段出现在第五和第六世纪。我们今天知道的东方正教会（Oriental Orthodox Church）在那时从基督徒的主体中分离出去。这些教会分成两个群体：东方教会（Church of the East），他们主要分布在今天的伊拉克和伊朗\u0026mdash;\u0026mdash;有时被称为「亚述教会 Assyrian」、「聂斯托利教会 Nestorian」、「迦勒底教会 Chaldean」、「东叙利亚教会 East Syrian」；和五个非卡尔西顿的教会（Non-Chalcedonian Church）\u0026mdash;\u0026mdash;它们常被称作\u0026quot;基督一性论派\u0026rdquo;：安提约基亚的叙利亚教会（所谓的\u0026quot;雅各伯Jacobite\u0026quot;教会），印度的叙利亚教会，埃及的科普特（Coptic）教会，亚美尼亚教会和埃塞俄比亚教会。\n阿甲按：教会竟然不只有希腊和拉丁传统，还有叙利亚传统 教会的三种文化：闪族、希腊和拉丁。其实中国的教会最早接受的是来自于闪语系的一个教派。目前叫做亚述东方教会。在唐朝时称为景教，在元朝则被称为也里可温教。基本上可以肯定，唐朝的锦教和元代的也里可温教之间有密切联系，从历史观察来看，就是在九世纪会昌法难之后，中国把拜火教、摩尼教和景教驱逐出。但这些教会并没有完全消失，而是退到了政治环境相对宽松，中原管不到的敦煌和吐鲁番地区继续发展，而元代的基督徒正是从这两个地方再一次传入中原的。所以东叙利亚教会在中国持续了大约七百年的时间，并没有断绝，直到元朝灭亡，大约是15世纪。从15世纪以后，紧接着就是我们所说的西方航海的大航海时代和殖民时代的开始。当大航海时代、殖民时代开始的时候，不断有西方的宣教士派出去传福音。因此从某种意义上说，中国从六七世纪开始，直到现在，主耶稣始终爱着中国，他的宣教工作从未中断。虽然在政策方面是有限制的，但我个人对政治并不是一个乐观的人。但对于主的大使命，我却是一个非常乐观的人。很可惜，这个希腊传统由于中间隔着波斯帝国，它对中国文化的影响并不是很大。大部分是通过叙利亚的教会传过来的。例如，北京大学有一位叫林丽娟的教授，他整理了吐鲁番出土的叙利亚文书，发现这些文书拼合后，其中包含了亚里士多德的《范畴篇》。如果这些手稿如果是 dating 的话，大概就是九世纪左右。那么它可能是非常早的，也就是说，如果早期希腊哲学对中国人有影响的话，亚里士多德著作以叙利亚文的方式在吐鲁番地区被发现。那么，东正教对于中国可能有更多影响的是俄罗斯。18、19世纪时，俄罗斯曾试图向中国人传播东正教。当然这是另外一段历史，我们就不细讲了。\n东方教会今天的成员不超过五十五万人，虽然历史上曾比现在多得多；非卡尔西顿者总数大概两千七百万。这两个群体常常一起被称为\u0026quot;少数派\u0026quot;或者\u0026quot;分离的\u0026quot;东方教会，但最好避免使用这样的称谓，因为它们蕴含着价值判断。\n此书不求完全涵盖复杂的东方基督徒，不会直接涉及这些「东方正教徒 Oriental Orthodox」，虽然我们会时不时地提到他们。我们的主题是那些被称为『东正教徒 Eastern Orthodox』，而非「东方正教徒」的基督徒；也就是那些同君士坦丁堡的普世宗主教共契的基督徒，因此我们提到的『正教会』，是『东正教会』（Eastern Orthodox Church），而不是东方正教会（Oriental Orthodox Church）。幸运的是，在我们当今时代，东方正教和东正教这两个基督徒族系，有很大的希望实现完全和解。","title":"维尔主教《东正教会》导读第一课——导言"},{"content":"1 学问是一种思考的技巧,我们用它来分辨人是否在胡说八道 对人文类的学科而言，由于史料之碎片化和遗留下来之史料的多次编辑流传，学术到底在多大意义上能求真是要打个问号的。由于上面的原因，学者知道的真相更可能是冰山一角，而那冰山下面的永远无从知晓了。也许学术更大的贡献是让受过学术训练的人不再人云亦云，且能敏锐分辨哪些人在胡说八道。说得再浅显一点，做学问就是说话做事讲求有理有据，不道听途说，不剽窃他人的观点和话语，据为己有。\n2 做学问的基础自由之思想,独立之精神 关于做学问方面的入门老师，是我以前在北京教会的一位长老，他当时也是一位大学教授。我问他什么是做学问，他告诉我两点。\n第一，做学问的基点是要有独立的思想，有独立的思想才有可能区分别人的观点和自己的观点「而不急着站队，然后做成王败寇的斗争」，才有可能去有理有据地分析一个观点的来龙去脉。这对当时的我来说，就是一种震撼，因为我之前读书，读一本就信一本之观点，未曾把自己与作者的观点区隔开来，如同洗脑。\n第二，做学问的第二个基点是要组建一个有共同兴趣爱好的团体。这个团体要有定期的读书「包括一二手文献」与讨论，形成一种学术氛围，出产一些学术期刊或读物，影响同时代的人对某些观点或事物的看法。\n正如一个基督徒就不是基督徒，照样一个学者也不是真正意义上的学者。没有哪个学者是无所不知，也没有哪个学者能精通世界上所有的语言，通晓人类历史上的每一个细节，那是不可能的；并且，就算读同一本著作，看同一个段落，每个人都会产生不一样的解读，这些解读需要拿出来讨论，甚至争辩，相互砥砺切磋，这样才能逐渐形成一个更为均衡的解读和看法，也许能最终形成一种学术流派。\n3 孩童般的好奇心就是我们的学校 做学问最本真的状态并不是混口饭吃「陈寅恪所谓苟且之道」，也不是名留青史「三不朽之一」，更不是拿来赚钱牟利的工具，它本身是毫无功利性可言的。\n做学问的人都是一根筋的傻子，对万事万物充满了好奇心，他们努力探索着人类知识的边界，人类需要这样的人，但并不是必须每个人都要这样，正如身子有肢体，肢体各有各的功用。在牛顿之前，也许有孩子会在学校问，为什么苹果会掉下，老师不会因此教他万有引力。\n牛顿发现万有引力不是学校教的，单纯是人类好奇心使然，或者更确切地说，是上帝对人的怜悯和恩典。学校唯一的作用就是让人保留这股好奇心，而不是消灭它，让人有独立思考之能，而不是压制它；反之，哪里能激发人的这股好奇心，这股求知欲，这股子独立思想之精神，哪里就是学校。\n4 我们学习是为了把房子建在磐石上 做学问自古就跟做人有密不可分的关联，这点在传统社会是毋庸置疑的。所谓求学为做人，求学为己，主耶稣所言把房子建在磐石上都是这个意思。然而在现代社会却不是这样了，这实在令人惊奇。顶尖学府的学子们比的是脑力和智力，而不是心性与灵性，这改变着实不小。这也许是文艺复兴后，以理性代替上帝，从此人类理性科学之气愈重，驭物之能愈强，而灵性之风愈轻，驭心之能愈弱。弱到什么地步呢？上帝不要了，天使不要了，鬼不要了，对现代人而言，心理学才是“灵修”。\n5 祈祷是至高的沉思,而不愿思考是心灵之惰性 心灵至高的操练,或者说唯一的操练(它就是为此而造的)就是向上帝祈祷,在灵修传统，把这种操练称为警醒祈祷,或者心祷,祈祷实在是世界最艰苦的操练,因为要把世界上最灵动的东西\u0026mdash;-心驾驭,放在上帝的轭下,使之恢复健康。\n为了让心灵能与上帝自由地相交，上帝也赐给人理性思考之能。这种能力虽然不是心灵至高的活动——警醒祈祷，但也是为了让人与上帝，与灵界，与人更充分地相交而有的，所谓心之官则思就在此。理性主要是指语言和推理的能力，这两者正是一切学问的基础。虽然人人都有这种能力，但有些人思想懒惰，不愿思考，不爱探究一个思想流派之源流脉络，人云亦云，道听途说。若人人如此，那就是乌合之众，任人摆布了。\n因此，人要善用理性思考之能，不可思想懒惰；要训练自己有分辨人是否在胡说八道的能力「这正是学术之技艺能达到的」。我们光从东方来的事工就是想让人有这种能力。很多人来找我，其实就是想在某些主题上要个答案。但我希望他们能区分这仅仅是我的观点，不一定是他的观点，也不一定是古代文献的观点「我的观点仅仅是对古代文献一种解读，我们必须承认每个人对古代文献的解读是不一样的」。我甚至希望「他如果不同意的话」他能写一篇文章有理有据，引经据典地驳斥我的观点。这样我们就可彼此切磋，这原是好的，这是人们在阅读古代文献时必然要经历的过程。古代有士大夫，他们熟读古代文献，不屈从王权，为自己所信奉的理念而死，这也许就是陈先生所说的自由之思想，独立之精神吧。\n6 只有在主里，才能找到真自由与真独立 然而，这自由，这独立仍是不究竟的。离开真自由之天主，我们谈何自由？若找不到那自有永有之立足点，我们如何独立？并且在人蒙净化以前，我们的理性仍会受到情欲之拖累，甚至进而成为它们的奴仆而不自知，我们在多大意义上才能相信这些学术研究之成果呢？因此，身为基督徒，我们的自由不是没有定向的，我们的独立不是没有根基的，我们通过理性思考之学习，自由地向那自由之源进发；我们通过实践所学的，在与天主的相交中真正找到自己独立的人格。我们与主密契，不是丧失自我，而是找到真我；与主交谈，不是胡言乱语，恰是用了理性之官能。\n我们的事工以学术的方式推广正是不愿道听途说，不愿张口说瞎话，也不愿读者人云亦云，而是能理性分辨。以学术的方式获取的知识是相对合理安全的，因为学术就是说话有理有据，就是要探究思想和观点的来龙去脉。如果一种思想和观点，四世纪的教父这么说，8世纪的教父们也这么说，14世纪的圣人也是这么说，现今的圣人也是这么一个看法，那么它就是相对靠谱的说法，以这种方式获取的知识是相对靠谱一些的。\n然而，这仅仅是第一步，我们的目的是把这些知识通过实践应用到自己身上，尤其是操练谦卑和爱，如使徒保罗所言，知识叫人是自高自大，惟有爱心能造就人（林前8：1）。因为我们只有在谦卑和爱中才能获得真自由。\n因此，学术是我们的途径，不是我们的目的；我们的目的是把房子建在磐石上\n7 我们生活如何，思想就如何；思想如何，交的灵就如何 所谓文以载道，文字所承载是思想观念，而思想观念背后藏着的是灵，因此文字本身也能部分地承载灵性，因为灵性是藏在这字里行间，话语思想中的。为什么这么说呢？\n所谓人乃万物之灵，就是说在可见的造物界，人是可以与灵界相交的，因为人有灵，鬼是灵，天使是灵，上帝也是灵。灵是思想观念的根源，没有灵就没有思想观念，因为灵与灵交往的主要方式正是通过思想观念，我们也是通过思想观念来辨别诸灵的。\n在灵修传统中，魔鬼撒旦主要是通过在心灵上空仍邪念来试探人的，当这些邪念与人的私欲配合在一起，罪行就出来了。魔鬼能这样做，因为他是灵，能通过思想观念与人交流。照样上帝也以这种方式与人交流，圣经可以说是一部神人交流史。这部交流史并没有终结于新约使徒时期，我们也知道圣灵在教会中，与教会中的肢体交流「我们是在圣灵里祈祷」，因此教会历史上留下来的文献也可以说是一部部神人交流史，其中有教会会议决议，教规，史书，教父著作讲章，圣人言行录，仪文与祷文等等。这些文字里面所传达的思想就是教父和圣人们与上帝相交的结果「其中除圣经外，比较重要就是会议的决议，因为这些决议体现了众人的看法，而不是个人的言论」，而这些思想以学术的方式传递下来后，就可以让我们心意更新而变化，逐渐改变我们的生活方式，得以与神的性情有份。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/06/16/%E9%9A%8F%E6%83%B3%E8%AE%BA%E5%81%9A%E5%AD%A6%E9%97%AE/","summary":"1 学问是一种思考的技巧,我们用它来分辨人是否在胡说八道 对人文类的学科而言，由于史料之碎片化和遗留下来之史料的多次编辑流传，学术到底在多大意义上能求真是要打个问号的。由于上面的原因，学者知道的真相更可能是冰山一角，而那冰山下面的永远无从知晓了。也许学术更大的贡献是让受过学术训练的人不再人云亦云，且能敏锐分辨哪些人在胡说八道。说得再浅显一点，做学问就是说话做事讲求有理有据，不道听途说，不剽窃他人的观点和话语，据为己有。\n2 做学问的基础自由之思想,独立之精神 关于做学问方面的入门老师，是我以前在北京教会的一位长老，他当时也是一位大学教授。我问他什么是做学问，他告诉我两点。\n第一，做学问的基点是要有独立的思想，有独立的思想才有可能区分别人的观点和自己的观点「而不急着站队，然后做成王败寇的斗争」，才有可能去有理有据地分析一个观点的来龙去脉。这对当时的我来说，就是一种震撼，因为我之前读书，读一本就信一本之观点，未曾把自己与作者的观点区隔开来，如同洗脑。\n第二，做学问的第二个基点是要组建一个有共同兴趣爱好的团体。这个团体要有定期的读书「包括一二手文献」与讨论，形成一种学术氛围，出产一些学术期刊或读物，影响同时代的人对某些观点或事物的看法。\n正如一个基督徒就不是基督徒，照样一个学者也不是真正意义上的学者。没有哪个学者是无所不知，也没有哪个学者能精通世界上所有的语言，通晓人类历史上的每一个细节，那是不可能的；并且，就算读同一本著作，看同一个段落，每个人都会产生不一样的解读，这些解读需要拿出来讨论，甚至争辩，相互砥砺切磋，这样才能逐渐形成一个更为均衡的解读和看法，也许能最终形成一种学术流派。\n3 孩童般的好奇心就是我们的学校 做学问最本真的状态并不是混口饭吃「陈寅恪所谓苟且之道」，也不是名留青史「三不朽之一」，更不是拿来赚钱牟利的工具，它本身是毫无功利性可言的。\n做学问的人都是一根筋的傻子，对万事万物充满了好奇心，他们努力探索着人类知识的边界，人类需要这样的人，但并不是必须每个人都要这样，正如身子有肢体，肢体各有各的功用。在牛顿之前，也许有孩子会在学校问，为什么苹果会掉下，老师不会因此教他万有引力。\n牛顿发现万有引力不是学校教的，单纯是人类好奇心使然，或者更确切地说，是上帝对人的怜悯和恩典。学校唯一的作用就是让人保留这股好奇心，而不是消灭它，让人有独立思考之能，而不是压制它；反之，哪里能激发人的这股好奇心，这股求知欲，这股子独立思想之精神，哪里就是学校。\n4 我们学习是为了把房子建在磐石上 做学问自古就跟做人有密不可分的关联，这点在传统社会是毋庸置疑的。所谓求学为做人，求学为己，主耶稣所言把房子建在磐石上都是这个意思。然而在现代社会却不是这样了，这实在令人惊奇。顶尖学府的学子们比的是脑力和智力，而不是心性与灵性，这改变着实不小。这也许是文艺复兴后，以理性代替上帝，从此人类理性科学之气愈重，驭物之能愈强，而灵性之风愈轻，驭心之能愈弱。弱到什么地步呢？上帝不要了，天使不要了，鬼不要了，对现代人而言，心理学才是“灵修”。\n5 祈祷是至高的沉思,而不愿思考是心灵之惰性 心灵至高的操练,或者说唯一的操练(它就是为此而造的)就是向上帝祈祷,在灵修传统，把这种操练称为警醒祈祷,或者心祷,祈祷实在是世界最艰苦的操练,因为要把世界上最灵动的东西\u0026mdash;-心驾驭,放在上帝的轭下,使之恢复健康。\n为了让心灵能与上帝自由地相交，上帝也赐给人理性思考之能。这种能力虽然不是心灵至高的活动——警醒祈祷，但也是为了让人与上帝，与灵界，与人更充分地相交而有的，所谓心之官则思就在此。理性主要是指语言和推理的能力，这两者正是一切学问的基础。虽然人人都有这种能力，但有些人思想懒惰，不愿思考，不爱探究一个思想流派之源流脉络，人云亦云，道听途说。若人人如此，那就是乌合之众，任人摆布了。\n因此，人要善用理性思考之能，不可思想懒惰；要训练自己有分辨人是否在胡说八道的能力「这正是学术之技艺能达到的」。我们光从东方来的事工就是想让人有这种能力。很多人来找我，其实就是想在某些主题上要个答案。但我希望他们能区分这仅仅是我的观点，不一定是他的观点，也不一定是古代文献的观点「我的观点仅仅是对古代文献一种解读，我们必须承认每个人对古代文献的解读是不一样的」。我甚至希望「他如果不同意的话」他能写一篇文章有理有据，引经据典地驳斥我的观点。这样我们就可彼此切磋，这原是好的，这是人们在阅读古代文献时必然要经历的过程。古代有士大夫，他们熟读古代文献，不屈从王权，为自己所信奉的理念而死，这也许就是陈先生所说的自由之思想，独立之精神吧。\n6 只有在主里，才能找到真自由与真独立 然而，这自由，这独立仍是不究竟的。离开真自由之天主，我们谈何自由？若找不到那自有永有之立足点，我们如何独立？并且在人蒙净化以前，我们的理性仍会受到情欲之拖累，甚至进而成为它们的奴仆而不自知，我们在多大意义上才能相信这些学术研究之成果呢？因此，身为基督徒，我们的自由不是没有定向的，我们的独立不是没有根基的，我们通过理性思考之学习，自由地向那自由之源进发；我们通过实践所学的，在与天主的相交中真正找到自己独立的人格。我们与主密契，不是丧失自我，而是找到真我；与主交谈，不是胡言乱语，恰是用了理性之官能。\n我们的事工以学术的方式推广正是不愿道听途说，不愿张口说瞎话，也不愿读者人云亦云，而是能理性分辨。以学术的方式获取的知识是相对合理安全的，因为学术就是说话有理有据，就是要探究思想和观点的来龙去脉。如果一种思想和观点，四世纪的教父这么说，8世纪的教父们也这么说，14世纪的圣人也是这么说，现今的圣人也是这么一个看法，那么它就是相对靠谱的说法，以这种方式获取的知识是相对靠谱一些的。\n然而，这仅仅是第一步，我们的目的是把这些知识通过实践应用到自己身上，尤其是操练谦卑和爱，如使徒保罗所言，知识叫人是自高自大，惟有爱心能造就人（林前8：1）。因为我们只有在谦卑和爱中才能获得真自由。\n因此，学术是我们的途径，不是我们的目的；我们的目的是把房子建在磐石上\n7 我们生活如何，思想就如何；思想如何，交的灵就如何 所谓文以载道，文字所承载是思想观念，而思想观念背后藏着的是灵，因此文字本身也能部分地承载灵性，因为灵性是藏在这字里行间，话语思想中的。为什么这么说呢？\n所谓人乃万物之灵，就是说在可见的造物界，人是可以与灵界相交的，因为人有灵，鬼是灵，天使是灵，上帝也是灵。灵是思想观念的根源，没有灵就没有思想观念，因为灵与灵交往的主要方式正是通过思想观念，我们也是通过思想观念来辨别诸灵的。\n在灵修传统中，魔鬼撒旦主要是通过在心灵上空仍邪念来试探人的，当这些邪念与人的私欲配合在一起，罪行就出来了。魔鬼能这样做，因为他是灵，能通过思想观念与人交流。照样上帝也以这种方式与人交流，圣经可以说是一部神人交流史。这部交流史并没有终结于新约使徒时期，我们也知道圣灵在教会中，与教会中的肢体交流「我们是在圣灵里祈祷」，因此教会历史上留下来的文献也可以说是一部部神人交流史，其中有教会会议决议，教规，史书，教父著作讲章，圣人言行录，仪文与祷文等等。这些文字里面所传达的思想就是教父和圣人们与上帝相交的结果「其中除圣经外，比较重要就是会议的决议，因为这些决议体现了众人的看法，而不是个人的言论」，而这些思想以学术的方式传递下来后，就可以让我们心意更新而变化，逐渐改变我们的生活方式，得以与神的性情有份。","title":"随想 论做学问与把房子建在磐石上"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统十课：圣安东尼传导读。讲稿已整理出来。 若要引用本文，袁永甲，《圣安东尼传导读》，教会历史第二季之希腊传统第十课（伦敦：光从东方来，2024年6月14日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 介绍 安东尼出生于251年，大约在356年安息主怀。他并非修道传统的第一人，但确实是修道传统的早期典范。他修道的地点如下图 就是在这个埃及尼罗河的两岸的流域。埃及有沙漠地区。\n关于安东尼的校勘本和译本 最新英译本：Vivian T. and Athanassakis. AN. The Life of Antony （ Kalamazoo (MI): Cistercian Publications, 2003） the Life of Antony, written originally in Greek, made its way into Latin, Coptic, and Syriac. 希腊校勘本： G. J. M. Bartelink, Vie d’Antoine (Sources chrétiennes 400; Éditions du Cerf, 1994) 科普特校勘本： Ed. G. Garitte. S. Antonii Vitae versio Sahidica [CSCO 117, Scrip.copt. iv.l] (1949) 今天我们主要参考英文译本和希腊校勘本，当然还有其他叙利亚文，亚美尼亚文，拉丁文等译本以及先 相关手稿，就不细说了。「请看讲座」\n蒙召经历 就是在他父母去世后，他大概18岁到20岁的时候就是他蒙召的经历。\n有一次，当他走在路上，他思想众使徒是怎样舍弃一切，跟随救主，例如在《使徒行传》中，有人变卖他们所有的，将银钱放在使徒脚前，分给有需要的人，他们将财物储蓄在天上，这是何等大的盼望。安东尼一边思想这些事情，一边走进教堂，当时有人正在宣读福音书，他听到主对那个富有的人说的一段话：“你若愿意作完全的人，可以变卖你所有的分给穷人，就必有财宝在天上。” （太 19:21）那一刻，安东尼认为这好像上主定意选召他成为圣徒，他自己也感到这信息是特别对他说的。于是，安东尼立刻 离开教堂，将他的遗产（肥沃而十分美丽的田地），约 300arurae分给村民，他还变卖了其他财物（因他不愿意这些财产成为他或妹妹的拦阻）。他兑现这些款项后分赠给穷人，只留下少部分给他的妹妹。\n这就是圣安东尼蒙召的经历，这也是整个修道传统的第一步，就是说如果一个基督徒要成为修士。他第一步该怎么做呢？ 应该撇下一切所有的，就是抛弃他世俗的工作，斩断他在人间的亲友关系。然后开始过一个修道的生活。 这种修道生活在在我们现在社会是不可理喻的，或者我们也可以说在宗教改革之后也是难以理喻的，因为我们知道宗教改革基本上把这条路关闭了。比较明显的一个特征：就是马丁路德还俗，从此以后，新教传统少有修道传统的影子。\n修道主义起源 但修道传统并非4世纪才有，圣经中完全没有记载的。可以说，修道传统与教会相伴而生，只是直到4世纪才开始凸显出来。圣经中有为主守独身的呼召以及为基督脱下缠累俗务，去做精兵的「包括像使徒一般撇下一切所有的跟随主」传统。两者结合之下就是修道主义的起源。这群人最大的特点就是为主守独身，竭力参与教会服侍，甚至成为神职人员，竭力遵守主的诫命，随时预备自己为主殉道；在受迫害时期，表现为成为教会神职，参与教会传福音等各项事工，甚至为主殉道；在逼迫停止之后「即君士坦丁之后」就出来组成一个团体，即修道院。人们常说修士是白色殉道士，可见4世纪的修道传统也深深地刻上了为主殉道的印记。\n4世纪之前没有建立修道传统跟罗马帝国逼迫基督教有关系，那时因为在逼迫之下，他们即便过上了这种生活，也没有文献记载这种生活，更不可能公开去见证这种生活方式。如果你仔细读圣安东尼传，你会发现在他之前已经有人过类似修道的生活了，只不过到逼迫结束之后才有机会展现出来。\n此外，当时的人由于君士坦丁推崇基督教，甚至认为罗马帝国就是天国；不少地方也出现了腐败，买卖神职的现象。这些修士出来也是对这两种现象的一个回应，是想提醒当下的教会说：天国不在人间。可以说，教会中的修士和神职人员是基督的精兵，传统教会绝大部分教父和圣人都是从这两个群体出来的。\n对于国人而言，与其找神师，不如找神父 在人在受洗的时候，就受了圣灵，你开启了灵修生活，领受了神恩。而神职人员掌管着天国的钥匙，他们通过礼仪传递这种恩典。自有教会以来，神恩最主要的分发方式是教会的礼仪传统，信徒通过过一个礼仪生活就能蒙受极大的牧养；其次，在有条件的情况下，教会通过修道传统发展出了神师和长老传统，即修院中有资格进行灵性指点的修士，对他在修院的弟子和平信徒进行进一步的灵性指点，是教会礼仪传统的补充。通常来说，这种修士最好的去处是被按立为神职，因为在那里他能将礼仪和修道传统完美地结合起来。\n在早期教会，那些效法基督的殉道者，神职人员和修士，他们的言行被记录下来，从表面上看是圣经叙述「尤其是福音书」的的延伸，从内里看则是信徒与上帝合一，相交的真实记录。\n不少信徒「不管您的宗派如何」常问我，我能不能找到神师？ 我现在简单回答一下。总的来说，严格意义上的神师传统只存在与传统教会的修院中，除此之外的，最多算是长老传统，可以将长老传统看成是神师传统的延伸。换句话说，除了出来做修士，进入修院找一位神师外，不存在所谓的神师。而长老传统存在的条件是，你能定期去一所修院，拜访其中的长老「所谓长老是被修院证明已经具备灵性指导资格的修士」。若不能做到这点，也只能说是朝圣，而不是说自己找到了一位长老。就目前的情况看，这两个对于平信徒而言都几乎是不可能的。\n就目前情况而言，人要找神师或长老，就好比建房子，地基还没有打好，就要去建房顶，这是不合适的。因为教会的礼仪传统，即教会，圣礼和神职人员，好比房子的根基，现在根基没打牢，就说要去找神师，此乃本末倒置了。修道传统是教会趋于成熟的标志，是教会礼仪传统的补充。教会，圣礼和神职人员是修道传统的根基，源泉，而不是相反。一个信徒可以没有神师，但一个信徒不能没有神父，不能不参加教会的礼仪。如果信徒犯罪了，可以找神师去做忏悔礼。\n因此，我的建议是不要说我要找神师，能找到一位神父，能尽可能多的参加圣礼就好。至于找神师，等教会建立好，有修院起来以后才有可能。\n斯科提与修院 按修院的规模而言，圣安东尼开启的事斯科提传统，斯科提就是洞穴的意思。就是一位神师，三五个弟子「一般不会超过10个弟子」。圣安东尼开创的是这一个修院传统。另一种传统规模更大一些，修士人数可以达到上百人，修士分工明确，有会规，比如圣巴西尔建立的修院就是如此。这种修院的修士跟教会和社会慈惠事工联系更紧密。\n严格意义上，圣安东尼和圣巴西尔没有一个固定的神师，上帝给了他们格外的恩典，并且对开创者来说，算是罕见的。后来的修道传统基本否定了这种“无师自通”的特例。正确的路径是，先入一所修院成为修士，修士经过考验，蒙院长祝福后，可以进一步进入斯科提的修院方式，在那里可以花更多的时间祈祷，与上帝密契。没有属灵的独行侠，就连上帝都是三位一体的，因此，修道传统通常会拒绝独修或隐修这种完全隔绝的修行方式。\n修士当自食其力 ，当他开始进深操练阶段时，他已 决定不再回家，也不再挂念他的亲友，而将所有的情感和精力 都努力集中在操练上。但安东尼会亲自工作，因为他听见说： “若有人不肯作工，就不可吃饭。”（帖后 3 : 10 ）他将工作所得 的一部分工钱用来维持生计，另一部分则分给有需要的人。\n早期修院中出现了以乞讨的修士，他们四处游荡，到处祈食，甚至游手好闲。这产生了不好的影响。从4世纪后半夜开始，修院修士要自食其力成了标准，从巴西尔的《长会规》中清晰可见。\n魔鬼产生幻相，也能在物理空间发挥一定作用，喊叫，类似全息投影，叫人生病等 。魔鬼满怀信心（这是 它的优点），再次攻击那青年人，在黑夜中以极大声音打扰他、 投下污秽的思想，但他以祈祷驱散它们；魔鬼激发他的淫欲，令他感到羞耻，但安东尼运用信心祈祷和禁食来保卫自己的身 体。例如某天晚上，那攻击人的魔鬼假扮成女人，表演各种不同姿势，希望能引诱安东尼，但安东尼只想念基督并他的胜 利，也记念着灵魂的宝贵，他以此击败了敌人。\n这段描述对现代人来说是难以理解的。因为我们已经将灵修简化了读圣经了，对灵修的实质，属灵争战的层面总是后知后觉。人有灵，上帝是个灵，魔鬼也是个灵，我们忽视了灵修的实质——属灵争战，将其简化了读经和道德说教是不够的，将灵修表面化为心理学也是不对的。有些东西，你用科学仪器测不到，就不能说他不存在，否则，上帝魔鬼，天使，人的灵魂都不在了。这是现代的通病，是世俗化的含义所在。\n那灵修的战场在哪里呢？在你心里，在你起心动念之处。主耶稣说：你要进屋、关门祈祷你在暗中的父，父查看，必然报答你。 这个就是灵修的战场，那在暗中的就是在你心里\n这些是魔鬼激起他脑子里面的一些幻想呢？还是魔鬼可以在一个物理的空间，形成一股全息投影呢？ 很多人认为这些事幻觉。因为现代科学说明，因为无论是谁，只要把他关在一个漆黑的小屋里，没有灯，不能上网，不能玩游戏，不能玩ipad，必然就会产生幻相。但魔鬼能不能真的在物理的空间中产生投影，或发出声音，这是受到疑惑的。\n确实，在后期的灵修作品中，主要探讨的起心动念之地，即如何处理心念，处理幻相。这种情况到6-7世纪的灵修文献越发显明。\n但根据《圣安东尼传》的描述，魔鬼确实可以一定程度地作用于物理空间的，比如说声音。\n自从安东尼不准朋友探望他之后，那些访客只好日以继夜地在古堡外等候。他们听见古堡内发出的群众的吵闹声，嘈杂声音 及哀怜的声音，他们又听见有声音大叫说：“让回我们的地盘。 你在旷野干什么？你必不能抵抗我们的叛乱。”起初，古堡外的人以为有人与安东尼打架，于是他们架起梯子，想进入古堡，当他们从墙孔往里面观看时，不见一人，他们就知道，敌人就是魔鬼，他们十分惊恐，遂呼叫：“安东尼”，安东尼不理会魔鬼的恫吓，昕见朋友的声音就行近门口，授意他们继续上路，不必惊惶，他说：“这是魔鬼制造幻影来恐吓一些胆小的人，所以你们要画十字架圣号保护自己，并满怀信心地离开。让这些魔鬼自取其辱吧！”(343-344)\n在这里面很显然，我们可以几乎肯定,从文献的描述来说,魔鬼是可以在一个物理的空间发出声音的,就是不单是安东尼可以听到，古堡外面的人也可以听到。这说明这个声音不是安东尼自己脑子里面产生的声音，而是魔鬼真的可以在物理空间发声。\n类似的说法，在《沙漠教父言行录》也有，有些故事记载一些魔鬼甚至要拉着一些修士出门，然后这个修士就拼命地抓住门把守。对我们现在人来说，这是很挑战的。比如说，《福音书》也记载一个驼背的妇人是因为被鬼附身造成的。可见《圣安东尼传》的叙述方式有着福音书的影响。\n我们再来看第八节\n安东尼独自进入墓穴，他的朋友把墓门关上，此举令仇敌再不能忍耐了，因为它恐怕安东尼的操练影响旷野的其他修士。所以有一天晚上，它带领很多随从，大力鞭打安东尼，使他跌倒在地上，疼痛得不能再说话。他们又制造极大的痛苦，然而，安东尼却坚强地忍受那些常人不能忍受的痛楚。诚然，他蒙上主的看顾（因为上主不会不看顾仰望他的人）。第二天，他的朋友带着面包 来，当他们把门打开，看见安东尼躺在地上如同死了一样，于是，朋友把他扶到村里的教堂，然后将他放在地上。许多亲友 和村民都来看他，像围观死尸一般。大约到了半夜，安东尼才恢复了知觉，醒过来。当时他看见众人都熟睡了，只有他的朋 友因看守他而没有睡觉。「339页」\n我的解释是。我们看到福音书里被鬼附身的人可以力大无穷，以及上面的例子来看。我认为魔鬼可以让人肉体受苦，甚至鞭打人是可以理解的，因为福音书里面，魔鬼可以让人口吐白沫，浑身抽搐，让人生病，那么让人肉体「不只是精神受折磨」是完全能理解的。再看约伯记，他遍体鳞伤不也是魔鬼击打他的后果吗？但耶稣受试探的时候，魔鬼却没有这么做。可见魔鬼最有力的武器其实不是这些，而是用邪念，幻相试探人。\n魔鬼最有力的武器是在我们心灵上空投放邪念，因为魔鬼是灵，我们也有灵，因此魔鬼可以通过心念与人沟通。我们看到金子，魔鬼可能会投放拿走金子的想法，只要我们心里认同这种想法，就会生出罪行了。教父们认为，从我们心里认同开始，我们就要负责任了。\n魔鬼能在一定程度上作用于物理空间，这有助于我们去理解一些异教“超自然”的现象。比如，一些佛道的法术，能让人看到一些幻相，或让刀穿过自己肚腹而无事，或让人看到自己的前世今生等「叫人信奉轮回说」等。比如旧约法老的术士也能变出蛇来。\n魔鬼是个灵，远比我们肉体精微，行动迅捷，因此也能语言一些短期内会发生的事情，比如说，他告诉你某人三天后会来看你，三天后那人真的来了。这是因为他们行动迅捷的缘故。又或者告知人，他过去发生的事情，这是因为他也看到了，只不过我们没有看到他看到罢了。\n从《圣安东尼传》中，我们看到，其实不管魔鬼的攻击是否具有物理空间的效果，对付的方法就是坚定不移地祷告，不住地呼求主耶稣基督。所以，我们说耶稣祷文就是最佳的驱魔文，因为上帝的名不是徒然的，而是带着大能的，没有哪个魔鬼能在主耶稣基督，上帝之子面前站立得住。\n我曾听武当山的道士分享一些道士走火入魔的情况，让道士一睁眼就看到魔鬼，最后有些道士受不了就自杀了。这种情况跟圣安东尼传的情况是类似的。\n其外画十字架圣号也有驱魔的效果，虽然圣经没有直接记载十架圣号，但在早期教会有赶鬼的功能。\n禁食祈祷 22节：因此，我 们需要更多祈祷。而且，斋戒是必需的，斋戒可以使我们从圣灵领受分辨诸灵的恩赐，使我们可以洞悉它们是如何诡计多端，让我们明白它们的阴谋，蒙恩的使徒及他的伙伴就很明了\n修士的操练就是讨主喜悦的生活，外在禁食降服肉体，用祈祷降服心灵。 禁食不只是控制自己的口腹之欲，不吃东西，其实更多是整个控制你肉体的五感，你不要看那些就是诱惑你的，不要听那些迷迷之音；不要碰到一些那个能够让你产生诱惑的，就是你的五种感觉都要节制。\n而祈祷是用来勒住心念的。因为上帝造人有身体和灵魂，灵修操练也是二者皆有，祈祷与斋戒密不可分。放纵肉欲让祈祷不专注，而节制肉体而不祈祷，则会使心思涣散，胡思乱想。\n对于祈祷生活，教父们为了让信徒易于学习特别做了每日祈祷书「又称日课经」，每天有七次祈祷，目的就是让信徒养成时刻祈祷的好习惯。在传统教会，如果圣经是干粮，只有灵性成熟的人才读得懂，那么礼仪文书，圣人传记就是小学生的读物。教父们这么设计是为了让信徒灵性逐步长进。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/06/14/%E5%9C%A3%E5%AE%89%E4%B8%9C%E5%B0%BC%E4%BC%A0%E5%AF%BC%E8%AF%BB/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统十课：圣安东尼传导读。讲稿已整理出来。 若要引用本文，袁永甲，《圣安东尼传导读》，教会历史第二季之希腊传统第十课（伦敦：光从东方来，2024年6月14日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 介绍 安东尼出生于251年，大约在356年安息主怀。他并非修道传统的第一人，但确实是修道传统的早期典范。他修道的地点如下图 就是在这个埃及尼罗河的两岸的流域。埃及有沙漠地区。\n关于安东尼的校勘本和译本 最新英译本：Vivian T. and Athanassakis. AN. The Life of Antony （ Kalamazoo (MI): Cistercian Publications, 2003） the Life of Antony, written originally in Greek, made its way into Latin, Coptic, and Syriac. 希腊校勘本： G. J. M. Bartelink, Vie d’Antoine (Sources chrétiennes 400; Éditions du Cerf, 1994) 科普特校勘本： Ed. G. Garitte. S. Antonii Vitae versio Sahidica [CSCO 117, Scrip.copt. iv.l] (1949) 今天我们主要参考英文译本和希腊校勘本，当然还有其他叙利亚文，亚美尼亚文，拉丁文等译本以及先 相关手稿，就不细说了。「请看讲座」","title":"圣安东尼传导读"},{"content":"按：整理了2024年1月至5月的一些随想，没有固定主题，愿您获益。\n1 最谦卑的执政者是公开宣告自己是基督徒，因为道成肉身的上帝之子就是谦卑的最佳典范。而最骄傲的执政者是搞个人崇拜，因为撒旦就是这么堕落的。 2 挪亚的时代是一个极度世俗化的时代。因为人们都忘记了神，而忘记神的结果就是“终日所思想的尽都是恶 (创 6:5)” 3 所谓灵性从内在来说，可以从一个人忆念神，默想神话语之多寡来衡量，从外在而言，可以从一个人行公义，好怜悯之多少来衡量。 4 日光之下，并无新事，这里的新事并不是指Ipad, Google, Amazon, Facebook, Tesla\u0026hellip;而是指人心并不清静，里面充满了恶念，因此天下没有新事。 5 Ephrem 艾弗冷真是有想象力啊，他竟然把乐园比喻成主的桌子，就像狗吃桌子上掉下的碎渣一样，他也想吃掉在乐园外的果实。也许我这辈子只能像狗一样吃点碎渣，想想那也是极好的。部分译文如下: 第七首，26节 若污秽之人 不能进入那地 那请许我「挨近」围栏 住在它荫庇之处 既然乐园是桌子之象征 请许我吃那掉在外面的果实 6 此时此刻即永恒，活在当下，即在地如天 7 正教发现于静谧之中，圣灵显于安静之心 8 使徒保罗真是默想死亡的人，甚至可以说视死如归，他说“我情愿离世，与基督同在，因为这是好得无比的。“（腓1：21）。我想他是被主的爱充满了，一点都不害怕死亡。我也时常默想死亡，然而却不是因为被基督的爱充满，想念主到生不如死的地步，而是生活的困苦催逼我默想死亡，我因此得了安慰，看淡眼前的苦难。因为知道这苦难是至暂至轻的，而主为我们所存留的荣耀是永远的。 9 基督徒的孝道观就是培养敬虔的后裔，按主的诫命尊敬父母，行事为人蒙主纪念即可，将来天国一家永团圆。我们应该抛弃子成龙，女成凤，光宗耀祖，无后为大的孝道观。生男娃不是永生，做人上人不是永生，光宗耀祖不是永生，佛道法术不是永生，三不朽不是永生，永生是不是蒙人记念，是蒙上帝记念。如挂在十字架上的强盗对主耶稣说的，你得国降临的时候，求你记念我。何为永生之道，信主耶稣才是永生。 10 白痴如我，真是说到心坎里了。好喜欢这句诗。圣艾弗冷说自己是个白痴，我何尝不是呢？节选如下天堂之歌第7首30节： 主啊，我们是何等可鄙可怜 如果我们的罪向你显明 谁能将之隐藏呢？ 我羞愧难当 就是个白痴 11 二十一世纪两大谎言：进化论与某某政治主义（大家都知道的）。只要人心的贪欲与邪念没有根除，人类文明不会进步，政治体制也是治标不治本。 12 金口约翰侍奉圣礼中，一段祷文求圣灵降临，圣化饼和杯。显然，圣餐是圣父，圣子，圣灵共同的工作。诚如玛利亚因圣灵感孕，照样圣餐也有圣灵参与。 13 论神师传统之延伸 严格意义上的神师传统只见于修院之中，而该传统最为纯正的延伸是修士们接受神职，成为神父，主教，最好的范例就是巴西尔，金口约翰等教父们；与此相伴而生的是朝圣传统，最为典型的就是沙漠教父言行录，该传统可以说长老传统的起源。历史上，长老传统与教会神职礼仪体系发生过冲突，最明显的就是早期异端祈祷派，该派贬低教会礼仪圣化之作用，拒斥结婚的神父，视其主持的礼仪为不洁。这是一极端。总体而言，这两种传统相辅相成，但有主次，就是以神职礼仪为主，长老传统为辅。因此，我劝大家，如果不是决心做修士，大家还是不要急着找神师，去找神父吧。 14 最近删除了手机的微信，脸书，油管等具有很强社交和短视频属性的软件，感觉世界一下清静了。我把微信转到一个备用手机上（无法用手机卡那种），充电1小时，使用30分钟那种。感觉生活有效率了一些。 15 神学不是教出来的，也不是想出来的，而是活出来的，我并不是说，完全不用教，不用想，而是说，我们若不将神的话，神的诫命付诸实践，一切都将沦为空谈。 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/05/29/2024%E5%B9%B45%E6%9C%88%E9%9A%8F%E6%83%B315%E5%88%99/","summary":"按：整理了2024年1月至5月的一些随想，没有固定主题，愿您获益。\n1 最谦卑的执政者是公开宣告自己是基督徒，因为道成肉身的上帝之子就是谦卑的最佳典范。而最骄傲的执政者是搞个人崇拜，因为撒旦就是这么堕落的。 2 挪亚的时代是一个极度世俗化的时代。因为人们都忘记了神，而忘记神的结果就是“终日所思想的尽都是恶 (创 6:5)” 3 所谓灵性从内在来说，可以从一个人忆念神，默想神话语之多寡来衡量，从外在而言，可以从一个人行公义，好怜悯之多少来衡量。 4 日光之下，并无新事，这里的新事并不是指Ipad, Google, Amazon, Facebook, Tesla\u0026hellip;而是指人心并不清静，里面充满了恶念，因此天下没有新事。 5 Ephrem 艾弗冷真是有想象力啊，他竟然把乐园比喻成主的桌子，就像狗吃桌子上掉下的碎渣一样，他也想吃掉在乐园外的果实。也许我这辈子只能像狗一样吃点碎渣，想想那也是极好的。部分译文如下: 第七首，26节 若污秽之人 不能进入那地 那请许我「挨近」围栏 住在它荫庇之处 既然乐园是桌子之象征 请许我吃那掉在外面的果实 6 此时此刻即永恒，活在当下，即在地如天 7 正教发现于静谧之中，圣灵显于安静之心 8 使徒保罗真是默想死亡的人，甚至可以说视死如归，他说“我情愿离世，与基督同在，因为这是好得无比的。“（腓1：21）。我想他是被主的爱充满了，一点都不害怕死亡。我也时常默想死亡，然而却不是因为被基督的爱充满，想念主到生不如死的地步，而是生活的困苦催逼我默想死亡，我因此得了安慰，看淡眼前的苦难。因为知道这苦难是至暂至轻的，而主为我们所存留的荣耀是永远的。 9 基督徒的孝道观就是培养敬虔的后裔，按主的诫命尊敬父母，行事为人蒙主纪念即可，将来天国一家永团圆。我们应该抛弃子成龙，女成凤，光宗耀祖，无后为大的孝道观。生男娃不是永生，做人上人不是永生，光宗耀祖不是永生，佛道法术不是永生，三不朽不是永生，永生是不是蒙人记念，是蒙上帝记念。如挂在十字架上的强盗对主耶稣说的，你得国降临的时候，求你记念我。何为永生之道，信主耶稣才是永生。 10 白痴如我，真是说到心坎里了。好喜欢这句诗。圣艾弗冷说自己是个白痴，我何尝不是呢？节选如下天堂之歌第7首30节： 主啊，我们是何等可鄙可怜 如果我们的罪向你显明 谁能将之隐藏呢？ 我羞愧难当 就是个白痴 11 二十一世纪两大谎言：进化论与某某政治主义（大家都知道的）。只要人心的贪欲与邪念没有根除，人类文明不会进步，政治体制也是治标不治本。 12 金口约翰侍奉圣礼中，一段祷文求圣灵降临，圣化饼和杯。显然，圣餐是圣父，圣子，圣灵共同的工作。诚如玛利亚因圣灵感孕，照样圣餐也有圣灵参与。 13 论神师传统之延伸 严格意义上的神师传统只见于修院之中，而该传统最为纯正的延伸是修士们接受神职，成为神父，主教，最好的范例就是巴西尔，金口约翰等教父们；与此相伴而生的是朝圣传统，最为典型的就是沙漠教父言行录，该传统可以说长老传统的起源。历史上，长老传统与教会神职礼仪体系发生过冲突，最明显的就是早期异端祈祷派，该派贬低教会礼仪圣化之作用，拒斥结婚的神父，视其主持的礼仪为不洁。这是一极端。总体而言，这两种传统相辅相成，但有主次，就是以神职礼仪为主，长老传统为辅。因此，我劝大家，如果不是决心做修士，大家还是不要急着找神师，去找神父吧。 14 最近删除了手机的微信，脸书，油管等具有很强社交和短视频属性的软件，感觉世界一下清静了。我把微信转到一个备用手机上（无法用手机卡那种），充电1小时，使用30分钟那种。感觉生活有效率了一些。 15 神学不是教出来的，也不是想出来的，而是活出来的，我并不是说，完全不用教，不用想，而是说，我们若不将神的话，神的诫命付诸实践，一切都将沦为空谈。 ","title":"2024年1-5月随想15则"},{"content":" 按：此是Kariatlis博士：教会是什么，教会论系列讲座第一讲。本文由Photini姐妹整理，阿甲修订而成，讲稿整理主要按照同声传译整理，难免有错谬之处，欢迎读者指出错误。 若要引用本文，请按以下格式：Kariatlis博士《教会是什么？》，Photini姐妹整理（伦敦：光从东方来，2024年5月21日），引用日期，此网页链接。也请参考版权申明 正文 教会是什么？ 这是一个关于教会的系列讲座：\n教会是什么\n新约教会的样式\n教会与圣餐礼之间的关系\n教会权力结构和管理框架\n如果我们想要理解教会是什么，那么就要澄清一些非常基本的概念。\n教会是什么？它是指一个建筑吗？很多人看到\u0026quot;教会\u0026quot;一词就会联想到一个建筑物，还有和这个建筑物相关的一个组织、机构或团体。他们认为，教会就像其他能满足人们某种需要的社会组织、团体、公司、俱乐部一样，只不过她满足的是人们对宗教方面的需要。\n那么，教会是不是一个组织机构呢？一位现代的教父亚历山大施梅曼神父说过，教会是无限的、宏大的，与其说她是一个有圣物和圣事的组织机构，不如更确切地说，她本身就是一个圣物或者圣事，而在她之内包含着组织和机构。\n这个系列讲座会涉及一些系统性的神学理论，如上帝论、三位一体论、基督神人二性论、圣灵论、救恩论、教会论等等。尽管早期教父们对此都有所论及，但是作为系统性的神学理论，它们都是现代的产物。\n当你去询问一些正教徒\u0026quot;教会是什么\u0026quot;时，你会听到很多不同的答案。\n人们会说，教会是有共同信仰的人的集合。那么，教会只是这样一种聚集吗？\n有人说，教会就是一群人聚集在一起纪念两千年前的耶稣。真是如此吗？\n还有人说，教会就是一群人聚在一起，他们信什么或所信的是否相同并不重要，关键是他们具有同样的使命。那么共同的使命是不是定义\u0026quot;教会是什么\u0026quot;的关键要素呢？\n另有人说，教会是一个担负社会公义的组织。照这样推论，那些能履行社会公义责任的组织就是教会吗？\n请看上图中所列的第四点，有人说教会里的人都有共同道德观念。然而，在新约中，我们看到教会里有形形色色的人，不只有道德水平高的人。所以，也不能凭道德准则来定义教会。\n还有一种说法认为，教会是一个心灵的医院。当人们在日常生活中受到了伤害，或者有一些精神上、心灵上的困苦和疾病，可以在教会里寻求安慰和救助。教会就是一个能安慰人的地方吗？\n我上面例举的这些说法并不完全是错的，但是如果我们要定义\u0026quot;教会是什么\u0026quot;，就必须找到基督教会独特的、有别于其他社会组织和人群的特点，如此才能定义\u0026quot;教会是什么\u0026quot;。\n那么，让来我们继续探究教会的定义。\n当人们说\u0026quot;去教会\u0026quot;时，其含义也可能有许多种。比如说，有很多人去教会主要是去听布道或读经。对另外一些人来说，特别是正教教友，\u0026ldquo;去教会\u0026quot;的意思是以献上感恩祭，即领受圣餐的方式敬拜上帝。那么，为什么正教徒把\u0026quot;去教会\u0026quot;和举行\u0026quot;感恩祭\u0026quot;这一形式紧密地联系在一起呢？\n另外，请看上图列出的最后一个观点，它指出很多人在星期日去教会，主要是觉得可以逃避一下日常生活中的某些挑战或困难。比如说，想要克服一下个人的欲望，或者克制一下上瘾的行为等等。他们去教会主要是去寻求安慰、帮助和解脱。\n厘清教会的定义之所以非常重要，还因为有很多人说自己是基督徒，甚至是正教徒；他们也认为不一定要去教会，自己在家里读圣经，对着圣像祈祷就够了。比如，在新冠疫情期间，澳洲有许多正教徒就认为跟着云视频进行圣礼仪感觉跟去教堂崇拜一样。那么，我们要问，\u0026ldquo;去教会\u0026quot;到底意味着什么？对于一个基督徒来说，为什么应以教会为核心呢？\n本次讲座我们要回看早期基督教的历史，去看看教会是怎样出现的；初代信徒们所信的教会到底是什么？另外，一个直到今天可能还在被问及的问题就是：\u0026ldquo;教会\u0026quot;一词出现在什么时候？它是一个基督教专用术语吗？还是一个在基督教出现之前就已经存在的词汇呢？实际的情况是怎样呢？这个词首次出现在文献中是什么时候，又是什么涵义呢？希望在今天的讲座里，能够就其历史路径进行一个简要的追溯，至少能在基督教早期文献中发现\u0026quot;教会是什么\u0026rdquo;。\n希腊文\u0026quot;教会\u0026rdquo;（ἐκκλησία）一词并不是一个基督教术语。在古代希腊哲学著作中，它就已经出现了。比如，在柏拉图和亚里士多德的著作中都使用过这个词。在古希腊哲学传统中，ἐκκλησία指的是：在古希腊，当传令官吹响号角，公民们就会从自己家中出来，聚集到一个地方。他们集会的主要目的是讨论和通过新的法律，以保障社会利益。在古代希腊的传统中，ἐκκλησία就是指这样的集会或集会地。这个词实际上更接近于我们今天所说的\u0026quot;国会\u0026rdquo;，就是一个社会或国家制定和通过法律的会议或者地方。我们强调这一点主要是因为很多人以为\u0026quot;教会\u0026quot;一词只属于基督教，认为它产生于第一个圣灵降临节的时候。但是，实际上它不仅存在于古代希腊哲学传统中，而且也出现在旧约的经文中。\n在谈旧约经文之前，我们先从词源学的角度来说一下英文church（教会）这个词。实际上它源自古德语。它的词根是kirika，意思是\u0026quot;属于主的\u0026quot;。然而，新约圣经中\u0026quot;教会\u0026quot;一词的词源不是德语，而是希腊文。希腊文ἐκκλησία这个词由两个部分组成。它的主体部分κλησία是动词，意思为\u0026quot;我召唤\u0026quot;；ἐκ是前缀，指的是\u0026quot;从\u0026hellip;\u0026hellip;里\u0026quot;。它们合在一起指的是：那些分散在世界各个角落的人们被同一个邀请所召唤，而聚集到一个地方。古希腊是由传令官召唤公民聚集；而在新约中，我们发现是上帝自己发出了召唤，这就是二者之间存在的差异。总之，\u0026ldquo;教会\u0026quot;一词的词源意义就是：被召唤出来的，集合在一起的一个整体。\n如此看来，\u0026ldquo;教会\u0026quot;一词指的是一个整体的现实存在。即原本不在一起的人们，由于听从了上帝的召唤而聚集在一起，具有了整体性。在第三世纪时，有一位教父居普良(Cyprian of Carthage 200-258年)曾说过，单人独骑的基督徒不成为基督徒。所以，重点是在于众人聚集在一起。既然教会由上帝召唤聚集成为一体，祂就应许要与他们同在。\n在上图中有一幅澳洲土著风格的艺术图案。我例举它是因为它可以形象地表现出\u0026quot;教会\u0026quot;的涵义。它有一个圆心，所有的元素都围绕着圆心汇集。那么，教会也是这样一个集合，是以上帝为中心的众人的集合。\n接下来，我们迅速地看一下\u0026quot;教会\u0026quot;这一术语怎样在旧约中被运用。\n首先，我们需要知道\u0026quot;教会\u0026quot;一词不只出现在新约之中；在旧约中，希伯来语有\u0026quot;教会\u0026quot;涵义的词汇出现于利未记、民数记和申命记。它有别于原本希腊文一词的意思\u0026mdash;\u0026mdash;传令官召唤来的公民集合\u0026mdash;\u0026mdash;它指的是由上帝招聚并享有祂同在的以色列子民，这一点及其重要。\n再对比新约来看，我们发现\u0026quot;教会\u0026quot;一词指的是人们聚集在一起； 而召集他们，并成为他们\u0026quot;头\u0026quot;的人正是耶稣基督。因此，耶稣基督就会与这些聚集起来的基督徒同在。他们相信基督与他们同在是藉着圣灵保惠师，就如耶稣基督曾经许诺他们不会 撇下他们为孤儿。正是通过圣灵，耶稣基督亲自与聚集在一起的基督徒们同在。在新约中，\u0026ldquo;教会\u0026quot;一词经常出现在一个词组中，就是\u0026quot;上帝的教会\u0026rdquo;，其含义是教会属于上帝，上帝在她之内。从这点看来，教会可以说是一个神迹，即上帝与人同在的神迹。\n那么，当人们说\u0026quot;去教会\u0026quot;究竟又是什么意思呢？它的意思是：我去与基督相遇。有一个例子能非常好地说明这一点，就是使徒保罗的亲身经历，即他是如何成为基督徒的经历。在使徒行传中有这样的叙述： \u0026ldquo;扫罗行路，将到大马士革，忽然从天上发光，四面照着他；他就扑倒在地，听见有声音对他说： \u0026lsquo;扫罗！扫罗！你为什么逼迫我？\u0026rsquo;\u0026ldquo;这个叙述让人很惊讶，因为扫罗当时迫害的是教会。那么，为什么基督会对他说 \u0026ldquo;你为什么逼迫我\u0026quot;呢？当我们讲到这里，就可以开始来定义\u0026quot;去教会\u0026quot;是什么意思了；并且回应那些声称自己是基督徒却不去教会的人了。\n作为一个个体的我为什么要去教会呢？因为，我去教会就使自己与无限相连；比起现在的自己，去教会的我变得具有无限性，变得更加宏大。因为去教会就是把自己连于基督，并且通过基督与他人相连。这样，原本渺小的我就变得无限宏大。至此我所要强调的就是，教会和基督之间有着不可分割的关系；撇开基督无法谈教会，而撇开教会也无法谈基督。\n现在，我们把注意力转向《马太福音》。大家常常以为保罗的书信中谈及教会的次数很多，但其实在《马太福音》中，\u0026ldquo;教会\u0026quot;一词也出现了很多次。因此，如果我们想要理解\u0026quot;教会是什么\u0026rdquo;，就要仔细地读一下《马太福音》中提及的教会。\n在《马太福音》第十六章中，我们看到一个很重要的细节。首先，我们要了解古代人讲述故事或写作的方式与现代人不同。现代人写一部小说，先要铺垫情节，对人物进行描写，而故事的高潮则放在结尾处；但是在古代，故事的高潮被放在中间。也就是说，实际上中间部分才是作者想要强调的部分。如果我们知道这一点的话，就会发现《马太福音》第十六章是中间章节，它讲的是教会。这就表示《马太福音》其实是以教会为中心展开的叙事。\n众所周知，这一章讲述的是耶稣到了凯撒利亚·腓立比的境内，他问门徒说： \u0026ldquo;人说我是谁？\u0026rdquo; 这是一个核心性问题。它不仅是在问当年的门徒，也是在向我们每一位基督徒提问，所以我们都要回答这个问题。门徒回答说： \u0026ldquo;有人说是施洗约翰；有人说是以利亚；又有人说是耶利米或是众先知里的一位。 \u0026quot; 耶稣又问： \u0026ldquo;你们说我是谁？\u0026rdquo; 当时西门·彼得代表门徒回答说： \u0026quot; 你是基督，是永生　神的儿子。 \u0026quot; 耶稣就对彼得说： \u0026ldquo;西门·巴约拿，你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄不能胜过他。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。 \u0026quot; (马太福音 16:13-19 ，和合本)\n为什么第十六章如此重要呢？因为我们发现在这一章中，使徒们对基督做出了认信。在他们认信的基础上，教会论就出现了。所以，对基督的认信显明了基督与教会之间密不可分的关系。基本上来说，如果没有基督就不会有教会，反之没有教会就不必有基督。因此，圣保罗才说： \u0026ldquo;教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。 (以弗所书 1:23， 和合本)\n在新约中，我们发现很多不同的词汇、形象、意向或比喻、象征是在讲教会。比如，教会是\u0026quot;新娘\u0026rdquo;、\u0026ldquo;基督的身体\u0026rdquo;、\u0026ldquo;新的夏娃\u0026quot;或者\u0026quot;葡萄枝\u0026rdquo;、\u0026ldquo;橄榄枝\u0026rdquo;、\u0026ldquo;建筑物\u0026quot;等等。那么，所有的描述其实都表明一个意思：它是一个因基督而存在，并使之圆满的整体。如同圣奥古斯丁所说，教会是基督世世代代的延续（Christus prolongatus）。\n那么，我们现在可以尝试给教会下一个定义了，教会是基督在世上存在的一个奥迹；或者说，教会是非被造的上帝与祂所造世界之间的团契或合一。这样的合一是通过恩典实现的，是一种上帝的恩赐。非被造的上帝与被造世界合一的目的是什么呢？她存在的终极目的是为了能荣耀非被造的上帝，以及拯救被造的世界。\n接着，另一个问题出现了。对于正教徒来说， \u0026ldquo;去教会\u0026quot;的意思就是我们去到基督的面前。因为教会就是基督真正临在的地方。我们去教会不是为了纪念一个两千多年前的人，而是真正站在基督的面前。但这怎么可能呢？答案就要从圣灵降临节中来找了。\n因着圣灵在教会中的存在，人神合一或团契得以达成。通过圣灵的光照，我们认信耶稣是基督；也通过圣灵降临在我们身上，我们成为了上帝的圣殿。正是因为圣灵的工作使得我们能够和上帝紧密地合一；不仅与上帝合一，也与其他的基督徒合一。因着圣灵的工作，我们在纵向上与上帝相交，同时也在横向上与他人相交。\n当圣保罗给不同地方的人写信时，例如：罗马人、加拉太人等等，他也是在给教会写信。他在书信中描述信徒聚集在一起时，他们是怎样的状况，在做什么事情呢？在上面的图片中你会看到罗马书15:6节的内容。 我之所以引用这节经文，是想请大家看看其中两个希腊文的确切意思。它们的英文翻译没能体现出原文的涵义。第一个词是ὁμοθυμαδὸν，英文译为together（在一起）。其实，这个希腊词的意思不只是指身体处在同一个地方，还包含想法一致、心志相同、渴望相同。另一个词是标红的στόματι，英文译为one voice（同声），是在说大家\u0026quot;同声\u0026quot;赞美天父和主耶稣基督。但是，希腊词的本意是指\u0026quot;一张嘴\u0026rdquo;。请大家想像一下，\u0026ldquo;一张嘴\u0026quot;这个描述简直令人惊讶和费解。因为，很显然基督徒聚会时会有很多人。人们即便是发出同样的赞美天父的声音，也是不同的十张、五十张嘴在说话；但是圣保罗要表达的可不是\u0026quot;异口同声\u0026quot;的意思。他的意思是这么多的人只有\u0026quot;一个身体\u0026rdquo;、\u0026ldquo;一张嘴\u0026rdquo;。这表明教会的聚集是一个多么同心合意的敬拜。\n在正教的圣礼仪中，就是每个主日举行的金口约翰的圣礼仪，当神父祝圣饼和酒时，有一段祷文其中有一个特别的细节能说明教会是什么。神父祷告的对象是天父，而不是耶稣基督。为什么是向天父祷告，而不是向耶稣基督呢？因为，我们已经与耶稣基督合一，教会就是耶稣基督的身体；所以，如果此时再向耶稣基督祷告就显然不合逻辑了。正确的理解是，我们在耶稣基督里，与祂一起向天父祷告。从这个细节中也可以看出教会是什么。\n现在请看《使徒行传》第二章，这里讲述的是第一个圣灵降临节。那时的教会还处于婴儿期，还没有产生分裂。我们可以看看教会在最早期的这个阶段信徒是怎么做的，基督徒与主的紧密联合是如何实现的。他们是通过\u0026quot;感恩祭\u0026quot;或者称为\u0026quot;圣餐礼\u0026quot;实现的。《使徒行传》2:42节中描述教会在最初的时候，使徒们专注于传讲福音，然后举行\u0026quot;交接\u0026rdquo;（和合本，英文为fellowship，也可译为团契/相交），经文这里用的动词实际上是一个分词形式，它表明这是一个经常、反复性的动作；也就是说，他们除了传讲福音还有一个\u0026quot;交接\u0026rdquo;。后面作者用了一个专有名词，中文译为\u0026quot;擘饼\u0026rdquo;（breaking the bread），那么这个专有名词指的就是\u0026quot;感恩祭\u0026rdquo;，即\u0026quot;圣餐礼\u0026rdquo;。可见，是感恩祭使教会和主基督合为一个身体。关于这些我们将在下一期讲座中再加以详述。\n“教会是什么”问答部分 问题一：您认为罗马天主教会的七个圣事有效力吗，它们是否能给予圣事的恩典？ 回答：这是个很复杂的问题，想要完整地回答它需要很多的时间，但至少有两点我可以强调一下： 首先，我们要承认正教会的确是唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。我们和其他的一些基督教组织不同，在这一点上我们不采取一种相对性的观点。我们的确是相信正教是真正的教会，在坚持这个真理性原则的基础上，同时也要认识到圣灵是不受教会的围墙或者宗派限制的。新约圣经中说：“风随着意思吹”(约翰福音 3:8 和合本)，比喻圣灵随着自己的意思运行。那么，圣灵的恩惠在教会之外也能存在。祂在哪里存在，如何地运行不是我们能够决定的事。 其次，对你提到的问题不同的正教会可能有不同的看法和做法。比如，在澳大利亚的希腊正教会，我们承认罗马天主教会的一些圣事。例如，罗马天主徒要转变为正教徒，不需要重新再给他们施洗。因为我们承认其洗礼是有效的。至少，在1054年东西方分裂之前，双方有1000多年共同的信仰历史。那么，就像许多教父，包括金口圣约翰所说的，我们与其他的基督教组织进行对话时，如果发现我们之间有共同之处，就要非常地高兴，要特别地来庆祝这些共同点的存在；但是，我们也要正视存在着不同点。当观点不同时，我们要进行对话，承认差异，在具体的问题上不要采取非黑即白的方式。我们要知道所面对的是一个非常复杂的问题。\n问题二：我是一名新教徒，请问作为一名信徒怎样才是委身于教会？ 回答：这里我们姑且不论是哪一个宗派传统，今天讲座的重点是想阐明教会它的意义是什么。在新约的时代，基督说过，如果两三个人以祂的名义聚集在一起，祂就与他们同在。我要阐明教会的存在不只是为了怀念2000多年前的一个人或者一段历史，而是真正地与基督同在和与彼此同在。我还想再引用一段经文，在创世记28章，雅各说：“这不是别的，乃是神的殿，也是天的门。”(创世记 28:17 和合本) 教会是上帝的殿，是进入天国的门。我们正教基督徒相信在教会中，信徒通过圣灵与上帝联合。在此世，我们已经提前预尝了在末世或未来天国中的真实。\n问题三：基督与教会是如此紧密的联合，然而在一些还没有正教会的地方，信徒怎么面对这种情况呢？ 回答： 类似的情况不是现在才有的。比如百年前，当正教徒迁移到了其他地方；作为新移民到了其他的国家。若那里还没有正教会，他们在得到了主教或者神父的许可和祝福后，信徒可以暂时进入其他的基督教团体。比如，天主教或者其他的新教团体，总之是要在一个团体中进行信仰的生活。 因为你的问是一个很具体的、实践性的问题，我并不是这方面的专家。那么，你可以去问你的主教或神父。比如可以向在香港正教的主教和神父进行询问，像你这样的情况应该如何进行团契生活。作为正教徒得到主教和神父的属灵指导是件非常重要的事情。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/05/21/Kariatlis%E5%8D%9A%E5%A3%AB%E6%95%99%E4%BC%9A%E6%98%AF%E4%BB%80%E4%B9%88/","summary":"按：此是Kariatlis博士：教会是什么，教会论系列讲座第一讲。本文由Photini姐妹整理，阿甲修订而成，讲稿整理主要按照同声传译整理，难免有错谬之处，欢迎读者指出错误。 若要引用本文，请按以下格式：Kariatlis博士《教会是什么？》，Photini姐妹整理（伦敦：光从东方来，2024年5月21日），引用日期，此网页链接。也请参考版权申明 正文 教会是什么？ 这是一个关于教会的系列讲座：\n教会是什么\n新约教会的样式\n教会与圣餐礼之间的关系\n教会权力结构和管理框架\n如果我们想要理解教会是什么，那么就要澄清一些非常基本的概念。\n教会是什么？它是指一个建筑吗？很多人看到\u0026quot;教会\u0026quot;一词就会联想到一个建筑物，还有和这个建筑物相关的一个组织、机构或团体。他们认为，教会就像其他能满足人们某种需要的社会组织、团体、公司、俱乐部一样，只不过她满足的是人们对宗教方面的需要。\n那么，教会是不是一个组织机构呢？一位现代的教父亚历山大施梅曼神父说过，教会是无限的、宏大的，与其说她是一个有圣物和圣事的组织机构，不如更确切地说，她本身就是一个圣物或者圣事，而在她之内包含着组织和机构。\n这个系列讲座会涉及一些系统性的神学理论，如上帝论、三位一体论、基督神人二性论、圣灵论、救恩论、教会论等等。尽管早期教父们对此都有所论及，但是作为系统性的神学理论，它们都是现代的产物。\n当你去询问一些正教徒\u0026quot;教会是什么\u0026quot;时，你会听到很多不同的答案。\n人们会说，教会是有共同信仰的人的集合。那么，教会只是这样一种聚集吗？\n有人说，教会就是一群人聚集在一起纪念两千年前的耶稣。真是如此吗？\n还有人说，教会就是一群人聚在一起，他们信什么或所信的是否相同并不重要，关键是他们具有同样的使命。那么共同的使命是不是定义\u0026quot;教会是什么\u0026quot;的关键要素呢？\n另有人说，教会是一个担负社会公义的组织。照这样推论，那些能履行社会公义责任的组织就是教会吗？\n请看上图中所列的第四点，有人说教会里的人都有共同道德观念。然而，在新约中，我们看到教会里有形形色色的人，不只有道德水平高的人。所以，也不能凭道德准则来定义教会。\n还有一种说法认为，教会是一个心灵的医院。当人们在日常生活中受到了伤害，或者有一些精神上、心灵上的困苦和疾病，可以在教会里寻求安慰和救助。教会就是一个能安慰人的地方吗？\n我上面例举的这些说法并不完全是错的，但是如果我们要定义\u0026quot;教会是什么\u0026quot;，就必须找到基督教会独特的、有别于其他社会组织和人群的特点，如此才能定义\u0026quot;教会是什么\u0026quot;。\n那么，让来我们继续探究教会的定义。\n当人们说\u0026quot;去教会\u0026quot;时，其含义也可能有许多种。比如说，有很多人去教会主要是去听布道或读经。对另外一些人来说，特别是正教教友，\u0026ldquo;去教会\u0026quot;的意思是以献上感恩祭，即领受圣餐的方式敬拜上帝。那么，为什么正教徒把\u0026quot;去教会\u0026quot;和举行\u0026quot;感恩祭\u0026quot;这一形式紧密地联系在一起呢？\n另外，请看上图列出的最后一个观点，它指出很多人在星期日去教会，主要是觉得可以逃避一下日常生活中的某些挑战或困难。比如说，想要克服一下个人的欲望，或者克制一下上瘾的行为等等。他们去教会主要是去寻求安慰、帮助和解脱。\n厘清教会的定义之所以非常重要，还因为有很多人说自己是基督徒，甚至是正教徒；他们也认为不一定要去教会，自己在家里读圣经，对着圣像祈祷就够了。比如，在新冠疫情期间，澳洲有许多正教徒就认为跟着云视频进行圣礼仪感觉跟去教堂崇拜一样。那么，我们要问，\u0026ldquo;去教会\u0026quot;到底意味着什么？对于一个基督徒来说，为什么应以教会为核心呢？\n本次讲座我们要回看早期基督教的历史，去看看教会是怎样出现的；初代信徒们所信的教会到底是什么？另外，一个直到今天可能还在被问及的问题就是：\u0026ldquo;教会\u0026quot;一词出现在什么时候？它是一个基督教专用术语吗？还是一个在基督教出现之前就已经存在的词汇呢？实际的情况是怎样呢？这个词首次出现在文献中是什么时候，又是什么涵义呢？希望在今天的讲座里，能够就其历史路径进行一个简要的追溯，至少能在基督教早期文献中发现\u0026quot;教会是什么\u0026rdquo;。\n希腊文\u0026quot;教会\u0026rdquo;（ἐκκλησία）一词并不是一个基督教术语。在古代希腊哲学著作中，它就已经出现了。比如，在柏拉图和亚里士多德的著作中都使用过这个词。在古希腊哲学传统中，ἐκκλησία指的是：在古希腊，当传令官吹响号角，公民们就会从自己家中出来，聚集到一个地方。他们集会的主要目的是讨论和通过新的法律，以保障社会利益。在古代希腊的传统中，ἐκκλησία就是指这样的集会或集会地。这个词实际上更接近于我们今天所说的\u0026quot;国会\u0026rdquo;，就是一个社会或国家制定和通过法律的会议或者地方。我们强调这一点主要是因为很多人以为\u0026quot;教会\u0026quot;一词只属于基督教，认为它产生于第一个圣灵降临节的时候。但是，实际上它不仅存在于古代希腊哲学传统中，而且也出现在旧约的经文中。\n在谈旧约经文之前，我们先从词源学的角度来说一下英文church（教会）这个词。实际上它源自古德语。它的词根是kirika，意思是\u0026quot;属于主的\u0026quot;。然而，新约圣经中\u0026quot;教会\u0026quot;一词的词源不是德语，而是希腊文。希腊文ἐκκλησία这个词由两个部分组成。它的主体部分κλησία是动词，意思为\u0026quot;我召唤\u0026quot;；ἐκ是前缀，指的是\u0026quot;从\u0026hellip;\u0026hellip;里\u0026quot;。它们合在一起指的是：那些分散在世界各个角落的人们被同一个邀请所召唤，而聚集到一个地方。古希腊是由传令官召唤公民聚集；而在新约中，我们发现是上帝自己发出了召唤，这就是二者之间存在的差异。总之，\u0026ldquo;教会\u0026quot;一词的词源意义就是：被召唤出来的，集合在一起的一个整体。\n如此看来，\u0026ldquo;教会\u0026quot;一词指的是一个整体的现实存在。即原本不在一起的人们，由于听从了上帝的召唤而聚集在一起，具有了整体性。在第三世纪时，有一位教父居普良(Cyprian of Carthage 200-258年)曾说过，单人独骑的基督徒不成为基督徒。所以，重点是在于众人聚集在一起。既然教会由上帝召唤聚集成为一体，祂就应许要与他们同在。\n在上图中有一幅澳洲土著风格的艺术图案。我例举它是因为它可以形象地表现出\u0026quot;教会\u0026quot;的涵义。它有一个圆心，所有的元素都围绕着圆心汇集。那么，教会也是这样一个集合，是以上帝为中心的众人的集合。\n接下来，我们迅速地看一下\u0026quot;教会\u0026quot;这一术语怎样在旧约中被运用。\n首先，我们需要知道\u0026quot;教会\u0026quot;一词不只出现在新约之中；在旧约中，希伯来语有\u0026quot;教会\u0026quot;涵义的词汇出现于利未记、民数记和申命记。它有别于原本希腊文一词的意思\u0026mdash;\u0026mdash;传令官召唤来的公民集合\u0026mdash;\u0026mdash;它指的是由上帝招聚并享有祂同在的以色列子民，这一点及其重要。\n再对比新约来看，我们发现\u0026quot;教会\u0026quot;一词指的是人们聚集在一起； 而召集他们，并成为他们\u0026quot;头\u0026quot;的人正是耶稣基督。因此，耶稣基督就会与这些聚集起来的基督徒同在。他们相信基督与他们同在是藉着圣灵保惠师，就如耶稣基督曾经许诺他们不会 撇下他们为孤儿。正是通过圣灵，耶稣基督亲自与聚集在一起的基督徒们同在。在新约中，\u0026ldquo;教会\u0026quot;一词经常出现在一个词组中，就是\u0026quot;上帝的教会\u0026rdquo;，其含义是教会属于上帝，上帝在她之内。从这点看来，教会可以说是一个神迹，即上帝与人同在的神迹。\n那么，当人们说\u0026quot;去教会\u0026quot;究竟又是什么意思呢？它的意思是：我去与基督相遇。有一个例子能非常好地说明这一点，就是使徒保罗的亲身经历，即他是如何成为基督徒的经历。在使徒行传中有这样的叙述： \u0026ldquo;扫罗行路，将到大马士革，忽然从天上发光，四面照着他；他就扑倒在地，听见有声音对他说： \u0026lsquo;扫罗！扫罗！你为什么逼迫我？\u0026rsquo;\u0026ldquo;这个叙述让人很惊讶，因为扫罗当时迫害的是教会。那么，为什么基督会对他说 \u0026ldquo;你为什么逼迫我\u0026quot;呢？当我们讲到这里，就可以开始来定义\u0026quot;去教会\u0026quot;是什么意思了；并且回应那些声称自己是基督徒却不去教会的人了。\n作为一个个体的我为什么要去教会呢？因为，我去教会就使自己与无限相连；比起现在的自己，去教会的我变得具有无限性，变得更加宏大。因为去教会就是把自己连于基督，并且通过基督与他人相连。这样，原本渺小的我就变得无限宏大。至此我所要强调的就是，教会和基督之间有着不可分割的关系；撇开基督无法谈教会，而撇开教会也无法谈基督。\n现在，我们把注意力转向《马太福音》。大家常常以为保罗的书信中谈及教会的次数很多，但其实在《马太福音》中，\u0026ldquo;教会\u0026quot;一词也出现了很多次。因此，如果我们想要理解\u0026quot;教会是什么\u0026rdquo;，就要仔细地读一下《马太福音》中提及的教会。\n在《马太福音》第十六章中，我们看到一个很重要的细节。首先，我们要了解古代人讲述故事或写作的方式与现代人不同。现代人写一部小说，先要铺垫情节，对人物进行描写，而故事的高潮则放在结尾处；但是在古代，故事的高潮被放在中间。也就是说，实际上中间部分才是作者想要强调的部分。如果我们知道这一点的话，就会发现《马太福音》第十六章是中间章节，它讲的是教会。这就表示《马太福音》其实是以教会为中心展开的叙事。\n众所周知，这一章讲述的是耶稣到了凯撒利亚·腓立比的境内，他问门徒说： \u0026ldquo;人说我是谁？\u0026rdquo; 这是一个核心性问题。它不仅是在问当年的门徒，也是在向我们每一位基督徒提问，所以我们都要回答这个问题。门徒回答说： \u0026ldquo;有人说是施洗约翰；有人说是以利亚；又有人说是耶利米或是众先知里的一位。 \u0026quot; 耶稣又问： \u0026ldquo;你们说我是谁？\u0026rdquo; 当时西门·彼得代表门徒回答说： \u0026quot; 你是基督，是永生　神的儿子。 \u0026quot; 耶稣就对彼得说： \u0026ldquo;西门·巴约拿，你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄不能胜过他。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。 \u0026quot; (马太福音 16:13-19 ，和合本)\n为什么第十六章如此重要呢？因为我们发现在这一章中，使徒们对基督做出了认信。在他们认信的基础上，教会论就出现了。所以，对基督的认信显明了基督与教会之间密不可分的关系。基本上来说，如果没有基督就不会有教会，反之没有教会就不必有基督。因此，圣保罗才说： \u0026ldquo;教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。 (以弗所书 1:23， 和合本)\n在新约中，我们发现很多不同的词汇、形象、意向或比喻、象征是在讲教会。比如，教会是\u0026quot;新娘\u0026rdquo;、\u0026ldquo;基督的身体\u0026rdquo;、\u0026ldquo;新的夏娃\u0026quot;或者\u0026quot;葡萄枝\u0026rdquo;、\u0026ldquo;橄榄枝\u0026rdquo;、\u0026ldquo;建筑物\u0026quot;等等。那么，所有的描述其实都表明一个意思：它是一个因基督而存在，并使之圆满的整体。如同圣奥古斯丁所说，教会是基督世世代代的延续（Christus prolongatus）。","title":"Kariatlis博士：教会是什么"},{"content":" 你们白白地得来，也要白白地舍去。（太10:8） 你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。（太6:33) 记得刚来伦敦时，一位牧者分享了来自上帝呼召的三个特点：愿 能 久。也就是说，有一件事，你愿意做，还能做，并且可以长久地做，那么这就是来自上帝的呼召。我知道，光从东方来和教父原文中译计划就是我愿意做，我能做，也是希望我自己可以坚持长久做下去的。\n不久前，一位牧者讲道，提到一位宣教士的精神: No reserve 毫无保留, No Retreat 绝不退缩, No regrets 绝不后悔。这位宣教士原本打算去给中国的回民（大多信仰伊斯兰教）传福音，却在一次去非洲的宣教之旅中，得了脑膜炎死了，年仅25岁。 最近，我认识的一位弟兄去世了（年纪与我相当），留下他妻子和两个年幼的孩子，虽然知道他只是睡着了，但心里还是很难过。原来人生无常，谁也不知道明天会如何，不如好好珍惜当下，珍惜现在所有的，把明天交给主。我现在可以壮着胆子说，我绝不退缩，也可以说绝不后悔，但对于毫无保留却有些迟疑，因为生活的艰辛让我时时想着Plan B，这也许是对我们信心的一场试验吧！\n遥想使徒保罗传福音时，为了不叫人受阻碍，自己亲手做工「补渔网」，不累着别人。我心想，倘若光从东方来和教父原文中译计划是上帝的呼召，我也当存着保罗的这种心志，不希图以此养生，哪怕“补渔网”又有何妨？当下的困境不正是磨炼心性的好机会吗？\n我们的事工「学术讲座介绍和教父原文翻译」与建立教会和修院相比是不可同日而语的，因为圣礼是传递恩典最主要的方式，灵性之传承和守护见于修道传统。圣礼之主持，灵性之牧养和指点，这些我们的事工都无法触及。然而，我们的事工却是为教会和修院开路的，并且上帝也借着学术讲座之知识和教父之话语在人心做工。但愿那流泪撒种的，将来可以欢呼收割。\n既然阳光、空气、水都是上帝白白赐给众人的，既然我们的主耶稣基督，道成肉身，为我们的罪死在十字架上，并且按圣经所说，在第三天从死里复活，从此，这福音的好消息，就白白的赐给众人。这福音本身与金钱无关，虽然它需要建立在物质的基础上；这福音是宣告今生之不完全，之不圆满，之朽坏，之变动不居，它本身与处于今生的事物无关，它关乎来生，关乎永生。既然我们认定我们的事工与赚钱无关，是为着福音的益处而来的，是帮着这福音开路的，那就不可为它设下任何障碍，要白白地做这些事工。\n因此，笔者决定正式取消阿甲教父原文翻译会员制，不再接受任何新的会员。我的译作将在教父原文中译计划网站分享。然而我不会百分之百全文分享我的译作，一方面是为了保护版权，另一方面，也是最重要的，是对读者负责，我的翻译难免有错误之处，读者若因我翻译的错误，误解了教父话语意思，我因此就对不起读者，也对不起上帝，我为此有着极大的责任。我希望读者读我译作时，知道是我翻译的，我若翻译得对，您获得了益处，那么感谢主；我若翻译有错误，您也给我一个改正的机会。故此，我无法完全全文分享，我不但需要对我的翻译负责，更需要对读者们负责。如此，我对以下的问题简要作答如下：\n如何才能读到我全部的译作 正式出版是读到笔者译作的唯一方式。正式出版既能解决版权问题，也能对读者负责。因为读者知道这是我的译作，若有错误时，也可以公开指出我的错误，这原是好的。 关于我译作在CTCFOL分享的百分比 我目前计划如下：\n对于已经翻译完的作品，我分享70%。这些作品包括《爱神集导读》十篇文章，巴西尔《长会规》。 对于正在翻译的作品，我分享50%（待翻译完后，将增加到70%），这些作品是圣艾弗冷《天堂之歌》，圣玛卡里奥的讲道集。 目前已有的会员怎么办？ 已有的会员将会正常收到每周的译作更新，直到您的会员到期为止。（网站会持续运行到最后一个会员到期）\n自此，光从东方来和教父原文中译计划的所有内容和事工将全部免费开放给所有人。我们事工的唯一收入方式就是奉献赏赞。欢迎支持我们的事工，请点击Donate\n最后，我以摩西的诗篇来结束本篇\n愿主我们神的荣美归于我们身上\n愿你坚立我们手所做的工\n我们手所做的工，愿你坚立\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/05/20/%E5%85%B3%E4%BA%8E%E5%8F%96%E6%B6%88%E9%98%BF%E7%94%B2%E6%95%99%E7%88%B6%E5%8E%9F%E6%96%87%E7%BF%BB%E8%AF%91%E4%BC%9A%E5%91%98%E5%88%B6%E7%9A%84%E9%80%9A%E7%9F%A5/","summary":"你们白白地得来，也要白白地舍去。（太10:8） 你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。（太6:33) 记得刚来伦敦时，一位牧者分享了来自上帝呼召的三个特点：愿 能 久。也就是说，有一件事，你愿意做，还能做，并且可以长久地做，那么这就是来自上帝的呼召。我知道，光从东方来和教父原文中译计划就是我愿意做，我能做，也是希望我自己可以坚持长久做下去的。\n不久前，一位牧者讲道，提到一位宣教士的精神: No reserve 毫无保留, No Retreat 绝不退缩, No regrets 绝不后悔。这位宣教士原本打算去给中国的回民（大多信仰伊斯兰教）传福音，却在一次去非洲的宣教之旅中，得了脑膜炎死了，年仅25岁。 最近，我认识的一位弟兄去世了（年纪与我相当），留下他妻子和两个年幼的孩子，虽然知道他只是睡着了，但心里还是很难过。原来人生无常，谁也不知道明天会如何，不如好好珍惜当下，珍惜现在所有的，把明天交给主。我现在可以壮着胆子说，我绝不退缩，也可以说绝不后悔，但对于毫无保留却有些迟疑，因为生活的艰辛让我时时想着Plan B，这也许是对我们信心的一场试验吧！\n遥想使徒保罗传福音时，为了不叫人受阻碍，自己亲手做工「补渔网」，不累着别人。我心想，倘若光从东方来和教父原文中译计划是上帝的呼召，我也当存着保罗的这种心志，不希图以此养生，哪怕“补渔网”又有何妨？当下的困境不正是磨炼心性的好机会吗？\n我们的事工「学术讲座介绍和教父原文翻译」与建立教会和修院相比是不可同日而语的，因为圣礼是传递恩典最主要的方式，灵性之传承和守护见于修道传统。圣礼之主持，灵性之牧养和指点，这些我们的事工都无法触及。然而，我们的事工却是为教会和修院开路的，并且上帝也借着学术讲座之知识和教父之话语在人心做工。但愿那流泪撒种的，将来可以欢呼收割。\n既然阳光、空气、水都是上帝白白赐给众人的，既然我们的主耶稣基督，道成肉身，为我们的罪死在十字架上，并且按圣经所说，在第三天从死里复活，从此，这福音的好消息，就白白的赐给众人。这福音本身与金钱无关，虽然它需要建立在物质的基础上；这福音是宣告今生之不完全，之不圆满，之朽坏，之变动不居，它本身与处于今生的事物无关，它关乎来生，关乎永生。既然我们认定我们的事工与赚钱无关，是为着福音的益处而来的，是帮着这福音开路的，那就不可为它设下任何障碍，要白白地做这些事工。\n因此，笔者决定正式取消阿甲教父原文翻译会员制，不再接受任何新的会员。我的译作将在教父原文中译计划网站分享。然而我不会百分之百全文分享我的译作，一方面是为了保护版权，另一方面，也是最重要的，是对读者负责，我的翻译难免有错误之处，读者若因我翻译的错误，误解了教父话语意思，我因此就对不起读者，也对不起上帝，我为此有着极大的责任。我希望读者读我译作时，知道是我翻译的，我若翻译得对，您获得了益处，那么感谢主；我若翻译有错误，您也给我一个改正的机会。故此，我无法完全全文分享，我不但需要对我的翻译负责，更需要对读者们负责。如此，我对以下的问题简要作答如下：\n如何才能读到我全部的译作 正式出版是读到笔者译作的唯一方式。正式出版既能解决版权问题，也能对读者负责。因为读者知道这是我的译作，若有错误时，也可以公开指出我的错误，这原是好的。 关于我译作在CTCFOL分享的百分比 我目前计划如下：\n对于已经翻译完的作品，我分享70%。这些作品包括《爱神集导读》十篇文章，巴西尔《长会规》。 对于正在翻译的作品，我分享50%（待翻译完后，将增加到70%），这些作品是圣艾弗冷《天堂之歌》，圣玛卡里奥的讲道集。 目前已有的会员怎么办？ 已有的会员将会正常收到每周的译作更新，直到您的会员到期为止。（网站会持续运行到最后一个会员到期）\n自此，光从东方来和教父原文中译计划的所有内容和事工将全部免费开放给所有人。我们事工的唯一收入方式就是奉献赏赞。欢迎支持我们的事工，请点击Donate\n最后，我以摩西的诗篇来结束本篇\n愿主我们神的荣美归于我们身上\n愿你坚立我们手所做的工\n我们手所做的工，愿你坚立","title":"关于取消阿甲教父原文翻译会员制的通知"},{"content":"按：虽然光从东方来和教父原文中译计划是公益事工，但与创业没什么差别。尤其是前期，诸多事物人力、物力、财力都有限，很多事情要做好，只能亲力亲为。自从去年以来，逐渐熟悉Linux操作系统，熟悉终端，开始使用docker,github，注册域名等工具。渐渐上手之后，对开源的精神深表认同，其实绝大部分软件，只要人对终端足够熟悉，几乎都可以在github里面找到，几乎不用花钱。当然，也想着做好这个事工，在技术方面需要人来做，找不到的话，只能自己来做了。感谢主的事，我竟然有些乐在其中。故我分享我们事工的技术支持计划如下。\n已经完成的服务 用Hugo做的三个网站,光从东方来,，教父原文中译计划和教父原文中译手册。 Hugo的特点是简单，容易上手，基本只需要知道设置Yaml和Markdown就可以开始做网站了。网站力求做到条例清晰，内容目录都一目了然，不讨巧，不求夺人眼目，以文字内容为主，音频也可在网站直接播放下载。 用Discourse做的教父原文中译论坛 ,该论坛主要用于讲授古典语言,目前已讲授叙利亚语,此网站视频内容可观看,也见于油管,但不接受公开注册,需要申请加入。 用Filebrowser做一个视频分享网站：share.gcdfl.org，主要分享光从东方来讲座视频,此是公开的「账号：share；密码：gcdfl」。又做了一个资料分享网站，file.gcdfl.org，此是内部资料,仅供有学术背景的博士生和老师,主要用于分享希腊教会传统，叙利亚传统,亚美尼亚传统,埃塞俄比亚传统,科普特传统的文献和资料。 用Ghost做阿甲教父原文翻译,此网站分享更新笔者个人译作，目前不再开放注册，此网站可能在最后一个会员到期后注销，不再使用。 关于reverse proxy 服务，我最初使用的是NGINX proxy manager, 现在用的是Caddy.后者的特点是自动给域名添加证书ssl，设置简单，较为方便。 关于备份计划 云端备份：申请了Yandex-1tb计划，使用rclone + restic实现定期备份。 github来备份资料「github远程备份三个域名：ctcfol.org, doc.ctcfol.org, gcdfl.org/content」 本地备份：买了一个外接硬盘，每个月备份一次 关于终端与编辑器 我逐渐发现自己是一个终端爱好者，而电脑最“赤诚”的模式就是终端，并且终端可以让我更加专注。 终端 terminal 推荐：我最初用的warp，后来用了Iterm2.前者其实不错的，就是没有后者简洁，对于初学者，我建议使用Warp. 学习终端的最好方式是直接换掉Windows系统，装一个Linux系统，然后尝试一直使用Linux系统做服务器，比如建网站，在github上找一些项目做都可以。 编辑器推荐：vscode是很容易上手的，就是启动时间慢点，耗资源一些；我最终选择了Neovim+tmux的模式来更新网站的文章等。关于Neovim的IDE一键部署，我推荐Nvchad和Lunarvim. 我用了一些都还不错。 预备将要做的计划 建立Library.ctcfol.org网站，主要分享东方教会传统的手稿，书单，文献综述等学术信息，并且分享已经过了版权期的资料，提供链接。该线上图书馆会按语言来分类，主要涉猎希腊语，叙利亚语和拉丁语—预计2026年开始制作 建立一个光从东方来和教父原文中译计划搜检以及AI问答系统,预计2026年启动。 以上就是关于我们事工的技术支持计划。若读者有任何建议，欢迎发邮件告知：areopagusworkshop@gmail.com.\n若您愿意奉献我们的事工，请点击Donate ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/05/23/GCDFL%E6%8A%80%E6%9C%AF%E8%AE%A1%E5%88%92/","summary":"按：虽然光从东方来和教父原文中译计划是公益事工，但与创业没什么差别。尤其是前期，诸多事物人力、物力、财力都有限，很多事情要做好，只能亲力亲为。自从去年以来，逐渐熟悉Linux操作系统，熟悉终端，开始使用docker,github，注册域名等工具。渐渐上手之后，对开源的精神深表认同，其实绝大部分软件，只要人对终端足够熟悉，几乎都可以在github里面找到，几乎不用花钱。当然，也想着做好这个事工，在技术方面需要人来做，找不到的话，只能自己来做了。感谢主的事，我竟然有些乐在其中。故我分享我们事工的技术支持计划如下。\n已经完成的服务 用Hugo做的三个网站,光从东方来,，教父原文中译计划和教父原文中译手册。 Hugo的特点是简单，容易上手，基本只需要知道设置Yaml和Markdown就可以开始做网站了。网站力求做到条例清晰，内容目录都一目了然，不讨巧，不求夺人眼目，以文字内容为主，音频也可在网站直接播放下载。 用Discourse做的教父原文中译论坛 ,该论坛主要用于讲授古典语言,目前已讲授叙利亚语,此网站视频内容可观看,也见于油管,但不接受公开注册,需要申请加入。 用Filebrowser做一个视频分享网站：share.gcdfl.org，主要分享光从东方来讲座视频,此是公开的「账号：share；密码：gcdfl」。又做了一个资料分享网站，file.gcdfl.org，此是内部资料,仅供有学术背景的博士生和老师,主要用于分享希腊教会传统，叙利亚传统,亚美尼亚传统,埃塞俄比亚传统,科普特传统的文献和资料。 用Ghost做阿甲教父原文翻译,此网站分享更新笔者个人译作，目前不再开放注册，此网站可能在最后一个会员到期后注销，不再使用。 关于reverse proxy 服务，我最初使用的是NGINX proxy manager, 现在用的是Caddy.后者的特点是自动给域名添加证书ssl，设置简单，较为方便。 关于备份计划 云端备份：申请了Yandex-1tb计划，使用rclone + restic实现定期备份。 github来备份资料「github远程备份三个域名：ctcfol.org, doc.ctcfol.org, gcdfl.org/content」 本地备份：买了一个外接硬盘，每个月备份一次 关于终端与编辑器 我逐渐发现自己是一个终端爱好者，而电脑最“赤诚”的模式就是终端，并且终端可以让我更加专注。 终端 terminal 推荐：我最初用的warp，后来用了Iterm2.前者其实不错的，就是没有后者简洁，对于初学者，我建议使用Warp. 学习终端的最好方式是直接换掉Windows系统，装一个Linux系统，然后尝试一直使用Linux系统做服务器，比如建网站，在github上找一些项目做都可以。 编辑器推荐：vscode是很容易上手的，就是启动时间慢点，耗资源一些；我最终选择了Neovim+tmux的模式来更新网站的文章等。关于Neovim的IDE一键部署，我推荐Nvchad和Lunarvim. 我用了一些都还不错。 预备将要做的计划 建立Library.ctcfol.org网站，主要分享东方教会传统的手稿，书单，文献综述等学术信息，并且分享已经过了版权期的资料，提供链接。该线上图书馆会按语言来分类，主要涉猎希腊语，叙利亚语和拉丁语—预计2026年开始制作 建立一个光从东方来和教父原文中译计划搜检以及AI问答系统,预计2026年启动。 以上就是关于我们事工的技术支持计划。若读者有任何建议，欢迎发邮件告知：areopagusworkshop@gmail.com.\n若您愿意奉献我们的事工，请点击Donate ","title":"光从东方来的技术支持计划"},{"content":"按：李姝茜硕士，杨恺成在读博士向您介绍亚美尼亚朝圣游。他们于2024年1月去亚美尼亚朝圣游，拜访了亚美尼亚多所著名教堂和修院。特此感谢他们无私分享。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/05/10/%E4%BA%9A%E7%BE%8E%E5%B0%BC%E4%BA%9A%E6%9C%9D%E5%9C%A3%E6%B8%B8/","summary":"按：李姝茜硕士，杨恺成在读博士向您介绍亚美尼亚朝圣游。他们于2024年1月去亚美尼亚朝圣游，拜访了亚美尼亚多所著名教堂和修院。特此感谢他们无私分享。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 ","title":"李姝茜，杨恺成：亚美尼亚朝圣游"},{"content":" 按：此问答在我们的群里问过不止一次，故笔者在这里做统一回答。 若引用本文，请参考版权申明 问：东正教有中译本圣经吗？ 答：\n这个问题基本上也是传统教会与新教不同的地方，这里也一并回答了。\n简单来说，由于对圣经的理解和应用之不同，再加上东正教在国内才刚开始，因此没有中译本圣经出现。\n首先，传统教会的圣经见于礼仪文本，教父灵修著作，大公会议（尤其是信经），圣人传记中，信徒是通过这些文献来阅读和理解圣经的。比如说，景教入华时，也没有翻译整本圣经，但圣经的内容大多见于礼仪文本中。 其次，对传统教会来说，圣经不是什么初级读物，更不是人人都可以解经的。传统教会也鼓励人人读圣经，但不是一上来就让他们吃干粮，为了信徒属灵生命成长，他们看教会是一所学校和医院，故将圣经的话渗入教会礼仪文献，教父著作，圣人传记中。传统教会不会把对圣经的解读看为单纯是学术研究「懂原文，了解当时的历史背景等」，也会将一个人的灵性与他能不解经做一个密不可分的关联。这一点在东方教会灵修传统中尤其明显。笔者就读到过叙利亚教会的修院规条，修士们读经是不允许将自己的理解拿来讨论的，只有修院院长才能解经。尊崇圣经的权威不等于只读圣经。是，人人都需要读圣经，但不等于人人都可以按自己的意思去解经，这是两码事。传统教会将圣经渗入这些“小学”教材（即上面提到的礼仪文本，圣徒传记等），就是为了信徒在读圣经时就按正统信仰来理解圣经。而目前，国内正教礼仪文本都没有统一，何谈圣经中译本呢？因此，对传统教会来说，翻译的正确次序是，先有礼仪文本，圣人传记，教父灵修著作，大公会议文献等资料后，圣经中译本的出现才会水到渠成。 最后，整本圣经的翻译只有在教会进入一个族群，有一定规模后才能发生。目前来说，国内没有这层土壤，所以，与其期待有东正教中译本面试，不如先祈祷东正教在中国教堂林立，神父主教上千甚至上万人，修院数量与佛道堪比时再说吧。 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/05/04/%E4%B8%9C%E6%AD%A3%E6%95%99%E6%9C%89%E4%B8%AD%E8%AF%91%E6%9C%AC%E5%9C%A3%E7%BB%8F%E5%90%97/","summary":" 按：此问答在我们的群里问过不止一次，故笔者在这里做统一回答。 若引用本文，请参考版权申明 问：东正教有中译本圣经吗？ 答：\n这个问题基本上也是传统教会与新教不同的地方，这里也一并回答了。\n简单来说，由于对圣经的理解和应用之不同，再加上东正教在国内才刚开始，因此没有中译本圣经出现。\n首先，传统教会的圣经见于礼仪文本，教父灵修著作，大公会议（尤其是信经），圣人传记中，信徒是通过这些文献来阅读和理解圣经的。比如说，景教入华时，也没有翻译整本圣经，但圣经的内容大多见于礼仪文本中。 其次，对传统教会来说，圣经不是什么初级读物，更不是人人都可以解经的。传统教会也鼓励人人读圣经，但不是一上来就让他们吃干粮，为了信徒属灵生命成长，他们看教会是一所学校和医院，故将圣经的话渗入教会礼仪文献，教父著作，圣人传记中。传统教会不会把对圣经的解读看为单纯是学术研究「懂原文，了解当时的历史背景等」，也会将一个人的灵性与他能不解经做一个密不可分的关联。这一点在东方教会灵修传统中尤其明显。笔者就读到过叙利亚教会的修院规条，修士们读经是不允许将自己的理解拿来讨论的，只有修院院长才能解经。尊崇圣经的权威不等于只读圣经。是，人人都需要读圣经，但不等于人人都可以按自己的意思去解经，这是两码事。传统教会将圣经渗入这些“小学”教材（即上面提到的礼仪文本，圣徒传记等），就是为了信徒在读圣经时就按正统信仰来理解圣经。而目前，国内正教礼仪文本都没有统一，何谈圣经中译本呢？因此，对传统教会来说，翻译的正确次序是，先有礼仪文本，圣人传记，教父灵修著作，大公会议文献等资料后，圣经中译本的出现才会水到渠成。 最后，整本圣经的翻译只有在教会进入一个族群，有一定规模后才能发生。目前来说，国内没有这层土壤，所以，与其期待有东正教中译本面试，不如先祈祷东正教在中国教堂林立，神父主教上千甚至上万人，修院数量与佛道堪比时再说吧。 ","title":"东正教有中译本圣经吗？"},{"content":" 按：此是李泉博士：受难英雄的盼望——再思刘小枫的超越基督论。若要引用本文，请参考以下格式：李泉《受难英雄的盼望——再思刘小枫的超越基督论讲座》，2024年5月3日（伦敦：光从东方来），本页网址，引用讲座的具体时段，引用日期。也请参考版权申明 请留意：讲稿问答应讲员要求，暂时不予公开 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/05/03/%E6%9D%8E%E6%B3%89%E5%8D%9A%E5%A3%AB-%E5%86%8D%E6%80%9D%E5%88%98%E5%B0%8F%E6%9E%AB%E7%9A%84%E8%B6%85%E8%B6%8A%E5%9F%BA%E7%9D%A3%E8%AE%BA/","summary":" 按：此是李泉博士：受难英雄的盼望——再思刘小枫的超越基督论。若要引用本文，请参考以下格式：李泉《受难英雄的盼望——再思刘小枫的超越基督论讲座》，2024年5月3日（伦敦：光从东方来），本页网址，引用讲座的具体时段，引用日期。也请参考版权申明 请留意：讲稿问答应讲员要求，暂时不予公开 ","title":"李泉博士：受难英雄的盼望——再思刘小枫的超越基督论"},{"content":" 按：此是阿甲教会历史通识课第二季，希腊传统第九课：金口约翰生平。 版权声明。若要引用此文，请按以下格式：袁永甲《金口约翰生平》，教会历史通识课希腊传统第九课》 （伦敦：光从东方来，2024年4月26日），JohnsonHam整理，阿甲整理，本页网址，引用日期。也请参考版权申明 正文 金口约翰生平 今天第九次课我们重点介绍的是圣金口约翰，我们会分为三个部分讲，第一部分我们首先要介绍金口约翰近期的学术发展史，我参见了Mayer的一篇文章，他是现在研究金口约翰比较权威的人物，所以他会给我们梳理一下近期研究金口约翰的一些著名的学者和出版物；然后我们会过一下金口约翰传奇的一生——当然也是比较简单地过，因为如果说讲详细了，完全可以开一个学期的课，人家是写一本书来做的；第三个如果我们还有时间，我们就继续简单地来读一下，我翻译的关于金口约翰创世纪讲道的部分著作；还有一部分时间，如果大家有问题的话，我们就把它留给课后问答的时间。\n一、学术研究概况 首先，我其实已经把比较近期的学术资料放到了我的群里面，所以我们现在来看这篇文章，它主要是2019年的出版物。作者主要是Wendy Mayer，她是比较知名的学者，当然另外一个也是比较知名，就是Wet Chris.我们在这里首先要根据她的这篇文章,来逐步地介绍一下金口约翰的学术研究最新的发展和历史。\n金口约翰大概的出生时间是在349年，然后在407年去世——当然是被逼迫致死，因为他被流放了，这个我们具体到人物生平的时候去讲——他一生绝大部分的著作是在安提阿和君士坦丁堡期间——当然他大部分的著作全部是释经讲道。所以是这样子：他的每一篇讲道基本上都被人记录下来。在那个时代，他就是一个天才型的人物，可以说出口成章，因为我们以前学希腊语的时候读过他的著作，特别优美，就是你读希腊文，你都感觉到文采斐然的这种感觉。各种比喻、圣经的话，信手拈来，真的是可以说是才高八斗，又是一个非常虔诚的基督徒，所以他在历史上留下了一个非常好的榜样。\n圣金口约翰是君士坦丁堡主教的典范，那么这一点我是怎么知道的呢？是有一次我跟一个正教神父聊天，然后这个正教神父就提到，说每一年纪念金口约翰的那一天的时候，君士坦丁堡的主教就会把这个座位让出来，他们就不坐在那个座位上，就专门放一个金口约翰的圣像，以表示对金口约翰的尊敬。那么可见，金口约翰基本上是整个君士坦丁堡主教的典范人物。\n我们现在来简单的讲一下他的一些著作。他一生大概有八百篇真正的著作，是在整个基督教历史上留下著作最多的一个人物，几乎是一个most prolific Christian author(最多产的基督徒作家)。为什么他留下的著作最多呢？因为如果说奥利金在五世纪以后没有被定性为异端——他的著作开始被逐步的销毁的话——那有可能奥利金是跟他齐名的。但是很不幸的，奥利金的著作在五世纪的时候被定性为了异端，从此奥利金的著作就不再流行了。\n所以奥利金著书性的著作就没有金口约翰多。金口约翰的讲道在整个教会历史上是非常有名的，至少翻译成了拉丁文，那叙利亚文有没有呢？不太清楚。我相信现在应该也翻译一部分过去了。光他真正的著作就有八百部著作，当然还有很多托名的著作都是跟他有关。他著作的数量，在西方可能只有同一时期的奥古斯丁才能与他媲美。那么他托名的著作就更多了，就是托金口约翰的名，比如说我们翻译的一篇《爱神集》里面讲到金口约翰论耶稣祷文，其实是一部托名的著作，但是被教会的信徒们认为，它就是金口约翰的著作。那么金口约翰还进行礼仪改革，现今东正教用到的金口约翰侍奉圣礼基本上是所有东正教徒通用的，在主日崇拜用的侍奉圣礼，绝大部分的主日都用金口约翰的侍奉圣礼。所以金口约翰在礼仪方面，也做出了巨大的贡献。\n那么在这里面她推荐两本著作，当然都是西方的著作，由于这个学者是以英文为主，所以他涉猎了应该是法文和德文的著作，俄文的应该比较少。关于俄文的研究金口约翰的，那其实我也不通俄文，所以很抱歉啊，这方面我就没有什么补充的。在这里面在上个世纪的90年代出了两部比较有名的代表性的著作，一个是John Norman Davidson Kelly写的金口约翰的人物生平，在1995年出版；另外一个应该是法文的著作，也是写关于金口约翰的专门论述。在这里面我们看到在上个世纪90年代以后，大家对金口约翰这个人物的关注——他说的当然是学术界——就下降了，但是到了21世纪以来则有所发展，比如说在2018年之前，大概有22本关于金口约翰的专著出来，他说的专著呢，是指说在大学里面有硕士生或者博士生，他写作的论文专门是以研究金口约翰为主题的，所以像这样这个两位学者呢，基本上就贡献他们一生来研究金口约翰，所以学者的领域是非常专精的，他探讨的细节很多。\n我们接下来再看一下它最新的出版物，比如说在第三页的时候——当然在这篇文章里面，如果大家有兴趣去了解金口约翰的这个最新的学术发展，我也可以把这篇文章发给大家，大概有93篇，或者更多关于金口约翰研究的专著出来。他（作者）说，在过去两年之内就有专著出来。\n如果说在希腊传统里面，我个人比较喜欢的话，金口约翰一定会排在我个人比较喜欢的一个希腊教父里面。金口约翰几乎是所有东正教的信徒全部都喜欢的人，没有不喜欢他，就是这样子的，所以他留下的手稿特别多的，基本上不需要出版。这个是他的一个特点,跟我翻译的《爱神集》不一样，《爱神集》的很多内容是在修院里面流传，它是讲心祷的，所以对于平信徒来说，其实很少接触到这些文件。当18、19世纪的尼哥底母要出版这本书的时候，他就哀叹说，《爱神集》里面这么好的著作要是不出，就要被虫子咬了，所以要出版。但那个时候他们不担心出版金口约翰的著作。为什么呢？因为金口约翰的著作哪里都是，只要稍微有一座教堂，有一个修道院，他们都会存留一份金口约翰的讲道集。金口约翰的讲道集有800多份，非常多的，他基本上把整本圣经都通过讲道的方式注疏了一遍，所以特别多。所以现今也没有一个比较完整的关于金口约翰的校勘本出来，因为版本太多了，就是因为大家对金口约翰喜爱的程度，所以有很多的抄本流传，这个是他的一个特点。\n下面的内容我们就简化一下，当然对于学者来说，我们可以举一个比较简单的例子——我以前经常讲的一个例子，就是比如说巧妇难为无米之炊，一手材料是可以变化的，根据你研究的范围可以变化。我举一个简单的例子，做干锅土豆片，那就是放了一些猪肉，放了土豆，然后用一种干锅的方式来做这个土豆。也可以把土豆做成泥状，比如说培根土豆泥，这样子也是一道菜，或者说鸡蛋炒土豆，也是一道菜，所以根据研究方法的不同，你采用的一手材料呢，也会有变化，但如果是整体来说，你研究的是金口约翰的话，金口约翰的手稿是一定会接触到的，只不过是你研究的范畴不一样。所以他这篇文章就是告诉大家，目前研究金口约翰的学术界，他们出现了哪些内容？\n她在第二点讲到，研究金口约翰的人物生平和他的历史是一个方面，因为金口约翰的人物生平是非常传奇的一生，所以非常值得研究，并且我们可以说还值得细究。当然我们前面提到那两本上世纪90年代的著作是比较具有代表性的，但是在这里面她又总结了一些内容。所以如果大家要了解金口约翰的历史的话，那么就是刚才推荐两本书，Kelly和Brändle的著作——Kelly是英文Brändle应该是法文的著作——比较权威，但是新来的一些学术研究，他在这里又推荐了其他的一些学者，Justin Pigott和Jonathan Stanfill这两个人物，他们对金口约翰人物生平的一些细节，又做了另外一个角度的补充。\n关于金口约翰有，他们有一个比较有趣的研究，这些学者的研究采用的视角是把金口约翰看成一个灵魂的医生，以这样一个角度来探讨金口约翰的讲道集，这也是一个非常有趣的视角。所以对于学者来说，可能光研究金口约翰一生的各个层面，他的历史背景就已经有够多要研究的了，是一个非常专业的活。基本上我们可以说，如果大家要做学术研究，你们没有机会上大学去研究怎么办？那么基本上有两条不可或缺的，你可以达到一个学术标准，或者说我们就在100年前，可能19世纪末20世纪初的时候，那个时候博士都不算是一个头衔。\n我听说有的人说博士在当时还没有流行，那么博士是谁发明的呢？是德国人发明的，然后德国人发明以后呢？现在感觉你要做点研究，必须读博，读完博之后，基本上只剩下在大学任教了。但是我觉得现在的学术研究已经瓦解了，就是说博士即将瓦解的，就是可能过了我们这一代人，博士已经不怎么值钱了，因为现在满大街都是博士。\n学术研究必备的两个技能 其实博士没有那么高尚，就是说白了就像你可能十多年时间一直在耕耘一件事情，你把这个事情做到极致了，那你就是博士了。所以对于人文科类的学者来说，读博其实你要具备的就是两个要点，你要达到一个所谓的学术研究的水平，你需要哪些基础条件？第一个基础条件，是你需要懂得原文。比如说你研究的是哪个时代的某个人物，那你就必须去了解这个人物他使用的语言。比如说你研究的是斯拉夫时期，12、13世纪斯拉夫的民族——最初希腊人是怎么把东正教传给斯拉夫民族的？那你至少要知道两门语言，希腊语还有古斯拉夫语，甚至现代俄语。这个是关于一手材料，你要阅读那个时候的人物和生平所使用的语言，我们把它叫做一手材料所具备的语言能力；第二个语言能力，是你要具备的现代学术语言的能力，它的意思是说在研究这个人物的生平的时候，可能有不同国家的学者们，他们用不同的现代语言发表了相关的论述，比如说有英文世界的人写了希腊人是如何把福音传给斯拉夫民族的，又有法国的学者用法文写了，有德国的学者用德文写了，也就是说，这也涉及到做学术研究的第二个层面，就是说你必须学好几门现代语言，或者说你要了解这些现代的学者是如何看待这件事情的，因为有时候你读原文，你产生了一些理解，你觉得你新发现了一些东西，但是如果你读一篇英文著作发现他写的内容，跟你读出来的内容是一样的，那你没必要再写了。所以学术研究的第一个层面，你需要在古典语言和现代语言上预备自己，对于研究金口约翰来说，我们学现代语言是必不可少的，至少是英文，我推崇是英文。\n金口约翰他使用的是希腊语，那你至少要懂希腊语，你才能够够到研究金口约翰这种说法，接下来一个动作就是你要梳理我们研究金口约翰的学术史，在中国我们有一个专门的名称叫做文献综述。那么这篇文章呢，基本上就是一个文献综述，它在梳理过去研究金口约翰的不同层面，现在研究金口约翰的发展阶段，它采用的方法论是什么？所以我们说到做学者，首先你有语言的能力，说得直白一点，就是古典语言和现代语言能力，其次你要熟悉这个领域，熟悉这些前沿的学者，关于你感兴趣的话题有所熟悉。然后你有了新的发现以后，你才可以发表写文章，那么这个基本上就是学术的过程，不管你是不是博士毕业的，你硕士毕业也行，你没有学位也行。\n比如说在我读博的时候，我就学过一本非常有名的书，是20世纪初的一个非常有名的俄国作者写的。而这本书到现在也经久不衰，他当时写那篇论文的时候就是个硕士生，他把那篇论文写出来以后，俄罗斯圣彼得堡的这些教授们直接就把他列为老师了。可见在上个世纪就100年前，博士跟硕士其实没什么区别的，你要说学术研究，其实就这点事，就是你会古典语言，会现代语言，你熟悉研究这个领域的这些前沿学者，然后你有一些新的看法和方法论，那你就在这个学术圈子里面，就是这样一个概念。\n所以我是觉得，现在我不建议大家再读博了，就是这个原因，因为说实话，我觉得现在有一点过剩的，他已经背离了这个学术的初衷，其实学术你的基本生活是不用担心的，他就是一个——像现在的人说——书呆子，或者一个傻子。就像牛顿一样，苹果掉在头上就思考，为什么苹果掉到头上。一个笨蛋、一个疯子，对某一些事物，他具有极度的兴趣，然后甚至奉献一生的时间来做这个研究。他有时候也许就做成了，也许就没做成。所以说白了其实就是特别钻牛角尖的一群人，世界上不需要那么多钻牛角尖的人，就是这样子。谈学术的这个研究，其实大概就是这些内容，我是用大白话跟你们说。\n关于金口约翰的学术研究史概览 这个后面的内容也许大家不是特别感兴趣了，我就简单地梳理一下。关于金口约翰他的人物生平是特别有意思的，一直有学者在研究，因为他就是传奇的一生。他不像有些——比如说教会历史上的修士，他就留下一本小小的著作，也就是十几页，然后关于他的生平呢？基本上就没有，所以没办法研究。但金口约翰不是这样子的，待会我给你介绍的时候，你就知他的一生有多么传奇，他涉猎的资料，他的身份和地位，他整个一生的言行——无论是史学家也好，还是他自己的讲道集也好，还是他周边的朋友们留下的著作也好——零星点点地就留下来了，所以这一直是学术界研究的一大兴趣点。\n我们再来说，关于金口约翰学术研究的第二个层面，就是我们要知道金口约翰与社会正义，与关注穷人这个主题其实是有很紧密的联系的。关于教会的讲道，就是这些教父们，比如说尤其是在做主教，像这种君士坦丁堡的主教，还有一些著名的城市主教的这些讲道为什么这么有价值呢？就是在社会关心的层面有价值。原因很简单，因为这也讲道不是他自己想讲什么就讲什么，而是因为他在跟信徒日常交流的时候，这些信徒们的诉求反馈到他耳中，然后他试图用这些圣经上的话语、通过讲道的方式来规劝这些信徒，所以他可以反映很多当时社会的现象。金口约翰比较有名的一篇讲道，痛斥当时的富人生活奢侈、奢靡，他关心他社群里面的穷人。所以这就是金口约翰讲道的一个特点，因为可能他的辖区里面穷人很多，他们受到了不公的待遇，需要在讲道当中有所体现，我们后面如果去读他的生平，他在当时的皇后支持下就被流放了，部分原因也是因为这个。所以金口约翰关于他当时关注社会方面的，也是研究的一大热点，并且这还没有止息。因为他所处的时代，在381年的时候，金口约翰还没有成为君士坦丁堡的主教，他是在381年以后，也就是说教义之争在这个时候基本上定型了。所以他的著作里面可能关于三位一体论就比较少，它更多的是关注它切实的人物。我们平台目前没有在这方面去介绍，如果以后有机会我再去讲他。\n关于这些细节我还是不谈了，我就把这个大标题给大家讲一下，大家知道目前学术界关注金口约翰的点在哪里就好了。我们就读一小段吧，在这里面我就不翻译了，我就直接给大家讲一下金口约翰关于医生的理论。医生的理论是一个非常著名的理论，即教会是一所医院。在当时四到五世纪的时候，这个理论对于教父们是一个常识。他们为什么开医院？因为很多穷人看不起病的，没有钱看病，所以他就开赈济的医院、开孤儿院，做社会慈善事工。然后他就建立了一套医治灵魂的理论，当然他说的医院并不只是像我们说身体得病的医治，他主要关注的是医治灵魂，所以像学者James他就说到了金口约翰使用了希腊的医治概念。比如我们说灵性的疾病、灵魂的疾病是很微妙的，那么在希腊的理念当中，灵性的疾病意味着灵魂的失序，就是它丧失了秩序，他的情欲在他里面运行、占领统治的地位，无论他们愿不愿意。那么希腊哲学的概念是要达至灵魂的幸福（happiness）。那么像柏拉图的哲学里面也提到到底什么是幸福、如何追求幸福，希腊哲学认为灵魂秩序颠倒了，就说你要用你的理性来控制你灵魂当中激情和欲望的情绪层面。所以说得直白点，我们就叫做用理性控制你的情感，这意味着我们要控制自己的情欲，要重新回归自己的秩序。\n但是金口约翰并不是全盘采纳希腊这种关于灵魂的医治学说，或者说金口约翰也理解，就是灵魂的生病跟我们心里面的私情邪欲有关系，我们养成一个坏习惯，它就会不断地在我们心里面扎根，但我们养成习惯以后，就难以摆脱，就是一到那种场景，就像动物一样，就像有一些诗篇的作者说，我在你面前如畜类一般。我真的是深有感触，就是你如果有一些坏习惯，只要那个情境一发动，你就自动把全部的动作都做完了，这就叫畜类一般，这就是我们所说被情欲统治的灵魂状态。这种灵魂的状态当然是一种生病的状态，它需要得到医治。\n而金口约翰他跟希腊哲学很不同的一点，就是他们最终保护的不是某一个人要经历happiness，在你把灵魂医治之后你可以在今生就经历生活的幸福，你在今生通过克修的生活，你可以获得上帝在来生（in future）永恒的幸福，那么这也是克修观念的一个跟现代人关于医治的理论很不一样的地方。现代人医治理论，比如说道家养生，那么基本上我们可以说他是比较关注今生的幸福、健康和长寿的。但是对于基督教的克修不是这样子的，他们关注的是来生。所以保罗有一个非常著名的理论，我们今生就在一个竞技场赛跑，我要攻克己身，叫身服我，我们要得胜永远的、不朽的冠冕。这个冠冕不是在今生就获得的，是在来生为你预备的，所以这意味着我们需要相信来生，要相信上帝赐给我们永生，需要相信死里复活。保罗也说，如果说一个人不相信死里复活，那我们吃吃喝喝吧，因为就这一生了。所以金口约翰是以一个天国的理念，来劝导他的受众信徒们过一个克修的生活，在今生就过克修的生活。这克修的生活不只是说修道是这样的，当时的平信徒也是一样的要求，他们的目标是一样的。当然说到他的一些医治理论，跟他的社会关心是息息相关的。\n我们再来看第四点，关于金口约翰的神学。处理金口约翰的神学是一直被学术界忽略的一个状态。总的来说，只要谈到神学，那么其实我们说，像金口约翰这种从安提阿出来的圣人就不占什么优势，像叙利亚的一些圣人，那就更加不占优势了。我在翻译几乎是同一时期叙利亚的艾弗冷的著作的时候，他们的著作你不能说他们没有神学的思想在里面，你很难去单拎出一个神学的主题来进行研究，他们的思维方式和说话方式不是这样子的。所以导致我在上叙利亚语课的时候，我就听到有一些学者们说在上个世纪初的时候，很多人看叙利亚的学者粗鄙得很，就觉得他们很笨，因为他们的著作不会采用一种特别逻辑式的、希腊哲学三段论的方式来讲一件事，而是采用一些图像、比喻来跟你讲道理，所以你很难总结它里面的神学主题。\n那么我觉得这也是一个缺憾，你几乎看不到有人研究金口约翰的三位一体观念的。我们看这个研究的话，现在还是主要停留在叫做rhetorical theology，就是修辞学的神学理念，因为他讲道很厉害、出口成章。当然还有说还有一个叫是教牧学和教育学的神学理念。这也是他们最近比较关注的一个主题。那关于金口约翰的释经呢？大部分学者其实还是认为金口约翰的释经传统来自于安提阿学派，我们基本上可以说在后期的东正教中，是通过金口约翰，才使得东正教的释经和灵修传统与亚历山大学派有所中和。我们说在灵修传统当中，有《沙漠教父言行录》，那么比较有名的一个代表，算是亚历山大出来的一个灵修代表，那就是本都的艾瓦格里（Evagrius of Pontis）,他就采用了不少的希腊哲学来描述灵修的状态，是非常有名的灵修传统，他的影响遍及东西方。在同一时期，像叙利亚地区，就出了一个马加略（Macarius），我现在翻译的讲道集里面就是St. Macarius，那么有时候也把它叫做托名的西门·马加略的讲道集，他是从叙利亚出来的。那同一时期叙利亚的传统，比如说阿弗哈特（Aphrahat）的论文集，叙利亚的艾弗冷（Ephrem）的诗歌，其实也非常有名。所以你可以看到在金口约翰身上，由于它到了君士坦丁堡，你可以看到亚历山大传统和安提阿传统的一个融合，或者说一个比较独见的一个融合的状态，就是叙利亚地区的灵修传统和亚历山大的灵修传统，亚历山大的释经传统和安提阿的释经传统，亚历山大的神学解释和叙利亚的神学解释在融合。甚至可以说加帕多加（Cappadocia）三教父，从某种意义上也是融合了叙利亚和亚历山大的神学阐释说。如果说仔细读艾弗冷的诗歌的话，会发现有非常强烈的神秘主义的倾向，就是说他们对神学的界限是非常有意识的。但是如果你读奥利金的著作呢？你会发现希腊哲学好奇的影子还在。当你到了加帕多加三教父的时候——我们前两次课学了神学家格里高利的著作，讲他的《神学讲演录》第一篇的时候，你就会发现奥秘的部分被强调，甚至放到了什么呢？放到了我们认信三位一体的基础。就是说三位一体的基础是什么？是承认上帝是奥妙的，不能穿透的，尤其是它的本质是不可接近的。那么我在以前课程里面说过，它是一个希腊哲学进入神学的一个分水岭，从此以后，希腊无哲学，它主要就是神学来带领整个东正教的传统，拜占庭的权威其实就是出自四世纪到五世纪的这些圣人，还有他们的著作，他们对拜占庭的影响是非常深远，基本上是第二个柏拉图和亚里士多德。\n我们在这里就不详细读这些著作了，刚才我总结了，比如说在1967年的时候，有一个人评论研究金口约翰，因为金口约翰很难研究，他的难点在于他的讲道是很分散的，就是说研究金口约翰的结果是，都是一些不相关的学习，很难总结出一套有意义的结构出来，并且总是重复的，没有必要研究金口约翰，大概是这个意思。那么这也是西方学者对——这些我们可以说从叙利亚的，或者说东方的——文件比较难研究的一个原因，金口约翰很难做学术的研究，因为要找一个主题把它放大，但是他的讲道太散了，各个主题都很难总结出来。但是他们后来的总结是，其实研究金口约翰的学者还是挺多的，原因其实也挺简单，因为大家都喜欢金口约翰，只要你们读过金口约翰的讲道——我觉得没有人不喜欢他的讲道，就是太美了。希腊人的《古文观止》，金口约翰的讲道估计要占几十篇，文字非常优美。\n二、金口约翰的生平「简述」 关于他的学术的研究，我们简单的介绍到这里，我们接下来来看一下他的另外一个层面。那么在这里推荐这几本书，Golden Mouth: The Story of John Chrysostom—Ascetic, Preacher, Bishop是1995年的，关于金口约翰的故事，在英文学界，Kelly的著作非常有名，如果大家有兴趣，我可以发到群里面，当然了，你们自己私下阅读就好了，你们需要有英文的阅读能力；那么还有还有一篇就是我今天引用的这篇，Revisioning John Chrysostom : New Approaches, New Perspectives，主要是总结了近二三十年的关于金口约翰研究的学术发展趋势，那么还有一个关于金口约翰的书单网站 ，如果大家有兴趣，我可以待会儿发给大家。基本上手稿就是我从Mayer里面提取出来的，总的来说，他的手稿数量巨大，目前没有很少有校勘出来，因为太多了；然后他的手稿里有真品和伪作，伪作也很多，辩伪也是一个很巨大的任务；那么研究它的视角呢？主要是从圣徒传记，社会政治视角，还有他讲道的风格、灵魂医治的视角。关于他在神学上的贡献，似乎是没有的，就是很少有人说研究金口约翰关于基督论、神人二性是什么样子？比较难研究出来，因为他的讲稿，很少是专门专注这一块。\n金口约翰碰上了一个好时代，跟加帕多加三教父一样，是这个国家权力在赞助基督教的时代，那个时候通过米兰敕令，很多的地方官员不但把教堂还给了基督教，他们还集资赞助建新的教堂，很多官员的子女，因为加入神职可以获得一些特权，所以他们也通过贿赂的方式成为神父，那么这个时候腐败就滋生了。那时候还有很多的神父，豢养一些婢女在他的身边，待会我们就会看到为什么金口约翰会整治他们教会的腐败，就是这个原因。那时，325年的尼西亚会议、381年的第二次大公会议都已经尘埃落定，当金口约翰坐在君士坦丁堡的主教位置的时候。从330年开始，君士坦丁堡主教的位置就成为一个炙手可热的位置。当时的罗马帝王，他为了均衡亚历山大的势力，当时亚历山大的主教可以说是东方角逐的第一号人物。因为第一次大公会议——尤其第二次大公会议——把君士坦丁堡列为罗马之后，亚历山大和安提阿辖区的权威性，就成了一个角逐的位置。通常情况下，如果是君士坦丁堡的主教的话，他们要么是从亚历山大，要么就是从安提阿（出来）。那么当时帝王为了均衡，他们就经常从安提阿选择一个主教放到那里，但是从历史的角度来看，亚历山大最终“胜利了”。总体来说，我个人觉得就是东正教的神学的倾向，其实亚历山大学派的影响更多一些，并不是说安提阿学派的影响完全没有，我觉得那也不是事实。\n金口约翰是349年的时候出生，19岁受洗。在368年——三年后，他就在教会里面的被安立为读经员，在19岁到21岁之间，他就立志过一个修道的生活，但是由于他母亲寡居在家，所以他就负责照顾他的母亲，估计是当时的神父不建议他这样做：你留下母亲不照顾，直接是出家修道，这是不行的，要尽孝。所以他就四年在那里照顾寡居的母亲，然后从26岁开始，他就有四年的时间在山中修道，我们知道安提阿地区在周边，估计有不少山区，他就进入山里面，估计搭一个很小的帐篷，甚至住在洞穴里面，不要认为这种方式很不正常，其实这是当时在叙利亚地区早就流行的修道方式，大家都跑到一个山洞里面，在山里面修道。\n当然，当时他修道的时候也有一位神师指点，只不过他的神师不是正式的那种——像我们现在看到的一个大的修院，有好几百号人，不是这样子的，应该是一个老的修士，也在同一个地区，他受他的指点而已。所以之后他有两年的时间在山当中就专门——几乎一天24小时全部——用于读经和祈祷的生活。在这段时间里面，他把整本圣经都背熟了，就是倒背如流，新约到旧约倒背如流。所以我们现在看这个太神奇了，但是他确实就花了两年时间来这样做，但现在估计你随便拎一个学者或者像我这样的学者，说你把整本圣经倒背如流，他没有这种可能，并且他背的圣经，旧约的话，应该是七十士译本，那么新约的话，应该来自一个安提阿的手稿，不过，新约差距应该也是不大的。他这两年过了极端克修的生活，因此就损害了身体，可能就是他的肠胃不好，或者身体太虚弱了。\n所以在381年的时候，他就回到了安提阿。我们看381年发生了一件大事，就是在君士坦丁堡开了第二次大公会议，基本上阿里乌派的斗争通过这次大会会议基本上就尘埃落定了，就是说在381年之后，其实阿里乌派就已经没有那么流行了，因为这个争论已经几乎就结束了。而金口约翰在381年的时候，刚刚被按立为辅祭，也就是现在我们说的执事。金口约翰是在安提阿按立为辅祭的。他就在这个五年当中参与了服侍，照顾当时孤寡病弱的人群，帮助慕道友，也就是说他在32到36岁之间一直这样做，他在做辅祭的时候就已经逐渐地开始崭露头角了。他真正崭露头角的是什么时候呢？是386年以后，他开始讲道——被按立为安提阿的神父，在那里服饰了12年，我估计他的很多讲道，也有可能是从安提阿出来的，不只是他在君士坦丁堡做主教以后。所以他的一生，比如说每个周日都讲一次，但是在古代我们要知道，他可能不只是每个主日讲，甚至是每天有礼仪的时候，他都会讲。并且我听一些学者说基本上讲道的时候，讲得很长，因为我们知道礼仪分为两部分，前半部分，以读经讲道为主。就是读经之后，金口约翰就讲道，有时候讲一两个小时，很长，然后再进入第二阶段，就是领圣餐，就是这样子。所以在那里服侍12年，留下了大量的礼仪遗产。\n同时，他也是护教者，并且因为持续有权威的解经讲道，获得了教会博士的称呼，也就是说他的名声已经在安提阿的时候已经声名远扬。我们可以说可能全国的人都知道，在安提阿有一位非常有名的神父，他讲道特别棒，基本上是整个君士坦丁帝国讲道最好的一个人，基本上就是出口成章，有的人甚至认为他讲的道是圣灵通过他的口在说话，就像生命的水，从他的嘴里面流出来一样，然后会众喝这个水，他的灵魂就得到滋养。所以他获得教会博士的称呼不是突然的，他的这种才华是世间少有的，就是可能上千年才出一个，或者我们说整个教会历史上就出了一位金口约翰。\n由于他变得很有名，他在397年的时候被当时的君王招去，按立为君士坦丁堡的主教，在404年的时候被流放，那么这个细节我待会儿我通过一篇文章来讲。我写过一篇专文讲一下他被流放的细节。当然这是带着我自己视角。这篇文章说实话，我现在看确实不是那么好，但是希望大家也了解一下，当时他被流放的一个历史。2018年的时候在《世代》杂志发表过，就是他被流放的一个经历。那这个经历，我自己当时整理了一些文献，所以基本上我就给大家讲一下。我在这里面就简单地读一下，他被按立、流放的历史：比如说在这里面就介绍大概在349年的时候，他出生于安提阿——就是现在土耳其南部的一个城市安塔基亚（Antakya）。他的父亲塞古都斯（Secundus）是罗马帝国在安提阿驻军中的高级官员。他的母亲阿修莎（Anthusa）是希腊人，在20岁生下金口约翰不久就守寡了。她拒绝再嫁，以虔诚和勇气将孩子抚养成人。由于金口约翰是出生于一个算是贵族的家庭，所以他受教于当时非常有名的一个学者，算是安提阿的领袖大数的狄奥多（Diodore of Tarsus）学习神学，所以他的解经其实总体来说，我觉得还是符合安提阿学派的风格的。尤其到381年以后的事情，我们就看到了381年以后第七条教规就说了，因为君士坦丁堡是新罗马，所以从此以后，亚历山大和安提阿就算是结下了梁子。比如说在这里面有一个细节我们可以提到，387年，安提阿人抗议征税增加，有些人推倒皇家雕像，将其拖地游街。金口约翰针对这次公众事件，进行了一系列讲道。他劝勉安慰那些忏悔的听众，使得不少人归向基督。所以在这里面你要知道，就一个牧者，他身处一个教区的时候，很可能会出现一些社会事件，或者他必须针对这些事件发表一些讲道，所以他具有非常强的这种社会和政治属性。所以这也是为什么他讲道就有很多的学者从这个视角去研究的原因，因为他在讲道，里面包含了很多当时社会的一些信息和历史事件在里面。\n金口约翰成为君士坦丁堡主教 我们主要从这里开始，在397年的时候，当时的君士坦丁堡主教聂克他留（Nectarius，？—397）离世，那么从此以后，这个主教位置就成了很多人的角逐。比如说当时亚历山大主教虽然已经70高龄了，也希望成为君士坦丁堡的主教。那么金口约翰并不是没有意识到主教的选立，当时是多么的乱，，这个选主教落到那个什么地步，就相当于我们现在要选一个县的县长或者一个市的市长这么乱，比如说我们来看就是立刻就非常政治化的，你要站好队，你必须站好队。所以金口约翰这样说的：\n看看在大节日时，就是按照传统要选立教会职位时所发生的事吧。那时一切在决定该职务人选问题上有发言权的人，分成许多派别，神职人员既不团结，也不与被选的主教站在一起。每人各行己路，每个人都支持不同的人。结果是每个人都没有关注所有人都该注意的重点：灵魂的美德。这样其他不配的考量就弥漫其中。例如，选这个，因为他来自于一个显赫的家庭；选那个，因为他是一个转宗者，从敌营转向我们。有人希望主教是跟自己关系好的，有人希望那人是自己的亲戚，另有一人希望那人一无所知，只要讨人欢心就好。但没有人去找那真正适合这职位的人，就是他的美德经得起考验的人。”\n你看通过他这短短的几句话，我们就立刻知道，在当时角逐一个主教是多么的炙手可热。如果当时在政治的这种加持、赞助下角逐主教是这么炙手可热，可见在整个拜占庭帝国时期，其实主教的角逐是一件——从很多意义上，他已经部分的被政治所牵扯到里面了，被缠进去了，因为你必须有政治的考量，因为它有一些政治的势力，显赫的家庭，钱财的流动全部在这里面。所以金口约翰对主教的觉得是很，其实是挺失望的，他就无论是亲眼看见还是风闻有太多这样的事情发生了，所以他就谴责这个事情。后来在选立聂斯托利（Nestorius，约386—450）为君士坦丁堡主教时也存在类似问题。\n那时的皇帝狄奥多西二世（Theodosius II，401—450）说：\n“候选人很多，但没有最好的。每一派都把他们的候选人吹上天，却把其他的候选人踩下地。你找不到一个共同承认的名字……最后你要我去选一个，我想最好一个候选人也不选，这样他就能避免从一开始就遭到其他派的嫉妒和憎恨……因此我选一个有特别演讲恩赐和声望的陌生人。”\n这个是帝王的意见，所以我们可以肯定在当时的罗马帝国，君士坦丁堡的主教从某种意义上是要金口帝王的认可的，我们可以换一句话说叫钦定，只不过大家都是基督徒。所以政治的势力已经渗透进去了，通过第一次、第二次大会会议的时候，它其实已经渗透进去了，主教的选立是会有政治势力的参与的。他就选了一个特别有演讲恩赐的人，在当时没有别的可选，只能就是金口约翰，因为他在安提阿的时候已经名声在外了。所以他在这后面说，类似的情况在397年也发生了，当候选人之间的斗争让人们心烦意乱、忍无可忍时，他们就请求皇帝阿卡迪乌斯（Arcadius， 377—408）干涉，尽快选出一个合适人选。\n这样，金口约翰，也许是由于他的声名远播，著作被广泛传抄，同时从未卷入政治事件，经内务大臣和法院主事官优特皮乌斯（Eutropius，？—399）推荐，由包括亚历山大主教西奥菲勒斯在内的主教们按立为君士坦丁堡主教，虽然西奥菲勒斯本人并不乐意。由于帝王看到金口约翰的演讲，金口约翰就被推选为君士坦丁堡的主教。\n金口约翰的改革 然后他担任主教之后进行了一系列改革，在他看来，没有结婚的神职人员允许妇女、甚至起誓要守独身的处女住在家中照顾家务，会使教会蒙羞，也违反了尼西亚会议教规第三条。可见当时有很多的人，很多的神父和主教其实是——说白了——富家子弟，纨绔子弟他们担任了这个职位，然后他们生活惯了生活起居早就有人照顾，所以他们还是采用了同样的方式，虽然大公会议第三条已经说了，但是他们还是这样做。\n所以金口约翰一去，因为他是修士出身，所以他觉得这没必要，这简直就是教会腐败、浪费钱财，还不如把这些钱给穷人。他就谴责这些人，那他一谴责，就得罪了一拨人，他就像一只羊羔，空降到各种派别角逐主教的事件里面，其中没有哪一个派别是喜欢他的，所以他就处在这种压力之下。比如说他在后面进行的改革，他呼召神职人员要自己照顾自己，过艰苦的生活，就是你不要安排人手照顾你的生活；他谴责罗马帝国的有钱人，那种奢侈的、奢靡的生活；他也支持建医院，派虔诚的神父去参加义工什么的。所以这些都是他做的事情。总的来说，就是他做的这一切事情其实是为了——我们可以说是——神国的荣耀。我们说基督教其实是一个非常专注于社会慈善事工的一个教会，就是从四世纪的这一些教会就已经出来了，我们说巴西尔（Basil）在凯撒利亚地区已经建立了福利院，可能在他几十年之前就已经建好了。\n到了金口约翰同样的理念，这么多穷人没饭吃怎么办？他们生病没有钱看病怎么办？这么多孤儿，没有人照顾怎么办？建立孤儿院，建立医院，他们就这样做。\n所以教会论在很多层面，我们说教会如果仅仅停留于实行圣餐，举行圣礼，宣讲上帝的话语是不够的。如果按照那个时候的这种教会观来说，教会必须进入一个公共的领域，进入公众的视野，能够有机会去帮助当时的社会，尤其是社会当中的弱势群体、被欺压的那一群人，教会不做这个才怪呢，因为其实不但是圣经这么说，诗篇里面很多说耶和华为受苦受难的人申冤的，他站在穷苦人的一边，它就直接这样说的。那么这些教父们当时肯定见了很多这样的情况，所以就特别关心教会当中的穷人试图关心他们，所以整个西方，我们说在国家的层面，他们对社会的弱势群体或者贫困的群体，比如说幼儿或者孤寡的人，或者行动不变的人，为什么现在的政体，它甚至专门有一项拨款是负责这一块，其实跟早期的这些教父们做这种事情是相关的，他们是有联系的。\n但是这种情况在我们国家，就是中国比较可能不太多，比如说俄罗斯，我们在读维尔主教教会历史的时候，会遇到一些俄罗斯的主教甚至帝王，他们每次过节的时候就免费请大家吃一顿饭，整个城的人都出来，那么他也是受到了社会方面的公益的需要，就是说在一个社会，你不可能达到人人财富均等，没有什么真正的共产主义产生，只要是我们的人心有邪念，就不可能有共产主义出现。因为有钱人一定会考虑赚更多的钱，他一定会考虑把这个钱留给自己子孙，那么对于西方来说，他们说OK，我们是会考虑把钱留给自己子孙，但是他也合法的纳税，他也做慈善事工。\n为什么？为什么它有这种意识？因为你不做慈善事工，不纳税给国家，然后把这部分再转到这些穷苦人身上，这些穷苦人就起来把你干掉了。所以我们说西方的社会相对好一点就好在这里，这些资本家们、有钱人，他们知道不能把事给做绝了。所以社会能维持这样就不错了。但是如果你碰到一个社会，他只要是做个官就可以相当于上帝的，那基本上普通老百姓的生活就更加糟糕。当然我不想在这方面再延伸，我就想告诉大家为什么在当时的社会他能这样做，因为他可以这样做的，原因是当时的社会、当时的国家是支持他这样做的，他有很大的权力，说实话就是当时的一个主教，一个城市的主教相当于我们可以说现在一个省的副省长，或者说就是他省长下面的一个助手，这样一个级别的人物，他可能就负责这一块了。\n或者说这个省的省长就会告诉他，你这块社会照顾贫穷孤寡的就交给你这个主教来做。比如说读维尔主教的东正教会史，到了奥斯曼帝国的时候，奥斯曼帝国是政教合一，伊斯兰的宗教领袖就是政治领袖，主教的职位就相当于他们自治的一个地方官员的最高领袖，那其实拜占庭帝国也有类似的一个意义所在，就是其实他的主教，虽然说我只照顾教会，但是他其实承担了一部分的政治职能在里面、社会关怀的职能在里面，这种事情是不可避免的。或者说我们比如说我们在研究中亚地区景教的时候，我就读到过一些文章，说中亚地区的景教，那些驿站，就是古代传送邮件的驿站，其实是寺院，那么有的学者就说，可能在西州回鹘时期，也就是大概10到13世纪之间。\n那么在东部的驿站主要是一些这个佛教的寺院，那么到了西州回鹘的寺院是什么呢？这位学者的推论就是，所以很有可能是这个景教的寺院，因为西州回鹘的景教背景色彩是非常浓的，这个是学者所共知的。所以从很多意义上当一个宗教得到政治赞助的时候，从很多意义上，这个宗教会承担一部分政治职能。我再举一个例子，就你们就清楚了，不但是罗马帝国，在萨珊帝国，大概在三世纪到七世纪之间，就是在伊斯兰兴起、把这个萨珊帝国灭掉之前，其实我们最初的研究一个印象萨珊帝国是一个以拜火教为国教的帝国，但按照最近一些学者的研究，其实不完全是这样子的。从五世纪末开始，景教——也就是在萨珊帝国的叙利亚教会——逐渐地出现在萨珊帝国皇室成员的一些会议上，他们的领袖和主教做一些会议的代表，跟他们开会。那么他们会担任一定的社会职能，萨珊帝国帝王直接安排一些事物给这个主教去那边做。当然这个是题外话，我就稍微给大家提一下，为什么啊？在这种情况下呢？就是宗教其实发展到一定程度，只要得到政治的许可，它是可以参与到社会的慈善事工当中的，只要政治容许，它是可以做的。\n而这种趋势是一直存在的，其实你们想一想，可能在一些灾难发生的时候，在可能十几年前，比如说08年的汶川地震，其实据我所知，就有一些教会自动逐渐去这样做。那为什么教会这样做？但是你会很少看到一些佛教或者道教的寺庙愿意去这样做呢？它是有原因的，因为它从最初开始，它建立了基础，它就有这个东西在，就是耶和华是穷人的上帝，他听穷人的呼求。\n比如说金口约翰开始夜间祷告，这个也遭到很多人反对，因为这个太克修了，说白了就是一个修士，进入了一层官宦子弟的周围，这官宦子弟周围都是主教，生活懒散惯了，突然让他晚上祷告，他就不耐烦，觉得受不了。在401年的时候，他在一次会议上就罢除了六位买卖神职的主教。你可想而知，这种现象是非常正常的。不要以为如果中国有一天把基督教封为国教，没有买卖神职的情况，一旦把基督教封为国教，就跟大家挤破头，要去做一个县的县长一样的，没有区别，一定会产生腐败的，并且可能更严重。\n感谢上帝当时在同一时期出现了修道主义；感谢上帝，有主教是从修士的群体当中出来的，如果这班主教全部都是做官的，天天吃好喝好的人，那估计越来越腐败，只能是这样子的。所以他因为这种做法说白了就是教会的反腐，增加教会的灵修经验，改革教会的礼仪，遭到了很多人的反对，树敌很多。我们只能这么说，当然我这些是参考一些学者观点总结下来的。比如说金口约翰在讲道中经常批评妇女的虚荣，攀比和奢侈生活，这不讨好权贵。但有一些反对金口约翰的人，他就篡改金口约翰的讲道，就说他暗指的是当时的皇后欧多克西亚，从此欧多克西亚就对金口约翰充满了敌意。\n可想而知，有人的地方就有江湖。在当时的教会也是一样的，在任何社会都一样，只不过是说在有些社会可能没有那么严重，在有些社会就特别严重，我们可以简单的说，可能对于欧美人来说，可能他经历过基督教的这种洗礼和长期的沉淀，这种人吃人、人斗人的现象，就没那么明显。但是在国内不是这样子的。我现在越来越佩服的就是鲁迅——虽然他不是基督徒，但是他对中国文化的洞见是非常清晰的。中国是一个人吃人的社会，仁义礼智，它的背后就是人吃人的社会，人跟人斗的社会。有一次我回国，我的亲人们问，你为什么不留在中国？中国有那么好吃的。我说我在中国，我做什么事都有一个做官的在你背后，指挥这里指挥那里，那你做不了什么，你根本做不了什么，你做任何事情都做不了，没有办法。这种现象，在全世界都有，只不过是有的重一点，有的轻一点而已。\n金口约翰被流放 所以因为有主教反对他，他们就开始串通一些皇室成员，串通他们的派别来专门召集会议就定金口约翰的罪，那么其中为首的当然是亚历山大的主教。原亚历山大的主教联合一些反对的人，召开一次会议定金口约翰的罪，比如说指控他谋杀、通奸，举出一系列罪行，包括这个私售教会财产，任意贬低、罢免、流放神职人员，在没有旁人在场的情况下会见女人。反正金口约翰到那里就像就是被宰的羔羊，进入本来就斗得很激烈的一个职位，这个帝王的原意是好的，但是一空降就完蛋了，因为很多的派别都在那里角逐，所以我就不细说了，我就简单举几个例子。\n比如说在403年7月，又是亚历山大的主教召集一次会议，40个主教。开始指控金口约翰，专门去罢免他。金口约翰拒绝出席这次会议，正如支持他的三位主教朋友说，你们毫无根据地打破了381年主教们定下的教规：不可判断你们辖区以外的事务。根据在君士坦丁堡召开的第二次大公会议，第二条教规写道：“主教不可离开自己的教区，到其界限之外的教会行使职权。所以他没有参加。然后这次会议、第二次、第三次他也没有参加。于是皇室就开始下令流放金口约翰。\n我们知道，流放这个传统是从第一次大公会议就开始的。因为帝王知道了，我不能再杀了，我赞助基督教，我怎么还能再杀基督徒呢？所以他就把当时的异端的主教代表都流放，流放到很边缘的地区，比如说可能在古代就流放到贵州地区，就是鸟不拉屎的地方，它流放的意思就是说减小你的影响力，你到那里就没人理你了，因为在古代社会，交通和通讯不发达的情况下，就是这样子的。你在一个比较重大的城市，它的影响力是传得很快、很大，但小城市那就是微乎其微了，所以就把金口约翰流放了。\n在第四次会议的时候，他被士兵强行带走流放，不然后就在当晚事故发生。金口约翰的敌人没有就此罢手。当知，有人真的为教会做事情，为了天国的荣耀时，他们就会面临这种逼迫，金口约翰是一个很好的例子，其实你做任何事工，难免都会出现这种情况，就预备好心吧，像金口约翰这么好的一个圣人，有的人认为他笨，或者不会处理这种人际关系，不够圆滑，我觉得不是的，我觉得这就是他的做法，我是非常推崇的，就是这就是光照进黑暗的意思。你必须有不一样的声音，你必须有站在天国的视角来谴责这个社会一切不公、不义和黑暗的勇气，如果一直低头哈腰，只是说我站好队不掉脑袋就可以了的话，这个社会就没救了。\n在404年的时候，复活节圣周禁食的时候，他们来到皇帝面前说，金口约翰已经被罢免，不要让他在复活节再次接近教堂。于是帝王对金口约翰说，离开教会。但他回答，我从救主上帝那里接受这间教会，为了照顾他百姓的救恩。我不会离开她的，但如果你定意如此（因为这城市属于你），那就用武力驱逐我，如此，我可以说，是你命令我离开，而不是我自愿放弃这间教会。反对金口约翰的人不断催促皇帝罢免金口约翰。在复活节前夜的安息日，约有三千人在当晚准备受洗，皇帝派军队进入教堂。他们包围圣坛，打断洗礼，多人受伤，洗礼池流满了鲜血，许多准备洗礼的女人来不及穿衣服就逃跑了，超过四十位主教与其他平信徒一起被赶出教堂，哀嚎遍地。所以不要认为金口约翰被罢免是一件小事，是一件非常大的事件。我们甚至可以说站在当时的帝王的角度，这是一场很大的政治事件，就是政权开始干预教会的事务的事件出现。\n正如金口约翰写给罗马主教英诺森一世（Innocent I，？— 417）信件中说的：“这么多的邪恶没有解决，也没有解决的希望，并且每天越来越严重，而我们成了多人的笑谈。” 终于，金口约翰被再次流放。404年6月24日，金口约翰离开了君士坦丁堡。当然，他当时找这个罗马主教寻求帮助，他们宣告会议无效了。金通过英诺森，西罗马皇帝霍诺留（Honorius，384—423）要求东罗马皇帝首先恢复金口约翰的职位，然后针对此事再开一次大公会议，要求希腊、拉丁双方在萨洛尼卡（Salonika，即帖撒罗尼迦，今希腊东北城市塞萨洛尼基，Thessaloniki）开会，但会议从未被召集。并且，罗马主教派去君士坦丁堡的使者，其中包括五名主教在路上就被监禁、恶待，最终他们回到罗马禀告此事。英诺森断绝了与亚历山大主教以及其他金口约翰主要对手的团契。这个分裂直到金口约翰死后才得以恢复。\n所以你看到有时候一些事件，断绝共融并不表示这个教会就不合一，他可能是由于一些政治事件而暂时造成的，但没有办法。我们最后看金口约翰流放的历史，金口约翰被流放到可可苏斯（Cucusus），如今亚美尼亚（也有说是在土耳其南部山区）的一个边区村落。尽管那个地方十分遥远，还是有许多人拜访他。当那地方发生大饥荒时，金口约翰又帮助那里的穷人（因富有的朋友给他钱财），那里的人都尊敬他。但是，他的对手充满嫉妒，就把他转移到更为偏远的皮提乌斯（Pityus），距离君士坦丁堡600海里，位于黑海旁边的一个沙漠地区。去那里要经过六座大山和数不清的溪流。禁卫队的士兵不许他带帽子，并催促他雨林日晒地快速行走。他们说，这是接到的指令。他们就这样行走。也就是说这些士兵，估计收了钱，就必须要把他逼迫致死，但不能直接把他杀了，那只能通过这种方式迫害他，使他身体虚弱。据记载，407年9月14日，在到达口马纳（Comana，黑海南岸本都地区，大约如今土耳其北部城市托卡特，Tokat）时，金口约翰知道他离世的时候到了，就领了圣餐，然后献上了最后的祷告，“在一切事上，愿荣耀归给上帝”。金口约翰没能在这世上时再回到君士坦丁堡。到了438年，在皇帝狄奥多西二世治下，金口约翰的门徒、时任君士坦丁堡主教的普罗克洛斯（Proclus，？—约446）将金口约翰的骸骨迎回君士坦丁堡。\n所以总的来说，金口约翰死后大概30年时间，他才得到平反。所以我们看到一个现象，就是我们说神权与皇权，就是政权与天国，神国与人国，他们之间有没有张力，他们是之间从某种意义上是有张力。当政治的层面深入到教会的时候，当一个纯粹修道的人本着天国的理念要改革教会的时候遇到了重重困难，然后受到了人跟人斗的现象。所以最后我觉得他基本上算是殉道了，虽然没有被直接杀死。那么这当然不是所谓圣徒传记里面的内容，是我几年前总结的，关于金口约翰就是逼迫的内容，其中很多的细节我们没有办法去商谈。所以今天我们就把我以前写的这篇文章，还有最新的学术研究简单地跟大家说一下。\n那么学术研究为什么在现代社会变得这么重要？因为现在学术研究是主流，反而圣人的传统没有那么被重视。我们比如说我们在我们平台翻译的一些著作里面，其实大部分，是站在一个学者的视角，比如说我们看Torrance，他是非常有名的东正教的学者，现在在圣母大学。他的这篇文章 如果你仔细看的话，他特别反对一个人，就是对天梯约翰著作的阐释，可能是Reading John Climacus这本书，因为他们站在一个修辞学的角度来看天梯约翰的著作。估计Torrance是不满意的。所以我们说在各个宗教里面，有一些可能是非信徒，他在研究一些传统文献的时候，他们会带着自己的视角，但其实需要有一个人站在一个信徒的视角来重新考量的。如果说没有一个学者出来——这个学者是正教徒——去反对这种声音的话，基本上在整个学术界或者社会主流的层面，就是这些非信徒对历史文件的解读。这个其实是不太好的。我们平台其实肯定做不到像修院传统一样，会有圣人的现象出现。但是我们平台试图弥补一下这个方面的缺陷，因为目前来说，国内研究东正教的学者其实大部分他们的视角不是一个基督教的视角，这是很可惜的。或者我们说，只有受过这种学术训练的时候，才能够与他们对话，那对话的方式其实就是写一些专门的文章，当然不能直接反对他们，但至少说能够提出自己的见解，比如说他提出的一个见解，其实我总结就在这里：我们听道，学习教父文献的目的当然活出属灵的生命。他在最后这里面最后写到了：书为绊脚石，它不只是书而已，这当然也是我们的方法论之一，要践行圣书的。\n今天我们没有时间看金口约翰论创世纪讲道，如果大家有兴趣，你们可以读我这个非常短的译作，关于金口约翰的人论，我觉得也很重要。基本上我们可以肯定在东方教会，基督教的人论，关于灵魂起源说，基本上都说是创造说，也就是说身体和灵魂是同时产生的，是上帝一个全新的创造，而不是继承的。奥古斯丁的灵魂起源说还是不太一样，但是这个不是我们今天的主题，我们今天就讲到这里。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/04/26/%E9%98%BF%E7%94%B2-%E9%87%91%E5%8F%A3%E7%BA%A6%E7%BF%B0%E7%94%9F%E5%B9%B3/","summary":"按：此是阿甲教会历史通识课第二季，希腊传统第九课：金口约翰生平。 版权声明。若要引用此文，请按以下格式：袁永甲《金口约翰生平》，教会历史通识课希腊传统第九课》 （伦敦：光从东方来，2024年4月26日），JohnsonHam整理，阿甲整理，本页网址，引用日期。也请参考版权申明 正文 金口约翰生平 今天第九次课我们重点介绍的是圣金口约翰，我们会分为三个部分讲，第一部分我们首先要介绍金口约翰近期的学术发展史，我参见了Mayer的一篇文章，他是现在研究金口约翰比较权威的人物，所以他会给我们梳理一下近期研究金口约翰的一些著名的学者和出版物；然后我们会过一下金口约翰传奇的一生——当然也是比较简单地过，因为如果说讲详细了，完全可以开一个学期的课，人家是写一本书来做的；第三个如果我们还有时间，我们就继续简单地来读一下，我翻译的关于金口约翰创世纪讲道的部分著作；还有一部分时间，如果大家有问题的话，我们就把它留给课后问答的时间。\n一、学术研究概况 首先，我其实已经把比较近期的学术资料放到了我的群里面，所以我们现在来看这篇文章，它主要是2019年的出版物。作者主要是Wendy Mayer，她是比较知名的学者，当然另外一个也是比较知名，就是Wet Chris.我们在这里首先要根据她的这篇文章,来逐步地介绍一下金口约翰的学术研究最新的发展和历史。\n金口约翰大概的出生时间是在349年，然后在407年去世——当然是被逼迫致死，因为他被流放了，这个我们具体到人物生平的时候去讲——他一生绝大部分的著作是在安提阿和君士坦丁堡期间——当然他大部分的著作全部是释经讲道。所以是这样子：他的每一篇讲道基本上都被人记录下来。在那个时代，他就是一个天才型的人物，可以说出口成章，因为我们以前学希腊语的时候读过他的著作，特别优美，就是你读希腊文，你都感觉到文采斐然的这种感觉。各种比喻、圣经的话，信手拈来，真的是可以说是才高八斗，又是一个非常虔诚的基督徒，所以他在历史上留下了一个非常好的榜样。\n圣金口约翰是君士坦丁堡主教的典范，那么这一点我是怎么知道的呢？是有一次我跟一个正教神父聊天，然后这个正教神父就提到，说每一年纪念金口约翰的那一天的时候，君士坦丁堡的主教就会把这个座位让出来，他们就不坐在那个座位上，就专门放一个金口约翰的圣像，以表示对金口约翰的尊敬。那么可见，金口约翰基本上是整个君士坦丁堡主教的典范人物。\n我们现在来简单的讲一下他的一些著作。他一生大概有八百篇真正的著作，是在整个基督教历史上留下著作最多的一个人物，几乎是一个most prolific Christian author(最多产的基督徒作家)。为什么他留下的著作最多呢？因为如果说奥利金在五世纪以后没有被定性为异端——他的著作开始被逐步的销毁的话——那有可能奥利金是跟他齐名的。但是很不幸的，奥利金的著作在五世纪的时候被定性为了异端，从此奥利金的著作就不再流行了。\n所以奥利金著书性的著作就没有金口约翰多。金口约翰的讲道在整个教会历史上是非常有名的，至少翻译成了拉丁文，那叙利亚文有没有呢？不太清楚。我相信现在应该也翻译一部分过去了。光他真正的著作就有八百部著作，当然还有很多托名的著作都是跟他有关。他著作的数量，在西方可能只有同一时期的奥古斯丁才能与他媲美。那么他托名的著作就更多了，就是托金口约翰的名，比如说我们翻译的一篇《爱神集》里面讲到金口约翰论耶稣祷文，其实是一部托名的著作，但是被教会的信徒们认为，它就是金口约翰的著作。那么金口约翰还进行礼仪改革，现今东正教用到的金口约翰侍奉圣礼基本上是所有东正教徒通用的，在主日崇拜用的侍奉圣礼，绝大部分的主日都用金口约翰的侍奉圣礼。所以金口约翰在礼仪方面，也做出了巨大的贡献。\n那么在这里面她推荐两本著作，当然都是西方的著作，由于这个学者是以英文为主，所以他涉猎了应该是法文和德文的著作，俄文的应该比较少。关于俄文的研究金口约翰的，那其实我也不通俄文，所以很抱歉啊，这方面我就没有什么补充的。在这里面在上个世纪的90年代出了两部比较有名的代表性的著作，一个是John Norman Davidson Kelly写的金口约翰的人物生平，在1995年出版；另外一个应该是法文的著作，也是写关于金口约翰的专门论述。在这里面我们看到在上个世纪90年代以后，大家对金口约翰这个人物的关注——他说的当然是学术界——就下降了，但是到了21世纪以来则有所发展，比如说在2018年之前，大概有22本关于金口约翰的专著出来，他说的专著呢，是指说在大学里面有硕士生或者博士生，他写作的论文专门是以研究金口约翰为主题的，所以像这样这个两位学者呢，基本上就贡献他们一生来研究金口约翰，所以学者的领域是非常专精的，他探讨的细节很多。\n我们接下来再看一下它最新的出版物，比如说在第三页的时候——当然在这篇文章里面，如果大家有兴趣去了解金口约翰的这个最新的学术发展，我也可以把这篇文章发给大家，大概有93篇，或者更多关于金口约翰研究的专著出来。他（作者）说，在过去两年之内就有专著出来。\n如果说在希腊传统里面，我个人比较喜欢的话，金口约翰一定会排在我个人比较喜欢的一个希腊教父里面。金口约翰几乎是所有东正教的信徒全部都喜欢的人，没有不喜欢他，就是这样子的，所以他留下的手稿特别多的，基本上不需要出版。这个是他的一个特点,跟我翻译的《爱神集》不一样，《爱神集》的很多内容是在修院里面流传，它是讲心祷的，所以对于平信徒来说，其实很少接触到这些文件。当18、19世纪的尼哥底母要出版这本书的时候，他就哀叹说，《爱神集》里面这么好的著作要是不出，就要被虫子咬了，所以要出版。但那个时候他们不担心出版金口约翰的著作。为什么呢？因为金口约翰的著作哪里都是，只要稍微有一座教堂，有一个修道院，他们都会存留一份金口约翰的讲道集。金口约翰的讲道集有800多份，非常多的，他基本上把整本圣经都通过讲道的方式注疏了一遍，所以特别多。所以现今也没有一个比较完整的关于金口约翰的校勘本出来，因为版本太多了，就是因为大家对金口约翰喜爱的程度，所以有很多的抄本流传，这个是他的一个特点。\n下面的内容我们就简化一下，当然对于学者来说，我们可以举一个比较简单的例子——我以前经常讲的一个例子，就是比如说巧妇难为无米之炊，一手材料是可以变化的，根据你研究的范围可以变化。我举一个简单的例子，做干锅土豆片，那就是放了一些猪肉，放了土豆，然后用一种干锅的方式来做这个土豆。也可以把土豆做成泥状，比如说培根土豆泥，这样子也是一道菜，或者说鸡蛋炒土豆，也是一道菜，所以根据研究方法的不同，你采用的一手材料呢，也会有变化，但如果是整体来说，你研究的是金口约翰的话，金口约翰的手稿是一定会接触到的，只不过是你研究的范畴不一样。所以他这篇文章就是告诉大家，目前研究金口约翰的学术界，他们出现了哪些内容？\n她在第二点讲到，研究金口约翰的人物生平和他的历史是一个方面，因为金口约翰的人物生平是非常传奇的一生，所以非常值得研究，并且我们可以说还值得细究。当然我们前面提到那两本上世纪90年代的著作是比较具有代表性的，但是在这里面她又总结了一些内容。所以如果大家要了解金口约翰的历史的话，那么就是刚才推荐两本书，Kelly和Brändle的著作——Kelly是英文Brändle应该是法文的著作——比较权威，但是新来的一些学术研究，他在这里又推荐了其他的一些学者，Justin Pigott和Jonathan Stanfill这两个人物，他们对金口约翰人物生平的一些细节，又做了另外一个角度的补充。\n关于金口约翰有，他们有一个比较有趣的研究，这些学者的研究采用的视角是把金口约翰看成一个灵魂的医生，以这样一个角度来探讨金口约翰的讲道集，这也是一个非常有趣的视角。所以对于学者来说，可能光研究金口约翰一生的各个层面，他的历史背景就已经有够多要研究的了，是一个非常专业的活。基本上我们可以说，如果大家要做学术研究，你们没有机会上大学去研究怎么办？那么基本上有两条不可或缺的，你可以达到一个学术标准，或者说我们就在100年前，可能19世纪末20世纪初的时候，那个时候博士都不算是一个头衔。\n我听说有的人说博士在当时还没有流行，那么博士是谁发明的呢？是德国人发明的，然后德国人发明以后呢？现在感觉你要做点研究，必须读博，读完博之后，基本上只剩下在大学任教了。但是我觉得现在的学术研究已经瓦解了，就是说博士即将瓦解的，就是可能过了我们这一代人，博士已经不怎么值钱了，因为现在满大街都是博士。\n学术研究必备的两个技能 其实博士没有那么高尚，就是说白了就像你可能十多年时间一直在耕耘一件事情，你把这个事情做到极致了，那你就是博士了。所以对于人文科类的学者来说，读博其实你要具备的就是两个要点，你要达到一个所谓的学术研究的水平，你需要哪些基础条件？第一个基础条件，是你需要懂得原文。比如说你研究的是哪个时代的某个人物，那你就必须去了解这个人物他使用的语言。比如说你研究的是斯拉夫时期，12、13世纪斯拉夫的民族——最初希腊人是怎么把东正教传给斯拉夫民族的？那你至少要知道两门语言，希腊语还有古斯拉夫语，甚至现代俄语。这个是关于一手材料，你要阅读那个时候的人物和生平所使用的语言，我们把它叫做一手材料所具备的语言能力；第二个语言能力，是你要具备的现代学术语言的能力，它的意思是说在研究这个人物的生平的时候，可能有不同国家的学者们，他们用不同的现代语言发表了相关的论述，比如说有英文世界的人写了希腊人是如何把福音传给斯拉夫民族的，又有法国的学者用法文写了，有德国的学者用德文写了，也就是说，这也涉及到做学术研究的第二个层面，就是说你必须学好几门现代语言，或者说你要了解这些现代的学者是如何看待这件事情的，因为有时候你读原文，你产生了一些理解，你觉得你新发现了一些东西，但是如果你读一篇英文著作发现他写的内容，跟你读出来的内容是一样的，那你没必要再写了。所以学术研究的第一个层面，你需要在古典语言和现代语言上预备自己，对于研究金口约翰来说，我们学现代语言是必不可少的，至少是英文，我推崇是英文。\n金口约翰他使用的是希腊语，那你至少要懂希腊语，你才能够够到研究金口约翰这种说法，接下来一个动作就是你要梳理我们研究金口约翰的学术史，在中国我们有一个专门的名称叫做文献综述。那么这篇文章呢，基本上就是一个文献综述，它在梳理过去研究金口约翰的不同层面，现在研究金口约翰的发展阶段，它采用的方法论是什么？所以我们说到做学者，首先你有语言的能力，说得直白一点，就是古典语言和现代语言能力，其次你要熟悉这个领域，熟悉这些前沿的学者，关于你感兴趣的话题有所熟悉。然后你有了新的发现以后，你才可以发表写文章，那么这个基本上就是学术的过程，不管你是不是博士毕业的，你硕士毕业也行，你没有学位也行。\n比如说在我读博的时候，我就学过一本非常有名的书，是20世纪初的一个非常有名的俄国作者写的。而这本书到现在也经久不衰，他当时写那篇论文的时候就是个硕士生，他把那篇论文写出来以后，俄罗斯圣彼得堡的这些教授们直接就把他列为老师了。可见在上个世纪就100年前，博士跟硕士其实没什么区别的，你要说学术研究，其实就这点事，就是你会古典语言，会现代语言，你熟悉研究这个领域的这些前沿学者，然后你有一些新的看法和方法论，那你就在这个学术圈子里面，就是这样一个概念。\n所以我是觉得，现在我不建议大家再读博了，就是这个原因，因为说实话，我觉得现在有一点过剩的，他已经背离了这个学术的初衷，其实学术你的基本生活是不用担心的，他就是一个——像现在的人说——书呆子，或者一个傻子。就像牛顿一样，苹果掉在头上就思考，为什么苹果掉到头上。一个笨蛋、一个疯子，对某一些事物，他具有极度的兴趣，然后甚至奉献一生的时间来做这个研究。他有时候也许就做成了，也许就没做成。所以说白了其实就是特别钻牛角尖的一群人，世界上不需要那么多钻牛角尖的人，就是这样子。谈学术的这个研究，其实大概就是这些内容，我是用大白话跟你们说。\n关于金口约翰的学术研究史概览 这个后面的内容也许大家不是特别感兴趣了，我就简单地梳理一下。关于金口约翰他的人物生平是特别有意思的，一直有学者在研究，因为他就是传奇的一生。他不像有些——比如说教会历史上的修士，他就留下一本小小的著作，也就是十几页，然后关于他的生平呢？基本上就没有，所以没办法研究。但金口约翰不是这样子的，待会我给你介绍的时候，你就知他的一生有多么传奇，他涉猎的资料，他的身份和地位，他整个一生的言行——无论是史学家也好，还是他自己的讲道集也好，还是他周边的朋友们留下的著作也好——零星点点地就留下来了，所以这一直是学术界研究的一大兴趣点。\n我们再来说，关于金口约翰学术研究的第二个层面，就是我们要知道金口约翰与社会正义，与关注穷人这个主题其实是有很紧密的联系的。关于教会的讲道，就是这些教父们，比如说尤其是在做主教，像这种君士坦丁堡的主教，还有一些著名的城市主教的这些讲道为什么这么有价值呢？就是在社会关心的层面有价值。原因很简单，因为这也讲道不是他自己想讲什么就讲什么，而是因为他在跟信徒日常交流的时候，这些信徒们的诉求反馈到他耳中，然后他试图用这些圣经上的话语、通过讲道的方式来规劝这些信徒，所以他可以反映很多当时社会的现象。金口约翰比较有名的一篇讲道，痛斥当时的富人生活奢侈、奢靡，他关心他社群里面的穷人。所以这就是金口约翰讲道的一个特点，因为可能他的辖区里面穷人很多，他们受到了不公的待遇，需要在讲道当中有所体现，我们后面如果去读他的生平，他在当时的皇后支持下就被流放了，部分原因也是因为这个。所以金口约翰关于他当时关注社会方面的，也是研究的一大热点，并且这还没有止息。因为他所处的时代，在381年的时候，金口约翰还没有成为君士坦丁堡的主教，他是在381年以后，也就是说教义之争在这个时候基本上定型了。所以他的著作里面可能关于三位一体论就比较少，它更多的是关注它切实的人物。我们平台目前没有在这方面去介绍，如果以后有机会我再去讲他。\n关于这些细节我还是不谈了，我就把这个大标题给大家讲一下，大家知道目前学术界关注金口约翰的点在哪里就好了。我们就读一小段吧，在这里面我就不翻译了，我就直接给大家讲一下金口约翰关于医生的理论。医生的理论是一个非常著名的理论，即教会是一所医院。在当时四到五世纪的时候，这个理论对于教父们是一个常识。他们为什么开医院？因为很多穷人看不起病的，没有钱看病，所以他就开赈济的医院、开孤儿院，做社会慈善事工。然后他就建立了一套医治灵魂的理论，当然他说的医院并不只是像我们说身体得病的医治，他主要关注的是医治灵魂，所以像学者James他就说到了金口约翰使用了希腊的医治概念。比如我们说灵性的疾病、灵魂的疾病是很微妙的，那么在希腊的理念当中，灵性的疾病意味着灵魂的失序，就是它丧失了秩序，他的情欲在他里面运行、占领统治的地位，无论他们愿不愿意。那么希腊哲学的概念是要达至灵魂的幸福（happiness）。那么像柏拉图的哲学里面也提到到底什么是幸福、如何追求幸福，希腊哲学认为灵魂秩序颠倒了，就说你要用你的理性来控制你灵魂当中激情和欲望的情绪层面。所以说得直白点，我们就叫做用理性控制你的情感，这意味着我们要控制自己的情欲，要重新回归自己的秩序。\n但是金口约翰并不是全盘采纳希腊这种关于灵魂的医治学说，或者说金口约翰也理解，就是灵魂的生病跟我们心里面的私情邪欲有关系，我们养成一个坏习惯，它就会不断地在我们心里面扎根，但我们养成习惯以后，就难以摆脱，就是一到那种场景，就像动物一样，就像有一些诗篇的作者说，我在你面前如畜类一般。我真的是深有感触，就是你如果有一些坏习惯，只要那个情境一发动，你就自动把全部的动作都做完了，这就叫畜类一般，这就是我们所说被情欲统治的灵魂状态。这种灵魂的状态当然是一种生病的状态，它需要得到医治。\n而金口约翰他跟希腊哲学很不同的一点，就是他们最终保护的不是某一个人要经历happiness，在你把灵魂医治之后你可以在今生就经历生活的幸福，你在今生通过克修的生活，你可以获得上帝在来生（in future）永恒的幸福，那么这也是克修观念的一个跟现代人关于医治的理论很不一样的地方。现代人医治理论，比如说道家养生，那么基本上我们可以说他是比较关注今生的幸福、健康和长寿的。但是对于基督教的克修不是这样子的，他们关注的是来生。所以保罗有一个非常著名的理论，我们今生就在一个竞技场赛跑，我要攻克己身，叫身服我，我们要得胜永远的、不朽的冠冕。这个冠冕不是在今生就获得的，是在来生为你预备的，所以这意味着我们需要相信来生，要相信上帝赐给我们永生，需要相信死里复活。保罗也说，如果说一个人不相信死里复活，那我们吃吃喝喝吧，因为就这一生了。所以金口约翰是以一个天国的理念，来劝导他的受众信徒们过一个克修的生活，在今生就过克修的生活。这克修的生活不只是说修道是这样的，当时的平信徒也是一样的要求，他们的目标是一样的。当然说到他的一些医治理论，跟他的社会关心是息息相关的。\n我们再来看第四点，关于金口约翰的神学。处理金口约翰的神学是一直被学术界忽略的一个状态。总的来说，只要谈到神学，那么其实我们说，像金口约翰这种从安提阿出来的圣人就不占什么优势，像叙利亚的一些圣人，那就更加不占优势了。我在翻译几乎是同一时期叙利亚的艾弗冷的著作的时候，他们的著作你不能说他们没有神学的思想在里面，你很难去单拎出一个神学的主题来进行研究，他们的思维方式和说话方式不是这样子的。所以导致我在上叙利亚语课的时候，我就听到有一些学者们说在上个世纪初的时候，很多人看叙利亚的学者粗鄙得很，就觉得他们很笨，因为他们的著作不会采用一种特别逻辑式的、希腊哲学三段论的方式来讲一件事，而是采用一些图像、比喻来跟你讲道理，所以你很难总结它里面的神学主题。\n那么我觉得这也是一个缺憾，你几乎看不到有人研究金口约翰的三位一体观念的。我们看这个研究的话，现在还是主要停留在叫做rhetorical theology，就是修辞学的神学理念，因为他讲道很厉害、出口成章。当然还有说还有一个叫是教牧学和教育学的神学理念。这也是他们最近比较关注的一个主题。那关于金口约翰的释经呢？大部分学者其实还是认为金口约翰的释经传统来自于安提阿学派，我们基本上可以说在后期的东正教中，是通过金口约翰，才使得东正教的释经和灵修传统与亚历山大学派有所中和。我们说在灵修传统当中，有《沙漠教父言行录》，那么比较有名的一个代表，算是亚历山大出来的一个灵修代表，那就是本都的艾瓦格里（Evagrius of Pontis）,他就采用了不少的希腊哲学来描述灵修的状态，是非常有名的灵修传统，他的影响遍及东西方。在同一时期，像叙利亚地区，就出了一个马加略（Macarius），我现在翻译的讲道集里面就是St. Macarius，那么有时候也把它叫做托名的西门·马加略的讲道集，他是从叙利亚出来的。那同一时期叙利亚的传统，比如说阿弗哈特（Aphrahat）的论文集，叙利亚的艾弗冷（Ephrem）的诗歌，其实也非常有名。所以你可以看到在金口约翰身上，由于它到了君士坦丁堡，你可以看到亚历山大传统和安提阿传统的一个融合，或者说一个比较独见的一个融合的状态，就是叙利亚地区的灵修传统和亚历山大的灵修传统，亚历山大的释经传统和安提阿的释经传统，亚历山大的神学解释和叙利亚的神学解释在融合。甚至可以说加帕多加（Cappadocia）三教父，从某种意义上也是融合了叙利亚和亚历山大的神学阐释说。如果说仔细读艾弗冷的诗歌的话，会发现有非常强烈的神秘主义的倾向，就是说他们对神学的界限是非常有意识的。但是如果你读奥利金的著作呢？你会发现希腊哲学好奇的影子还在。当你到了加帕多加三教父的时候——我们前两次课学了神学家格里高利的著作，讲他的《神学讲演录》第一篇的时候，你就会发现奥秘的部分被强调，甚至放到了什么呢？放到了我们认信三位一体的基础。就是说三位一体的基础是什么？是承认上帝是奥妙的，不能穿透的，尤其是它的本质是不可接近的。那么我在以前课程里面说过，它是一个希腊哲学进入神学的一个分水岭，从此以后，希腊无哲学，它主要就是神学来带领整个东正教的传统，拜占庭的权威其实就是出自四世纪到五世纪的这些圣人，还有他们的著作，他们对拜占庭的影响是非常深远，基本上是第二个柏拉图和亚里士多德。\n我们在这里就不详细读这些著作了，刚才我总结了，比如说在1967年的时候，有一个人评论研究金口约翰，因为金口约翰很难研究，他的难点在于他的讲道是很分散的，就是说研究金口约翰的结果是，都是一些不相关的学习，很难总结出一套有意义的结构出来，并且总是重复的，没有必要研究金口约翰，大概是这个意思。那么这也是西方学者对——这些我们可以说从叙利亚的，或者说东方的——文件比较难研究的一个原因，金口约翰很难做学术的研究，因为要找一个主题把它放大，但是他的讲道太散了，各个主题都很难总结出来。但是他们后来的总结是，其实研究金口约翰的学者还是挺多的，原因其实也挺简单，因为大家都喜欢金口约翰，只要你们读过金口约翰的讲道——我觉得没有人不喜欢他的讲道，就是太美了。希腊人的《古文观止》，金口约翰的讲道估计要占几十篇，文字非常优美。\n二、金口约翰的生平「简述」 关于他的学术的研究，我们简单的介绍到这里，我们接下来来看一下他的另外一个层面。那么在这里推荐这几本书，Golden Mouth: The Story of John Chrysostom—Ascetic, Preacher, Bishop是1995年的，关于金口约翰的故事，在英文学界，Kelly的著作非常有名，如果大家有兴趣，我可以发到群里面，当然了，你们自己私下阅读就好了，你们需要有英文的阅读能力；那么还有还有一篇就是我今天引用的这篇，Revisioning John Chrysostom : New Approaches, New Perspectives，主要是总结了近二三十年的关于金口约翰研究的学术发展趋势，那么还有一个关于金口约翰的书单网站 ，如果大家有兴趣，我可以待会儿发给大家。基本上手稿就是我从Mayer里面提取出来的，总的来说，他的手稿数量巨大，目前没有很少有校勘出来，因为太多了；然后他的手稿里有真品和伪作，伪作也很多，辩伪也是一个很巨大的任务；那么研究它的视角呢？主要是从圣徒传记，社会政治视角，还有他讲道的风格、灵魂医治的视角。关于他在神学上的贡献，似乎是没有的，就是很少有人说研究金口约翰关于基督论、神人二性是什么样子？比较难研究出来，因为他的讲稿，很少是专门专注这一块。\n金口约翰碰上了一个好时代，跟加帕多加三教父一样，是这个国家权力在赞助基督教的时代，那个时候通过米兰敕令，很多的地方官员不但把教堂还给了基督教，他们还集资赞助建新的教堂，很多官员的子女，因为加入神职可以获得一些特权，所以他们也通过贿赂的方式成为神父，那么这个时候腐败就滋生了。那时候还有很多的神父，豢养一些婢女在他的身边，待会我们就会看到为什么金口约翰会整治他们教会的腐败，就是这个原因。那时，325年的尼西亚会议、381年的第二次大公会议都已经尘埃落定，当金口约翰坐在君士坦丁堡的主教位置的时候。从330年开始，君士坦丁堡主教的位置就成为一个炙手可热的位置。当时的罗马帝王，他为了均衡亚历山大的势力，当时亚历山大的主教可以说是东方角逐的第一号人物。因为第一次大公会议——尤其第二次大公会议——把君士坦丁堡列为罗马之后，亚历山大和安提阿辖区的权威性，就成了一个角逐的位置。通常情况下，如果是君士坦丁堡的主教的话，他们要么是从亚历山大，要么就是从安提阿（出来）。那么当时帝王为了均衡，他们就经常从安提阿选择一个主教放到那里，但是从历史的角度来看，亚历山大最终“胜利了”。总体来说，我个人觉得就是东正教的神学的倾向，其实亚历山大学派的影响更多一些，并不是说安提阿学派的影响完全没有，我觉得那也不是事实。\n金口约翰是349年的时候出生，19岁受洗。在368年——三年后，他就在教会里面的被安立为读经员，在19岁到21岁之间，他就立志过一个修道的生活，但是由于他母亲寡居在家，所以他就负责照顾他的母亲，估计是当时的神父不建议他这样做：你留下母亲不照顾，直接是出家修道，这是不行的，要尽孝。所以他就四年在那里照顾寡居的母亲，然后从26岁开始，他就有四年的时间在山中修道，我们知道安提阿地区在周边，估计有不少山区，他就进入山里面，估计搭一个很小的帐篷，甚至住在洞穴里面，不要认为这种方式很不正常，其实这是当时在叙利亚地区早就流行的修道方式，大家都跑到一个山洞里面，在山里面修道。\n当然，当时他修道的时候也有一位神师指点，只不过他的神师不是正式的那种——像我们现在看到的一个大的修院，有好几百号人，不是这样子的，应该是一个老的修士，也在同一个地区，他受他的指点而已。所以之后他有两年的时间在山当中就专门——几乎一天24小时全部——用于读经和祈祷的生活。在这段时间里面，他把整本圣经都背熟了，就是倒背如流，新约到旧约倒背如流。所以我们现在看这个太神奇了，但是他确实就花了两年时间来这样做，但现在估计你随便拎一个学者或者像我这样的学者，说你把整本圣经倒背如流，他没有这种可能，并且他背的圣经，旧约的话，应该是七十士译本，那么新约的话，应该来自一个安提阿的手稿，不过，新约差距应该也是不大的。他这两年过了极端克修的生活，因此就损害了身体，可能就是他的肠胃不好，或者身体太虚弱了。","title":"金口约翰生平"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 阿索斯山的圣西卢安（Silouan）如何与非正教徒对话 译者：译者：Albert Sun，牛津大学神学与宗教系博士生\n文章来源：Saint Silouan1 the Athonite, by Archimandrite Sophrony (Sakharov) (Essex, England: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1991), pp. 63-65. 英文链接，请见这里 译者注：此文章引自圣索弗罗尼•萨科哈罗所著的阿索斯山的圣西卢安传记，圣西卢安（1866-1938）为圣索弗罗尼（1896-1993）的属灵父亲，因此此书有特别的参考价值。 西卢安神父对待不同于他的人的态度是，真诚地希望看到他们身上的优点，不冒犯他们认为神圣的任何东西。他始终保持自我，坚信 \u0026ldquo;救赎在于基督般的谦卑\u0026rdquo;，凭借这种谦卑，他努力用自己的整个灵魂去诠释每个人的最佳状态。 他以自己爱基督的能力找到了通往每个人内心的道路。\n我记得他与一位从事传教工作的大司祭「即正教神父」的一次谈话。这位大司祭对「西卢安」长老评价很高，并多次在访问「阿索斯」圣山时去拜访他。长老问他向人们布道的内容是什么。大司祭还很年轻并且缺乏经验，他用手比划着，全身摇摆着，激动地回答说：“我告诉他们，你们的信仰是全然错误的，是堕落的，没有一样是对的。如果你们不悔改，就不会得到救赎。”\n长老听完他的话，问道：“大司祭神父，请你告诉我，他们是否信仰耶稣基督，信他是真的上帝？”\n“是，这他们还是信的。”\n“那他们敬重圣母吗？”\n“敬重，但是他们对她的看法不对。”\n“那他们对圣人怎么样呢？“\n“他们是敬重圣人的，但既然他们已经脱离了教会，他们还能有什么好的圣人吗？”\n“他们在教堂里事奉礼仪吗？他们读福音书吗？“\n“是的，他们确实有教堂和礼仪，但如果你把他们的礼仪与我们的相比，他们的礼仪是多么冰冷而毫无生气！”\n“大司祭神父，人们在信仰耶稣基督、敬重圣母和圣人（他们在祈祷时会呼求圣人）时，会从灵魂深处感受到他们在做正确的事情，所以如果你谴责他们的信仰，他们是不会听你的……\n但是，如果你肯定地说，他们信仰上帝、敬重圣母和圣徒做得很好；他们去教堂、在家里祈祷、阅读圣言等都是正确的；然后温和地指出他们的错误，告诉他们应该如何改正，那么他们就会听你的话，上帝也会为他们感到高兴。这样，我们就都能靠着上帝的慈爱找到救赎\u0026hellip;\u0026hellip;\n上帝就是爱，因此传讲祂的话语必须始终以爱为出发点。 这样，传道者和听众都会受益。但如果你只会谴责，人们的灵魂就不会理睬你，也不会得到任何益处。”\n译者按：好像没有什么翻译的先例。我找到有中文网站用过“西拉”，不过用“西卢安“按发音可能更合适。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/04/24/%E5%9C%A3%E8%A5%BF%E5%8D%A2%E5%AE%89%E5%A6%82%E4%BD%95%E4%B8%8E%E9%9D%9E%E6%AD%A3%E6%95%99%E5%BE%92%E5%AF%B9%E8%AF%9D/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 阿索斯山的圣西卢安（Silouan）如何与非正教徒对话 译者：译者：Albert Sun，牛津大学神学与宗教系博士生\n文章来源：Saint Silouan1 the Athonite, by Archimandrite Sophrony (Sakharov) (Essex, England: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1991), pp. 63-65. 英文链接，请见这里 译者注：此文章引自圣索弗罗尼•萨科哈罗所著的阿索斯山的圣西卢安传记，圣西卢安（1866-1938）为圣索弗罗尼（1896-1993）的属灵父亲，因此此书有特别的参考价值。 西卢安神父对待不同于他的人的态度是，真诚地希望看到他们身上的优点，不冒犯他们认为神圣的任何东西。他始终保持自我，坚信 \u0026ldquo;救赎在于基督般的谦卑\u0026rdquo;，凭借这种谦卑，他努力用自己的整个灵魂去诠释每个人的最佳状态。 他以自己爱基督的能力找到了通往每个人内心的道路。\n我记得他与一位从事传教工作的大司祭「即正教神父」的一次谈话。这位大司祭对「西卢安」长老评价很高，并多次在访问「阿索斯」圣山时去拜访他。长老问他向人们布道的内容是什么。大司祭还很年轻并且缺乏经验，他用手比划着，全身摇摆着，激动地回答说：“我告诉他们，你们的信仰是全然错误的，是堕落的，没有一样是对的。如果你们不悔改，就不会得到救赎。”\n长老听完他的话，问道：“大司祭神父，请你告诉我，他们是否信仰耶稣基督，信他是真的上帝？”\n“是，这他们还是信的。”\n“那他们敬重圣母吗？”\n“敬重，但是他们对她的看法不对。”\n“那他们对圣人怎么样呢？“\n“他们是敬重圣人的，但既然他们已经脱离了教会，他们还能有什么好的圣人吗？”\n“他们在教堂里事奉礼仪吗？他们读福音书吗？“\n“是的，他们确实有教堂和礼仪，但如果你把他们的礼仪与我们的相比，他们的礼仪是多么冰冷而毫无生气！”\n“大司祭神父，人们在信仰耶稣基督、敬重圣母和圣人（他们在祈祷时会呼求圣人）时，会从灵魂深处感受到他们在做正确的事情，所以如果你谴责他们的信仰，他们是不会听你的……\n但是，如果你肯定地说，他们信仰上帝、敬重圣母和圣徒做得很好；他们去教堂、在家里祈祷、阅读圣言等都是正确的；然后温和地指出他们的错误，告诉他们应该如何改正，那么他们就会听你的话，上帝也会为他们感到高兴。这样，我们就都能靠着上帝的慈爱找到救赎\u0026hellip;\u0026hellip;\n上帝就是爱，因此传讲祂的话语必须始终以爱为出发点。 这样，传道者和听众都会受益。但如果你只会谴责，人们的灵魂就不会理睬你，也不会得到任何益处。”\n译者按：好像没有什么翻译的先例。我找到有中文网站用过“西拉”，不过用“西卢安“按发音可能更合适。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"译作：圣西卢安如何与非正教徒对话"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第八课：尼撒的格列高利\u0026mdash;\u0026mdash;《论肉体复活》及驳斥六道轮回导读。讲稿由祝心斋整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲，《尼撒的格列高利——论肉体复活以及驳斥六道轮回导读》，讲稿由祝心斋整理，经阿甲修订而成（伦敦：光从东方来，2024年4月19日）。亦请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 一、尼撒的格列高利的著作译本及校勘本介绍 我们这里主要参考三个译本，一个是石敏敏在2004年根据英译本翻译的尼撒的格列高利的《论灵魂与复活》。我觉得这个译本总体来说质量还不错，但是跟原文翻译过来的就没有办法去比较了。就我个人的角度来说，很有必要出一个从原文直接翻译过来的译著，这非常重要。对于一个六道轮回和转世投胎观念如此盛行的国家来说，这本古教父反驳轮回转世观点的重要著作，应该要从原文直接翻译\u0026mdash;\u0026mdash;他当然没有接触过佛教，但是我们在这本著作里可以清晰的看到，他在驳斥佛教那种关于轮回的观念。\n另外参考的一本是Behr在2023年出版的《On the Human Image of God》。作者把尼撒的格列高利关于人论的一部著作，做成了校勘本，然后又翻译成英文。\n我们主要参考这本书中的英文及原文。\n最后一本是关于尼撒的格列高利的一些著作的介绍：《The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa 》。这是介绍他的各个神学主题以及相关人事的字典，此字典给我们提供了比较充足的学术信息。\n我们今天主要讲的是尼撒的格列高利的两本著作，《论人的形象》和《论灵魂与复活》。\n在这里，我粗略的把有关尼撒的格列高利的已经出版的一手材料的校勘本罗列出来。\n这里面最著名的专门介绍尼撒的格列高利的是Gregorii Nysseni opera，简称GNO。\n他的大部分著作，通过这个系列的校勘本基本上都做出来了。如果大家能直接读希腊文，愿意翻译他的著作，那么我可以帮你们找到这样的原文，你们可以来从事翻译的工作。\n二、尼撒的格列高利的生平介绍 下面我们来简单的介绍一下尼撒的格列高利。\n光从东方来这个网站上，有关于尼撒的格列高利的基本介绍，是我去年上半年的时候给David Tang提供的。\n尼撒的格列高利是大圣巴西尔家族中最小的弟弟，他没有上过学，而是受教于姐姐玛卡瑞娜。在巴西尔去外面求学的时候，姐姐玛卡瑞娜在教他。主后355年到358年的时候，巴西尔也做过他的老师。也就是说，尼撒的格列高利基本上是通过家庭教育而成材的。\n他结过婚，但之后丧偶。主后372年的时候，他被按立为主教。379年1月的时候，他哥哥巴西尔去世；同年，他的姐姐玛卡瑞娜也处于弥留之际。这时候的他，才开始从哥哥巴西尔和姐姐玛卡瑞娜的圣洁光环之下，走上历史舞台。\n关于巴西尔更多的介绍，这里有John Behr的一本书，叫做《The Nicene Faith》，在其400到414页有更为详细的介绍。\n尼撒的格列高利的主要著作，其实是继承了巴西尔没有完成的一些作品。巴西尔写了《创世六日》，但没有写人论的部分，所以尼撒的格列高利就写了《论人的造成》。为了驳斥欧洛米，他又写了《驳欧诺米》。主后381年的君士坦丁堡大公会议，他也参加了。但总体来说，在这次大公会议上，还是神学家格列高利的权威性更强一些。\n在学界，关于他的研究是到了20世纪下半叶才受到重视。原因很简单，之前关于巴西尔和神学家格列高利的研究已经太多了，大家需要找一个还没怎么研究过的新的历史人物。\n目前，他晚年的著作，比如说《雅歌书注释》，《论摩西的生平》等，也有了中译本。\n三、《论人的造成》 接下来我们就直接讲他的著作。让我们一起来阅读，进行一场思想上的探讨。\n首先，我们简单的讲一下，下面这两本书的大致背景。\n第一本书叫**《De hominis opificio》，就是\u0026quot;论人的造成\u0026quot;的意思**。这本著作大概写于379年，正好在巴西尔去世以后。总的来说，《论人的造成》这本书，是为巴西尔的《创世六日》所续写的一部著作。这其中比较精彩的部分，就论到了灵魂与身体的关系。这和后来东正教静修主义的传统有些许的不同，我们待会儿再详细的进到这些句子里面去谈论。\n另外一本书是**《论灵魂与复活》**，以对答的形式展开\u0026mdash;\u0026mdash;尼撒的格列高利想象他的姐姐玛卡瑞娜在跟他对话。这场对话发生在Annesi，就是玛卡瑞娜修道的地方。时间上是在主后379年的12月份，他参加完安提阿的会议回来以后，以他姐姐的身份来探讨灵魂与复活这个话题。此时他姐姐正处于弥留之际。\n《论人的造成》这本书我找到了原文，可以和译文一一对应的去读。《论灵魂与复活》这本书我也找到了原文，但是还没来得及和译本逐字逐句去对照。\n我们来读一下《论人的造成》的一部分：\n如果你考察神性之美表现在人身上的其他各点，就会发现它们都完全保存了神的形象。神性就是心，就是道，因为\u0026quot;太初有道\u0026quot;，并且保罗的跟随者\u0026quot;有基督的心\u0026quot;在他们里面\u0026quot;说话\u0026quot;，同时这些人也并没有脱离人性。你可以在你自己身上看到话语和理解，它们其实就是神心和神道的一种模仿。另外，神就是爱，就是爱的源泉，这是伟大的约翰说，\u0026ldquo;爱是从神来的\u0026rdquo;，又说：\u0026ldquo;神就是爱\u0026rdquo;。创造人性的主也使我们具有这样的特征。\n大家也许不知道这个\u0026quot;心\u0026ldquo;是什么意思？我们来看原文。\n大家看这个词**\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;和\u0026ldquo;λόγος\u0026rdquo;。\u0026ldquo;λόγος\u0026rdquo;这个词大家可能都比较容易理解，就是言语的意思，在思高本里被翻译成\u0026rdquo;圣言\u0026quot;，在和合本里被翻译成\u0026quot;道\u0026quot;。\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;是一个没有中文能够对应的词。从希腊哲学的角度，它通常被翻译成\u0026quot;理智\u0026quot;、\u0026ldquo;心智\u0026rdquo;，有时候翻译的更奥秘一点，叫做\u0026quot;灵智\u0026quot;。在我翻译的灵修著作里，通常把它翻译成\u0026quot;心灵\u0026quot;。所以当大家读到上帝是心的时候，不要惊讶，因为\u0026quot;心\u0026quot;对中国人来说是一个非常重要的概念。中国人没有人论这个概念，而在中国古代，我们有一种\u0026quot;心性论\u0026quot;，其实这就是我们的人论。我以为以前没有人把\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;**翻译成\u0026quot;心\u0026quot;，但这里翻译了，我觉得这个翻译特别好。神性就是\u0026quot;心\u0026quot;，对于中国人而言，完全可以这么说。\n\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;和\u0026ldquo;λόγος\u0026rdquo;是什么关系呢？希腊哲学里面有探讨，尤其是到了新柏拉图主义时期。本来，这两个词基本上是同义词，但是到了新柏拉图主义时期，\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;的地位提升了，而\u0026ldquo;λόγος\u0026rdquo;的地位稍微降了一点。\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;是用来与上帝相交的。人的心是用来干嘛的？是用来与上帝相交的。\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;还衍生了其它的一些功能，包括话语的功能。这个词在柏拉图的灵魂三段论里面，被叫做\u0026ldquo;logistical\u0026rdquo;，这个词的前缀和**\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;是一样的。在很多时候，它被翻译成人的理性。文艺复兴以后，\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;**跟神相交的功能被淡化了很多，理性被高抬起来了。\n在此处，尼撒的格列高利抓住了人的两个最重要的特点， \u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;和\u0026ldquo;λόγος\u0026rdquo;。上帝照著祂的形象和样式来造人，主要就是指这两方面。当然，自由意志也是在它们中间出来的，爱的能力也是在它们中间出来的。这就是尼撒的格列高利对人论的解释。说白了，就是我们有上帝的形象，我们有心灵和理性思考的官能。\n所以说，你要认识上帝，首先要认识自己。但是我们看到尼撒的格列高利在这里说：\n倘若原型超乎理解力，而它的形象却可以理解。那么从两者所表现出这种相反特点就可以表明这形象是有缺陷的。然而，按造主的形象造人的心灵，其本性是我们所无法认识的，所以它必与那高级本性完全相同，它自身的不可知性就是神性不可理解性的表现。\n在之前的一次讲座中，我们谈到神学家格列高利，说他是整个希腊哲学的分水岭\u0026mdash;\u0026mdash;希腊哲学从好奇探索世界的特质，转向了神秘和灵修。尼撒的格列高利显然继承了这一点，因为大家都知道神的本性是不可知的。如果说，上帝按照祂的形象和样式造人，那么，从某种意义上，人里面也有某些东西始终是不可知的，它是个奥秘。上帝是个奥秘，所以按照上帝的形象所造的人，也是一个奥秘。有时候，大家担心AI要毁灭人类，我觉得这言之过早了，因为我们连自己都不认识，还怎样去制造一个活人？我们现在所造的AI，其实只是一个大数据下的预测模型而已，和有灵魂的生命体无关。\n在此，就出现了人性的第一个特点：照着神的形象造人。这个形象指什么？指我们的心灵和理智，或者说心智。尼撒的格列高利还讲了一个人性的特点，即我们人性当中有一部分是不清楚的，因为人的原型上帝，也是不可知的。\n接下来尼撒的格列高利开始谈论，心灵到底在哪里？有的人认为在心脏，有的人则说在大脑里。以前我开过一次讲座，专门讲以心为中心的人论。我说，不能排除心灵在身体里面的可能性。然后我也得出一个结论：圣灵住在我们心里面，在心里面是有一个位置的。这个位置和静修主义的祈祷姿势有关系，即吸气入心的祈祷姿势。尼撒的格列高利并不处于静修主义之时，他的观点和14世纪的圣格列高利·帕拉玛有一定的差异。我们甚至可以说，他跟同一时期的玛卡瑞娜的著作也有一定的区别。\n\u0026ldquo;灵魂发现惟有在智性与理性中才有其完全的形式，因而，凡不具备智信和理性却也有\u0026quot;灵魂\u0026quot;之名的，都不是真正的灵魂，只是与\u0026quot;灵魂\u0026quot;这名称相关的生命力而已\u0026rdquo;。\n在这里我们可以看到，动植物也有灵魂，因为它是有生命力的。而尼撒的格列高利很显然把人的灵魂跟动植物的灵魂做了一种区分，他认为只有具备理性思考能力、智性推理能力的人，才能被称之为拥有真正的灵魂。\n\u0026ldquo;正因如此，为万物立法的神也赐给人动物性\u0026mdash;\u0026mdash;因为动物性离植物生命不是太远\u0026mdash;\u0026mdash;使人除了植物还有动物可用，他说：\u0026ldquo;你们可食各样肉，如同食菜蔬一样。\u0026ldquo;因为有感觉能力之物与没有感觉能力惟有营养生长之物相比\u0026rdquo;\n在这里我们看到，尼撒的格列高利使用了传统希腊哲学的分类方式，分为人、动物和植物。植物只有营养生长的功能，它不像动物一样能看，能听。动物可以活动，有触觉有听觉有视觉等，有些动物的视觉和听觉的灵敏度比人类还高，但是它仍然是处于感知的层面，没有上帝造人的形象的部分，即人的心灵和理智部分，这是动物没有的。\n\u0026ldquo;因为我们所要思考的主题原不是人的属性中心灵比他的质料器官更富尊严，而是心灵并非囿于人体的某一部位，乃是均等地存在并贯通于全身，既不包围他物，也不为他物所包围。包围、被包围这些词专门适用于罐、桶或者其它容器，但身心的结合却是一种难以言喻、不可思议的关联，心灵既不是在身体\u0026quot;里面\u0026rdquo;（因为无形者不可能包裹在形体里面），也不是在外包围身体（因为无形者不可能内含任何东西），心灵靠近身体乃是以某种难以名状，无可理会的方式进来与它接触。\n可以说，心灵既在身体里面，又包围着它，既非根植于身内，也不是被身体包裹着，此种情状是非我们所能表达和想象\u0026quot;，\n在这里，尼撒的格列高利是什么意思呢？他认为，首先，身心的结合是一个奥秘，它们有着一种难以言喻、不可思议的关联。他用了两个词来描述：难以言喻和不可思议。\n然后他认为心灵并非囿于人体的某一部位，而是在身体中均等的存在，并贯穿于全身。这个概念和静修主义所持守的稍微有一点区别，故而有人认为，静修主义的祈祷姿势是错误的。如果我们仔细思考，会发现他们之间的差别并没有那么大。尼撒的格列高利不认为心灵位于脑部或是心脏的位置，而认为其是均等的贯穿全身。他最重要的一个论点是认为身心结合乃是一种不可思议、无法理解的联合。\n同时，我们要注意尼撒的格列高利跟格列高利·帕拉玛一样的地方在于，都认为心灵在身体里面，又包围著身体。这个很重要，因为心灵如果不在身体里面，那我们就不能说身体是圣灵的殿了。正因为身体和心灵有这样一种密不可分的关联，所以可以说圣灵住在我们的心里，也住在我们的身体里。尼撒的格列高利不断强调这种密不可分的关联是不可思议的、无法理解的，是没有一个确定部位的。心灵均等的存在并贯通全身。而静修主义的论点是什么呢？他们认为心灵有一个确切的地方，就在我们心脏周边这些比较狭小的空间里，在那里面发动。这是二者的一个区别点。\n格列高利·帕拉玛是怎么为静修主义的姿势进行辩护的呢？我曾经在光从东方来这个平台上的一次灵修讲座中讲到这个。有人问格列高利·帕拉玛说：\n他们说，我们试图将心灵封闭在身体中（即心中），是错误的；他们说，恰与之相反，我们应该让心灵在一切形式上远离身体，外在于它。\n我们要注意，这种观点不是尼撒的格列高利的观点，他的观点是心灵即在身体中，又包围着身体。而在这里，帕拉玛的对手认为心灵在一切形式上都是远离身体的。\n\u0026ldquo;他们疯狂地嘲笑我们中的一些人，写信反对我们，因为我们建议初学者低头定睛于自己，通过呼吸引导心灵进入心中。他们说，心灵与灵魂不可分，因其不可分，心灵本应该包含在灵魂里，如何能让心灵再次进入心中呢？再者，他们指控我们说，我们通过鼻孔吸入神恩，（使其内住）\u0026rdquo;。\n帕拉玛是在面对巴兰这些人对静修祈祷姿势的指控。接下来就是帕拉玛的回答：\n\u0026ldquo;灵魂有众多能力，它籍着身体\u0026mdash;\u0026mdash;好像籍着一个器官\u0026mdash;\u0026mdash;运作，因为身体天然的依靠它而存活\u0026quot;。帕拉玛认为是灵魂激活了身体。他接着说：\u0026rdquo;那么，灵魂的能力，就是我们说的心灵会使用哪个器官来活动呢？\n没有人会认为心灵居于手指甲，眼睑，鼻子或嘴唇中。但大家都认为心灵居于身内，只不过它主要通过哪个内部器官运作，对此（有不同看法）。有些人以为位于脑部（某个区域），好似一座城堡；有些人以为它居于心的最核心处和心的载体\u0026mdash;\u0026mdash;这载体依照最核心处的天然之灵得以净化\u0026quot;。\n这就是格列高利·帕拉玛跟尼撒的格列高利的不同点。尼撒的格列高利认为心灵不住在任何一个身体部位中，而是均等的贯穿全身。而格列高利·帕拉玛认为心灵不会住在手指甲、眼睑、鼻子或嘴唇中，因为你把手指甲剪掉了，难道就把心灵也剪掉了吗？。他又回到了当初尼撒的格列高利的论证点，就是有的人认为在脑部，有的人认为在心脏的周边位置。尼撒的格列高利将这两个都否认。但是格列高利·帕拉玛在这两个里面选择了心脏那个位置。他为什么选择心脏这个位置？这跟他的对手有关系。\n但是接下来又出现了和尼撒的格列高利一样的教导：\n\u0026ldquo;我们的理性并不像一个装在身内的容器，因为它是无形的；也不在身外，因为它与身体相连；而是居于心中，以心为其载体（也可译为器官）。这并非出于人的教导，而是造物主亲自说的：\u0026ldquo;入口的不能污秽人，出口的乃能污秽人**\u0026hellip;\u0026hellip;因为从心里发出来的，有恶念**\u0026quot;\u0026quot;。\n格列高利·帕拉玛明显的在暗示，我们的心跟我们身体心脏周边的位置是有关联的。但尼撒的格列高利不承认这一点。这就是他们的差别。\n大家可能要问我，答案究竟是什么呢？我个人更推崇叙利亚的传统，或者说是闪族语系的传统。无论是从旧约圣经来说，还是从叙利亚传统来说，还是从静修主义的传统来说，我更倾向于东正教格列高利·帕拉玛的观点。尼撒的格列高利从某种意义上代表了亚历山大里亚传统里面亲希腊哲学的这一派，所以他更多的强调心灵的无形性，以至于他不敢说心灵具体的是通过我们身体的哪个部位来运行。\n在译本的这一段，我们还看到人的另外一个特点，就是尼撒的格列高利所强调的自决性：\n而这一切中最突出的一点乃是我们不受制于必然性，也不受缚于任何自然力，我们是自由自决的。这也是我们拥有上帝形象的一个特点。\n四、尼撒的格列高利论灵修 接下来是尼撒的格列高利从人论的角度谈灵修。总体而言，他的灵修精神就是基督徒要以理性来控制其天然的喜怒哀乐爱憎惧等情绪。此处，译者把情绪一词翻译成情欲了。我觉得按照圣经的语言体系来说，这种翻译不太妥当。因为情欲一词在圣经里，我们把它理解成恶的肉欲、邪欲。但此处并不是这个意思。看上下文，我们会发现尼撒的格列高利在这里说：每一种情绪都可以变成一种美德。所以，这其实是个中性词。\n尼撒的格列高利说：\n\u0026ldquo;如果理性统辖这些情欲，则每一种情欲都会变成一种美德。愤怒产生勇气，惊恐产生谨慎，畏惧产生顺服，憎恨产生对恶的反感，爱的力量产生对真正美善之物的渴求\u0026quot;。\n我们看到，他并不是认为这些都是邪恶的情欲，故而这个翻译不太准确。我以前写过一篇文章，专门讲这个词。这个词最初的意思是受动性。我们人性里面有一些活泼主动的东西，即上帝的形象。相对被动一些的是什么呢？我们把它叫做情绪。在中国古人的概念里，有阴阳之分。纯阳的东西即我们的心灵，它最活泼，最主动；纯阴的东西就是我们的肉体和骨头。而情绪，处于纯阳和纯阴的中间状态，它相对而言被动一些。柏拉图把情绪分为两类，一类是比较积极的情绪，我们或者把它叫做激情，因为它一旦躁动起来，就停不下来，很容易把自己的理性给蒙蔽了。另外一种叫做被动的情绪，我们把它叫做欲望，欲望确实和情欲相关，但是我们可以善用它。\n在《论灵魂与复活》里，尼撒的格列高利说：\n\u0026ldquo;因为按我们的理性的判断，神性本身，不论它的最内在本质是什么，就是显明在这些东西上\u0026mdash;\u0026mdash;普遍的监督和对善恶的谨严分辨。但是灵魂里所有那些处在边界上的成分，从其特有的本性来看，都有或善或恶的倾向\u0026quot;。\n在这里我们看到，尼撒的格列高利把灵魂当中鉴别善恶的能力，认为是它最主要的能力。他用到一个词，叫做\u0026rdquo;边界\u0026quot;，\u0026rdquo;处于边界上的成分\u0026quot;。而这就是柏拉图的灵魂三段论里面的另外两个。灵魂三段论的第一个是理性思考能力，就是教父们通常归于神的形象和样式的那一个。还有一个就是情绪，我们通常翻译成愤怒或者激情。还有一个叫做欲望。在这里你们可以看到，这些情绪有或善或恶的倾向。他接着说：\n\u0026ldquo;比如，愤怒、畏惧，以及其他诸如此类的灵魂情绪，除去这些东西我们就不可能研究人性，所有这些东西我们都认为是从无中产生的，因为在人的原型之美中并不存在这样的性质\u0026quot;。\n尼撒的格列高利接着写道：\n\u0026ldquo;愤怒就属于这种情形，畏惧也属于这种情形，我们身上其他所有的对抗性活动都属于这种情形，惟有理性和思维能力除外。如我们上文所说的，我们的整个生命中惟有这种能力带有神性的印记\u0026quot;。\n他接着写道：\n\u0026ldquo;这些就是存在于我们里面、我们称为\u0026quot;情欲\u0026quot;的现象。造主把情欲分配给人性完全没有什么坏的目的（因为如果在这些如此深刻的根植于我们人性里的东西中存在行恶的必然性，那么造主不就成了邪恶之主了吗？），而是根据我们自由意志对它们的不同使用，使这些灵魂里的情绪成为美德或邪恶的工具**\u0026hellip;\u0026hellip; 假如我们的理性\u0026mdash;\u0026mdash;我们人性中最精华的部分\u0026mdash;\u0026mdash;支配着这些引入的情绪（如《圣经》在比喻意义上所宣称的，人要治理兽类），那么它们全都不会协助作恶。畏惧只会使我们产生顺服，愤怒使我们坚韧，胆怯使我们谨慎，本能欲望为我们谋求神圣而完全的喜乐。但如果理性失去了统治地位，被拖在后面，就像车夫被自己的车给套住了，那么这些本能就会变得非常强烈，就像我们在兽类中所看到的那样。因为在动物，理性没有主宰根植在它们里面的本能冲动，所以比较残暴的动物，一旦怒火中烧，就会相互残杀。那些体重大的动物并不因此而占优势，因为它们缺乏理性，所以成为有理性的人的奴仆**\u0026quot;。\n上面这段话非常清楚的探讨了基督教的灵修观。这种灵修观我们必须承认有柏拉图的影子，因为柏拉图有著名的三架马车的比喻，说需要用你的理性来统治你灵魂当中各种各样的情绪。你的七情六欲是让它们走向美德，还是走向邪恶，取决于你自己。这是基督教灵修传统一个非常重要的法则，这也是为什么我们要操练肉体的原因。我们的肉体容易升起欲望，我们要克制它。操练灵魂主要是指我们理性思考的官能。心祷的传统，就是把你理性思考的官能焦聚于上帝身上。我们有默观的传统，它跟学术研究这种理性思考的传统是不一样的。学术研究是你读很多书，学很多原文，然后你在一个概念跟另外一个概念之间跳跃。但是心祷默观的传统，是你把心思一直专注到神身上，你的心思是单一的。在这个过程中，上帝的恩典运作，你的理性得以净化。\n五、尼撒的格列高利论身体复活 灵修的总体原则是什么呢？尼撒的格列高利写道：\n\u0026ldquo;就算人体分解了，灵魂里却仍然留著关于我们人性的某些记号，这里的对话可见一斑\u0026quot;。\n就肉体复活的层面，尼撒的格列高利的第一点说，我们的肉体像流水一样，是会变化的，会经历生老病死的。据说每30天，我们的很多器官就焕然一新了。这是一种流动不息的状态。他问大家，你们怎么可能得到同样的一个肉体？尼撒的格列高利认为我们这个身体就是我们复活之后的身体，只不过复活之前的身体是会经历生老病死的，是朽坏的、是软弱的、是无能的。但是复活以后的身体，是荣耀的、是不朽的\u0026mdash;\u0026mdash;但还是复活前的同一具身体。那它的记号在哪里呢？尼撒的格列高利开始做论证，而这个论证恰恰跟大家普遍相信的投胎转世之说完全不同。\n他首先批判灵魂与肉体的先后顺序。总体来说，当时有两种观念，一种是灵魂先于肉体，这就会引导出投胎的观念。另外一种是肉体先于灵魂。尼撒的格列高利写道：\n\u0026ldquo;坚持前一理论的那些人，主张先有灵魂，然后才有灵魂与肉体的结合，在我看来，这种理论完全没有清除异教所提出的灵魂轮回的愚蠢论调\u0026quot;。\n我们来看看他是怎么批驳现在很流行的佛教轮回说的。他写道：\n\u0026ldquo;照此严格推论，必引出灵魂完全灭亡的结论。灵魂一旦从高尚的状态堕落，就不可能再从罪恶路上停止下来，反倒因为与情欲的密切关系而从理性的降为非理性的；既降为非理性，就必再降为无感知觉的植物，而无感知觉也就与无机物差不多了，最后由无机物降为非存在。这样一步一步推论，他们不是要使灵魂归于虚无了吗\u0026rdquo;\n？尼撒的格列高利的基本论证是说，如果你的灵魂是堕落的状态，那就会一直堕落，最后陷入虚无。他认为造物界有一个阶层，人是比较高的一阶，动物其次，然后是植物，最后是没有生命力的那些物质。灵魂只能从高的阶层往下不断堕落。动植物是不可能往上一个阶层走的，因为这是不合理的。\n尼撒的格列高利也反对肉体先于灵魂说。他写道：\n\u0026ldquo;事实上，人是一个整体，是由灵魂和肉体构成的存在，所以我们应该设想，人一开始就是作为统一体而存在的，是两部分共有的，绝不可能出现一部分先于他自己，另一部分后于他自己的情形，也就是说，在时间上先有肉体，再有灵魂附加在后，这种假设是不成立的\u0026quot;。\n尼撒的格列高利的灵魂和肉体的观念是怎样的呢？他认为是同时存在的。如果我们相信他说的是对的，那就可以说，在一个人是受精卵的时候，他的灵魂和肉体就已经共存了。\n他接着写道：\n\u0026ldquo;同样，我们认为人的种子里也包含著人性的潜质。这种潜质一开始就与种子一同存在了，然后按照一种自然顺序展开、显示，逐步走向其本性的完全状态，在这个过程中，无需利用任何外在因素作为其趋向完全的阶沿石，它完全是按照既定的过程自发地发展到完全状态。所以，无论是说灵魂先于肉体，还是说肉体的存在没有灵魂的相伴，都是不恰当的。事实上，两者具有同一个开端，从属天的观点看，这个开端的根基原本立在神最初的旨意里，从属地的观点看，由于生殖，这个开端就进入了这个世界\u0026quot;。\n尼撒的格列高利的观点很清楚，灵魂和身体是同时开端的。我们接下来看他为什么认为我们的肉体是可以复活的。他写道：\n\u0026ldquo;同样，我们认为灵魂也知道那些原子的天然特性，无论它们联合构成它自身所寄生的身体，还是身体分解后四处分散。不管它们彼此相距多远，各自的天然属性和内在固有的排斥力如何阻止它们彼此混合，灵魂依然能借助自己的认知能力靠近每个原子，顽强地依附于熟悉的原子，直到这些分散的原子又重新以同样的方式联合起来。分解的身体又重新形成，这必是并且就是被称为复活\u0026quot;。\n尼撒的格列高利认为我们现在的这具身体，并不是衣服。佛教徒认为身体只是你的一个衣服而已，你脱了就可以换，你到下一世了就换另外一套衣服，是男是女是动物是阿修罗都有可能，如衣服的这具肉体不重要，最重要的是灵魂。但是在基督教，肉体是非常重要的。虽然这具身体很丑陋，就像桃核一样，但是就是这具身体，死了以后会有荣光会不朽。他认为那怕身体分解成原子的状态，但属于这具身体的灵魂还认得它们。就像现代物理学所说的量子纠缠一样，一个量子在很远的地方跟另外一个量子保持著特定的联系。尼撒的格列高利说灵魂也有这种能力，它能认出身体的每一个原子，当它复活的时候会把这些原子联合起来。\n他接着写道：\n\u0026ldquo;也就是灵魂在分解之后仍然留在它最初在其生长的那些原子微粒里面，就像看管私有财产的管家一样，当它们与自己的同类原子混合时也不放弃它们，并凭借它那精妙的无所不在的理智准确地认得它们，连它们最细微之处也绝不会认错，所以，当它们与自己的同族尘埃混合的时候，它也与它们一样扩散，让它们流回到宇宙中去的时候，毫不费力地与它们一一保持一致，无论大自然安排它们去向哪里，变成什么，都与它们同在。假如安排一切的权能为使这些散落的原子重新结合而给出了信号，那么正如系在同一个木块上的许多绳子同时从那中心拉出来，所有这些曾经彼此熟悉的原子随着这种作用于它们灵魂的力量同时汇在一起，通过灵魂的中介构成身体的衔接，每一个原子都与自己原先相邻的原子联合，为原先的原子所环绕\u0026quot;。\n我没有看到一个教父谈肉体复活能够谈的这么细致。肉体复活对他来说确实是一个值得关心的重点，因为他几乎在同一年丧失了两位至亲\u0026mdash;\u0026mdash;哥哥巴西尔和姐姐玛卡瑞娜。他不得不进行这些思考。\n尼撒的格列高利对这个问题谈得如此细致，对我们有什么用呢？我认为这些文献对中国文化来说，是一个彻底的更新，是中国文化永远摆脱六道轮回论的一个起点。所以我说，这个译本还需要根据原文再翻译，原因我们需要细致的进入他的原文来探讨。我们要相信，我们最终复活的这具身体就是我们现在的这具身体，而不是像佛教徒说的那样换了一个身体。\n他继续写道：\n\u0026ldquo;当她与身体紧密结合时，她始终记得自己的身体，当两者分离之后，由于仍然依附于残存物中的记号，她也永不会弄错\u0026quot;。\n接下来，尼撒的格列高利开始驳斥另外一种观点：\n\u0026ldquo;有些人把人性理解为卑微的，认为灵魂总是交替地转变为人的和非理性之物的灵魂，它进入各种不同的躯体里，随心所欲的从人转入禽、鱼或兽里，然后又回到人中间。有人甚至把这种荒唐观点推至树木和草丛，由此认为植物与人类是一一对应的同类。还有些人认为灵魂只在人中间转移，从一人转到另一人，所以，人的生命始终是靠同样的灵魂维系，这些灵魂在数量上保持不变。先在一代中持久存在，然后转到另一代\u0026hellip;\u0026hellip;他们说灵魂脱离身体之后就迂回进入另外的身体，这并非完全与我们所盼望的复活背道而驰。我们的观点认为，身体\u0026mdash;\u0026mdash;现在如此，将来也是如此\u0026mdash;\u0026mdash;是由宇宙的诸原子构成的，这种看法是这些异教徒同样持有的。事实上，离开这些原子的某种组合，你无法设想身体的任何结构。而分歧之处在于，我们主张复活的身体与以前是同一个身体，是由同样的原子构成的，与灵魂紧密结合；而他们则以为灵魂降到了另外的身体上，包括理性的、非理性的，甚至无感知觉的\u0026quot;。\n这就是我们基督徒跟佛教徒不一样的地步。我们主张我们复活后的身体，和我们现在的这个身体是同一个身体，是由同样的原子构成的，与灵魂紧密结合。而佛教认为灵魂换了一个身体，不是同一个了。所以说，我们要爱护自己的身体，身体是很重要的。主耶稣基督道成肉身、死里复活，都是同一具身体。这就是尼撒的格列高利给我们的一个启发。\n为什么道成肉身不能与六道轮回共存？因为它们不可能共存。藏传佛教有转世的达赖喇嘛，他们相信达赖喇嘛只是换了一个身体，相信他转世投胎变成了现在的达赖喇嘛。基督教不是这样认为的，我们认为一个灵魂对应唯一的一具身体，而这，就是基督教死里复活的教义。\n在这里，尼撒的格列高利还驳斥了好几种观念，我们简单的看一下。\n\u0026ldquo;那主张同一样的东西可以存在于任何东西之中的哲学家就是主张万物都可以是同一的，所观察到的事物中的差异在他看来绝不能妨碍把完全不兼容的事物混合起来。他必然会说，即使当人看到一种吐毒汁的动物或者食肉动物，不管它表面如何殊异，也要把它看作与自己同属一个支派\u0026quot;。\n尼撒的格列高利认为他们把同一论看的太严重了，从而忽视了事物之间的差别。\n\u0026ldquo;我曾听到持有这些观点的人说，整个灵魂王国都隐蔽在某处它们自己的世界里，其生活与身体里的灵魂类似，但它们的本质是非常精致而轻盈的，这就使它们随着宇宙的旋转而旋转；这些灵魂因某种落向恶的重力，一个个折了翅膀，依附到身体里面\u0026quot;。\n这是非常典型的奥利金主义的观念，他们认为我们最初是没有身体的，就是纯粹的心灵，只不过不知道什么原因，就开始离开上帝往下掉落了。掉落了怎么办？上帝这才开始创造了物质界，给它造了一个身体。尼撒的格列高利在这里明确反对这种观念。\n\u0026ldquo;最初这情形出现在人身上，后来，由于它们的情欲与兽类相近，就从人下降到兽类的层次；并且从兽类再跌落到这种无感知觉的生命中\u0026quot;。\n就这样不断的下降，你就会发现有一种不合逻辑的推理出来：一个人变成动物了，那这个动物怎么可能产生美德在下一世又变成人？它都没有理性的功能了。我们要知道，尼撒的格列高利的论证方式，是基建于一些基本的希腊哲学的分类观念的。我们刚才看到，人是有心灵理智的，这个心灵理智跟上帝相似。而动物没有心灵理智，只有感知能力。植物没有感知能力，只有营养生长的功能。石头、土，它没有生命力，没有营养生长的功能。\n尼撒的格列高利首先是这么分的，这是他的前提。他认为如果一个人的灵魂变成了动物，它就失去了理性，那还谈什么美德？所以说如果他堕落了，那永世不得超生。如果他能超生，那就表示\n\u0026ldquo;天上的生命必不再保守自己的恩福（因为恶能到达天上的居民），树的生命也并非全无美德（他们说，因为灵魂从这里开始重新回到善，又从天上开始落向恶）\u0026quot;，\n这就是一个轮回的概念，你不断堕落，堕落到底以后开始往上回升，然后又开始堕落。我们要知道，一个不断堕落的东西怎么可能变好呢？将来如果我们要驳斥佛教六道轮回的概念，就可以引用尼撒的格列高利此处的观点。\n尼撒的格列高利谈到投胎说：\n\u0026ldquo;同样的荒谬性也存在于另一种理论中。我是说，认为灵魂必须焦急地等著配偶们交配，必留心观察生育的时间，以便自己能够潜入那出生的身体里面这种理论\u0026quot;。\n这说明，至少在柏拉图的哲学里面，就有投胎的理论出现。尼撒的格列高利当然反对这一点。轮回说投胎说这些，都有一个最基础的预测，即生命在逻辑上始于一个偶然事件。你的出生，灵魂的堕落，是一个偶然。如果没有一个造物主，那么整个世界立马就变成了一个偶然性的世界。\n尼撒的格列高利在论到复活的时候，问了一大堆问题，以此来论述我们复活后的身体是什么样子的。他说一个老年人死了，那复活以后还是一个老年人的身体，该怎么办？如果是婴儿，又该怎么办？我们复活后的身体到底是怎么样子的呢？他说：\n\u0026ldquo;用一个定义来界定它的含义，我们就说复活是\u0026quot;使我们的本性按它原初的形式重新构造\u0026rdquo;。在那个生命形式里\u0026mdash;\u0026mdash;神亲自造了它\u0026mdash;\u0026mdash;可以合理地相信既没有年龄差异，也没有婴儿时期，更没有我们现在这样因种种软弱而产生的种种痛苦，身体上的任何苦处都不会有。我得说，我们可以合理的相信，这些东西没有一个是神所造的，而人在他本性还未成为容易受到邪恶进攻的对象之前曾是神圣之物，只是随著恶的侵入，这些患难才一一临到他的头上\u0026quot;。\n在他看来，生老病死这些都是人堕落以后的结果。人堕落以后才有生老病死，才会必死。从某种意义上讲，基督教相信死里复活就是人可以摆脱生老病死。所以，相信肉体复活，一方面彻底的驳斥了六道轮回，另外一方面又彻底的摆脱了生老病死的这种轮回观。\n在这里，我要特别引用保罗的话，因为这是非常重要的解释肉体复活的经文：\n死人怎样复活，带着什么身体来呢？\u0026ldquo;无知的人哪，你所种的，若不死就不能生。并且你所种的不是那将来的形体，不过是子粒，即如麦子，或是别样的谷。但神随自己的意思给他一个形体，并叫各等子粒各有自己的形体。\n接下来，我们看尼撒的格列高利是如何根据保罗的这个比喻来描述他对身体复活的看法的。他写道：\n\u0026ldquo;种子所行的这些奇迹可以使你们了解复活的奥秘。神的权能是充充满满的权能，它不仅把分解的身体重新归还给你们，还给它加上伟大精美的添加物，因而人被装饰得更加宏伟。他说：\u0026ldquo;所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。\u0026ldquo;麦粒在泥土里分解之后，抛弃了容量上的微小性和形状上的独特性，但它并没有失去自己，尽管在许多方面它已经发生了很大的变化，在大小、壮观、形式和复杂性方面都有了一定的发展，但它仍然以自我为中心，长成麦穗。同样，人在死中把所有那些从情欲倾向中获得的独特环境都沉淀下来，比如羞辱，败坏，软弱和年龄的特征；但人并没有失去自身。可以说它变成了麦穗，也就是变成了不朽坏、荣耀、尊贵、强壮和绝对完全；变成了这样一种状态，它的生命不再以本性特有的方式存续，而是变成了一种属灵的全无情欲的存在。自然的身体总是像河流一样不停流动，总是不断的变成另外的东西，这是它的独特性；我们看到这些过程不仅存在于人身上，也同样存在于植物和兽类身上。但是在将来的生命形式中，根本不存在这些过程\u0026quot;。\n死里复活之后，我们身体的本性发生变化了。以前的本性，是羞辱的、败坏的、软弱的、生老病死的；复活以后的身体呢，是不朽坏的、荣耀的、尊贵的、强壮的。它摆脱了在动植物身上出现的必朽性。所以我们死里复活的身体是一个不朽坏的身体。这和现在世俗世界所说的通过医学科技的发展，让一个人永远不死，是完全不一样的概念。比如我们看到赛博朋克，你的身体可以改造成机器。此外，器官移植也好，克隆技术也好，能让你的身体永远活着，但这些都不是用不朽的东西做的，它始终会朽坏的，所以必须不停的去更换和保养。这和复活后的身体完全是两码事。将来的科技可以延长人的寿命，但并不意味著身体就不朽了。\n六、总结与问答 接下来我简单的总结一下今天所讲论的内容。\n第一点，我们要认识到心灵和身体的关系。尼撒的格列高利跟静修主义之间是有一些微妙的区分的。尼撒的格列高利拒绝认为心灵处在身体一个特别的空间或载体内，而是认为心灵是均等的贯穿于身体当中。\n第二点，在灵修的过程中，我们需要通过理性来控制自己的情绪，从而过一个美德的生活。这里有柏拉图哲学的背景。\n第三点，就是我们的身体怎样复活。这也是今天讲座的重点，我希望这个讲座已经讲的很清楚了。我们复活后的身体，就是我们现在的这一个身体。一个灵魂对应一具唯一的身体，这是尼撒的格列高利讲论的重点。\n问：作者的意思是死后灵魂附着于分散的原子吗？基督徒死后复活的身体是荣耀的不朽的，那么不信者死后复活的身体又会是怎样的呢？ 答：人死后灵魂不是附着于分散的原子，而是在这些分散的原子里面有一个特别的记号，它认得这些原子是属于它的身体的。在它复活的时候，这些属于它身体的原子，就像拉一根绳子一样，全部连接起来。他相信灵魂和他身体分散的原子之间有一种妙不可言的联系。这不是现代科技可以理解的。另外，尼撒的格列高利在这里并没有区分信者或不信者，他是说复活后的身体都是这样的，只不过是待的地方不一样而已。信者死后复活的身体在天堂里，不信者的则在地狱接受刑罚。比较明显的例子就是《圣经》当中拉撒路和那个富人的比喻。\n问：请问为什么《论警醒与守卫心灵》是引发格列高利·帕拉玛静修主义之争的导火索？ 答：我们说静修主义之争有两点，第一个是神光的经历是否是真实的？这个神光是被造的，还是神的能量本身？格列高利·帕拉玛认为这个神光就是神的能量，是非受造的。这个观点的源头是在11世纪的新神学家西蒙那里。我们说他是新神学家，他的新并不在于神学的阐述有多么精微，而是在于他描绘的灵修的经验当中，特别谈到了上帝是光的经验。这是导火索之一。而下面格列高利·帕拉玛的这一段话，是导火索之二。他在这里谈到一种吸气入心的祈祷，这样说：\n\u0026ldquo;因此，坐下来，收敛心神，引导它随着呼吸降入呼吸道，来到心脏的位置，驱使、甚至强迫它与吸入的空气一同下降，进入心里\u0026quot;。\n你如果只是字面去读，你绝对能读出这是有空间概念的。所以巴兰那帮人就嘲笑，说他们通过鼻孔吸入神恩。其实就算在现代，也有一些人反对这种祈祷方式。但是，根据我的了解，静修主义是为此辩护的，而不是反对的。\n问：所以格列高利·帕拉玛他是同意这种祈祷方式的，对吗？ 答：当然，他为尼克弗罗进行辩护。\n问：请问具体在哪本书可以看到他辩护的这些内容？ 答：我翻译的《慕善集》里面就有。你如果能读英文，可以直接去英文的《慕善集》里面去找。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/04/19/%E5%B0%BC%E6%92%92%E7%9A%84%E6%A0%BC%E5%88%97%E9%AB%98%E5%88%A9%E8%AE%BA%E8%82%89%E4%BD%93%E5%A4%8D%E6%B4%BB/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第八课：尼撒的格列高利\u0026mdash;\u0026mdash;《论肉体复活》及驳斥六道轮回导读。讲稿由祝心斋整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲，《尼撒的格列高利——论肉体复活以及驳斥六道轮回导读》，讲稿由祝心斋整理，经阿甲修订而成（伦敦：光从东方来，2024年4月19日）。亦请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 一、尼撒的格列高利的著作译本及校勘本介绍 我们这里主要参考三个译本，一个是石敏敏在2004年根据英译本翻译的尼撒的格列高利的《论灵魂与复活》。我觉得这个译本总体来说质量还不错，但是跟原文翻译过来的就没有办法去比较了。就我个人的角度来说，很有必要出一个从原文直接翻译过来的译著，这非常重要。对于一个六道轮回和转世投胎观念如此盛行的国家来说，这本古教父反驳轮回转世观点的重要著作，应该要从原文直接翻译\u0026mdash;\u0026mdash;他当然没有接触过佛教，但是我们在这本著作里可以清晰的看到，他在驳斥佛教那种关于轮回的观念。\n另外参考的一本是Behr在2023年出版的《On the Human Image of God》。作者把尼撒的格列高利关于人论的一部著作，做成了校勘本，然后又翻译成英文。\n我们主要参考这本书中的英文及原文。\n最后一本是关于尼撒的格列高利的一些著作的介绍：《The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa 》。这是介绍他的各个神学主题以及相关人事的字典，此字典给我们提供了比较充足的学术信息。\n我们今天主要讲的是尼撒的格列高利的两本著作，《论人的形象》和《论灵魂与复活》。\n在这里，我粗略的把有关尼撒的格列高利的已经出版的一手材料的校勘本罗列出来。\n这里面最著名的专门介绍尼撒的格列高利的是Gregorii Nysseni opera，简称GNO。\n他的大部分著作，通过这个系列的校勘本基本上都做出来了。如果大家能直接读希腊文，愿意翻译他的著作，那么我可以帮你们找到这样的原文，你们可以来从事翻译的工作。\n二、尼撒的格列高利的生平介绍 下面我们来简单的介绍一下尼撒的格列高利。\n光从东方来这个网站上，有关于尼撒的格列高利的基本介绍，是我去年上半年的时候给David Tang提供的。\n尼撒的格列高利是大圣巴西尔家族中最小的弟弟，他没有上过学，而是受教于姐姐玛卡瑞娜。在巴西尔去外面求学的时候，姐姐玛卡瑞娜在教他。主后355年到358年的时候，巴西尔也做过他的老师。也就是说，尼撒的格列高利基本上是通过家庭教育而成材的。\n他结过婚，但之后丧偶。主后372年的时候，他被按立为主教。379年1月的时候，他哥哥巴西尔去世；同年，他的姐姐玛卡瑞娜也处于弥留之际。这时候的他，才开始从哥哥巴西尔和姐姐玛卡瑞娜的圣洁光环之下，走上历史舞台。\n关于巴西尔更多的介绍，这里有John Behr的一本书，叫做《The Nicene Faith》，在其400到414页有更为详细的介绍。\n尼撒的格列高利的主要著作，其实是继承了巴西尔没有完成的一些作品。巴西尔写了《创世六日》，但没有写人论的部分，所以尼撒的格列高利就写了《论人的造成》。为了驳斥欧洛米，他又写了《驳欧诺米》。主后381年的君士坦丁堡大公会议，他也参加了。但总体来说，在这次大公会议上，还是神学家格列高利的权威性更强一些。\n在学界，关于他的研究是到了20世纪下半叶才受到重视。原因很简单，之前关于巴西尔和神学家格列高利的研究已经太多了，大家需要找一个还没怎么研究过的新的历史人物。\n目前，他晚年的著作，比如说《雅歌书注释》，《论摩西的生平》等，也有了中译本。\n三、《论人的造成》 接下来我们就直接讲他的著作。让我们一起来阅读，进行一场思想上的探讨。\n首先，我们简单的讲一下，下面这两本书的大致背景。\n第一本书叫**《De hominis opificio》，就是\u0026quot;论人的造成\u0026quot;的意思**。这本著作大概写于379年，正好在巴西尔去世以后。总的来说，《论人的造成》这本书，是为巴西尔的《创世六日》所续写的一部著作。这其中比较精彩的部分，就论到了灵魂与身体的关系。这和后来东正教静修主义的传统有些许的不同，我们待会儿再详细的进到这些句子里面去谈论。\n另外一本书是**《论灵魂与复活》**，以对答的形式展开\u0026mdash;\u0026mdash;尼撒的格列高利想象他的姐姐玛卡瑞娜在跟他对话。这场对话发生在Annesi，就是玛卡瑞娜修道的地方。时间上是在主后379年的12月份，他参加完安提阿的会议回来以后，以他姐姐的身份来探讨灵魂与复活这个话题。此时他姐姐正处于弥留之际。\n《论人的造成》这本书我找到了原文，可以和译文一一对应的去读。《论灵魂与复活》这本书我也找到了原文，但是还没来得及和译本逐字逐句去对照。\n我们来读一下《论人的造成》的一部分：\n如果你考察神性之美表现在人身上的其他各点，就会发现它们都完全保存了神的形象。神性就是心，就是道，因为\u0026quot;太初有道\u0026quot;，并且保罗的跟随者\u0026quot;有基督的心\u0026quot;在他们里面\u0026quot;说话\u0026quot;，同时这些人也并没有脱离人性。你可以在你自己身上看到话语和理解，它们其实就是神心和神道的一种模仿。另外，神就是爱，就是爱的源泉，这是伟大的约翰说，\u0026ldquo;爱是从神来的\u0026rdquo;，又说：\u0026ldquo;神就是爱\u0026rdquo;。创造人性的主也使我们具有这样的特征。\n大家也许不知道这个\u0026quot;心\u0026ldquo;是什么意思？我们来看原文。\n大家看这个词**\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;和\u0026ldquo;λόγος\u0026rdquo;。\u0026ldquo;λόγος\u0026rdquo;这个词大家可能都比较容易理解，就是言语的意思，在思高本里被翻译成\u0026rdquo;圣言\u0026quot;，在和合本里被翻译成\u0026quot;道\u0026quot;。\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;是一个没有中文能够对应的词。从希腊哲学的角度，它通常被翻译成\u0026quot;理智\u0026quot;、\u0026ldquo;心智\u0026rdquo;，有时候翻译的更奥秘一点，叫做\u0026quot;灵智\u0026quot;。在我翻译的灵修著作里，通常把它翻译成\u0026quot;心灵\u0026quot;。所以当大家读到上帝是心的时候，不要惊讶，因为\u0026quot;心\u0026quot;对中国人来说是一个非常重要的概念。中国人没有人论这个概念，而在中国古代，我们有一种\u0026quot;心性论\u0026quot;，其实这就是我们的人论。我以为以前没有人把\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;**翻译成\u0026quot;心\u0026quot;，但这里翻译了，我觉得这个翻译特别好。神性就是\u0026quot;心\u0026quot;，对于中国人而言，完全可以这么说。\n\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;和\u0026ldquo;λόγος\u0026rdquo;是什么关系呢？希腊哲学里面有探讨，尤其是到了新柏拉图主义时期。本来，这两个词基本上是同义词，但是到了新柏拉图主义时期，\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;的地位提升了，而\u0026ldquo;λόγος\u0026rdquo;的地位稍微降了一点。\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;是用来与上帝相交的。人的心是用来干嘛的？是用来与上帝相交的。\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;还衍生了其它的一些功能，包括话语的功能。这个词在柏拉图的灵魂三段论里面，被叫做\u0026ldquo;logistical\u0026rdquo;，这个词的前缀和**\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;是一样的。在很多时候，它被翻译成人的理性。文艺复兴以后，\u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;**跟神相交的功能被淡化了很多，理性被高抬起来了。\n在此处，尼撒的格列高利抓住了人的两个最重要的特点， \u0026ldquo;Nous\u0026rdquo;和\u0026ldquo;λόγος\u0026rdquo;。上帝照著祂的形象和样式来造人，主要就是指这两方面。当然，自由意志也是在它们中间出来的，爱的能力也是在它们中间出来的。这就是尼撒的格列高利对人论的解释。说白了，就是我们有上帝的形象，我们有心灵和理性思考的官能。\n所以说，你要认识上帝，首先要认识自己。但是我们看到尼撒的格列高利在这里说：\n倘若原型超乎理解力，而它的形象却可以理解。那么从两者所表现出这种相反特点就可以表明这形象是有缺陷的。然而，按造主的形象造人的心灵，其本性是我们所无法认识的，所以它必与那高级本性完全相同，它自身的不可知性就是神性不可理解性的表现。\n在之前的一次讲座中，我们谈到神学家格列高利，说他是整个希腊哲学的分水岭\u0026mdash;\u0026mdash;希腊哲学从好奇探索世界的特质，转向了神秘和灵修。尼撒的格列高利显然继承了这一点，因为大家都知道神的本性是不可知的。如果说，上帝按照祂的形象和样式造人，那么，从某种意义上，人里面也有某些东西始终是不可知的，它是个奥秘。上帝是个奥秘，所以按照上帝的形象所造的人，也是一个奥秘。有时候，大家担心AI要毁灭人类，我觉得这言之过早了，因为我们连自己都不认识，还怎样去制造一个活人？我们现在所造的AI，其实只是一个大数据下的预测模型而已，和有灵魂的生命体无关。\n在此，就出现了人性的第一个特点：照着神的形象造人。这个形象指什么？指我们的心灵和理智，或者说心智。尼撒的格列高利还讲了一个人性的特点，即我们人性当中有一部分是不清楚的，因为人的原型上帝，也是不可知的。\n接下来尼撒的格列高利开始谈论，心灵到底在哪里？有的人认为在心脏，有的人则说在大脑里。以前我开过一次讲座，专门讲以心为中心的人论。我说，不能排除心灵在身体里面的可能性。然后我也得出一个结论：圣灵住在我们心里面，在心里面是有一个位置的。这个位置和静修主义的祈祷姿势有关系，即吸气入心的祈祷姿势。尼撒的格列高利并不处于静修主义之时，他的观点和14世纪的圣格列高利·帕拉玛有一定的差异。我们甚至可以说，他跟同一时期的玛卡瑞娜的著作也有一定的区别。\n\u0026ldquo;灵魂发现惟有在智性与理性中才有其完全的形式，因而，凡不具备智信和理性却也有\u0026quot;灵魂\u0026quot;之名的，都不是真正的灵魂，只是与\u0026quot;灵魂\u0026quot;这名称相关的生命力而已\u0026rdquo;。\n在这里我们可以看到，动植物也有灵魂，因为它是有生命力的。而尼撒的格列高利很显然把人的灵魂跟动植物的灵魂做了一种区分，他认为只有具备理性思考能力、智性推理能力的人，才能被称之为拥有真正的灵魂。\n\u0026ldquo;正因如此，为万物立法的神也赐给人动物性\u0026mdash;\u0026mdash;因为动物性离植物生命不是太远\u0026mdash;\u0026mdash;使人除了植物还有动物可用，他说：\u0026ldquo;你们可食各样肉，如同食菜蔬一样。\u0026ldquo;因为有感觉能力之物与没有感觉能力惟有营养生长之物相比\u0026rdquo;\n在这里我们看到，尼撒的格列高利使用了传统希腊哲学的分类方式，分为人、动物和植物。植物只有营养生长的功能，它不像动物一样能看，能听。动物可以活动，有触觉有听觉有视觉等，有些动物的视觉和听觉的灵敏度比人类还高，但是它仍然是处于感知的层面，没有上帝造人的形象的部分，即人的心灵和理智部分，这是动物没有的。\n\u0026ldquo;因为我们所要思考的主题原不是人的属性中心灵比他的质料器官更富尊严，而是心灵并非囿于人体的某一部位，乃是均等地存在并贯通于全身，既不包围他物，也不为他物所包围。包围、被包围这些词专门适用于罐、桶或者其它容器，但身心的结合却是一种难以言喻、不可思议的关联，心灵既不是在身体\u0026quot;里面\u0026rdquo;（因为无形者不可能包裹在形体里面），也不是在外包围身体（因为无形者不可能内含任何东西），心灵靠近身体乃是以某种难以名状，无可理会的方式进来与它接触。\n可以说，心灵既在身体里面，又包围着它，既非根植于身内，也不是被身体包裹着，此种情状是非我们所能表达和想象\u0026quot;，\n在这里，尼撒的格列高利是什么意思呢？他认为，首先，身心的结合是一个奥秘，它们有着一种难以言喻、不可思议的关联。他用了两个词来描述：难以言喻和不可思议。\n然后他认为心灵并非囿于人体的某一部位，而是在身体中均等的存在，并贯穿于全身。这个概念和静修主义所持守的稍微有一点区别，故而有人认为，静修主义的祈祷姿势是错误的。如果我们仔细思考，会发现他们之间的差别并没有那么大。尼撒的格列高利不认为心灵位于脑部或是心脏的位置，而认为其是均等的贯穿全身。他最重要的一个论点是认为身心结合乃是一种不可思议、无法理解的联合。\n同时，我们要注意尼撒的格列高利跟格列高利·帕拉玛一样的地方在于，都认为心灵在身体里面，又包围著身体。这个很重要，因为心灵如果不在身体里面，那我们就不能说身体是圣灵的殿了。正因为身体和心灵有这样一种密不可分的关联，所以可以说圣灵住在我们的心里，也住在我们的身体里。尼撒的格列高利不断强调这种密不可分的关联是不可思议的、无法理解的，是没有一个确定部位的。心灵均等的存在并贯通全身。而静修主义的论点是什么呢？他们认为心灵有一个确切的地方，就在我们心脏周边这些比较狭小的空间里，在那里面发动。这是二者的一个区别点。","title":"尼撒的格列高利论肉体复活"},{"content":"按：近来有一些读者问东正教与新教教义之不同，甚至有人在我们的油管平台直接问此问题，现简要回答如下。注：此回答仅代表笔者个人观点，请读者自行参考。\n版权申明，若要转载引用此文，请按以下格式：袁永甲《新教与正教教义有何不同》（伦敦：光从东方来，2024年4月17日），本网页网址，引用日期。\n问：正教与新教教义有何不同？\n答： 这个问题可以延伸到新教与传统教会（即宗教改革之前的教会）的教义区别，这里算是一并回答了。\n简单来说，新教强调神恩之作用（甚至神恩独作），压制自由意志之能动性；新教主要以内心之认信理解因信称义；新教以唯独圣经摒弃教会不成文的传统；新教以人人皆祭司摈弃教会三阶层的建制：主教、神父/牧师和执事/辅祭，以上种种都与传统教会不同 下面一一解说。\n首先，在自由意志与神恩之间，新教强调神恩，压制自由意志之能动性\n从很多层面来看，新教是奥古斯丁与佩拉纠论战的一个副产品（当然结合了文艺复兴下，强调理性的特点）。在自由意志与神恩之间，奥古斯丁在论战中逐渐强调后者，而忽略前者，新教继承并强化了这种趋势（尤其是约翰加尔文的作品，除圣经外，其引用最多当然是奥古斯丁）。这种趋势最明显的极端教导就是一救永救论，笔者已写了几篇文章讨论自由意志与神恩的关系，并且驳斥一救永救说：论自由意志与原罪，卡西安论自由意志与神恩， 一救永救不除，灵修传统不兴, 从使徒教父看一救永救, 这里不再复述。\n其次，在对因信称义的解释上，强调内心之认信，压制信之外显——即外在行为\n由于，神恩被极端强调，出现了无可抗拒之神恩的教导；自由意志被极端压制，出现了捆绑的自由意志，人是全然败坏的教导。这些教导都不是传统教会所提倡的。在这种趋势下，自由意志之能动性被彻底打压，灵修传统的基础也就丧失了。再加上改教时期，马丁路德公然还俗，导致新教以降，灵修传统极其匮乏，全人更新之灵修，与教会礼仪传统密不可分之灵修，被压缩到一个地步：灵修与读经几乎成了同义词。当然，灵修传统之匮乏，也导致了圣灵论的匮乏，与强调理性的改革宗不同，近来兴起灵恩运动也是可以理解的。\n因信称义是教理没错，但整体而言，新教强调内心之认信，而非外在行为（参雅各书，信心没有行为是死的）；这与传统教会将信理解为信德不同，即信是一种外显给人看的行为，而不仅仅是内心认信而已。四世纪的圣艾弗冷，就把信看成是外显给人看的，祈祷看成是心里说给上帝听的。\n并且，因信称义是新教理解救恩的基础，对很多新教徒来说，因信称义就等同于救恩，这与传统教会又是一大不同。\n传统教会不会把信仅仅理解为内心之认信，恰恰相反，他们更多强调信要有行为出来；传统教会不会把因信称义等同于救恩；传统教会不会把信仰基督当成救恩之完成，而仅仅是开端；传统教会的救恩观是神化——参东方教会的救恩观。按阿塔那修所言，上帝成为人，是为了让人可以成为“神”。\n第三，以唯独圣经，摈弃教会很多不成文的传统，包括贬低大公会议之权威，简化礼仪和教规，抛弃教会主教、神父/牧师、执事/辅祭的三个阶层的建制结构，只留下牧师和执事两个阶层\n新教对唯独圣经的理解与古代教父们有差异，在改教时期，估计多半跟对抗教会中不成文的传统有关。换句话说，在改教时期，只要教会传统保留，而圣经没有明确记载的都被予以一一摈弃。在这种精神下：\n大公会议的决议不再与圣经密不可分，不再是对圣经的正确解释，甚至需要经过圣经的检验。在教会崇拜中，不使用尼西亚信经，而采用使徒信经就是一个例子； 教会传统的礼仪文献，圣人，圣像等不成文的传统被完全摈弃，仅留下洗礼和圣餐礼 教会历史留下来的教规被完全忽视（估计当时要建立教会，这些教规俨然成了枷锁） 修道主义和修道院被完全摈弃。此后，新教兴起的敬虔主义运动，清教徒运动，灵恩派估计与这种缺失有关联。 教父传统和文献（纵观改教史）被选择性吸收。换句话说，教父们的教导估计要经过马丁路德和约翰加尔文思想的检验，免得他们起冲突。 使徒统绪被理解的宣讲圣经之真道，与外在的形式无关； 以人人皆祭司摈弃传统的教会三阶层：主教（可按立神职，举行圣餐礼，洗礼等）、神父（无按立权，可举行圣餐礼，洗礼等礼仪）和辅祭（无按立权，无举行礼仪的权柄），在教会论上与传统教会不可同日而语。 以上种种，当然是传统教会无法认同的。再者，约翰加尔文（估计受文艺复兴影响，对理性推理过于自信）的双重预定论当然被传统教会视为异端教导。\n关于近来兴起的灵恩派，站在传统教会的角度，多半与新教没有灵修和礼仪传统有关。因为圣灵之运行，除了让人想起圣经的话外（包括读经），主要见之于教会的灵修和礼仪传统。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/04/15/%E4%B8%9C%E6%AD%A3%E6%95%99%E4%B8%8E%E6%96%B0%E6%95%99%E6%95%99%E4%B9%89%E4%B9%8B%E4%B8%8D%E5%90%8C/","summary":"按：近来有一些读者问东正教与新教教义之不同，甚至有人在我们的油管平台直接问此问题，现简要回答如下。注：此回答仅代表笔者个人观点，请读者自行参考。\n版权申明，若要转载引用此文，请按以下格式：袁永甲《新教与正教教义有何不同》（伦敦：光从东方来，2024年4月17日），本网页网址，引用日期。\n问：正教与新教教义有何不同？\n答： 这个问题可以延伸到新教与传统教会（即宗教改革之前的教会）的教义区别，这里算是一并回答了。\n简单来说，新教强调神恩之作用（甚至神恩独作），压制自由意志之能动性；新教主要以内心之认信理解因信称义；新教以唯独圣经摒弃教会不成文的传统；新教以人人皆祭司摈弃教会三阶层的建制：主教、神父/牧师和执事/辅祭，以上种种都与传统教会不同 下面一一解说。\n首先，在自由意志与神恩之间，新教强调神恩，压制自由意志之能动性\n从很多层面来看，新教是奥古斯丁与佩拉纠论战的一个副产品（当然结合了文艺复兴下，强调理性的特点）。在自由意志与神恩之间，奥古斯丁在论战中逐渐强调后者，而忽略前者，新教继承并强化了这种趋势（尤其是约翰加尔文的作品，除圣经外，其引用最多当然是奥古斯丁）。这种趋势最明显的极端教导就是一救永救论，笔者已写了几篇文章讨论自由意志与神恩的关系，并且驳斥一救永救说：论自由意志与原罪，卡西安论自由意志与神恩， 一救永救不除，灵修传统不兴, 从使徒教父看一救永救, 这里不再复述。\n其次，在对因信称义的解释上，强调内心之认信，压制信之外显——即外在行为\n由于，神恩被极端强调，出现了无可抗拒之神恩的教导；自由意志被极端压制，出现了捆绑的自由意志，人是全然败坏的教导。这些教导都不是传统教会所提倡的。在这种趋势下，自由意志之能动性被彻底打压，灵修传统的基础也就丧失了。再加上改教时期，马丁路德公然还俗，导致新教以降，灵修传统极其匮乏，全人更新之灵修，与教会礼仪传统密不可分之灵修，被压缩到一个地步：灵修与读经几乎成了同义词。当然，灵修传统之匮乏，也导致了圣灵论的匮乏，与强调理性的改革宗不同，近来兴起灵恩运动也是可以理解的。\n因信称义是教理没错，但整体而言，新教强调内心之认信，而非外在行为（参雅各书，信心没有行为是死的）；这与传统教会将信理解为信德不同，即信是一种外显给人看的行为，而不仅仅是内心认信而已。四世纪的圣艾弗冷，就把信看成是外显给人看的，祈祷看成是心里说给上帝听的。\n并且，因信称义是新教理解救恩的基础，对很多新教徒来说，因信称义就等同于救恩，这与传统教会又是一大不同。\n传统教会不会把信仅仅理解为内心之认信，恰恰相反，他们更多强调信要有行为出来；传统教会不会把因信称义等同于救恩；传统教会不会把信仰基督当成救恩之完成，而仅仅是开端；传统教会的救恩观是神化——参东方教会的救恩观。按阿塔那修所言，上帝成为人，是为了让人可以成为“神”。\n第三，以唯独圣经，摈弃教会很多不成文的传统，包括贬低大公会议之权威，简化礼仪和教规，抛弃教会主教、神父/牧师、执事/辅祭的三个阶层的建制结构，只留下牧师和执事两个阶层\n新教对唯独圣经的理解与古代教父们有差异，在改教时期，估计多半跟对抗教会中不成文的传统有关。换句话说，在改教时期，只要教会传统保留，而圣经没有明确记载的都被予以一一摈弃。在这种精神下：\n大公会议的决议不再与圣经密不可分，不再是对圣经的正确解释，甚至需要经过圣经的检验。在教会崇拜中，不使用尼西亚信经，而采用使徒信经就是一个例子； 教会传统的礼仪文献，圣人，圣像等不成文的传统被完全摈弃，仅留下洗礼和圣餐礼 教会历史留下来的教规被完全忽视（估计当时要建立教会，这些教规俨然成了枷锁） 修道主义和修道院被完全摈弃。此后，新教兴起的敬虔主义运动，清教徒运动，灵恩派估计与这种缺失有关联。 教父传统和文献（纵观改教史）被选择性吸收。换句话说，教父们的教导估计要经过马丁路德和约翰加尔文思想的检验，免得他们起冲突。 使徒统绪被理解的宣讲圣经之真道，与外在的形式无关； 以人人皆祭司摈弃传统的教会三阶层：主教（可按立神职，举行圣餐礼，洗礼等）、神父（无按立权，可举行圣餐礼，洗礼等礼仪）和辅祭（无按立权，无举行礼仪的权柄），在教会论上与传统教会不可同日而语。 以上种种，当然是传统教会无法认同的。再者，约翰加尔文（估计受文艺复兴影响，对理性推理过于自信）的双重预定论当然被传统教会视为异端教导。\n关于近来兴起的灵恩派，站在传统教会的角度，多半与新教没有灵修和礼仪传统有关。因为圣灵之运行，除了让人想起圣经的话外（包括读经），主要见之于教会的灵修和礼仪传统。","title":"东正教与新教教义有何不同？"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第六课：大圣巴西尔\u0026mdash;\u0026mdash;《创世六日》《论圣灵》导读。讲稿问答由祝心斋整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考以下格式：**袁永甲《大圣巴西尔\u0026lt;创世六日\u0026gt;\u0026lt;论圣灵\u0026gt;导读》，教会历史第二季希腊传统第6课，祝心斋整理， （伦敦：光从东方来，2024年03月29日），本网页网址，引用日期。也请版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 大圣巴西尔 《论创世六日》《论圣灵》正文 一、方法论 在正式讲课之前，我先讲一讲方法论，把学术是怎么样的讲清楚。我在读博士之前，没有怎么思考过方法论的问题，但是读博以后，发现这个这个问题越来越重要。\n这幅图片是我在做博士项目的时候遇到的。大家仔细看，会发现里面有一些僧侣的名字。在吐鲁番地区的阿斯塔拉，有一个墓葬群，文化大革命时期，人们要搞大建设，就在里面挖了一些墓葬出来。这些墓葬有一个特点，就是安葬的时候下葬的人会用一些没有用的纸来包裹住死者的尸体。这些纸后来被人们发现和翻译出来，整理成了文书。虽然这些文书都是残片，但这些残片的内容很丰富，我的博士论文有一部分就涉及到这些残片内容。\n大家看这个残片，会发现里面写着「僧顺」、「德颖」等名字。这些残片现在主要由北大荣新江老师的团队在作整理，他们团队将这一批残片整理成了这样，就是现在我们看到的上面是图、下面是释读的一个版本。\n我在写博士论文的时候，会把这些名字打到我的论文里面去。在这其中有一个比较大的感触就是：历史留下的是残片，是一些碎片化的东西。而做考古、学术研究、科学研究，其实就像是做一个侦探。像我做人文学科的研究，就没有办法穿越到过去去问那个僧人，你到底是佛教徒还是景教徒？他留给你的就是一个名字，也许这个名字在历史中出现一次，就再也不会出现了。图片里的这个残片是高昌时期的，高昌时期大概为公元五世纪末到七世纪初。这段时间，高昌经历了好几代人，而这个僧侣就留下这么一个名字，学者们唯一能用的就是这个名字。\n我想说的是，所谓学者做学术研究的人，虽然能讲一些东西，但是他拿出来的一手材料极其有限，所以他试图要讲的这个历史内容也就极其有限。历史留给我们的东西不多。在考古领域，我们发掘出了很多墓葬、古城，但是很多商代遗迹中就没有发掘出文字。有发掘出文字是非常宝贵的，因为文字会记录一些事情，学者就可以据此推测那个地区的人以前做了什么。如果没有文字，那学者就很难推测出来了。所以大家不要轻易相信学者们的推测，因为他的一手材料是一个碎片化的东西。\n如果你较真，就会发现学者们的很多推测并不一定有理有据。学者们的推测暂且不论，对于普通老百姓来说，他们不了解这些一手材料，不知道如何去处理，那他们的推测是不是更不靠谱呢？其实也不是。打一个简单的比方，比如我研究的这个残片，大部分的中国学者和日本学者毫不怀疑的认为这些名字的僧人就是佛教徒，但事实上这些残片上的僧人名字就只出现了一次，是没有上下文的。你不能从残片的上下文推论出任何东西来。有一些名字它就在那里，比如一个寺院的名字，它就立在那里；一个僧侣的名字，他就立在那里。没有上下文。你没有办法判断它是佛教的，还是景教的，还是拜火教的。那怎么办？你不能坚定的认为他一定是佛教徒吧？现在我不太满意的一点，就是大家觉得在唐朝的高昌地区，在三夷教（祆教、景教、摩尼教）进入高昌的时候，见到一个僧人就很自然地认为，如果他不是景教徒，那一定是佛教徒。这个逻辑也是不对的。如果不能证明是景教徒，也不能证明是佛教徒，那我可以存而不论。为什么？因为历史留给你的就是碎片，你没有办法确定的时候，可以不说，可以对历史的原始材料保持诚实。我们现在的很多推论，都是根据这些残片断章推论出来的。\n在当时宗教类的文书比较流行，比如像敦煌和吐鲁番就出了很多佛经。景教大部分出的是一些礼仪和灵修的文献，这些文献很普遍，因为关乎永生。古人一点也不笨，他们知道自己生命有限，所以一些关乎永生的资料，无论是佛教也好景教也好，这些经典著作就存留了下来。我们今天要讲的大圣巴西尔的著作就属于这个类别\u0026mdash;\u0026mdash;宗教类的著作。\n历史上，宗教类的著作其实很多，其次，就是在政府赞助和支持下的一些著作，比如官方的文书、官修的史书等。我们现在在国内看到的历史大部分是经过了宋、元、明三代人所加工过的历史，这种历史有多少是真实的？又有多少普通老百姓的生活在历史中被彻底的遗忘？多到不可胜数。《传道书》中说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空（传道书1:2）。已过的世代，无人记念；将来的世代，后来的人也不记念（传道书1:11）。我们过去了一代人，马上就会忘记前一代人。我们经历过很多政治事件，但是历史没有记载下来，我们马上就忘了。比如说我有一次在YouTube上发布了2022年4月份的上海之声，下面就有一个人留言，说才过了一年，但是大家已经把这事给忘了。\n二、巴西尔研究之手稿篇 介绍手稿传统： Fedwick, Paul Jonathan. Bibliotheca Basiliana Universalis : a Study of the Manuscript Tradition of the Works of Basil of Caesarea. 5 Vols. Turnhout: Brepols, 1993. 我们既然谈到了历史碎片化的天然趋势\u0026mdash;\u0026mdash;历史总是留给我们碎片，那么我们接下来就谈一谈，这些碎片是什么？\n巴西尔生活在主后四世纪，是非常有名的圣人，所以他留下的不是碎片\u0026mdash;\u0026mdash;他太有名了。历史上出现一个巴西尔这样的人物非常不容易，一个时代可能出现一两个就足够了。几乎他所有的著作都不断的有人在传抄，这是非常幸运的一件事。有一些异端，如阿里乌，他们的著作就不会被传下来，因为政府不支持出版，那就会绝版，绝版书不再版那过几年人们就忘了。而巴西尔无论是在教义上，还是在灵修、礼仪上，所做出的巨大贡献，让教会历史上后来的教父们、主教们、抄写员们都无法遗忘，并且他一直得到了拜占庭帝国的公开支持。他是一个圣人，所以他的著作才被一代一代的流传下来，所以他才有非常多的手稿留存。这些手稿跟我们上面看到的那些残片是不一样的，上面的是历史上偶然留下来的，就是一个残片，可能就这一份。但巴西尔不是，他有非常多的版本在各个地区普遍的流行，比如在君士坦丁堡的图书馆，就存留了他的讲道集和长会规；在阿索斯圣山，又存留了一份他的长会规抄本。所以他有很多抄本。对于学者来说，他就要面临另外一个问题：我怎么处理这些不同的抄本？于是就出现了校勘本。\n三、巴西尔研究原文以及现有校勘本 校勘本这一概念最初不是用来编辑教父著作的。它最初由自由派神学发展起来，自由派神学家把所有的新约圣经版本，比如亚历山大、安提阿、君士坦丁堡这三个地区信徒用的版本，以及一些古代沙漠地区所找到的圣经残片拿出来做对比，做出了一个校勘本，这样在一个本子上你可以看到所有版本的异同。做教父学要面临的第一个问题就是要处理这些不同的版本。目前大部分的版本都存留在修道院或者博物馆里。有一些比较大的教会会有自己的私人图书馆，他们可能也存留了一些手稿，只是这些手稿可能就比较新了。在古代，存留最多的就是修道院。\n非校勘本：PG 29-32 (PG = patrologia graeca, 下载见： https://patristica.net/graeca/ 校勘本：《驳欧诺米》希腊校勘本以及法文译本，见： B. Sesboüé, with G.-M. Durand and L. Doutreleau, Basile de Césarée: Contre Eunome suive de Eunome Apologie, SC 299, 305 (Paris: Cerf, 1982,1983). 《书信》见：Ed. and French trans. Y. Courtonne, Sainte Basile: Lettres, 3 vols. (Paris: Belles Lettres, 1957,1961,1966). Ed. and trans. R. J. Deferrari, 4 vols., LCL (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926-34). Trans, also in NPNF 8. 《论圣灵》见 Ed. and French trans. B. Pruche, Basile de Césarée: Sur le Saint Esprit, rev. ed. SC 17 bis (Paris: Cerf, 2002). Trans, in NPNF 8. 《谨慎你自己》见Ed. S. Y. Rudberg, LHomélie de Basile de Césarée sur le mot \u0026ldquo;Observe-toi toi-même,9 Acta Universitatis Stockholmiensis, Studia Graeca Stockholmiensa, 2 (Stockholm: Almquist \u0026amp; Wiksell, 1962). Trans, in M. Wagner, StBasü: Ascetical Works, FC 9 (New York: Fathers of the Church, Inc., 1950), 431-46. 四、巴西尔著作英译本和中译本 英译本系列，请参见：巴西尔的现有英译本：BasilofCaesarea.HildebrandS.Routledge2018.222 \u0026ndash; 224》和《巴西尔作品以及英译本介绍》 中译本：巴西尔. 《创世六日》. 石敏敏译. 北京：三联出版社，2008. 「乃根据英译本翻译，包括巴西尔《创世六日》，《论圣灵》，七份书信」 从学术的角度，你要研究一个教父，就必须要透过二手材料来梳理它的一手材料，并找到最新的校勘本。\n这里有比较好的一个中译本，我推荐大家去买，就是橡树出的非常经典的一个丛书\u0026mdash;\u0026mdash;古代教父系列。我非常喜欢这其中巴西尔的《创世六日》。在这本书中不只有《创世六日》的内容，他们还翻译了《论圣灵》和七份书信。\n石敏敏这位译者我认为是比较专业的。虽说没有办法做到第一次翻译教父著作就完全从原文翻，这个要求会比较高，但是退而求其次，二翻的水平也是不错的，除了书中一些采用了希腊哲学的术语之外，我觉得其它方面问题不大。\n在书里作者就介绍了这个中译本是根据这个版本来翻译的。为什么要根据这个版本来翻译呢？很简单，这个版本过了版权期了，然后你可以根据其它的英语版本进行参考。所以石敏敏的这个译本是根据英译本翻译的。在某种意义上，我觉得像巴西尔这样著名的教父，还是有必要根据原文重译一遍，或者至少根据原文再审核一遍。\n五、巴西尔研究之二手材料 Radde-Gallwitz, Andrew. Basil of Caesarea : a Guide to His Life and Doctrine. Eugene, Or.: Cascade Books, 2012. Behr, John. The Nicene Faith. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir\u0026rsquo;s seminary Press, 2004.\u0026mdash;\u0026mdash;尤其见第六章。 在二手材料上，比较新的就是上面这些。\n不只是东正教，包括叙利亚教会、拉丁教会，都无法忽略巴西尔对三位一体的教义、灵修上的长短会规、礼仪的制定等方面作出的巨大贡献，所以教会才会把他叫做大圣巴西尔。在东正教有三大圣人，几乎是同一时期的，他们就是大圣巴西尔、神学家格里高利、金口圣约翰。这三个人在东正教，或者说在整个教会历史上，都有着举足轻重的地位。\n六、巴西尔生平介绍 我以前在讲巴西尔长短会规的时候，讲过他的生平，所以在这里我只是简单的复述一下。大家如果有兴趣，可以去光从东方来,教父原文中译计划，那里有巴西尔的系列介绍，我专门把巴西尔的灵修精神、小传写出来了，那里介绍的更详细一些。\n巴西尔出生在新凯撒利亚，公元344年到350年的时候，他一直在求学。巴西尔首先在凯撒利亚求学，然后在君士坦丁堡，最后在雅典。与此同时，他和神学家纳西盎的格里高利成为了知己一样的好朋友。在362年至366年的时候，凯撒利亚的主教优西比乌，把他按立为神父。与此同时，他过上了静修生活，并开始写短会规。\n巴西尔的姐姐玛卡瑞纳，在他们父亲去世以后就坚持守童贞。在她的坚持下，他们家庭变成了一个修院。修院里面的人问巴西尔一些修院会规的内容，于是巴西尔就写了短会规\u0026mdash;\u0026mdash;短会规主要是非常简短的问答体方式。后来巴西尔据此进一步写了长会规。这就是巴西尔长短会规的背景。\n巴西尔成为神父以后，因为他是尼西亚传统的，所以他就为尼西亚信经进行辩护，于是写了一些教义性的著作，比较有名的就是《驳欧诺米》。欧诺米是一个半阿里乌主义者，他认为主耶稣虽然不像阿里乌说的那样就是一个被造物，但是他只能说与圣父相似，其本质上也还是个被造物。在他那个年代，就是370年左右时，第一次尼西亚大公会议已经开了40多年了，大家已经逐步地认为主耶稣就是上帝，在这方面不会有什么疑问了。但接下来大家很自然的就会问，那圣灵是不是被造物？是不是次一等的神？圣灵是上帝吗？370年巴西尔成为主教后，就应邀写下了两部著作，就是《论圣灵》和《创世六日》。\n七、巴西尔《创世六日》 《创世六日》非常重要，因为最基本的世界观的建立，就是从这里开始的。巴西尔在这里还没有谈到《论人的造成》\u0026mdash;\u0026mdash;有些人会认为这是巴西尔的著作，但是巴西尔的弟弟尼撒的格列高利后来也写了《论人的造成》、《论灵魂与复活》等。那他为什么要写这些？恰是因为巴西尔在有生之年没有写下这些东西。巴西尔在《创世六日》里没有写到人论的部分，他主要是写前面六天上帝是怎样创世的。\n巴西尔写《创世六日》的原因是为了驳斥当时在希腊流行的一些世界观，比如柏拉图主义。该主义认为上帝只是一个设计师，就像小孩捏泥巴一样，泥巴是已经先有了的，并不是无。基督教的从无中创造万有的这样一个世界观，对于当时的希腊人来说，并不是一个被普遍接受的概念。当时比较被接受的概念是柏拉图主义、新伯拉图主义、以及亚里士多德等哲学家们所想象的关于这个世界形成的看法。巴西尔之所以有《创世六日》的系列讲道，就是为了更新当时人们对世界观的认识。\n我们现在这个时代有没有必要请巴西尔再讲一次《创世纪》？当然有必要！现在上帝在欧美已经被拉下神坛了。现在的上帝是什么？是高科技。科技才是欧美人的上帝。大家追捧的是AI、电动汽车、航空航天、改造人等，他们的心思都在这些上面。\n巴西尔写《创世六日》的背景就是这样的：为了应对当时的希腊哲学，要建立基督信徒的世界观。四世纪是一个非常重要的世纪，简直可以用黄金世纪来形容，不但是希腊教父们出了很多人物，像叙利亚教父们也出了艾弗冷、阿弗哈特这些非常有名的人。如果问教会历史上有没有李白式的人物？那我可以大胆的说非叙利亚的艾弗冷莫属。他写了很多诗歌，他就是教会历史上的李白。那教会历史上有没有像孔子、孟子、老子这样的人物呢？那我们也可以很肯定的说，就是迦帕多家三教父，他们基本上奠定了整个教会的精神。\n《创世六日》是巴西尔属灵的儿子安菲洛奇乌在主后374年拜访他的时候叮嘱其写的，然后巴西尔就写了。其实教父们很少写自己哲思性的文字，他们不会在自己消遣的时候，写一篇独白出来供大家阅读；或者像奥古斯丁《忏悔录》这样自传式的文字。巴西尔他们不大可能会写。这是很有意思的一个现象。奥古斯丁的《论三位一体》，其实是他自己在读圣经的时候关于三位一体主题的默想，是很私人性的。后来不小心被他朋友给出版了，大家争着要读他的著作，他不得已再次出版。但是你看巴西尔的写作，大部分是他在神职的时候，很多人要求他写，他就写了。当然我们可以说，奥古斯丁的大部分著作，也是被要求才写下的文字。其实绝大部分教父的著作都是应邀写的，在他所牧养的群羊里面，有人问相关问题，他就写了这些。\n接下来再讲一下版本的问题。这个是我关于《创世六日》摘抄的版本，如果你们仔细看，有些版本主要来自巴黎的国立图书馆，那里有很多巴西尔《创世六日》的副本。其实查找校勘本没有想像中那么难，如果图书馆愿意给你开放，你就找那个图书馆的目录，然后把这些目录的合集拍照，就可以了。校勘本就是这样制作的。\n接下来我们摘录几段来谈谈《创世六日》的一些特点。这里只能是非常概览性的给大家讲讲，我还是建议大家去把书买来自己读。就我的理解，像巴西尔、神学家格利高里、金口约翰这些人，在他们那个年代是怎样的一个人物呢？可以说，在智慧上，他们一点都不比现在的乔布斯、马斯克笨。你不能说这些人对科学知识一窍不通，就全盘否定他们。\n我们之前讲过，宗教改革和文艺复兴以后，社会发生了巨大的变化。文艺复兴基本上把上帝拉下神坛，把理性放到上帝的位置。宗教改革进一步把教会的很多传统给抛弃了，比较明显的例子如修院，他们轰轰烈烈的将其抛弃了。礼仪这一块，也被去掉了很多，你在新教里面看不到金口约翰礼仪。还有教规，很多也被去掉了。这些都造成了进一步的个人化。\n但是这些教父，他们把心思意念往心里走，他们认为在心里面肯定有一个通往上帝的天梯，因此他们把很多的精力用于处理自己的私情邪欲。他们所有文献产生的一个要求就是这样的：来吧来吧，你们要进入心里面，你们要过一个圣洁的生活，你们要参加教会的礼仪，因为礼仪是领受恩典的一个渠道；你们要过一个克修的生活，你们要禁食，要照著主耶稣基督的方式来生活。对于他们来说，这种生活方式就是通往天堂的一个最正规的路径。\n只有灵修才是唯一通往天堂的路径。在文艺复兴之前，绝大部分的神学家、修士，他们最核心的事情，就是把心思全部用到这里。我们甚至可以说，在传统的文化和宗教里面，他们把心思也都用在了这里！佛教徒也好，道教徒也罢，他们为什么出家呀？如果不是有一个永恒的盼望，他们为什么出家？出家结不了婚，玩不了高科技，坐不上火箭，为什么要出家？所以这是一个我们现代社会非常巨大的转变，我们现代人是心思全力的往外跑，我如何使用物质、驾驭物质，我如何用物质来造福人类、获得个人成功，这成了我们这个时代最推崇最厉害的人。但在古代社会不是这样的，古代社会最推崇像巴西尔这样的人。\n我们继续看巴西尔的话：\n\u0026ldquo;唯有摩西这个人，上帝认为他配看见上帝，面对面地看见，就像天使那样，也正是他把他从上帝那里领受的知识传授给我们。那就让我们聆听这些真理的话语吧，它们不是出于\u0026quot;人之智慧委婉的言语\u0026rdquo;（林前2：4），乃是在圣灵吩咐下写的，不是为了得到听众的掌声，而是为了叫受教诲的人得救（创世六日 1.1）\u0026quot;。\n在教父心目中，圣经的地位是怎样的？教父们是把圣经当作上帝的话语来读的。如果说传统教会里有一个权威性的阶层的话，那圣经基本上处于跟大公教会的决议同等的权威地步，其次才是教父的话。你不能说教父的著作就等于圣经，只能说教父的著作是给正确的解释圣经提供了一个指南。我们知道，有些教父在解释圣经的时候也会出现一些在现在看来比较极端的观点，比如尼撒的格列高利，他有万物复原论的倾向；再如奥古斯丁，他到晚年越来越强调预定论。这些观点东方教会是不会认可的。\n我们再来看巴西尔**\u0026ldquo;论科学的错误\u0026mdash;\u0026mdash;偶然而非造物主\u0026rdquo;**。这是我们提取教父精神的好处之一，我们可以通过阅读他们的著作来了解他们的思想，进而去体会他们的灵性。当然，他们的灵性是被字句所包裹的，你要读进去了才行。你不能以这样的方式来读：这里有圣经的话，那里有教父的话，我要用圣经的话来批判这位教父出现了哪些错误。这样读你永远读不懂教父。\n巴西尔对当时希腊哲学所谓的科学进行驳斥，他说：\n\u0026ldquo;希腊哲学家费尽力气解释自然，但没有一种体系是立场坚定、不可动摇的，所有理论都被各自的后继者推翻\u0026hellip;\u0026quot;。\n大家看古希腊的科学跟现在的科学是不是一模一样？科学，它就是建立于把前人所创建的理念、思想、假设进行推翻的基础之上。\n他继续这样说：\n\u0026ldquo;那些无知至极、不可能获得关于上帝的知识的人，是不会承认宇宙诞生时有个智性的原因掌管，这是导致他们陷入可悲结论的主要错误。\u0026rdquo;\n这句话用到现在，一点问题都没有。我们说宇宙大爆炸理论，有没有科学依据？肯定有的，它是最前沿的科学，告诉了你宇宙的诞生，时间和空间都有起点。但是它能告诉你，在这个起点之前，有一个智性的原因吗，是有一位造物主在推动吗？它无法这么说。\n\u0026ldquo;这些人中，有的求助于质料原理，认为宇宙的起源出于世界的几种元素\u0026hellip;\u0026rdquo;无论是佛教的四大元素水火土气，还是我们的五行金木水火土，\u0026ldquo;这恰恰因为他们不知道如何说\u0026quot;起初上帝创造天地\u0026rdquo;。\n我们看到教父们拿出权威的时候，他们没有拿一个什么科学的理论模型来作支持，他们直接用圣经的话。他们是真的相信圣经就是上帝的话语，是上帝的启示。\n\u0026ldquo;他们被与生俱来的无神论蒙蔽，所以在他们看来，没有什么事物管理或统治着宇宙，一切都受制于或然。为使我们避免这种错误，《创世记》作者开头第一句话就教导我们，以上帝之名开启我们的智慧：\u0026ldquo;起初上帝创造。\u0026ldquo;多妙的遣词造句啊!（创世六日 1.2）\u0026rdquo;\n在圣经和科学理论之间，我们要选择哪一种？那当然要选择上帝的话语，因为这是信仰。信仰告诉我们，圣经是上帝的话，是上帝的启示，是用来评判一切的。\n我有一次讲座讲到创世纪的这一段内容，用了一个比喻来形容世界观是怎么建造的。我希望巴西尔的这本《创世六日》仍然能建立我们的世界观。在我的想法里面，圣经是什么？圣经就像是甲骨文里面大象的\u0026quot;象\u0026quot;字，它有大象的基本形，但很多细节省略了。上帝创造的世界是怎样呢？就是一头真实的大象，有很多细节可以去认识。科学是什么呢？科学是盲人摸象，其认知是不坚定的，其所有的理论都要建立在推翻前人的基础之上，不然它没办法发展。为什么会这样？因为其没有经历启示！所以就只能像盲人摸象一样，摸到这个，就认为宇宙是这样诞生的，摸到那个，就认为宇宙是那样诞生的。而圣经是甲骨文\u0026quot;象\u0026quot;字这一简略的写法。\n有一个佛教故事，为了证明世界是空的，老和尚让小和尚拿一个种子过来，然后让小和尚把种子打开。老和尚说，你看里面是空的，啥都没有，所以缘起性空，万物本空。但是恰恰是因为虚空，无形的道，就在这个种子里面了。在圣经创世纪里，上帝说：地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。这句话不是空话，是有话语的力量在的。在上帝的这句话里就包含了所有苹果的种子。苹果的种子你打开以后里面是空的，但并不意味著这里面上帝没有放造物的信息。上帝创造万物，它不只是当时创造了它，现在也一直在创造，我们把它叫做生生不息的大能。大自然是有大能的。我有时候想，一块石头，它里面包含上帝多少大能多少信息可以去挖掘。一个AI模型不管有多少TB的信息，可能都不如一块石头所包含的信息多，因为人不能从虚空中造一个石头出来。\n上帝创造的能力，虽然看不见，但是借着可见之物，就显明了能力在里面。巴西尔之所以这么讲，是因为当时的人在问：柏拉图说，这个世界有永恒的质料，然后上帝像设计师一样设计这个世界，这种说法对吗？巴西尔为了回应这些问题，专门做了这个讲道。\n我简短的谈一下我对世界观的一个看法，即这个世界有始有终。巴西尔说\n\u0026ldquo;所以，人啊，不要以为可见世界没有开端，只因为天体循环运动，所以我们的感官很难判断循环的起点，但是不能以为做循环运动的物体本质上没有开端。毫无疑问，我们很难感知到圆(我指的是用一条线在平面上画成的图形)的端点，我们不可能找出它始于何处，终于哪里，但是我们不应据此就以为它没有开端。尽管我们看不到它的开端，但它实际上是始于某一个点，画图者是从这一点开始以一定的半径画出 这个圆的\u0026hellip;\u0026ldquo;因为这世界的样子将要过去\u0026rdquo;（林前7：31），\u0026ldquo;天地要废去\u0026rdquo;（太24：35）。在受灵感动而写的历史书的开头，短短的一句话\u0026quot;起初上帝创造\u0026rdquo;，就预告了关于世界的结局和更新的教义\u0026hellip;既然有一个开端，就必然有结局。（创世六日 1.3）\u0026rdquo;\n宇宙循环的概念在古代社会非常常见，佛教有名的六道轮回就是循环的，因为他们观察到的这个世界现象就是这样的：阴阳交替，生生不息，一直旋转，没有起点也没有终点。在巴西尔的年代，也有类似的永远循环的理论，而巴西尔通过圆本身来论证这个世界是有起点的。这个世界看起来无限循环，日夜、四季更替，人生老病死一代一代走过，就像《传道书》的作者说的那样：一代过去，一代又来；日光之下无新事。好似这个世界就是无限循环的，你找不到开端。但是按照巴西尔的观点，宇宙有一个开端，这就是创造论的意思。创造论就意味着有一个时空的起点，这恰恰是现代宇宙大爆炸理论所接近的一个论述。\n我们的缺点就像盲人摸象一样，不敢指出时间的起点背后有一位设计者，有一位造物主，是上帝让这个时空有了一个起点。如果古代的教父们要谈黑洞的话，他们估计会这样说：我们心里面也有一个黑洞啊，我们来到心里面就可以与上帝相交，这比直接进入黑洞更加深奥。但现在问题的关键是，现代人已经不相信人可以跟上帝交流了，传统社会的这个共识已经被打破、崩塌了。很明显的一个特征就是LGBT开始流行，孩子不再是自然的两性关系生的，可以人工受孕；人也是可以变性的，可以改造自己的身体。而器官移植只能算是比较低阶的延长寿命的一种方式了。\n我们继续读下面这一段，巴西尔说：\n**\u0026ldquo;你们会发现什么是时间的最初运动，然后发现天地的创造就像是立好了地基和根基，再后发现有一个理智性原因一一就如开端这个词所表明的一一掌管着可见事物的秩序。最后你们会发现世界原来不是偶然地、毫无原因地构造出来的，而是有一个有益的目标，是为了众存在者的巨大益处，因为它实际上就是理性灵魂自我训练的学校，是它们学习认识上帝的训练场。\u0026rdquo;**巴西尔告诉听众，你要把所有的心思放在训练自己的心性，放在认识上帝身上。\u0026rdquo;须知，心灵看见了 可见的、可感知的事物之后，就被引领着一一就如有一只手牵着它一一 沉思不可见之事物。如使徒所说\u0026quot;自从造天地以来，上帝的永能和神性（即不可见之事）是明明可知的\u0026hellip;\u0026hellip;藉着所造之物就可以晓得。\u0026quot;（罗1：20）（创世六日 1.6）\u0026rdquo;\n所以在古代，科学不发达是有原因的。大家认为科学是小学，认识上帝才是真正的大学。但现在不一样了，现在科学才是大学，神学是小学。悲观一点，可能在二三十年以后，所有的大学文科系都消失了，不需要像我这样的学者来讲授什么，直接请AI就可以讲了。我们有可能会面临这样一个疯狂的世代。\n巴西尔说：\n\u0026ldquo;他没有说\u0026quot;上帝工作\u0026rdquo;，\u0026ldquo;上帝形成\u0026rdquo;，而是说\u0026quot;上帝创造\u0026rdquo;。在那些想象世界与上帝永恒同在的人中，许多人否认世界是上帝所造，认为它是自发产生\u0026hellip;\u0026quot;。\n这里我们要谈到一个概念，这个概念在道家里面很常见，叫做道生一、一生二、二生三，三生万物。其实道家的\u0026quot;道\u0026quot;是没有人格性的，它是一种混动的、自发的、不自觉产生的活动。这是道家跟基督教非常不一样的地方。当然，我们说关于道家\u0026quot;道\u0026quot;的一些特点，完全可以用到基督教对\u0026quot;道\u0026quot;的理解上，没太大问题。但是在三位一体的人格性的启示性上，没有一个宗教会承认这一点，包括犹太教和伊斯兰教，都不会承认上帝是一个有位格性的上帝，他们无法想像这样的一个存在。所以他们理解的世界，都是有一些必然率在支撑著，这个必然率没有自由意志和爱可言，所以\u0026quot;天地不仁，以万物为刍狗\u0026quot;。\n\u0026ldquo;他们说，上帝是它的原因， 不过是非自觉(ἀπροαιρέτως)的原因，就如身体是影子的原因，火焰是光明的原因一样。正是为了纠正这种错误，我们的先知才如此清晰地断言\u0026quot;起初上帝创造\u0026rdquo;。上帝没有使事物自身成为其存在的原因\u0026quot;。\n庄子以前还问过有没有创造主，但是到了郭象作注解的时候，基本上就成了这样一个概念：万物都是独化的，没有造物主，都是自存自灭，没有意识可言。这是基督教要反对的。其实在希腊哲学里面，你可以找到很多类似中国哲学的教导。而巴西尔《创世六日》的价值就在这里，他如今可以帮助我们对中国文化进行取舍。\n有人说，秦汉时期的上帝其实就是基督教的上帝。我不认可这个观点。**秦汉时期人们对上帝的观念是将上帝放在人心里面的，把它叫做不朽。**但是圣经所启示的上帝是三位一体这种特性，秦汉时期没有这种认识。我也不认可有一些学者说的：孔子蒙上帝的祝福，其所说的一生二、二生三，三生万物就是三位一体的论述。这太牵强了，我反对这种说法。我不能接受把基督教和秦汉时期的上帝观念做一个混合，或者像一些希腊教父一样，认为柏拉图亚里士多德也是个圣人。我并不觉得教会传统会将柏拉图和亚里士多德宣圣。\n上帝没有使事物自身成为其存在的原因，这个其实就是独化，庄子里面有这个概念。\n上帝是良善的，他把世界造为有用的作品，上帝是智慧的，它使它的一切都成为最美的，上帝是万能的，他使他也变得非常伟大。\u0026quot;\n巴西尔在这里面告诉听众，创造的万物都不是它自存的，或者说没有原因就出来的。它背后有一个设计者，是有目的的，上帝造人有祂的美意在里面，你们要按照这种美意去生活。从基督教信仰来看，那就是你要相信主耶稣基督，过一个讨主喜悦的生活，过克修的生活。\n八、《论圣灵》 接下来我们看巴西尔关于圣灵的论述。\n\u0026ldquo;上帝的灵运行在水面上。\u0026quot;（创1：2）这灵是指空气的弥漫吗?圣洁的作者希望罗列世界的各大元素，告诉你们上帝创造了天、地、水、气，气此时开始扩散，处在运动之中。或者毋宁说，他说的上帝的灵是指圣灵，这样理解更准确，也是古代权威所确认的\u0026hellip;我所提供的解释不是新的，而是一个叙利亚人的解释\u0026hellip;他说，这句话用叙利亚语表达含义更加丰富，因为叙利亚语更类似于希伯来语，因而也更接近圣经的原义。他说，在叙利亚人看来，\u0026quot;上帝的灵运行在水面上\u0026quot;这句话的意思是指它拥抱水的本性，就如人们看到母鸟用自己的身体孵蛋，以她自己的 体温赋予它们生命的力量。这就是对\u0026quot;上帝的灵运行\u0026quot;这句话的最贴切理解。我们务必要明白，那就是使水的本性具备潜质，能孕育有生命的活物。有人问圣灵在创造世界中是否担当了主动的角色，这就是充分的证明。\u0026rdquo;\n现在的学者有一些解释，说上文中提到的叙利亚人是圣艾弗冷，因为圣艾弗冷和圣巴西尔是同一时代的人。无论是不是圣艾弗冷，我们到要知道，古希腊的教父们，是受到了叙利亚教会的影响的。他们在有生之年可能就见过说叙利亚语的基督徒\u0026mdash;\u0026mdash;古希腊的教父们是可以说双语的，当时古希腊地区有很多国际化的都市，尤其像安提阿城。在亚细亚碰到一个叙利亚人说叙利亚语是非常常见的。上面巴西尔的这一段话至少从侧面证明了，在迦帕多家这个地区，结合了亚历山大的希腊哲学传统和安提阿的叙利亚闪族语系传统。\n巴西尔关于\u0026quot;上帝的灵运行在水面上\u0026ldquo;的这段解释我觉得非常精妙，从他的解释我们可以看到，不是随便自己想怎么解经就能怎么解经，他也是在参考一些东西的。比如他说\u0026rdquo;这样理解更准确，也是古代权威所确认的\u0026hellip;我所提供的解释不是新的\u0026quot;。对于这些早期教父们来说，他们也遵从我们现在所谓的有理有据、追根溯源的学术传统。他们在解经的时候参考了早期的一些教父，然后会考虑，我是否采纳这些解释？在这里，巴西尔采纳了一个叙利亚人的解释。这个叙利亚人关于圣灵的理解非常有意思，在叙利亚语里，\u0026ldquo;圣灵\u0026quot;会翻译成\u0026quot;风\u0026rdquo;。其实无论是希腊语还是叙利亚语，这个词本身就包含着\u0026quot;风\u0026quot;的意思。\n我之所以把这一段拿出来，是想告诉大家，早期教会的时候，希腊传统和叙利亚传统并没有分的那么开，在当时这两个传统是可以彼此对话的。虽然我是说希腊语的教会，但我看叙利亚语的教会不会是异端，他们也是教会，都是出自使徒，是值得尊重和相互学习的，只不过他们在写作的时候用自己的语言写而已。\n接下来我们看巴西尔论圣灵的第四点\n\u0026ldquo;这些人之所以对字词和文句吹毛求疵，要求细节的精确性，并非如有些人所想的那样，是出于单纯而正直的动机。他们这样做可能造成的危害也不是无足轻重。这其中包含着深藏不露的反对真教义的阴谋\u0026hellip;显而易见，他们之所以对字词吹毛求疵，目的就是想要维护他们不敬论点的效力。（《论圣灵》4)\u0026rdquo;\n这就是异端的特点，可以从一个单独的词里面讲出一套前无古人后无来者的关于圣经的解释来。这样解经非常危险。你认为，我可以根据希腊的原文解释出一些非常新的意思来，然后这个意思还跟教父们的不一样，至此你还认为你的解经就是真理，你对圣经的解释可以用来反对传统教会这些教父们对圣经的理解。这是何等的狂妄！通常这样解经的人，往往会走到异端去，或者干脆变成异端。《论圣灵》里写道，他们就是这样子，看起来对一些字句非常较真，但实质上却包含着深藏不露的反对真教义的阴谋。\n\u0026ldquo;它慷慨的赐下美物，凡需要神圣化的事物都转向它，凡生活在美德中的事物都追随它，因为它用灵气浇灌他们，帮助它们走向各自本性所特有的目标。它使万物获得完全，自身却无所缺乏；它把生命赐给万物，自己却永不枯竭，无需恢复；它不是靠添加而成长，而是直接就是完满，自我确定，无所不在，它是圣化的源头，心灵可感知的光。可以说，通过它自身为每一种寻求真道的官能提供光亮。它的本性不可企及，我们唯有凭借它的善才能靠近它；它的权能充满万物，但只有配得的人才能分有；它分配自己的活力，但对接受者不是一视同仁，他不是使用同一个标准，而是照着\u0026quot;信心的程度\u0026quot;分配他的本质，但权能多样，完整的显现在每一个个体里，又完整的存在于每个地方；它被分割，但未受影响，它被分有，但丝毫无损于它完整如一的整体性。\u0026rdquo;\n这里我们再摘取几段巴西尔论圣灵的说法。在其《论圣灵》的著作里面，他没有直接说圣灵就是上帝，但潜台词就是这个意思了。到了神学家格列高利的时候，在他的《神学演讲录》里面就直接说圣灵是上帝了。上帝三位一体的工作是有次序的，巴西尔在他的著作中描述了三位一体的工作。上帝的能量是三个位格所共享的，但是三个位格是有一定分工的。巴西尔做了一个比喻，如果把三位一体的运作看成是一根绳子，那么是从圣父开始，然后是道成肉身的圣子，最后是圣灵。\n那圣灵的工作是怎样的呢？巴西尔强调圣灵起到圣化的作用，圣灵能够**\u0026ldquo;帮助它们走向各自本性所特有的目标\u0026rdquo;**。然后巴西尔还提到\u0026quot;完全\u0026quot;、\u0026quot;圣化的源头\u0026quot;。所以圣灵在主耶稣基督道成肉身并从死里复活升天以后，继续上帝的工作。但是我们要知道，巴西尔说道成肉身的虽然是圣子，但是并不意味着圣灵没有参与其工作。耶稣受洗的时候，有鸽子降下，那就是圣灵；天上有声音说\u0026quot;这是我的爱子\u0026quot;，这就是圣父。所以在很多场合，其实是圣父、圣子、圣灵共同的工作，只不过是有一个位格明显的做了这事，而另外两个位格其实也参与其中。巴西尔说，当一个事情是圣子做的时候，就像是一根绳子，这边动了一下，其实其它地方也会动一下；如果你拉动圣灵，其实你也把圣子和圣父拉向你自身。所以三位一体圣父圣子圣灵的工作不可分。\n圣灵最主要的作用是带领我们圣化。东正教有一个非常有名的\u0026quot;神化\u0026quot;概念，即：上帝成为人，是为了让我们可以成为上帝。那我们怎样成为上帝呢？在巴西尔的《论圣灵》里面，我们就可以看到我们是通过圣灵，在圣灵里面藉著耶稣成为上帝。并且圣灵恩赐的分配是什么？是照着\u0026quot;信心的程度\u0026quot;。这个\u0026quot;信心\u0026quot;我觉得翻译成\u0026quot;信德\u0026quot;会更合适。以东正教的灵修精神来说，翻译成信德是最更合适的。因为信心没有行为是死的，这是东方教会对信心真实的看法。当我翻译艾弗冷论信心的时候，发现艾弗冷直接说我将信心是写给人看的，是外化的。所以我觉得更准确的翻译，如果要符合东方教父灵修精神的话，应该是按照**\u0026ldquo;信德的程度\u0026rdquo;**，就是你遵守诫命的程度来赐给你恩赐。\n你越是竭尽所能改正自己的恶习除掉自己的情欲，你就越被圣灵充满，圣灵也就给的越多。当然，没有属灵的独行侠，没有一个圣人说他拥有所有圣灵的恩赐，那是不可能的，因为圣灵要我们过一个团契的生活。使徒保罗采用了一个身体配搭的比喻，他说有的人有眼睛的恩赐，他可以看见前面。通常来说，这可能就是教会里面讲道的人。而有的人是手的恩赐，他可以做工，那可能指的是教会里面服侍的人。在这里我们看到圣灵经世的工作就体现出来了，它主要是圣化完全的作用，和我们的灵修息息相关。灵修就是让你受洗的时候领受的圣灵能够完全的彰显出来。如何去彰显？通过过一种特殊的克修生活。你遵守主的诫命，除掉自己的坏习惯，养成一个祈祷、读经、默想上帝的生活，圣灵就会彰显出来。就像使徒保罗所说的那种境地：我已经与基督同钉十字架，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着（加拉太书2：20）。这个就是神化，就是圣化。\n我们再看下面一段\n\u0026ldquo;同样，圣灵向每一个接受它的人显现，就如只赐给他一人，其实它同时为整个人类发出充足而完满的恩典，凡是分有它的人都按着能力\u0026mdash;\u0026mdash;不是它权能的能力，而是他们本性的能力\u0026mdash;\u0026mdash;享有。\u0026rdquo;\n圣灵的恩赐是无限的，人可以在他本性所能承受的范围之内承受足够多圣灵的恩典。所以有的信徒到了静修主义时期，就确信了在地如在天的神化状态。我们现在所谓的神化，如看到神光，再如俄罗斯有一位圣人塞拉芬，他伸出手掌，这个手掌就像火焰一样。大家会觉得这才是神化，其实这种对神化的说法太高级了。其实信徒信主耶稣基督过克修生活的整个过程就是一个神化的过程，没有那么多神秘的部分。并不是每一个信徒都会经历到神光，一个世代能有一两个人经历过神光，就非常不错了。巴西尔经历过。我在翻译他的长会规时，印象最深的就是他在谈论上帝的爱时，把神光比喻成上帝的爱。这是非常好的一种比喻。这之后新神学家西默盎把神光的概念正式推出，说这是成神的一个比较高峰的阶段。我们现在做学问研究的，可能大部分情况下谈成神的时候，是在讲最高峰的那一点\u0026mdash;\u0026mdash;神光，而这是很多信徒在今生基本上经历不到的。\n我们再来看巴西尔的\u0026quot;克服情欲就是接近神\u0026quot;。这是他《论圣灵》的第23点,\n\u0026ldquo;圣灵与灵魂的亲密接触不是靠着位置的接近。确实， 一个有形体的怎么可能接受无形体的事物呢?这种接触是由于情欲的撤退才产生，情欲是由于灵魂与肉体结合渐渐进入灵魂里的，也由于灵魂 与上帝的亲密关系而最终疏远灵魂。人唯有洁净了因自己的恶行而沾染的羞耻的斑点，重新显现他的本性之美，并且可以说洁净了高贵的形象，恢复它原初的样式，唯有这样，他才有可能靠近保惠师（即圣灵）（《论圣灵》23）\u0026rdquo;。\n这就是克修的状态。巴西尔是一个非常克修的人，甚至他晚年身体的病痛，都是过于节食造成的。金口约翰也是类似，他做修士的时候，因为过于节食，把自己的胃弄坏了，于是不得不回到安提阿城，然后在安提阿城被按立成神父，开始了他传奇的讲道生涯。大家不要小看这些文字，对于这些教父来说，他们写的这些文字，尤其是谈到灵修类的文字，可能一两句话就是他们几十年真实生活经历的总结。他们用一辈子践行了这两句话，然后把这两句话写了出来。他们当然希望我们也这样做，所有的灵修文献肯定是有这样一个目的的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/03/29/%E5%A4%A7%E5%9C%A3%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第六课：大圣巴西尔\u0026mdash;\u0026mdash;《创世六日》《论圣灵》导读。讲稿问答由祝心斋整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考以下格式：**袁永甲《大圣巴西尔\u0026lt;创世六日\u0026gt;\u0026lt;论圣灵\u0026gt;导读》，教会历史第二季希腊传统第6课，祝心斋整理， （伦敦：光从东方来，2024年03月29日），本网页网址，引用日期。也请版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 大圣巴西尔 《论创世六日》《论圣灵》正文 一、方法论 在正式讲课之前，我先讲一讲方法论，把学术是怎么样的讲清楚。我在读博士之前，没有怎么思考过方法论的问题，但是读博以后，发现这个这个问题越来越重要。\n这幅图片是我在做博士项目的时候遇到的。大家仔细看，会发现里面有一些僧侣的名字。在吐鲁番地区的阿斯塔拉，有一个墓葬群，文化大革命时期，人们要搞大建设，就在里面挖了一些墓葬出来。这些墓葬有一个特点，就是安葬的时候下葬的人会用一些没有用的纸来包裹住死者的尸体。这些纸后来被人们发现和翻译出来，整理成了文书。虽然这些文书都是残片，但这些残片的内容很丰富，我的博士论文有一部分就涉及到这些残片内容。\n大家看这个残片，会发现里面写着「僧顺」、「德颖」等名字。这些残片现在主要由北大荣新江老师的团队在作整理，他们团队将这一批残片整理成了这样，就是现在我们看到的上面是图、下面是释读的一个版本。\n我在写博士论文的时候，会把这些名字打到我的论文里面去。在这其中有一个比较大的感触就是：历史留下的是残片，是一些碎片化的东西。而做考古、学术研究、科学研究，其实就像是做一个侦探。像我做人文学科的研究，就没有办法穿越到过去去问那个僧人，你到底是佛教徒还是景教徒？他留给你的就是一个名字，也许这个名字在历史中出现一次，就再也不会出现了。图片里的这个残片是高昌时期的，高昌时期大概为公元五世纪末到七世纪初。这段时间，高昌经历了好几代人，而这个僧侣就留下这么一个名字，学者们唯一能用的就是这个名字。\n我想说的是，所谓学者做学术研究的人，虽然能讲一些东西，但是他拿出来的一手材料极其有限，所以他试图要讲的这个历史内容也就极其有限。历史留给我们的东西不多。在考古领域，我们发掘出了很多墓葬、古城，但是很多商代遗迹中就没有发掘出文字。有发掘出文字是非常宝贵的，因为文字会记录一些事情，学者就可以据此推测那个地区的人以前做了什么。如果没有文字，那学者就很难推测出来了。所以大家不要轻易相信学者们的推测，因为他的一手材料是一个碎片化的东西。\n如果你较真，就会发现学者们的很多推测并不一定有理有据。学者们的推测暂且不论，对于普通老百姓来说，他们不了解这些一手材料，不知道如何去处理，那他们的推测是不是更不靠谱呢？其实也不是。打一个简单的比方，比如我研究的这个残片，大部分的中国学者和日本学者毫不怀疑的认为这些名字的僧人就是佛教徒，但事实上这些残片上的僧人名字就只出现了一次，是没有上下文的。你不能从残片的上下文推论出任何东西来。有一些名字它就在那里，比如一个寺院的名字，它就立在那里；一个僧侣的名字，他就立在那里。没有上下文。你没有办法判断它是佛教的，还是景教的，还是拜火教的。那怎么办？你不能坚定的认为他一定是佛教徒吧？现在我不太满意的一点，就是大家觉得在唐朝的高昌地区，在三夷教（祆教、景教、摩尼教）进入高昌的时候，见到一个僧人就很自然地认为，如果他不是景教徒，那一定是佛教徒。这个逻辑也是不对的。如果不能证明是景教徒，也不能证明是佛教徒，那我可以存而不论。为什么？因为历史留给你的就是碎片，你没有办法确定的时候，可以不说，可以对历史的原始材料保持诚实。我们现在的很多推论，都是根据这些残片断章推论出来的。\n在当时宗教类的文书比较流行，比如像敦煌和吐鲁番就出了很多佛经。景教大部分出的是一些礼仪和灵修的文献，这些文献很普遍，因为关乎永生。古人一点也不笨，他们知道自己生命有限，所以一些关乎永生的资料，无论是佛教也好景教也好，这些经典著作就存留了下来。我们今天要讲的大圣巴西尔的著作就属于这个类别\u0026mdash;\u0026mdash;宗教类的著作。\n历史上，宗教类的著作其实很多，其次，就是在政府赞助和支持下的一些著作，比如官方的文书、官修的史书等。我们现在在国内看到的历史大部分是经过了宋、元、明三代人所加工过的历史，这种历史有多少是真实的？又有多少普通老百姓的生活在历史中被彻底的遗忘？多到不可胜数。《传道书》中说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空（传道书1:2）。已过的世代，无人记念；将来的世代，后来的人也不记念（传道书1:11）。我们过去了一代人，马上就会忘记前一代人。我们经历过很多政治事件，但是历史没有记载下来，我们马上就忘了。比如说我有一次在YouTube上发布了2022年4月份的上海之声，下面就有一个人留言，说才过了一年，但是大家已经把这事给忘了。\n二、巴西尔研究之手稿篇 介绍手稿传统： Fedwick, Paul Jonathan. Bibliotheca Basiliana Universalis : a Study of the Manuscript Tradition of the Works of Basil of Caesarea. 5 Vols. Turnhout: Brepols, 1993. 我们既然谈到了历史碎片化的天然趋势\u0026mdash;\u0026mdash;历史总是留给我们碎片，那么我们接下来就谈一谈，这些碎片是什么？\n巴西尔生活在主后四世纪，是非常有名的圣人，所以他留下的不是碎片\u0026mdash;\u0026mdash;他太有名了。历史上出现一个巴西尔这样的人物非常不容易，一个时代可能出现一两个就足够了。几乎他所有的著作都不断的有人在传抄，这是非常幸运的一件事。有一些异端，如阿里乌，他们的著作就不会被传下来，因为政府不支持出版，那就会绝版，绝版书不再版那过几年人们就忘了。而巴西尔无论是在教义上，还是在灵修、礼仪上，所做出的巨大贡献，让教会历史上后来的教父们、主教们、抄写员们都无法遗忘，并且他一直得到了拜占庭帝国的公开支持。他是一个圣人，所以他的著作才被一代一代的流传下来，所以他才有非常多的手稿留存。这些手稿跟我们上面看到的那些残片是不一样的，上面的是历史上偶然留下来的，就是一个残片，可能就这一份。但巴西尔不是，他有非常多的版本在各个地区普遍的流行，比如在君士坦丁堡的图书馆，就存留了他的讲道集和长会规；在阿索斯圣山，又存留了一份他的长会规抄本。所以他有很多抄本。对于学者来说，他就要面临另外一个问题：我怎么处理这些不同的抄本？于是就出现了校勘本。\n三、巴西尔研究原文以及现有校勘本 校勘本这一概念最初不是用来编辑教父著作的。它最初由自由派神学发展起来，自由派神学家把所有的新约圣经版本，比如亚历山大、安提阿、君士坦丁堡这三个地区信徒用的版本，以及一些古代沙漠地区所找到的圣经残片拿出来做对比，做出了一个校勘本，这样在一个本子上你可以看到所有版本的异同。做教父学要面临的第一个问题就是要处理这些不同的版本。目前大部分的版本都存留在修道院或者博物馆里。有一些比较大的教会会有自己的私人图书馆，他们可能也存留了一些手稿，只是这些手稿可能就比较新了。在古代，存留最多的就是修道院。\n非校勘本：PG 29-32 (PG = patrologia graeca, 下载见： https://patristica.net/graeca/ 校勘本：《驳欧诺米》希腊校勘本以及法文译本，见： B. Sesboüé, with G.-M. Durand and L. Doutreleau, Basile de Césarée: Contre Eunome suive de Eunome Apologie, SC 299, 305 (Paris: Cerf, 1982,1983).","title":"大圣巴西尔——《创世六日》《论圣灵》导读"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第七课：神学家格列高利——神学讲演录导读。讲稿问答随后整理出来。 若要引用此文，请按以下格式：袁永甲《神学家格列高利\u0026lt;神学讲演录\u0026gt;导读》，阿甲教会历史通识课第二季希腊传统第七课，祝心斋整理，阿甲修订（伦敦：光从东方来，2024年4月5日），引用日期，本文链接。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 神学家格列高利《神学讲演录》讲稿整理 一、神学家格列高利的基本介绍 首先，我对神学家格列高利做一个整体的评价。\n【神学家格列高利】有时也被称为【纳西盎的格列高利】。他和大圣巴西尔、尼撒的格列高利这两兄弟是非常亲密的朋友。巴西尔甚至在一份书信里说，他和我就像是一个灵魂住在两个身体里面，由此可见他们俩的亲密程度。他们俩在上学期间相识，故在很多神学理念、灵修精神上非常契合。神学家格列高利比大圣巴西尔要长寿一些，巴西尔成为修士的时间比神学家格列高利则要早一点。格列高利不是很热衷于加入神职、参与教会的服侍。他的一些相关资料以及和巴西尔来往的书信表明，他不热衷于参与教会事务，而是喜欢过独修的生活。能在独修的生活里，安安静静的读经、祈祷、渴慕上帝，他就非常开心了。他后来之所以被拉到君士坦丁堡开讲座，完全是被迫的\u0026mdash;\u0026mdash;如果不是巴西尔去世，他估计不会出来做这一系列的演讲。\n我们来看他创作的一首诗歌。这首诗歌是我翻译的，英文版出自我在波士顿学院的导师之一Dunkle翻译的神学家格列高利的部分著作。格列高利说\n主，不要让我忘记你，求你也不要忘记我；\n主，智者之亲，三一之光，不要忘记我，免得敌人掳掠我，到地狱坑和痛苦的黑暗中。\n因为，恐怖的撒旦埋伏在你朋友周围。\n我知道，只要你记得我，不断以话语和洞见与我相亲，我就会摆脱他。\n格列高利也创作诗歌，但是他的巅峰之作，还是**《神学讲演录》**系列。\n我们今天讲的，是其讲演录里27到31篇这五篇。这五篇非常有名，并且就此奠定了尼西亚信经的权威地位。由于他的卓越贡献，教会给了他一个特别的称号，叫神学家格列高利。之所以叫神学家，是因为其神学著作的思想深度、文字的优美，都达到了一个与使徒约翰同等的地位。在东正教的传统里，只有三位神学家\u0026mdash;\u0026mdash;而直接说是神学家的只有两位，一位是圣使徒约翰，一位就是这个神学家格列高利。之后在11世纪出现的新神学家西默盎，有一个【**新】**字，可见其不是直接以神学家被命名。\n神学家格列高利并不仅是以神学的辩论、阐发的精微而闻名，他在神学和灵修上，我觉得他达到了与大圣巴西尔几乎同等的地位。他于主后325年出生，大约390年就去世了。这在McGuckin写的关于纳西盎的格列高利的生平介绍里，有详细的介绍。我们先来看他的生平年表。按照时间顺序，这个年表会记载教会、帝国，以及格列高利的重大事迹。\n主后325年，格列高利的母亲说服其丈夫成为了基督徒，这是一个重要的标志。\n328年时，格列高利的父亲\u0026mdash;\u0026mdash;老格列高利，成为了纳西盎地区的主教。\n329或者330年，格列高利出生1。他跟巴西尔几乎是同一年出生的，出生地同属于加帕多家地区。\n在他12到14岁的时候，曾跟随当地的名师接受启蒙教育。古往今来，但凡是家里有点家底的，如贵族这样的富人阶层，都会给他们的子女提供一个良好的教育环境。\n345-346年时，在加帕多家的凯撒利亚城，格列高利学习修辞学。\n347-348年时，他在巴勒斯坦的亚历山大城求学。格列高利的游学经历非常丰富，他先在本地，然后到本地有名的城镇中心，然后到巴勒斯坦的亚历山大求学\u0026mdash;\u0026mdash;亚历山大当时是一个非常有名的学习重镇。\n主后348年时，他跟着他的导师来到了雅典求学。\n348到358年，在这将近十年的时间，他和巴西尔相识，并成为挚友。\n他们俩在青春年少时得以相识，且都是基督徒家庭出身，有着同样的理想，都求学在雅典。在雅典这将近十年的时间里，他们对雅典的哲学和各种思想流派，了解的非常深。大家可以类比一下，如果是在国内，那他们是在北京大学学习；如果是在美国，那他们是在哈佛大学学习。他们了解着世界上当时各种各样的思潮。\n在此期间巴西尔的弟弟去世了，于是巴西尔回到了老家。主后356年时，巴西尔开始修道，并开始写短会规。但是格列高利还一直在雅典求学，直到358年。那时格列高利28岁，他回到了故乡加帕多家地区，继续和巴西尔保持联系。\n主后361年时，格列高利的父亲强迫性的把他按立为神父\u0026mdash;\u0026mdash;在这之前，由于受巴西尔的影响，他已经过起了修道生活。巴西尔和格列高利一直是朋友关系，所以巴西尔如果有需要帮忙的，基本上会找格列高利。\n370年时，巴西尔的姐姐去世了，巴西尔自己被选为教会的主教。\n372年，巴西尔把神学家格列高利按立为凯撒利亚的主教，但格列高利逃离了那里。逃离之后，他在纳西盎帮助父亲做助理主教。他有一些演讲录在这个时候就开始了。\n374年，格列高利的父亲去世。375年到378年，格列高利退休了\u0026mdash;\u0026mdash;他真的不喜欢担任神职。退休这三年期间，他到塞琉西亚过着修道的生活。\n此时巴西尔开始写《论圣灵》，而欧诺米作为阿里乌异端的代言人，开始跟巴西尔论战，所以巴西尔也写过《驳欧诺米》。巴西尔的弟弟尼撒的格列高利，也写过好几卷《驳欧洛米》。今天我们要讲的神学家格列高利的《神学讲演录》，主要反对的人物也是欧诺米。\n主后379年，大圣巴西尔去世，而格列高利被请到了君士坦丁堡，开始他的一系列演讲。380年，格列高利开始和半阿里乌派论战。\n我们今天要讲的是主后380年的夏秋两季之间，格列高利所做的五次讲演。这五次讲演被奉为他的代表作，其神学思想的深邃、文词的优美，几乎达到了巅峰。我看的时候非常感动。这不是大学学者写论文的态度\u0026mdash;\u0026mdash;他像保罗写书信一样，是被圣灵感动了一路写下来的。所以我昨天在重读他的这些著作时，决定我们要一步一步认真读，不能图快图多，哪怕最终只是把其中一篇读完也行。\n主后381年时，神学家格列高利演讲了38、39、40这三篇，并且还参与了君士坦丁堡大公会议\u0026mdash;\u0026mdash;也就是第二次大公会议。\n382年，他做了一场纪念巴西尔的演讲，这一篇演讲非常重要，因为这是我们了解巴西尔生平非常重要的资料。\n神学家格列高利人生中最光辉的几年，就是在379年巴西尔去世以后到383年之间。由于他进入了君士坦丁堡，于是所有的风暴都聚集在他一人身上。他是继巴西尔之后，最有名的一个能够代表尼西亚正统的神学家。在他进入君士坦丁堡短短的四五年间，就扭转了当时的混乱局面，使正统得以澄清。此后，他又回到了纳西盎，继续做该地的主教，直到于主后390年去世。\n二、神学家格列高利著作的校勘本 接下来我们看一下他的著作。像神学家格列高利这么有名的人物，其著作主要体现在哪几个方面呢？一个是演讲录，一个是书信，一个是诗作。其中演讲录最具有代表性。\n关于神学家格列高利最近的校勘本，主要是Sources Chrétiennes, 我们简称为SC，它是法国巴黎出版的一个一系列的校勘本。通常情况下，其一边是希腊文，然后下面罗列一些其他版本的差异；另外一边就是一个法文译本；根据情况，有时候也可能是德文译本。不管怎样，其标准是这样的：一边是原文的校勘本，另外一边是相对应的译作。而在这里面就罗列了神学家格列高利的演讲录，从1到43，一共有43场演讲。我们今天要讲的，是其27到31篇。这是神学家格列高利专门针对其敌手欧诺米所做的五场演讲。你很难想象这是一场场演讲\u0026mdash;\u0026mdash;我不知道他有没有提前写下来，如果没有提前写下来完全是现场发挥的，那他几乎达到了圣金口约翰的地步\u0026mdash;\u0026mdash;出口成章。\n欧诺米是主后四世纪最有名的异端之一，他参考亚里士多德三段论的系统来进行逻辑推演和论证，是当时著名的辩证法大师。他坚持认定上帝是一个绝对存有的上帝，是不能被生育的。如果能被生育，那必须有一个生育的开端，所以他就采用了阿里乌异端的态度和立场。他们没有办法理解上帝永恒的出生，因为这是不符合逻辑、不符合亚里士多德三段论、不符合辩证法的。\n三、驳欧诺米主义者 接下来我们看看，神学家格列高利是如何在《神学讲演录》的第一篇和第二篇，来反驳欧诺米的。\n在我国先秦时代，有一个白马非马的辩论。欧诺米可能是把这种辩证发挥到极致的一个人，所以他的影响力非常深远。我们知道希腊人是特别崇尚理性、逻辑推理的。他们的哲学可以让他们在这个世界自由地翱翔。在中文的哲学系统里，就没有像柏拉图或者苏格拉底这样的人物可以如此自由自在的思考。希腊哲学这种自由自在的畅想精神，到了加帕多家教父的时代，尤其是到了我们今天要讲的这篇演讲的时代，从某种意义上，就画上了一个句号。从此以后，大家不再说希腊哲学了，取而代之的是神秘神学。为什么说是神秘神学呢？因为上帝就是一个奥秘。格列高利的前两篇演讲就是想论证这一点：上帝是一个奥秘，是超乎理性的，不能用三段论来论证祂。我觉得这是格列高利对三位一体所做的最大的贡献。\n三位一体这种神学概念，必须基建于神秘神学的基础之上，它一定是不合理的、不合逻辑的、不合亚里士多德三段论的。\n神学家格列高利说\n他们热衷于世俗的虚谈，科学的反面，无畏的语词的论争。因而圣保罗，这位传讲并确立\u0026quot;他的话速速完结\u0026quot;的人、渔夫的门徒和老师，要求讨论中删去一切额外、多余的话。\u0026quot;\n在这里我们可以看到一个很明显的背景。如果你们读过奥古斯丁的《论三位一体》，你会发现他和格列高利有一个非常明显的区别。格列高利的神学讲演录，有一个非常明确的论战对手\u0026mdash;\u0026mdash;欧诺米，他是阿里乌异端的代表人物。格列高利说他们热衷于无谓的词语的论证，找一些只言片语论证一大篇，讲很多的话。所以格列高利就特别引用保罗的话说，你们讲的太多了，要把一切额外的多余的话都删掉。而奥古斯丁的《论三位一体》并没有一个特别明确、非常具体的论战对手，因为奥古斯丁在写《论三位一体》的时候，这场重要论战在东方已经结束了，他更多是对圣经的一种默想，然后自己记下来了而已。这是他们俩的一个区别。\n\u0026ldquo;我得说，我的朋友们，并不是对每一个人都可以从哲学角度谈论神。这个题目没有那么粗俗、低级，以至任何人都适合聆听；我还要说，不可在每个听者面前谈论，这不是在任何时候，也不是就任何一点都可以谈论的话题，只能在适当的场合，对适当的人，在适当的范围内来谈论。\u0026rdquo;\n这段话也是在回应欧诺米那一帮人，因为他们恨不得把所有人都拉到他们阵营里面。他们每遇见一个人，无论在什么场合\u0026mdash;\u0026mdash;澡堂、餐厅、娱乐场所，都和他们谈论神学。当时的人谈论三位一体，就如尼撒的格列高利在其一份书信中所描述的那样，你在市场里面买个辣椒，都会有人跟你说：圣子应该要比圣父低一级吧。当时大家的心思都在这上面，而我们现在的心思不在这上面了。我们现在的心思在马斯克什么时候到火星去，或是AI怎么应用到日常生活当中。格列高利的那个时代，没有电动汽车，没有AI，他们的心思就在神学探讨上，对他们而言，神学就是最高级的高科技了。\n所以我总结了一句话叫做：古人驭心，今人驭物。古人特别关注如何驾驭自己的心灵，而现在的人特别关注如何驾驭物质的东西。我们现在一切的高科技都跟驭物有关；而古人的心思在于如何驾驭自己的心灵，如何不产生贪恋，如何不撒谎，如何不欺骗别人，我的永生到底是怎么来的，我信仰的对象到底是怎样的。当时最前沿的高科技、热门话题，就是关于三位一体的讨论。那确实是一个非常有趣的年代，一整个世代的人，都在关注三位一体到底是什么样子的，我们的救主是怎样的一位救主。所以神学家格列高利说：够了，神学的探讨不是那么简单的，不是那么粗俗的，不是在任何场合都要探讨的，不需要这样探讨。只有在特定的场合，特定的时候，我们才能谈论神。\n接下来神学家格列高利说到一个特别有名的论据\n\u0026ldquo;不适合对所有人，因为只允许对那些已经过考察，掌握了冥想之法，灵魂和身体都得了洁净，或者至少正在洁净的人讲论。我们完全可以说，不洁者触摸洁净者是不安全的，就如让软弱的眼睛直视耀眼的阳光是不安全的一样。\u0026rdquo;\n我们首先考察一下这段译作的一个问题，译者在这里使用了「冥想」这个词，而**这个词的希腊原文叫做θεορία，翻译成「冥想」我是不赞成的，如果你要翻译成希腊哲学，可以翻译为「沉思」，但是在这里，以灵修的角度翻译成冥想，就会让人感觉跟佛教的冥想是一样的。\n我们现在有一个标准的翻译，叫做「静观」或者「默观」。这个词的意思，就是获取灵性知识的一种方式。你可以简单地说，它代表了一种获取灵性知识的经验，并且是一种直接的经验。比如修士们，他们首先有一个阶段，叫做遵守诫命洁净自己。当洁净自己的时候，他才有可能进入默观的阶段。在我读到的有限的知识里面，默观就是你跟神交往的一种直接经验。从这种经验当中，你获得了认识神的知识。\n就像一个人，他在书本上读到手不能碰火焰，因为手只能承受的温度是多少度，而火焰外围的温度有多少度，所以你的手一定不能碰火，会烧伤的。这种就不叫「默观」，而是叫学术研究。默观是什么呢？是你把手直接在火上一放，你立刻就知道你的手不能碰火了。默观就是这样一种与上帝相交的直接经验。而这种与上帝相交的直接经验，只有一个灵魂和身体都得了洁净，或者正在洁净的人才可能获得。也就是说，神学不适合和非信徒探讨，不适合和佛教徒探讨，不适合和道教徒探讨，而只适合和基督徒探讨。即使在基督徒里面，也只适合和那些灵魂和身体都得了洁净或者至少正在洁净的人讲论。当一个基督徒说，我已经信主了，已经得救了，神的诫命遵不遵守无所谓了，反正我的罪已经赦免。那么神学家格列高利会很明确的说，我们就不要探讨神学了，你没有资格跟我探讨神学，因为你没有过一个遵守主诫命的生活，你没有尝试要过一个圣洁的生活。\n我们可以很清楚的看到，在早期的教会传统里，神学跟灵修是分不开的，是一体的两面。我们读教父们的文字，会有一个强烈的感受，就是他们的这些话语，是来自于他们直接遵守主诫命的经验。他们在遵守主诫命的过程中，对上帝的体会，默观的经验，让他们对上帝有了这种认识，他们只不过是把他们在灵修过程中的这种体验，以人能听得懂的话说出来了而已。有的人，比如隐修士，他们已经有默观的经验了，但是他们说不出来，因为你要用恰当的言语把默观的属灵知识说出来，也是一种恩赐。神学家格列高利兼具这两样的恩赐：他既有默观的经验，上帝又给了他讲道的恩赐，他可以用清晰的话语，把神学的精妙之处阐述出来。\n在第五节的时候，神学家格列高利继续说：\n\u0026ldquo;当然，我不是说不必在任何时候都纪念神\u0026hellip;\u0026hellip;我绝不能让人有这样的误解，否则，就是让这些反应敏捷、伶牙利齿的人又拿住了我的话柄。我们当时时想念神，甚至要比我们的呼吸还频繁；倘若可以这样说，我们应当只想念神，别的什么也不做。是的，我就是那些完全赞成道的人中的一个，道命令我们昼夜思想，要晚上、早晨、晌午都诉说，要时时称颂耶和华。\u0026rdquo;\n这里有一个非常重要的词，我要一再强调，即：忆念神。如果大家读过我翻译的巴西尔长会规第五篇的话，会发现神学家格列高利在这一点上和巴西尔几乎是一致的。其实在他们那个时代，耶稣祷文并没有很流行，所以我不赞成有人把耶稣祷文等同于后来所说的心祷。心祷这个词的含义比耶稣祷文要宽泛一些。早期教会，跟心祷可以等同的词，叫做忆念神。它的希腊词汇是：μνημονευτέον，就是想起、纪念的意思。你们要想起上帝超过你们的呼吸，这恰恰就是我们所说的心祷的操练。\n有人说，早期教会没有心祷。这是错误的认识。宗徒圣保罗说：你们要不止息的祷告。他说的就是心祷。你们要忆念神，超过你们的呼吸。\n神学家格列高利在这里区分了想念神和谈论神，这是两个不同的概念。不是在所有场合都适合谈论神的，其只适合在灵性上进步的人，不然，听众就会把你说的神当成一个笑话。神学家格列高利绝不是像一个哈佛学者那样在假设这些事物，他是在亲身实践自己的信仰，然后把自己和上帝相交的经验说出来了。这也是我们光从东方来的基本精神：把房子建在磐石上。也许欧诺米的学术水准、对原文的了解程度，都比我们强，但是他信上帝信出了异端思想，那我们在信仰生活上当然就不能参考他的著作。\n神学家格列高利在这里讲到一个现象，就是为什么神学探讨不能够跟任何人讲。他说到：\n请你想一想，人若是赞同通奸，子女的败坏，敬拜情欲，不能思考任何高于身体的事\u0026hellip;\u0026hellip;直到最后为自己立起神祇，包括那些以最邪恶的行为而闻名的神，这样的人怎能领会关于这些题目的讨论，即使接受了，又会把这些讨论变成怎样的东西？这些人的思想岂不是始于一种物质性的立足点，然后不知不觉地在他习以为常的意义上可以可耻的生长？他岂不会拿你的神学为他自己的神祇和情欲做辩护？\n上述这些人，确实是不适合探讨神学的，因为他们的生活本身已经不适合去探讨属圣事物了。\n接下来我们看看早期教会对于灵修，或者说对于实践主耶稣的话是多么重视的一段话。\n\u0026ldquo;第一点要考虑的是\u0026mdash;\u0026mdash;这位滔滔不绝、喋喋不休地说话的大敌人是谁？这种贪得无厌的新病是什么？我们为何束缚双手，武装舌头？我们不称赞热情友好、弟兄之爱、夫妻感情、童贞，也不敬佩对穷人的慷慨捐献，吟唱诗篇，彻夜警醒，痛哭流涕。我们不以禁食攻克己身，也不借祷告亲近神；我们不使卑贱的服在高贵的之下\u0026mdash;\u0026mdash;我的意思是尘土服在灵\u0026mdash;\u0026mdash;就像对我们的复合本性形成恰当论断的人可能会做的那样，我们不使自己的生命成为死亡的预备，也不使自己成为情欲的主人，满有我们属天的高贵；我们不是驯服膨胀而爆发的愤怒，不是制止使人跌倒的骄傲，不合理的忧愁，不纯洁的快乐，不由衷的笑声，贪婪的眼睛，奢侈的耳朵，喋喋不休的话语，荒诞不经的思想，恶者从我们自己里面的源泉所得到的任何反对我们的机会；引死亡上来，进了我们的窗户，如圣经所说，也就是进了我们的感官。\u0026rdquo;\n从这段话里，早期教会灵修精神的图像就出来了。我们可能很少在教会里面听到讲童贞、捐献、唱诗、警醒、祷告、禁食等，这些可能在我们看来已经不重要了，我们觉得读圣经就可以了。但是对于早期教会来说，这些是最基本的操练。我们读德尔图良的《护教篇》，会发现当时的基督徒不仅是在积极地传福音，更重要的是他们的生活对整个社会产生的革命性变化。使徒时代，众人把自己的钱财都抛了。到了他们那个年代，政府的逼迫没有了，但是他们开始创建另外一种白色殉道士的精神，那就是修道主义。我们说，继殉道士之后是修道士，因为殉道士愿意为了信仰的缘故把自己的生命献给上帝，而修道士是怎样的呢？他首先要抛弃自己的家业，然后进入一所修院去修道，过禁食攻克己身的生活。在当时，哪怕是结婚的一些夫妇，也会效法这种生活。我们现代社会做基督徒太容易了，做一个决志祷告就行了，教会可能都不期待你每周能来教堂。\n四、论神存在的奥秘 接下来我们读第二篇：论神存在的奥秘。\n神学家格列高利用摩西上山去见上帝的景象，来描述自己即将开始的事情\u0026mdash;\u0026mdash;他要开始谈论上帝了。格列高利说\n当我急切地上山\u0026mdash;\u0026mdash;或者更真切地说，我既热切渴望，同时又担心害怕（一者出于我的盼望，另一者出于我的软弱）地进到密云里，与神交通，这是神所吩咐的。\n接下来他讲到了各种各样的人。讲到后面，甚至讲到豹子、狮子、野猪等。他在这里是从侧面反映当时的异端是怎样的，他最后讲到：\n我们的讲论必须远离这些，而要刻在坚实的石板上，并且要刻在两边，因为律法部分是可见的，部分是隐藏的；部分属于留在下面的百姓，部分属于登上圣山的极少数人。\n我觉得第二篇是神学家格列高利神秘神学的起点，或者说是我们东方教会神秘神学的起点。他说：\n认识神是很难的，要用语言来界定它是不可能的。\n格列高利接着说：\n然而，它们之上的那一位远远高于它们，它们是从那里流溢出来的，那是不可理解、不可界定的\u0026mdash;\u0026mdash;我所指的不是关于祂的存有的事实，而是关于祂存有的本性。\n在原文中，其实没有【流溢】这个词，它是一个介词【out of】，意即从什么东西中出来，这段话里就是从祂存有的本性出来。格列高利说我们看到的东西不是神性本身，而是神的背影。神的本性是超越我们所看到的东西的；神是自有永有的，即我是我所示。所以格列高利接着说：\n因为相信一物存在是一回事，知道它是什么完全是另外一回事。\n格列高利对于本性的界定乃是这样，我们要说其是什么，但是对于神的本性，我们除了其无限和不可知之外，不知道别的，因此只能用否定的方式来接近祂。任何事物我们都可以界定，比如狗会有狗的特点，有狗性，我们可以根据这些特点来界定狗。但对于神性，你如何界定祂呢？你怎么用语言来界定祂呢？你界定不了说不出来。我们说上帝是公义的，上帝是爱，上帝是光，但这些对于神学家格列高利来说，都不是神的本性本身，那些只不过是围绕在神性周围的事物。上帝是什么？这是无法描述出来的，这是超越我们思想的。所以到了神秘神学这里，我们只能以静默来尊荣造物主。\n从第七节开始，神学家格列高利开始探讨：为什么人不能认识到神的本性？在当时的阿里乌派看来，人可以认识到上帝的本性，阿里乌派非常自信的认为上帝是不可能受生的。格列高利却说，上帝的本质如何我们是不可能知道的，这是一个奥秘。下面一段就是他的论证：\n\u0026ldquo;祂是身体吗？那他如何是无限的，无穷的，无形的，不可理喻的，不能看见的？这些岂是身体的属性？这既不是身体的本性，可见你们是多么傲慢！或者你们会说祂有身体，所以没有这些属性？多么愚蠢，神圣者拥有的竟不比我们更多！祂若是受限制的，又怎能成为敬拜的对象？祂如何能避开由元素构成，因而要再次分解为构成元素，甚至完全消失的命运？每种复合都是争战的开端，争战至于分裂，分裂至于分解。然而分解于神以及首要本性是格格不入的。\u0026rdquo;\n神学家格列高利首先从上帝是否有身体开始探讨。讲到这里，我们会发现格列高利的思维模式和柏拉图有些类似。柏拉图在他的一部著作里首先探讨了灵魂之美，接着开始探讨各种有形物质之美，接下来说这些美是不够的，将美剔除。格列高利在此使用了一种类似于柏拉图的方法论。在他知道至高原理的时候，他一步一步从有形的物质，上升到无形的物质，继续上升，最后到无言的地步。\n到第九节时，神学家格列高利说：\n由此我们明白，神不是身体。\n他接着说：\n**我们唯有认为祂是非形体的。但非形体这个词虽然得到公认，祂在我们面前所显现的\u0026mdash;\u0026mdash;或者说自身中所包含的\u0026mdash;\u0026mdash;神的本质，也不过是非受生的，非源起的，不变的，不朽坏的，以及其它用来描述神或指称祂的词，并不比这些更多一点。因为说祂没有开端，不会变化，不受限制，这对祂的存有或本体能产生什么作用呢？**此处格列高利的意思是：我们在描述神的时候，突然发现只能用否定的方式去描述祂。祂跟受造物是不一样的，受造物是可变的、可朽坏的，是受生的，是有开始的，但神呢，都不是。神是完全的一位祂者。否定神学其实在加帕多家三教父的论证中已经得到了非常彻底的呈现。有人问我，神秘神学由谁开始的？我觉得肯定不是狄奥尼修斯开始的。当然狄奥尼修斯用简简单单可能不到十页的希腊文就论述了神秘神学之所在，但他这十页的希腊文，基本上是以神学家格列高利这样的一个思路进行下去的。格列高利接着说：同样，人若是热切地寻求自有者的本性，就不可止步于说祂\u0026quot;不是\u0026quot;什么，必须进而超越祂所不是的，说出祂\u0026quot;所是的\u0026quot;；因为吸收某个单一观点比较容易，而要在无穷的细节中一点一点地超越就很难，但是唯有这样才能抛弃否定表达，引出肯定表达，最后达到对这个题目的理解和领会。\n到第十节时，神学家格列高利开始描述神是不是无形的？祂有没有住所？格列高利谈到：\n我们是\u0026quot;世上被囚的\u0026quot;，披着厚厚的属体本性，无论如何都当知道，正如人无论怎样迅速移动，都不可能跨过自己的影子（因为影子总是与人跨的速度一样快），正如眼睛离开了空气和光的中介就不可能看清可见对象，鱼离开了水不可能游弋，同样，受缚于身体的人要完全撇开属体的对象，深入了解纯粹思想的对象，这是极其不现实的。\n格列高利在这里说神是一个纯粹的灵，而我们有著厚重的肉身，我们从小在肉身里，只能透过肉身来了解外在世界。我们看到的，听到的，想到的，无非是那些。当我们的思想超越那些的时候，我们的头脑就一片空白。神是什么样子的，我们完全没有概念。一个人如果充满情欲，贪酒好食，为什么就很难想起关于上帝的事情？因为他思想里都是美酒美食的味道如何，他就痴迷于此，心思都在那里面。如果他的心思脱开属于肉体欢愉的时候，去思考神，那这对他而言太难了，他达不到这种高度。我们对于神性、对于上帝的沉思，需要属灵的操练，绝不是一蹴而就的，这就是原因所在。\n神学家格列高利经常谈到的一个主题，就是人的软弱和上帝的绝对超越性。\n\u0026ldquo;或者我们是否应该抛开所有这些东西，去直接凝视神，尽我们所能，从祂的各样形象收集关于祂的零星知识？这微妙的事物，既出于这些东西，又不是这些东西，祂是什么？或者说，那统一性既在自身本性中是非复合的，不可比拟的，如何又能成为所有这些，并且完全是它们中的每一个？由此，我们的心灵没有勇气超越形体之物，只要它以自己固有的软弱去看超越于它能力的事物，不脱去一切属形体的观念，就不可能与无形之物交往。每一个理性造物都渴望神，渴望第一因，但是出于我所提到的这些原因，就是无法把握他\u0026rdquo;。\n格列高利的这段描述，几乎是罗马书第一章到第二章的一个扩充版。他以希腊哲学的方式，阐述了这样的一件事，即：我们的心思已经完全的被物质包裹；我们这个时代的物质极大丰富，我们的心思也完全的游荡在这些物质当中，当我们稍微抽离一点，想到无形之物时，脑袋就是懵的了。格列高利接着说，当我们察觉到认识不到无形之物时，怎么办呢？\n\u0026ldquo;于是，渴望慢慢变淡，并且可以说，对这种无能感到厌烦不耐，所以开始尝试第二条道路，或者去注意可见之物，并从其中的某些事物造出神\u0026hellip;\u0026hellip;（真是一种拙劣的发明创造，试想，那可见东西在哪一点上、在何种程度上比看者更高，更像神。使这看者对它顶礼膜拜？\u0026rdquo;\n格列高利在这里说，当我们犯罪了，堕落了，体贴肉体了，我们的心思就不会再接近神，因为我们的心思已经习惯在堕落生活里面了。当我们稍微出离一点，就不厌其烦，就会觉得自己的心思受到了极大的限制。这种情况在我们祷告的时候，可能会经验到。当你在做耶稣祷文时，如果你把整个心思专注在主耶稣身上，你会感觉你的心受到了极大的限制。你本来是心猿意马的状态，但你现在把心思放到神身上，而神是超越物质和形态的，是一个纯粹的灵，所以你把心思专注到祂身上的时候，你就感觉自己受不了了。你的心思不习惯这样生活，因为你长大的环境不是塑造你的。接下来格列高利就谈到，为什么人堕落了：\n因此，有些人就发明了太阳神，有些人发明了月亮神，有些人敬拜星辰，还有些人把天空以及天上的一切当做神。\n这都是因为他们的心思偏离了上帝，偏离了那至高的纯粹的属灵的上帝。为了满足自己的肉欲，他们为自己发明了神。我们现在会认为，马斯克可能就是一位神。他非常厉害、聪明，我们眼中只有他，超出他的东西我们就看不到了。但是我们要知道，就神学家格列高利而言，他的知识及聪慧程度，一点都不比马斯克差，只不过他把心思完全放在了上帝身上。\n如果大家仔细看亚他那修的《论道成肉身》和《驳异教徒》，会发现他和神学家格列高利基本上是一样的叙述模式，只不过在亚他那修的叙述模式里，我们会看到另外一种现象：认识上帝何其难啊，你不但要净化自己，并且在你净化自己之后，会发现上帝并不是以前所认识的那样，你就知道，认识上帝是极其艰难的。反观现在有一些学者，声称自己知道神，在给大家做教导时，说神是怎样的，然后用辩证法来论证自己的神。这种方式其实是不对的。格列高利在这里，将他的灵修经验和神学辩论交织在了一起，和现在学者的论述方式是极其不同的。格列高利接着说：\n那些完全顺服于情欲的，就把他们的情欲神化，或者敬之为诸神之一；愤怒与嗜血，贪婪与醉酒，每一种类似的邪恶都可以成为神，从中为自己的罪找出不公义的卑鄙借口。\n到第19节时，神学家格列高利的论述和圣经里面的《传道书》是特别类似的。比如在这里他引用了旧约的一个例子：对妻子说，\u0026ldquo;我们必要死，因为看见了神\u0026rdquo;\n我们再看下一段：\n所罗门这位所有人中最富智慧的人，无论是在他之前的，还是与他同时代的，没有一个能像他一样智慧\u0026hellip;\u0026hellip;就是这样的人，越是进入奥秘之处，就越感到迷茫，于是宣称最大的智慧就是发现智慧离他是多么遥远。保罗想方设法认识\u0026mdash;\u0026mdash;我不说认识神的本性，因为他知道这是完全不可能的，而只想认识神的判断；然而他发现没有出路，上升中没有中止之处，而且，他心灵对知识的最热切追寻最终也没有任何明确的结论，因为某个到达不了的点始终把他排斥在外，于是他以惊异结束自己的讲论，称之为神的丰富和深奥，承认神的判断何其难测。大卫也几乎说过同样的话，称神的判断是伟大的深奥，任何尺度或感觉都不可能探及其根基；在另一处又说，神对他以及他本人的结构的知识多么奇妙，是他不能测的；至高，是他不能及的。\n神学家格列高利在这几段里论述了圣经当中这些非常有智慧的人，他们就算只是了解上帝的旨意和判断就非常难了。上帝的旨意和判断已经是何等的深邃，更不用说祂的本性了。\n接下来第22节，神学家格列高利讲物质界的事物，比如空气等。到第23节，他开始探讨动物们是何等的奥秘。他说：\n\u0026ldquo;其它动物与我们不同，以及它们彼此之间的不同\u0026mdash;\u0026mdash;本性上的、生产上的、营养的、住所的、脾性的，以及所谓的群体生活的。为何有些群居，有些独居，有些食草，有些食肉，有些凶猛，有些顺服，有些喜欢人和家养，有些难以驯服，喜欢自由自在？有些我们完全可以说在理性的边缘，几乎有学习能力，而另一些完全缺乏理性，根本不可能受教\u0026rdquo;。\n格列高利在这里问了很多关于动物的问题。其实我们人对于动物的很多问题即使在今天也是很不了解的。格列高利接下来说，\n\u0026ldquo;我们来再看看水里游泳的鱼类，天空飞行的鸟类\u0026rdquo;，\n如此种种，格列高利不断的描述：\n\u0026ldquo;谁赋予蚱蜢诗琴般的胸膛，让它在树枝上歌唱和唧唧鸣响。当它们被太阳感动时，便奏出午间音乐，在草丛中歌唱，以其歌声陪伴客旅者同行。当天鹅在微风中展翅时，是谁为它编制了歌曲，把扇动翅膀的簌簌声谱成乐章\u0026rdquo;？\n格列高利在这里，几乎用到了上帝在《约伯记》中回答约伯的话。祂所创造之物我们都不怎么了解，那我们有什么资格来了解造物主？在第26节，神学家格列高利谈到树叶，植物的根茎， 海洋，大地是怎样的等等。这其实也是一篇非常优美的散文。格列高利说：\n\u0026ldquo;大地为何坚实不动？它支撑在什么之上？把它立起来的是什么，那支撑物又基于什么？事实上，就是理性也不能支撑什么，唯有依靠神的旨意\u0026rdquo;。\n第28节最后一部分，神学家格列高利作了一个简单的总结：\n\u0026ldquo;现在，你若是在思想里越过了空气，以及空气中的一切事物，那就与我们一起上升到天以及天上的事物。让信心而不是理性来引导我们前行，因为你至少已经知道理性在与你切近的问题上是无能为力的，并且由于对超越理性之物有了一定了解，也知道了理性为何软弱的原因，否则，你若是对自己的无知也一无所知，那就完全还在地上，或者完全是属地的\u0026rdquo;。\n最后我们看神学家格列高利对这一篇的总结：\n\u0026ldquo;你看，我们在这个题目上真的是迷途重重，无法前进一步，最多只能到达这一步，即我们知道有天使和天使长，有宝座、主权、王国、权能、荣光、上升，理智力或人格化的智力，有纯粹、未混合，不向恶或几乎不向恶的本性；常常成队地围绕第一因，（否则我们凭什么要对他们唱赞歌？）从那里获得最纯粹的光照，或者按照各自的本性和位置获得不同程度的光照\u0026hellip;\u0026hellip;于是他们都符合美的标准，成为第二层的光，借着第一层的光的丰富和宏大照亮他者。神的旨意的执行者，无论是天生的力量还是获得的力量，都非常大，穿越整个空间，出于对传道的热情和本性的机敏，在任何地方都可以对一切显现出来\u0026hellip;\u0026hellip;不同的个体占据世界的不同部分，或者被指派到宇宙的不同区域，神知道这一切，因为是祂安排、分配这一切的。把万物联合成一，唯一的目的就是为了与万物的造物主和谐一致；用圣诗赞美伟大的神性，永远地沉思永恒的荣耀，不是为了使神得到更多的荣耀，因为祂既是完满的，不可能再给祂增添什么，相反，祂为自身之外的一切提供善；而是为了使赐予效法神的这些首要本性的恩福永不止息。如果我们对这些事的讨论是它们配得的，那是借着三位一体的恩典，三位格中同一神性的恩典；如果没有我们所希望的那样完全，即便如此，我们的演讲也达到了预期的预期目标。因为我们不辞辛苦所要表明的是，即使是次级本性也超越于我们的理智能力，更不要说那首要的（我只是怕论说在一切之上的那位）且唯一的本性了\u0026rdquo;。\n神学家格列高利的《神学讲演录》的第一部分我们就讲完了。如果你从地上的物质开始，动物，植物，天空，海洋，月亮，星辰，然后到天使，最后到神的名，也就是在祂本性之外的事物都走一遍，你会发现，这就是神秘神学的开端。三位一体这个教义真正的基础是什么？就是我们必须承认神的本性是一个奥秘。除了祂的无限和不可知之外，我们对祂的本性一无所知。我们能够知道的，就是神的本性周围的事物，包括上帝三位一体的存在模式\u0026mdash;\u0026mdash;即使是圣父、圣子、圣灵这种三一特性，其实也是在祂本性周围的事物，而不是本性本身。我觉得这种认知是人类思想史上的一个巨大的转变，从此以后，希腊哲学那种强烈的理性追求就被稀释了，开始走向灵修的路径\u0026mdash;\u0026mdash;这才是真正的基督教的路径。耶稣说了，你们要把房子建在磐石上，听到就要去行。你真正行出来的时候就知道，祂说的是事实。我们现在处在一个类似于希腊哲学的时期，大家觉得我们的理性无所不能，我们的科技无所不能，我们的学识无所不能，我们是已经超越了前人的一个时代。对于西方人来说，文艺复兴以后，上帝的奥秘性被淡化了。理性开始在人类的文明中当中做主，于是产生了我们所谓的现代国家、现代文明。文艺复兴当然有正面意义在，但它同时也让人们丧失了对神的敬畏，认为人有理性就够了，就可以取代上帝了。 这绝对不是我们现在读到的教父著作所要传达给我们的思想。\n最后强烈建议大家亲自去读一下神学家格列高利的著作。我的解读是很贫乏的，你们要自己去体会格列高利蕴含在文字下面的灵性。教父们的灵性，就蕴含在他们的字里行间，只要你读进去了，就会很强烈的感受到。三联书店出版的这本《神学讲演录》，是石敏敏根据英文翻译的，翻译的还不错，书店、淘宝上都有卖，大家可以买来读。\n书籍信息：神学讲演录 /（古罗马）纳西盎的格列高利著；石敏敏译. 北京：生活·读书·新知三联书店出版\n阿甲按，此处具体年表，请看视频内容。在教会初期，主教是可以有家室的。主教必须是独身的传统主要流行于修道主义运动之后，即5-6世纪才开始流行。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/03/29/%E7%A5%9E%E5%AD%A6%E5%AE%B6%E6%A0%BC%E5%88%97%E9%AB%98%E5%88%A9/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第七课：神学家格列高利——神学讲演录导读。讲稿问答随后整理出来。 若要引用此文，请按以下格式：袁永甲《神学家格列高利\u0026lt;神学讲演录\u0026gt;导读》，阿甲教会历史通识课第二季希腊传统第七课，祝心斋整理，阿甲修订（伦敦：光从东方来，2024年4月5日），引用日期，本文链接。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 神学家格列高利《神学讲演录》讲稿整理 一、神学家格列高利的基本介绍 首先，我对神学家格列高利做一个整体的评价。\n【神学家格列高利】有时也被称为【纳西盎的格列高利】。他和大圣巴西尔、尼撒的格列高利这两兄弟是非常亲密的朋友。巴西尔甚至在一份书信里说，他和我就像是一个灵魂住在两个身体里面，由此可见他们俩的亲密程度。他们俩在上学期间相识，故在很多神学理念、灵修精神上非常契合。神学家格列高利比大圣巴西尔要长寿一些，巴西尔成为修士的时间比神学家格列高利则要早一点。格列高利不是很热衷于加入神职、参与教会的服侍。他的一些相关资料以及和巴西尔来往的书信表明，他不热衷于参与教会事务，而是喜欢过独修的生活。能在独修的生活里，安安静静的读经、祈祷、渴慕上帝，他就非常开心了。他后来之所以被拉到君士坦丁堡开讲座，完全是被迫的\u0026mdash;\u0026mdash;如果不是巴西尔去世，他估计不会出来做这一系列的演讲。\n我们来看他创作的一首诗歌。这首诗歌是我翻译的，英文版出自我在波士顿学院的导师之一Dunkle翻译的神学家格列高利的部分著作。格列高利说\n主，不要让我忘记你，求你也不要忘记我；\n主，智者之亲，三一之光，不要忘记我，免得敌人掳掠我，到地狱坑和痛苦的黑暗中。\n因为，恐怖的撒旦埋伏在你朋友周围。\n我知道，只要你记得我，不断以话语和洞见与我相亲，我就会摆脱他。\n格列高利也创作诗歌，但是他的巅峰之作，还是**《神学讲演录》**系列。\n我们今天讲的，是其讲演录里27到31篇这五篇。这五篇非常有名，并且就此奠定了尼西亚信经的权威地位。由于他的卓越贡献，教会给了他一个特别的称号，叫神学家格列高利。之所以叫神学家，是因为其神学著作的思想深度、文字的优美，都达到了一个与使徒约翰同等的地位。在东正教的传统里，只有三位神学家\u0026mdash;\u0026mdash;而直接说是神学家的只有两位，一位是圣使徒约翰，一位就是这个神学家格列高利。之后在11世纪出现的新神学家西默盎，有一个【**新】**字，可见其不是直接以神学家被命名。\n神学家格列高利并不仅是以神学的辩论、阐发的精微而闻名，他在神学和灵修上，我觉得他达到了与大圣巴西尔几乎同等的地位。他于主后325年出生，大约390年就去世了。这在McGuckin写的关于纳西盎的格列高利的生平介绍里，有详细的介绍。我们先来看他的生平年表。按照时间顺序，这个年表会记载教会、帝国，以及格列高利的重大事迹。\n主后325年，格列高利的母亲说服其丈夫成为了基督徒，这是一个重要的标志。\n328年时，格列高利的父亲\u0026mdash;\u0026mdash;老格列高利，成为了纳西盎地区的主教。\n329或者330年，格列高利出生1。他跟巴西尔几乎是同一年出生的，出生地同属于加帕多家地区。\n在他12到14岁的时候，曾跟随当地的名师接受启蒙教育。古往今来，但凡是家里有点家底的，如贵族这样的富人阶层，都会给他们的子女提供一个良好的教育环境。\n345-346年时，在加帕多家的凯撒利亚城，格列高利学习修辞学。\n347-348年时，他在巴勒斯坦的亚历山大城求学。格列高利的游学经历非常丰富，他先在本地，然后到本地有名的城镇中心，然后到巴勒斯坦的亚历山大求学\u0026mdash;\u0026mdash;亚历山大当时是一个非常有名的学习重镇。\n主后348年时，他跟着他的导师来到了雅典求学。\n348到358年，在这将近十年的时间，他和巴西尔相识，并成为挚友。\n他们俩在青春年少时得以相识，且都是基督徒家庭出身，有着同样的理想，都求学在雅典。在雅典这将近十年的时间里，他们对雅典的哲学和各种思想流派，了解的非常深。大家可以类比一下，如果是在国内，那他们是在北京大学学习；如果是在美国，那他们是在哈佛大学学习。他们了解着世界上当时各种各样的思潮。\n在此期间巴西尔的弟弟去世了，于是巴西尔回到了老家。主后356年时，巴西尔开始修道，并开始写短会规。但是格列高利还一直在雅典求学，直到358年。那时格列高利28岁，他回到了故乡加帕多家地区，继续和巴西尔保持联系。\n主后361年时，格列高利的父亲强迫性的把他按立为神父\u0026mdash;\u0026mdash;在这之前，由于受巴西尔的影响，他已经过起了修道生活。巴西尔和格列高利一直是朋友关系，所以巴西尔如果有需要帮忙的，基本上会找格列高利。\n370年时，巴西尔的姐姐去世了，巴西尔自己被选为教会的主教。\n372年，巴西尔把神学家格列高利按立为凯撒利亚的主教，但格列高利逃离了那里。逃离之后，他在纳西盎帮助父亲做助理主教。他有一些演讲录在这个时候就开始了。\n374年，格列高利的父亲去世。375年到378年，格列高利退休了\u0026mdash;\u0026mdash;他真的不喜欢担任神职。退休这三年期间，他到塞琉西亚过着修道的生活。\n此时巴西尔开始写《论圣灵》，而欧诺米作为阿里乌异端的代言人，开始跟巴西尔论战，所以巴西尔也写过《驳欧诺米》。巴西尔的弟弟尼撒的格列高利，也写过好几卷《驳欧洛米》。今天我们要讲的神学家格列高利的《神学讲演录》，主要反对的人物也是欧诺米。\n主后379年，大圣巴西尔去世，而格列高利被请到了君士坦丁堡，开始他的一系列演讲。380年，格列高利开始和半阿里乌派论战。\n我们今天要讲的是主后380年的夏秋两季之间，格列高利所做的五次讲演。这五次讲演被奉为他的代表作，其神学思想的深邃、文词的优美，几乎达到了巅峰。我看的时候非常感动。这不是大学学者写论文的态度\u0026mdash;\u0026mdash;他像保罗写书信一样，是被圣灵感动了一路写下来的。所以我昨天在重读他的这些著作时，决定我们要一步一步认真读，不能图快图多，哪怕最终只是把其中一篇读完也行。\n主后381年时，神学家格列高利演讲了38、39、40这三篇，并且还参与了君士坦丁堡大公会议\u0026mdash;\u0026mdash;也就是第二次大公会议。\n382年，他做了一场纪念巴西尔的演讲，这一篇演讲非常重要，因为这是我们了解巴西尔生平非常重要的资料。\n神学家格列高利人生中最光辉的几年，就是在379年巴西尔去世以后到383年之间。由于他进入了君士坦丁堡，于是所有的风暴都聚集在他一人身上。他是继巴西尔之后，最有名的一个能够代表尼西亚正统的神学家。在他进入君士坦丁堡短短的四五年间，就扭转了当时的混乱局面，使正统得以澄清。此后，他又回到了纳西盎，继续做该地的主教，直到于主后390年去世。\n二、神学家格列高利著作的校勘本 接下来我们看一下他的著作。像神学家格列高利这么有名的人物，其著作主要体现在哪几个方面呢？一个是演讲录，一个是书信，一个是诗作。其中演讲录最具有代表性。\n关于神学家格列高利最近的校勘本，主要是Sources Chrétiennes, 我们简称为SC，它是法国巴黎出版的一个一系列的校勘本。通常情况下，其一边是希腊文，然后下面罗列一些其他版本的差异；另外一边就是一个法文译本；根据情况，有时候也可能是德文译本。不管怎样，其标准是这样的：一边是原文的校勘本，另外一边是相对应的译作。而在这里面就罗列了神学家格列高利的演讲录，从1到43，一共有43场演讲。我们今天要讲的，是其27到31篇。这是神学家格列高利专门针对其敌手欧诺米所做的五场演讲。你很难想象这是一场场演讲\u0026mdash;\u0026mdash;我不知道他有没有提前写下来，如果没有提前写下来完全是现场发挥的，那他几乎达到了圣金口约翰的地步\u0026mdash;\u0026mdash;出口成章。\n欧诺米是主后四世纪最有名的异端之一，他参考亚里士多德三段论的系统来进行逻辑推演和论证，是当时著名的辩证法大师。他坚持认定上帝是一个绝对存有的上帝，是不能被生育的。如果能被生育，那必须有一个生育的开端，所以他就采用了阿里乌异端的态度和立场。他们没有办法理解上帝永恒的出生，因为这是不符合逻辑、不符合亚里士多德三段论、不符合辩证法的。\n三、驳欧诺米主义者 接下来我们看看，神学家格列高利是如何在《神学讲演录》的第一篇和第二篇，来反驳欧诺米的。\n在我国先秦时代，有一个白马非马的辩论。欧诺米可能是把这种辩证发挥到极致的一个人，所以他的影响力非常深远。我们知道希腊人是特别崇尚理性、逻辑推理的。他们的哲学可以让他们在这个世界自由地翱翔。在中文的哲学系统里，就没有像柏拉图或者苏格拉底这样的人物可以如此自由自在的思考。希腊哲学这种自由自在的畅想精神，到了加帕多家教父的时代，尤其是到了我们今天要讲的这篇演讲的时代，从某种意义上，就画上了一个句号。从此以后，大家不再说希腊哲学了，取而代之的是神秘神学。为什么说是神秘神学呢？因为上帝就是一个奥秘。格列高利的前两篇演讲就是想论证这一点：上帝是一个奥秘，是超乎理性的，不能用三段论来论证祂。我觉得这是格列高利对三位一体所做的最大的贡献。\n三位一体这种神学概念，必须基建于神秘神学的基础之上，它一定是不合理的、不合逻辑的、不合亚里士多德三段论的。\n神学家格列高利说\n他们热衷于世俗的虚谈，科学的反面，无畏的语词的论争。因而圣保罗，这位传讲并确立\u0026quot;他的话速速完结\u0026quot;的人、渔夫的门徒和老师，要求讨论中删去一切额外、多余的话。\u0026quot;\n在这里我们可以看到一个很明显的背景。如果你们读过奥古斯丁的《论三位一体》，你会发现他和格列高利有一个非常明显的区别。格列高利的神学讲演录，有一个非常明确的论战对手\u0026mdash;\u0026mdash;欧诺米，他是阿里乌异端的代表人物。格列高利说他们热衷于无谓的词语的论证，找一些只言片语论证一大篇，讲很多的话。所以格列高利就特别引用保罗的话说，你们讲的太多了，要把一切额外的多余的话都删掉。而奥古斯丁的《论三位一体》并没有一个特别明确、非常具体的论战对手，因为奥古斯丁在写《论三位一体》的时候，这场重要论战在东方已经结束了，他更多是对圣经的一种默想，然后自己记下来了而已。这是他们俩的一个区别。\n\u0026ldquo;我得说，我的朋友们，并不是对每一个人都可以从哲学角度谈论神。这个题目没有那么粗俗、低级，以至任何人都适合聆听；我还要说，不可在每个听者面前谈论，这不是在任何时候，也不是就任何一点都可以谈论的话题，只能在适当的场合，对适当的人，在适当的范围内来谈论。\u0026rdquo;\n这段话也是在回应欧诺米那一帮人，因为他们恨不得把所有人都拉到他们阵营里面。他们每遇见一个人，无论在什么场合\u0026mdash;\u0026mdash;澡堂、餐厅、娱乐场所，都和他们谈论神学。当时的人谈论三位一体，就如尼撒的格列高利在其一份书信中所描述的那样，你在市场里面买个辣椒，都会有人跟你说：圣子应该要比圣父低一级吧。当时大家的心思都在这上面，而我们现在的心思不在这上面了。我们现在的心思在马斯克什么时候到火星去，或是AI怎么应用到日常生活当中。格列高利的那个时代，没有电动汽车，没有AI，他们的心思就在神学探讨上，对他们而言，神学就是最高级的高科技了。\n所以我总结了一句话叫做：古人驭心，今人驭物。古人特别关注如何驾驭自己的心灵，而现在的人特别关注如何驾驭物质的东西。我们现在一切的高科技都跟驭物有关；而古人的心思在于如何驾驭自己的心灵，如何不产生贪恋，如何不撒谎，如何不欺骗别人，我的永生到底是怎么来的，我信仰的对象到底是怎样的。当时最前沿的高科技、热门话题，就是关于三位一体的讨论。那确实是一个非常有趣的年代，一整个世代的人，都在关注三位一体到底是什么样子的，我们的救主是怎样的一位救主。所以神学家格列高利说：够了，神学的探讨不是那么简单的，不是那么粗俗的，不是在任何场合都要探讨的，不需要这样探讨。只有在特定的场合，特定的时候，我们才能谈论神。\n接下来神学家格列高利说到一个特别有名的论据\n\u0026ldquo;不适合对所有人，因为只允许对那些已经过考察，掌握了冥想之法，灵魂和身体都得了洁净，或者至少正在洁净的人讲论。我们完全可以说，不洁者触摸洁净者是不安全的，就如让软弱的眼睛直视耀眼的阳光是不安全的一样。\u0026rdquo;\n我们首先考察一下这段译作的一个问题，译者在这里使用了「冥想」这个词，而**这个词的希腊原文叫做θεορία，翻译成「冥想」我是不赞成的，如果你要翻译成希腊哲学，可以翻译为「沉思」，但是在这里，以灵修的角度翻译成冥想，就会让人感觉跟佛教的冥想是一样的。\n我们现在有一个标准的翻译，叫做「静观」或者「默观」。这个词的意思，就是获取灵性知识的一种方式。你可以简单地说，它代表了一种获取灵性知识的经验，并且是一种直接的经验。比如修士们，他们首先有一个阶段，叫做遵守诫命洁净自己。当洁净自己的时候，他才有可能进入默观的阶段。在我读到的有限的知识里面，默观就是你跟神交往的一种直接经验。从这种经验当中，你获得了认识神的知识。\n就像一个人，他在书本上读到手不能碰火焰，因为手只能承受的温度是多少度，而火焰外围的温度有多少度，所以你的手一定不能碰火，会烧伤的。这种就不叫「默观」，而是叫学术研究。默观是什么呢？是你把手直接在火上一放，你立刻就知道你的手不能碰火了。默观就是这样一种与上帝相交的直接经验。而这种与上帝相交的直接经验，只有一个灵魂和身体都得了洁净，或者正在洁净的人才可能获得。也就是说，神学不适合和非信徒探讨，不适合和佛教徒探讨，不适合和道教徒探讨，而只适合和基督徒探讨。即使在基督徒里面，也只适合和那些灵魂和身体都得了洁净或者至少正在洁净的人讲论。当一个基督徒说，我已经信主了，已经得救了，神的诫命遵不遵守无所谓了，反正我的罪已经赦免。那么神学家格列高利会很明确的说，我们就不要探讨神学了，你没有资格跟我探讨神学，因为你没有过一个遵守主诫命的生活，你没有尝试要过一个圣洁的生活。\n我们可以很清楚的看到，在早期的教会传统里，神学跟灵修是分不开的，是一体的两面。我们读教父们的文字，会有一个强烈的感受，就是他们的这些话语，是来自于他们直接遵守主诫命的经验。他们在遵守主诫命的过程中，对上帝的体会，默观的经验，让他们对上帝有了这种认识，他们只不过是把他们在灵修过程中的这种体验，以人能听得懂的话说出来了而已。有的人，比如隐修士，他们已经有默观的经验了，但是他们说不出来，因为你要用恰当的言语把默观的属灵知识说出来，也是一种恩赐。神学家格列高利兼具这两样的恩赐：他既有默观的经验，上帝又给了他讲道的恩赐，他可以用清晰的话语，把神学的精妙之处阐述出来。\n在第五节的时候，神学家格列高利继续说：\n\u0026ldquo;当然，我不是说不必在任何时候都纪念神\u0026hellip;\u0026hellip;我绝不能让人有这样的误解，否则，就是让这些反应敏捷、伶牙利齿的人又拿住了我的话柄。我们当时时想念神，甚至要比我们的呼吸还频繁；倘若可以这样说，我们应当只想念神，别的什么也不做。是的，我就是那些完全赞成道的人中的一个，道命令我们昼夜思想，要晚上、早晨、晌午都诉说，要时时称颂耶和华。\u0026rdquo;\n这里有一个非常重要的词，我要一再强调，即：忆念神。如果大家读过我翻译的巴西尔长会规第五篇的话，会发现神学家格列高利在这一点上和巴西尔几乎是一致的。其实在他们那个时代，耶稣祷文并没有很流行，所以我不赞成有人把耶稣祷文等同于后来所说的心祷。心祷这个词的含义比耶稣祷文要宽泛一些。早期教会，跟心祷可以等同的词，叫做忆念神。它的希腊词汇是：μνημονευτέον，就是想起、纪念的意思。你们要想起上帝超过你们的呼吸，这恰恰就是我们所说的心祷的操练。\n有人说，早期教会没有心祷。这是错误的认识。宗徒圣保罗说：你们要不止息的祷告。他说的就是心祷。你们要忆念神，超过你们的呼吸。\n神学家格列高利在这里区分了想念神和谈论神，这是两个不同的概念。不是在所有场合都适合谈论神的，其只适合在灵性上进步的人，不然，听众就会把你说的神当成一个笑话。神学家格列高利绝不是像一个哈佛学者那样在假设这些事物，他是在亲身实践自己的信仰，然后把自己和上帝相交的经验说出来了。这也是我们光从东方来的基本精神：把房子建在磐石上。也许欧诺米的学术水准、对原文的了解程度，都比我们强，但是他信上帝信出了异端思想，那我们在信仰生活上当然就不能参考他的著作。\n神学家格列高利在这里讲到一个现象，就是为什么神学探讨不能够跟任何人讲。他说到：\n请你想一想，人若是赞同通奸，子女的败坏，敬拜情欲，不能思考任何高于身体的事\u0026hellip;\u0026hellip;直到最后为自己立起神祇，包括那些以最邪恶的行为而闻名的神，这样的人怎能领会关于这些题目的讨论，即使接受了，又会把这些讨论变成怎样的东西？这些人的思想岂不是始于一种物质性的立足点，然后不知不觉地在他习以为常的意义上可以可耻的生长？他岂不会拿你的神学为他自己的神祇和情欲做辩护？\n上述这些人，确实是不适合探讨神学的，因为他们的生活本身已经不适合去探讨属圣事物了。\n接下来我们看看早期教会对于灵修，或者说对于实践主耶稣的话是多么重视的一段话。\n\u0026ldquo;第一点要考虑的是\u0026mdash;\u0026mdash;这位滔滔不绝、喋喋不休地说话的大敌人是谁？这种贪得无厌的新病是什么？我们为何束缚双手，武装舌头？我们不称赞热情友好、弟兄之爱、夫妻感情、童贞，也不敬佩对穷人的慷慨捐献，吟唱诗篇，彻夜警醒，痛哭流涕。我们不以禁食攻克己身，也不借祷告亲近神；我们不使卑贱的服在高贵的之下\u0026mdash;\u0026mdash;我的意思是尘土服在灵\u0026mdash;\u0026mdash;就像对我们的复合本性形成恰当论断的人可能会做的那样，我们不使自己的生命成为死亡的预备，也不使自己成为情欲的主人，满有我们属天的高贵；我们不是驯服膨胀而爆发的愤怒，不是制止使人跌倒的骄傲，不合理的忧愁，不纯洁的快乐，不由衷的笑声，贪婪的眼睛，奢侈的耳朵，喋喋不休的话语，荒诞不经的思想，恶者从我们自己里面的源泉所得到的任何反对我们的机会；引死亡上来，进了我们的窗户，如圣经所说，也就是进了我们的感官。\u0026rdquo;\n从这段话里，早期教会灵修精神的图像就出来了。我们可能很少在教会里面听到讲童贞、捐献、唱诗、警醒、祷告、禁食等，这些可能在我们看来已经不重要了，我们觉得读圣经就可以了。但是对于早期教会来说，这些是最基本的操练。我们读德尔图良的《护教篇》，会发现当时的基督徒不仅是在积极地传福音，更重要的是他们的生活对整个社会产生的革命性变化。使徒时代，众人把自己的钱财都抛了。到了他们那个年代，政府的逼迫没有了，但是他们开始创建另外一种白色殉道士的精神，那就是修道主义。我们说，继殉道士之后是修道士，因为殉道士愿意为了信仰的缘故把自己的生命献给上帝，而修道士是怎样的呢？他首先要抛弃自己的家业，然后进入一所修院去修道，过禁食攻克己身的生活。在当时，哪怕是结婚的一些夫妇，也会效法这种生活。我们现代社会做基督徒太容易了，做一个决志祷告就行了，教会可能都不期待你每周能来教堂。","title":"神学家格列高利——神学讲演录导读"},{"content":"按：lydia博士将在我们平台开设一系列正教礼仪和圣经相关的讲座，敬请期待。讲稿问答已整理修订好了。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《圣经与仪文中的圣母领报节讲座》，JohnsonHam整理，Lydia博士修订，（伦敦：光从东方来，2024年03月15日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 圣母领报节 按照正教会的礼仪年历，下周一也就是3月18日是今年（2024年）正教大斋期正式开始的日子，我们把它叫做洁净星期一（Clean Monday）。在洁净星期一和星期二，特别是对于传统的正教徒，这两天是不进食也不进水的，通过祷告一直到了礼拜三，在大斋期第一周的星期三，有预先祝圣过的圣餐礼（Presanctified Liturgy），从那里开始领圣餐，然后才开始进食和进水。（当然，绝大多数人是做不到这样的斋戒的，但通常也是在周一只吃不经烹饪的食物。）\n大斋期间，基督徒就像是旧日的以色列人一样，回到旷野，这段节期是我们向着基督复活的应许之地前行的一段日子。通过斋戒、祈祷，还有乐善好施来进行悔改，克服我们的私欲和激情（passion），预备自己的身心来迎接基督的到来。大斋期在天主教和守斋的新教那里被称为预苦期。但是在正教会，大斋期的底色可以称为是明亮的哀伤（Bright Sadness，Χαρμολύπη）。为什么哀伤呢？哀伤是因为我们记起人类因始祖的罪被逐出了乐园，至今仍然在放逐之中；而明亮，则是因为我们相信基督已经战胜了罪和死亡；在旷野中，天主和我们同在，带领我们一起走向复活的光明。大斋期的名字在英文中是Lent，在英语和其它[日耳曼语]{.mark}中是春天的意思，也就是说，大斋期是我们灵性的春天。这个\u0026quot;明亮的哀伤\u0026quot;的底色就决定了教会在大斋期的礼仪崇拜是非常具有独特性的，和其它的节期不一样。\n在大斋期教会完全回到了旧约时代，所以在礼仪中宣读的经文都是旧约的经文，比如说在这个阶段，正教友要像所有的慕道友一样，把《创世纪》、《以赛亚书》还有《箴言录》这三部书完整地阅读，象征着整个的旧约圣经，由律法、先知书和智慧书为代表。除了周六和周日以外（这两个日子是教会的节庆日：周六是安息日，周日是复活日）在大斋期是不能够举行圣礼仪的，这就是为什么说，我们仿佛像旧日的以色列人一样回到了旷野，在盼望着基督\u0026ndash;弥赛亚的到来。感兴趣的朋友们可以参阅正教礼仪神学奠基式的人物，施梅曼神父写的《大斋期》这本书，我们已经把它翻译成中文了，可以在香港正教会的网上书店来购阅。1\n我今天的讲座为什么要以这样来开始呢？因为在大斋期这个肃穆的节期，教会却要来庆祝一个伟大的节日，这个节日就是圣母领报节（Annunciation），或者也称天使报喜节。圣母领报节是在3月25日，在教会的传统中，以及教父的传统中，比如说圣奥古斯丁，认为3月25日是基督受难日、死亡日，但同时3月25日也是他在圣母体内的受孕日。奥古斯丁认为，日期的完美体现了基督是完美的上帝，完美的人。大家可能记得我在去年圣诞节的那场讲座中说过，为什么古代的教父认为圣诞节是12月25日，那么其中一种计算的方法就是从3月25日作为圣母领报节和基督的受难而开始，有直接的关系。\n为什么在每一年，领报节和受难日不完全重合呢？这是因为\u0026mdash;\u0026mdash;大家可能记得\u0026mdash;\u0026mdash;在教会的礼仪年里有两个循环，这两个循环就像两个齿轮一样，他们相互交织，但不是同时同步地运行。一个齿轮是可移动的节日，决定了大斋期的日期，然后根据大斋期的日期而确定棕榈主日、神圣葩斯哈主日、基督升天节和圣灵降临节，这些节日就是可移动的节日，可移动在于它日期的确定不只是根据太阳历，而且还要参照月亮的变化来决定。基督教的复活节是在春分之后第一个满月后的第一个主日，因此它在每一年和我们的公历不是完全契合的。另一个循环就是不可移动的节日，在每一年的日历上是固定的，比如3月25日就是天使报喜节。大家可能也记得我说过，这些不可移动的节日就是基督的节日、诞神女的节日和各位圣徒的节日。那么基督和诞神女的节日是最主要的节日，一共有十二个，天使报喜节就是其中的一个。\n所以每一年的天使报喜节在正教会基本都是在大斋期之内发生的一件重大事情，有的时候它甚至可能是在基督受难日，甚至复活节发生。上一次在西基督教的年历上，基督受难日和天使报喜节是同一日，是在2016年。还有一次是在1608年，我如何知道1608年呢？因为在1608年，在英国有一个伟大的诗人，也是英国圣公会的一位牧师，叫John Donne，翻译成约翰·多恩，也就是写\u0026quot;没有人是一座孤岛\u0026quot;（No man is an island）的那位诗人，他在1608年时写了一首诗，这首诗的名字就叫做《天使报喜节和基督受难日降临到来同一天》（Upon the Annunciation and Passion Falling upon One Day）。\n他是属于\u0026quot;玄学诗派\u0026quot;，其实也不是一个派，就是因为他们喜欢用非常让人惊讶的比喻、对比、反差、悖论，以这样的思考方式来揭示天地的奥秘和表达强烈的情感。那么在那一天，多恩写了那首诗，在诗中自我提问说：怎么可能同一日既是一个严格的斋日，又是一个重大的庆日呢？那么我是应该庆祝呢，还是应该守斋呢？它怎么可能既是基督被受孕的日子，又是他赴死的日子呢？他来到人间，他又离开人间，怎么会在同一日呢？他的母亲，诞神女，怎么可能既在自己的房间里接受天使的问候，又在各各他，十字架的脚下呢？她怎么可能既在准备迎接自己的新生儿，而又眼看着亲生子被钉上十字架上呢？她怎么可能既是15岁，又是将近50岁呢？他就是用这样的悖论来冥想这个节日的意义。然后，他得出结论说，教会的智慧，就是让我们来思考这些表面的悖论，就像我们在地球上一直往西走，好像是走入了日落，但是西边的最终点，其实就是日出之地。基督的被孕育与他的死亡在同一日就是要告诉我们，人的死亡和人的被造其实是同一日，上帝造人、上帝对日的审判、上帝对人的救赎，其实是同一日。所以可以说他写了一首非常美的诗来思考一个深刻的问题。\n当然，每一年的天使报喜节并都是和基督受难日在同一天，但是基本上可以说每一年报喜节都是在大斋期之内发生的，那么真的就产生了这样的一个悖论。大斋期是悲伤的节期，但是天使报喜节却是一个喜讯，是庆日，就是天使对诞神女所说的（也是对我们说的），庆哉\u0026mdash;-欢呼吧，欢庆吧。那么这个喜庆的节日意义何在呢？今天我讲的题目就是\u0026quot;我们救恩的开始\u0026quot;，要从正教的经文和礼文中来探索圣母领报节的意义。为什么说它是我们救恩的开始？为什么它庆祝的主题是欢庆、欢欣鼓舞？\n首先，这个\u0026quot;得救的开始、救恩的开始\u0026quot;不是我自己的发明创造，而是在正教的礼仪中，圣母领报节赞词的第一句，就向我们宣告的，这一日是我们得救的开始。所谓的赞词（Apolytikion，Ἀπολυτίκιον），指的是正教每一个节日或主日主题的赞美诗，把节日的意义做归纳、总结。所以我想请大家听一下这个唱咏，可以对照着英文\u0026mdash;\u0026mdash;如果你懂英文的话\u0026mdash;\u0026mdash;来看，中文是我自己翻译的，可能不是很优美，主要的目的是让它的意义比较符合原文。\n（Lydia老师播放圣母领报节大赞词）\n歌词是这样写的：\u0026ldquo;今日是我们得救的开始。\u0026ldquo;这个救恩是今日才刚刚显现，但是它是永恒的天主的economia\u0026ndash;祂的救赎计划，早在万世之前就确定了，今日天主的神子要道成肉身，成为童贞女儿子的日子。它的主题就是欢庆，因为它是一个值得所有的人类、所有的被造世界都来欢呼的日子。\n首先我们来看一下天使报喜节在圣经中是怎样来描述的。在《圣经》中，天使报喜节只在《路加福音》的第一章有所描述，被路加令人激动地、戏剧化地展现出来。戏剧化就会有主要的人物、人物的对话，又在主要的中心事件之前有一些铺垫，在之后又有后语，既有前言又有后语。\n这个前言大家应该都记得，基督的降生是一条主线，还有一条线就是施洗圣若望的诞生。首先是圣若望的父母，常年无子，就像亚伯拉罕和撒拉一样。那么伊丽莎白的受孕和诞神女的受孕两条线索并行，然后两人相见，两条线索交织在一起，之后是圣若望的诞生、耶稣基督的诞生、圣若望在旷野中出现并施洗、耶稣基督在地上使命的开始。这两条线是交叉的，一条是主线，另一条是辅佐它的，有这样一个戏剧化的关系。\n这一演义的前言就是伊丽莎白和她丈夫的故事，他们两人所演绎的故事，就是旧约里一个非常典型的主题：一个义人肩负着天主的应许，可是他却没有子嗣，完全是凭借着对天主的信心，天主赐给他的一个儿子，而这个儿子要在人类的救恩中起到非常大的作用。连他们的名字都有着象征意义，比如说伊丽莎白（Elizabeth）的名字，意思是\u0026quot;我的神是应许\u0026rdquo;；她的丈夫，圣若望的父亲，撒迦利亚（Zechariah），意思是\u0026quot;天主记得\u0026rdquo;。\n伊丽莎白的受孕就是希望的开始，她的儿子施洗圣若望是一个先知性的人物，就像以利亚，来给弥赛亚做先锋、来铺路。这个戏剧化的真正中心事件真正地展开，时间是在伊丽莎白怀孕的第六个月\u0026mdash;\u0026mdash;路加说得非常清楚\u0026mdash;\u0026mdash;地点是在加利利一个叫做拿撒勒的城里，在一个叫做约瑟的人的家里，他有一个童贞女的妻子叫玛利亚。在这样的一个情景下，加百利这个天使长出现了，说：\u0026ldquo;庆哉，满有恩宠者，主与你同在！\u0026ldquo;而玛利亚一句话也没有说，感到非常的困惑，正在思索这句话是什么意思，加百利就说：\u0026ldquo;玛利亚，不要怕，因为你在神面前蒙恩了。看哪，你将要怀孕生一个儿子，你要给他起名叫耶稣。\u0026ldquo;耶稣的意思就是救主、天主的拯救，\u0026ldquo;他将是伟大的，并称为至高神的儿子，上主天主要把他祖先大卫的王座赐给他，他要为王统治雅各伯家，直到永远；他的王权没有终结。\u0026ldquo;这段其实在原文中是一首诗，像赞美诗的形式。玛利亚就说：\u0026ldquo;这件事情怎能成就？因我还是童贞女。\u0026rdquo; 加百利说：\u0026ldquo;圣灵将要临到你，至高者的大能要荫蔽你，因此，那要诞生的圣者将被称为神的儿子。\u0026ldquo;显然，这个将要诞生的圣者是来自天上的、是神的儿子。玛利亚就说：\u0026ldquo;看呐！上主的婢女，愿照你的话成就我吧！\u0026rdquo;\n这就是戏剧化的一幕，这一幕是至关重要的，因为它是关乎到整个人类救赎的成就。这场戏剧其实还没有结束，它的后语是这样子的，在那些日子里，玛丽亚已经怀有身孕，起身到山里去，赶到犹大的一个城\u0026mdash;\u0026mdash;她往南去了，加利利在北边，犹大在南边\u0026mdash;\u0026mdash;她就进了撒迦利亚的家，问候她的表亲伊丽莎白，伊丽莎白一听到玛丽亚的问候，她腹中的胎儿就跳动，伊丽莎白也被圣灵充满，然后就大声的呼喊说\u0026mdash;\u0026mdash;这段在《路加福音》中也是以诗的形式来出现\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026ldquo;你在妇女中是蒙祝福的，你腹中的胎儿也是蒙祝福的！我主的母亲竟然来到我这里。这事怎么会临到我呢？看哪，原来你问候的声音一传入我的耳朵，胎儿就在我的腹中欢喜跳跃。这相信的女子是蒙服的，因为主对她说的话都会实现**\u0026quot;。**在这里，伊丽莎白起到了一个先知的作用，尽管她腹中的胎儿圣若望还不能够说话，那么圣灵通过她把这件事情的原委表达了出来，这就是在《圣经》《路加福音》中描写的圣母领报这样一个中心事件。\n在正教会的礼文中，有一个非常有意思的现象，我们知道礼文是一种诗意的表达，原来这些礼文都是用希腊文来写的，而且都是配乐的，要唱出来的。在礼文中，因为它是诗，便不只是一种描写，而是一种体验。它邀请所有的崇拜者来一同体验、仿佛感同身受一样来体验这些事件的发生。很多正教圣母领报节的礼文和赞美诗采用的是天使长加百利的眼光来看这件事情，仿佛我们能够进入他的心中、能进入他的头脑中，因为他在这个这场戏剧中起到了一个主要的作用。很多词反复地出现：\u0026ldquo;我惊叹、肃然起敬、不可思议、无以解释、惊讶、敬畏、震撼\u0026rdquo;；这些词反复地出现，邀请崇拜者和加百利一道来思考天主救赎的奥秘，也就是圣母领报节重大含义。所以，让我们也来和加百利一起思考。\n一个很好的例子就是在报喜节前日的抵暮课，也就是在傍晚的时候、日落的时候来做的祈祷。其中有一首赞美诗叫Doxasticon，诗词大家可以看到，就是以天使长加百利的语气来说的，就仿佛是他自己的话，当然这是圣诗作者的想象，但是他的想象却阐释了真理，因为它向我们揭示了圣母领报节的意义。我们一起来读一下：\n\u0026ldquo;大天使加百列自上天被派去向圣母宣布喜讯。他去了拿撒勒，内心深思并深深地想知道，那至高无上、深奥无比的主，是如何由童贞女所生的。他的宝座是天，脚凳是地，怎么会怀在女人的腹中？六翼多目的天使们都无法凝视的他，如何仅凭着圣言就情愿在女子体中成为肉身？是的，来者就是天主的圣言。那么，我还有何犹豫而不去对童贞女说：充满恩宠者啊，庆哉，主的恩典与你同在！庆哉，一尘不染的童贞女啊！庆哉，没有新郎的新娘！庆哉，生命之母！你腹中的胎儿是受赞美的！\u0026rdquo;\n这里就给我们展示了加百利身负重任，但并不知道\u0026mdash;\u0026mdash;除了天主之外，没有人知道\u0026mdash;\u0026mdash;祂救恩的奥秘，在万事之前都已经确立好的、道成肉身的奥秘。所以加百利也在内心中深思：这到底是怎样一回事情。但是他却明白，即将要被诞神女带入世界的这位，不是其他人，正是至高无上，深奥无比的上帝、宝座在天、脚凳在地的天主。但是在其中的悖论、张力和反差被非常醒目地表达出来了，天主既然是无始无终的、至高无上的，深奥无比的，祂怎么又能够被出生、有了开始和结束呢？既然祂是无所限制的、没有穷尽的\u0026mdash;\u0026mdash;因为祂的宝座是天，脚凳是地\u0026mdash;\u0026mdash;又怎会被束缚在子宫之中呢？祂是如此的辉煌、如此的荣耀，连天使都无法正视的上帝，怎么就情愿凭着圣言就道成肉身呢？礼文中把神与人的天壤之别、而神却凭借祂深奥无比的奥秘能够成为人这样的一个悖论都进行了生动的表达。但是加百利非常坚定地知道，将要来的那一位就是天主的圣言，就是我们所说的\u0026quot;道\u0026rdquo;，在新教的经文中\u0026quot;道成肉身\u0026quot;的\u0026quot;道\u0026rdquo;。\n这位女子是谁呢？这个女子是充满恩宠者、与主的恩典同在者，她既是童贞女，她也是母亲，她还是没有新郎的新娘。其中有一个词非常有意思，她被称为生命之母，所有有生命的人的母亲。这个词最早并不是在这里出现的，而是在《创世纪》第三章里，夏娃被造了以后，亚当就说：\u0026ldquo;你的名字叫夏娃\u0026rdquo;，夏娃的名字是חַוָּה（hava），在希伯来文中就是生命之母的意思。这个生命之母的名字一下就把我们带到了创世纪，在天主初次创世的时候。在初次创世的时候，我们知道夏娃是如何受到了蛇，也就是撒旦的诱惑，而导致人类的始祖被逐出了乐园。即便是这样，天主也没有放弃人类，而是给了整个圣经中的第一个关于弥赛亚的预言、关于基督的预言，就是创世纪第三章第15节所说的，我要叫你\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026ldquo;你\u0026quot;就是蛇\u0026mdash;\u0026mdash;和女人彼此为仇，你的后裔和女人的后裔也彼此为仇，女人的后裔要伤你的头，或者是碾碎你的头，而你要伤他的脚。这就是我们认为在《旧约》中第一个关于弥赛亚的预言，整个《圣经》其实就是揭示给我们弥赛亚是谁，要以何种方式来实现亚当和夏娃的救赎。\n在正教的领报节礼仪中，这个事件没有被忘记的，而是得到反复强调的。比如说在向晨课中，有一个赞美诗是以圣母玛利亚的口吻说：\u0026ldquo;确实，蛇确实欺骗了远古的夏娃，现在我给你带来欢乐的好消息。\u0026ldquo;就像我们看到的这个圣像显示的一样，这个圣像是埃及科普特圣像的风格，在这里大家可以看到，第一个夏娃和第二个夏娃，第一个夏娃给人类带来了罪、死亡和流放，第二个夏娃因为她对天主的信念和顺服而带来了整个人类的救恩。她就是那个怀有后裔的夏娃，而她的后裔是要来踩碎蛇的头颅的。\n向晨课还有一首赞美诗，是这样说的\n\u0026ldquo;今日，蛇的傲慢灭亡了，因为始祖遭受诅咒的束缚被解除了。\u0026ldquo;就是玛利亚一句，\u0026ldquo;按照你的话，让神的旨意来实现\u0026rdquo;\n这样一句话，使我们受诅咒的束缚被解除。所以向晨课里以天使长加百利的口吻来赞叹这样一个伟大的奥秘\n\u0026ldquo;多么无法形容的奇迹：没有男人的种子，上主天主将被孕成人，并将从她体内作为婴儿出生，为了重塑所有人类。\u0026rdquo;\n这就是天主的奥秘，这就是圣母领报节的意义。\n抵暮课还有一首诗，唱得更加直接：\n\u0026ldquo;属地的将与属天的结合，亚当将得到更新，夏娃将摆脱最初的悲伤。我们肉身的幕帐成为上帝的圣殿，泥土之躯藉着她而得以神化。这是何等的奥秘，无以解释的屈尊俯就，难以言喻的受孕方式\u0026hellip;\u0026hellip;童贞女的母腹接受了上帝之子！\u0026rdquo;\n这是多么大的一个悖论，因为以人的理智是无法理解的，却因为天主的圣言和他的自我牺牲而得到了成就。所以正教的赞美诗把节日的意义说得非常明白，就是天主造人这一巨大工程的完结，完美的成就。\n那么下面，我们也要和天使长加百利一起来思考神圣诞神女这个人物。大家如果读《圣经》的话，除了在《路加福音》中能够读到一点点关于她的信息以外，基本上《圣经》的《新约全书》是不怎么提到诞神女的。这是有原因的，因为《圣经》是关于基督上帝的书。但是如果你是正教徒，你在所有的礼仪崇拜中都不可避免地要与神圣诞神女相遇，因为她是教会的母亲，也是教会的象征，她是教会的奥秘。如果说天主有一个巨大的奥秘、像珍宝一样来珍视的奥秘的话，那么诞神女就是那个奥秘。\n我记得已经去世的美国正教会神父霍普科（Thomas Hopko）有很多非常好的讲座。非常感谢现在的技术，他的录音都保存下来了，所以在网上都能够听到。他就对很多正教徒说过，你们不要到外面去跟新教教友辩论关于圣母的事情，你要跟大家介绍基督教的话、基督信仰的话，你就谈基督的救恩就好了，就谈基督。为什么呢？诞神女是基督的母亲，你只有进入教会，在教会的家庭之内，成为了家庭成员，那么基督就会把他自己的母亲介绍给你，你就会真正的认识她，认识这位母亲，我觉得他说的是非常有道理的。所以我今天讲的主要给大家介绍教会的礼仪崇拜的礼文是如何来呈现神圣诞神女，作为我们的母亲或者教会的象征的。她不仅是教会的象征，她也是一个完美的基督徒，必须这样说，她是我们的榜样，我们除了基督之外再没有比诞神女更加完美的基督徒了。她也是第一个基督徒，第一个相信她的儿子是天主，而且和他完美地合一的人。所以我们一起来思考神圣诞神女是怎样的一个人物。\n在赞美诗中是以加百利的眼光来看她的。大家可能知道在圣经特别是旧约中，有不少这样的场景，就是天使加百利、米迦勒，作为天主的信使向人类出现，在他所出现的那一刻，人都是非常地害怕，腿都软了，摊在地上。然后天使就会说，不要怕，然后把他们扶起来。比如说但以理，比如说以西结，这些都是圣人，这些都是天主所喜爱的人，他们都是先知，但是他们见到了天使以后首先就感觉到自己的不配，自己作为人的uncleanness，不洁，都非常地害怕，天使需要来加振他们，说，勇敢地站起来，听我跟你说。但是当加百利出现在圣母面前的时候，就不是这样了。圣母是非常卑微、谦逊的，但是加百利天使长却称呼她为什么呢？庆哉，充满恩宠者。可见神圣诞神女在天使长眼中的地位是不一样的。\n在正教会中有一首非常著名的、很大部分人都会唱、都知道的赞美诗，就是以加百利的眼光来看待诞神女。它是这样说的\n敬畏你的童贞之美，以及你纯洁无瑕的光芒；加百列向你呼喊，哦，诞神女啊，我如何能为你献上配得上你的赞美诗？我该以何种名字称呼你？我心生疑惑，又肃然起敬！因此，依照圣命，我向你呼喊：充满恩宠者啊，庆哉！\n这首诗非常美，所以我给大家放一下，时间不长。这首赞美诗选自\u0026quot;弗座词\u0026rdquo;，就是以基督或诞神女为主题的一系列赞美诗，大家在祈祷或听的时候是要站着的，以表示尊重、尊敬、敬畏，所以叫弗座词。它非常有名，所以歌词第一句\u0026rdquo;*Awed by thy beauty\u0026rdquo;*就成为了它的名字。\n（Lydia老师播放视频）\n刚才的赞美诗主题是什么呢？就是圣母的纯洁、童贞之美、美得无暇。还有就是欢庆的主题。圣母不光是一个纯洁的人，而是至纯的人，她的童贞其实不只是指身体的纯洁，更是她灵魂纯洁的外在表现。她被叫做无玷童贞女，被比喻为至纯的百合。但同时，在正教传统中，她也是一个令人凛然敬畏的、至圣的领军者，叫做The champion general，是所有的圣徒之首、他们的领袖，犹如领军者。比如说在抵暮课中有一首赞美诗，是这样唱的\n加百列来向你揭示从永恒之前就已决定的消息，他向你敬礼并喊道：庆哉，从未播种过的圣土；燃烧却未烧毁的灌木；庆哉，远古被雅各看到的高举的天梯；庆哉，深不可测、无人探索过的深度；庆哉，通向最高天国的桥梁；庆哉，承载吗哪的神圣器皿；庆哉 ，咒诅彻底毁灭，亚当向着上帝被召回；庆哉，至高的天主与你同在。\u0026rdquo;\n这里它所使用的意象，无论是比喻也好，象征也好\u0026mdash;\u0026mdash;当然都是来自《圣经》，如果你对《旧约》非常地了解的话，这些看着都非常熟悉\u0026mdash;\u0026mdash;但是它们也是一个个非常雄伟的比喻和象征。诞神女就是人类的先驱，没有她，人类就不可能到达天国，没有她，人类就不可能和上帝相连接。在右边你会看到几个圣像，这样的圣像叫做\u0026quot;比天还要更广阔\u0026rdquo;，\u0026ldquo;More Spacious Than The Heaven\u0026rdquo;。这就是在很多正教教堂，在至圣所，Holy of Holies，最神圣的地方、圣礼仪举行的地方，在这个穹庐之上的圣像，它代表的就是在古代以色列的神殿中一个空的、承载无形上帝的宝座；但是在基督教的教堂中，祂的宝座不再是空的了，因为天主的圣言道成肉身了，可以被人的眼睛看到了，祂的宝座就是我们的诞神女、圣母。\n我也想请大家注意在这首赞美诗中提到的《圣经》经文。我以前说过，正教的崇拜不可能没有《圣经》，没有《圣经》就没有正教的崇拜。那么正教的崇拜又提供了我们来解释《圣经》、理解《圣经》的语境。当然，《圣经》经文不只有一个意思，但它最重要的意思、和我们信仰最相关的意思，都是在礼仪的语境下来决定的。那么这里我就请大家自己尝试一下，能不能够确定在其中都有哪些对《旧约圣经》的暗指，比如说\u0026quot;从未播种过的圣土\u0026rdquo;\u0026mdash;\u0026mdash;童贞女怀孕、\u0026ldquo;燃烧却未烧毁的灌木\u0026rdquo;\u0026mdash;\u0026mdash;摩西所见的灌木、\u0026ldquo;高举的天梯\u0026rdquo;\u0026mdash;\u0026mdash;雅各所见的天梯、\u0026ldquo;深不可测、无人探索过的深度\u0026rdquo;\u0026mdash;\u0026mdash;天主创世、\u0026ldquo;通往最高天国的桥梁\u0026rdquo;\u0026mdash;\u0026mdash;同样是天梯的比喻、\u0026ldquo;神圣器皿\u0026rdquo;\u0026mdash;\u0026mdash;旷野的吗哪、\u0026ldquo;诅咒彻底毁灭\u0026rdquo;\u0026mdash;\u0026mdash;人类救恩的关键。\n所以在这里，《圣经》的指向是非常多的。其实《圣经》在礼文中反复地出现，有的时候正教徒和新教教友比起来，可能对《圣经》的了解没有那么多、那么细。但是，其实他们是在崇拜的语境中，通过礼文来了解《圣经》中的一些典故的。尽管他/她可能不会告诉你在哪部书中出现，但是却知道所指的意义是什么。比如说这首赞美诗，属于《卡农》（Canon）的形式。《卡农》是一种圣诗的形式，是根据《旧约》各书中的一些《诗篇》之外的诗作为起点，进行再创作，一共有九个部分，\n第九个部分就采自《路加福音》，其余都是《旧约》里的。在这里我们就可以看到，它是如何以《旧约》赞美诗来做基础的，比如说这一首唱道：\n至高者之母啊，天主所默示的圣经已神秘地讲到了你。\n这里可以看到，正教的礼文是如何来解释《圣经》的，我们看待《旧约》其实已经在讲到基督了，已经在讲到救恩了，尽管它是一种神秘的方式来出现的。然后有经文例子：\u0026ldquo;雅各所看到古老的梯子，就是你的预兆，他喊道：这是上升去天主的途径。\u0026rdquo;\n这里我想提到一下有趣的现象，如果你看教父著作多了，会发现在解经或者神学著作里面，基本上是以基督为核心的，就是以基督论为起点、终点、途径和目的的。所以在教父的解经中，这个天梯就是基督。基督本人也是这样解经的。比如说在《若望福音》的第一章（1:48），当耶稣看到拿但业（Nathanael）在树下的时候，说，你在树下的时候，我就看到你了；拿但业就说，你就是救世主、天主之子、弥赛亚；耶稣就说，我对你说这样的话，你就相信我了，你会看到天空打开，天使在人子身上上上上下下，其实他就把自己指为雅各所看到的天梯。这是在教父的解经中常常看到的。\n但是，在正教的礼文中，旧约里的象征往往不是以基督论，而是以圣母论的眼光来进行阐释的、诠释的。比如说在这里，那个梯子也是连接天与地、神与人的途径，它就是诞神女、圣母。另一首就直接地说：\u0026ldquo;荆棘和火焰确实向得见上帝的摩西展示了一个奇妙的神迹。\u0026ldquo;也就是说，摩西在西奈山已经看到了道成肉身的预示。还有一首是这样说的：\u0026ldquo;但以理称你为心灵之山\u0026rdquo;，这个不大好理解，因为它是来自希腊文noetic（即νοητός，意为感觉、理解）、nous（即νοῦς，意为心灵、心智），其实指的就是没有经人类手而造的山，也就是心灵之山，属灵的山。\u0026ldquo;而以赛亚则称你为上帝之母。基甸把你视为羊毛。\u0026rdquo;\n大家知道在《士师记》里的羊毛典故吗？为什么这个羊毛是一个象征呢？其实是因为它的露水，羊毛之外是干的，但里面却充满了露水，这就被作为一个童贞女怀孕圣子的神迹。\u0026ldquo;大卫称你为圣所，又有人称你为门。\u0026ldquo;这个门是door（小门）或者gate（大门），如果是gate的话，那么就是通往圣殿、至圣所的大门（以西结书44:2中预言的天主进入、永远封闭的门），这里就是以圣母论的眼光来诠释这个通往至圣所的门。在《约翰福音》（《若望福音》）里，基督说， I am the door，我是那个门，那个门就是通往天主的门，通往至圣所的门。所以，同样的象征可以有不同的视角来解释。\n庆哉，你是我们从祖先亚当的咒诅中获得的救赎，我们谦卑的上帝之母；庆哉，你是天主的宝座（基路伯宝座）和门户；庆哉，圣殿和圣山（即天主向摩西、以利亚来显现的地方）；庆哉，纯金的器皿（在圣殿中给天主献祭所用的器皿）；庆哉，神圣的战车（以西结在异象中看到的神圣战车）；庆哉，飞云（以色列人出埃及时与他们同在的云柱）与天梯（雅各的天梯），有生命的灌木（承载着上帝的火焰却没有被烧毁）；庆哉，圣帐（Tabernacle）、圣灯烛和圣桌（都是在给天主的献祭中承载着圣物的媒介）；庆哉，夏娃的解救！庆哉，诞神女！（生上帝者）\u0026ldquo;所以大家可以看到，礼文非常密集地把《旧约》中所有的形象、象征来用在诞神女的身上，来显示她就是在《旧约圣经》中，天主以奥秘的方式所默示的应许。\n大家可以看这个问题，就是我说过的，正教会在大斋期仿佛回到旧约时代，礼仪所宣读的经文都是从《旧约》中来选的，除非是在安息日（礼拜六）或主日（礼拜日）礼仪崇拜。而天使报喜节是不属于大斋期的，尽管它是在大斋期内发生的。但是它是一个如此重大的节日，所以在抵暮课的时候，阅读的经文也是从《旧约》中节选的。抵暮课的旧约经文一般有三段，第一部分总是从《摩西五经》即《律法书》中选出来的；第二段总是从《先知书》中选出来的；第三段基本上是从《智慧书》中选出来的。这样它就代表了整个的《旧约圣经》。整个的《旧约圣经》都在基督、教会和天主救恩的现实中得以圆满的实现。我们来看领报节的旧约经文。为什么教会选择这些经文来读呢？礼仪的语境又是如何决定了经文的释义的？和我们现代的圣经学者对经文的解释，方法论有什么不同呢？\n第一段经文是《创世记》第28章，雅各看到天梯，然后就说：\u0026ldquo;上主真在这里，我竟不知道！\u0026rdquo; 就惧怕，说：\u0026ldquo;这地方何等可畏！这不是别的，乃是神的殿，也是天的门。\u0026ldquo;第二段就是《以西结书》第44章，以西结看到新的殿，旧的殿因为以色列人的罪\u0026mdash;\u0026mdash;背叛了天主，所以被巴比伦人给毁掉了，他在异象中看到的这个新的殿，他是这样说的：\u0026ldquo;他又带我回到圣地朝东的外门。\u0026ldquo;朝东，就是天主要进来的地方，甚至现在正教徒祈祷也是向了东方，基督再来的时候、复活的时候，他是从东方而来的，因此朝东，这也是有《旧约》的基础。\u0026ldquo;那门关闭了。上主对我说：这门必须关闭，不可敞开，谁也不可由其中进入。因为上主以色列的神已经由其中进入，所以必须关闭。至于王，他必按王的位分坐在其内，在上主面前吃饼。他必由这门的廊而入，也必由此而出。他又带我由北门来到殿前。我观看，见耶和华的荣光充满上主的殿，我就俯伏在地。\u0026ldquo;这个门，就成为了圣母的象征。最后一个是《箴言录》第九章，谈到智慧，以拟人的手法\u0026mdash;\u0026mdash;智慧彷佛是一个母亲的角色，因为\u0026quot;智慧建造房屋，凿成七根柱子， 宰杀牲畜，调和旨酒，设摆筵席，打发使女出去，自己在城中至高处呼叫， 说：\u0026lsquo;谁是愚蒙人，可以转到这里来！\u0026lsquo;又对那无知的人说： \u0026lsquo;你们来，吃我的饼，喝我调和的酒。你们愚蒙人要舍弃愚蒙，就得存活，并要走光明的道。 指斥亵慢人的必受辱骂，责备恶人的必被玷污。 不要责备亵慢人，恐怕他恨你；要责备智慧人，他必爱你。 教导智慧人，他就越发有智慧；指示义人，他就增长学问。 敬畏上主是智慧的开端，认识至圣者便是聪明。你借着我，日子必增多，年岁也必加添。\u0026rsquo;\u0026rdquo; 所以你要进入到智慧之母建造的房屋，在她的宴席中吃饼喝酒来认识上主，是这样的一个意境。\n为什么选择这些经文在这样的节日来宣读，语境又如何决定了经文的意义呢？是什么样的方式来解释经文的？领报节的语境下，这些经文预表了玛利亚在怀孕之前、生产之中、生产之后，都是永恒的童贞女，她也是智慧的母亲，教会母亲，只有到她的家中，才能够学到智慧、认识天主。特别有意思的吃饼和喝酒，就好像我们在教会所进行的圣餐礼、圣礼仪一样。她是连接地与天、人与神的途径，所以她是那个天梯。\n这种解经方法就被称作typology（预表），通过类型、类比的方法来解经。那么type（类型）来自于希腊语τύπος（typos），也就是古代人们寄信上面所用的\u0026quot;印\u0026rdquo;，这就是type，而typology的意思就是我们在圣经中所看到的人物、事物和事件\u0026mdash;\u0026mdash;当然，他们本身是有意义的，也是重要的\u0026mdash;\u0026mdash;它们的意义和重要性不只是在于本身，而更在于它们所指向的原型，称为antitype，就是基督、教会、诞神女和我们的救恩。不光是经文，甚至整个被造世界中我们所看到的事物、人类历史中的事件、很多的英雄人物等等，他们之所以动人、之所以重要、之所以伟大，也是因为他们带着创造他们的天主所不可磨灭的印记；造物主在创造的时候留下了祂的指纹，使得我们能够得知祂的存在。我们看到的那个就是天主的type，指向的就是基督上帝。所以我们在世间不管学习什么，经历什么，如果我们用心去找，总能够看到基督的影子，基督的存在，祂的形象在万物之中。这个原则也就是教父们，包括礼文对经文的解释的主要方法，typology。\n在礼文中，我们不仅赞美圣母，我们也与她对话，与她回应。在《路加福音》的第一章中，圣母和她的表亲伊丽莎白见面了以后，圣母就有一首赞美诗\u0026mdash;\u0026mdash;圣路加记录了一首赞美诗\u0026mdash;\u0026mdash;当然这个赞美诗是借着圣母之口来说出来的，但也是我们的祈祷，因为在每一次的晨祷中、向晨课中都有这首赞美诗，我们都要唱它。诞神女唱道：\n我的灵魂颂扬上主，我的心神欢跃于天主我的救主（即耶稣），因为他垂顾了他婢女的卑微，今后万世万代都称我有福；因全能者在我身上行了大事，他的名为圣，他的仁慈世世代代无穷尽，赐予敬畏他的人。\u0026hellip; \u0026hellip;他忆起了自己的仁慈，扶助了他的仆人以色列，正如他向我们的祖先所说过的恩许，施恩于亚巴郎和他的子孙，直到永远。\u0026rdquo;\n也就是说，圣母知道她的怀孕、生子，生的是天主，天主的圣言，就是天主给予她的祖先亚伯拉罕的承诺。亚伯拉罕为什么会得到那样的应许呢？天主给亚伯拉罕的应许其实就是对亚当和夏娃的解救的方式，是通过亚伯拉罕的子嗣使所有人类、亚当和夏娃的后代，都得到救赎。这个救恩要推续到所有之前的世世代代，直到亚当和夏娃。这是圣母的赞美诗，它和《旧约》中撒母耳的母亲哈拿（亚纳）的赞美诗非常相似，其实表现的就是圣经旧约与新约经文的前后呼应。\n这首赞美诗我们在唱的时候，同时也与它有回应，就好像我们在和圣母进行对话。圣母说，我的灵魂颂扬上主，她是非常卑微的人，她的灵魂颂扬上主；然后我们说：\n真正的诞神女，诞生了上主的人，给上主出生的人，我们赞颂你。然后她说，天主垂顾了他婢女的卑微，她称自己为卑微的婢女，然后我们唱到，你是比基路伯更尊贵，比赛拉芬更荣耀的人物。\n基路伯和赛拉芬是什么？是无比荣耀的天使，六翼天使、多目天使、像火一样的天使。诞神女她不只是天主卑微的婢女，她是比天使还要更荣耀、更尊贵的人物。她说，今后万世万代都要称我为有福，因为全能者在我身上行了大事，他的名为圣。正是借着她腹中的这个婴儿，天主对人类的恩许将要得以实现。所以我们说，因为有你无玷地诞下了上帝的圣言，因此你是真正的诞神女，你应该得到颂扬。这就是我们和诞神女在礼文中的对话，之间的回应。\n诞神女不只是象征着教会，也不只是一个非常可敬的人物，她也是我们所有基督徒要成为的人物，我们所有的人都要成为诞神女，当然不可能每个人都要成为道成肉身的天主的母亲，但是我们都可以成为承载天主的器皿。我们在受洗和受膏之后，在领受了圣餐之后，我们就真正地成为了天主的圣殿，天主就居住在我们体内，就如诞神女在体内有天主的圣言一样，我们也可以成为圣洁的承载天主的器皿。诞神女她是一个把基督和天父启示给世界的人，是把上帝的圣子、上帝的圣言揭示给世界来看的人。我们也可以象诞神女那样，由我们自己的圣洁的行为和言语，把基督带入世界，把基督展示给世人看，这也是我们可以成为诞神女的一种形式。诞神女她真的是和基督合二为一的，两者是不可分离的，就是在她的儿子出生了以后，他们之间也是息息相关、紧密相通的，她是除了圣若望之外在十字架下面做见证的人物。我们也可以像她一样，将自己与天主的生命紧密合一。所以诞神女是真正以自己的圣行和信仰成为有基督徒都要成为的样板。\n问答环节 问：正教相信圣母无罪论吗？ 答：罪的定义是有不同的，在天主教中所讲的原罪，它包括罪过、过犯，也就是亚当所犯的罪，每一个他的后人都有份。那么这样就有一个问题，在诞神女那里承受了人性的耶稣如何可以是没有罪的？所以天主教就在晚期的中世纪的争论之后，在1854年引入了圣母无原罪的教条（dogma）。但在正教中是没有这个信条的，我们说她没有罪，是说她自己没有过犯，她是纯洁无玷的，但是她是否也像其他人类一样，要承受亚当犯罪的后果呢？是的，因为她也要经历死亡，死亡就是亚当的罪所带来的后果。她是没有过错、罪过的，但是她也要承担人类的罪所带来死亡的后果。所以，在正教不仅是没有她的诞生是无玷的教条，而且我们也纪念她的死亡，这也是和天主教不一样的，她是在死亡了以后、下葬了以后，由她的天主、她的儿子把她的身体和灵魂都带到天堂去的，我们把这叫做Dormition（睡去、安息），基督徒的死亡即是睡去。圣母死亡之后，所有的使徒来参加她的葬礼，然后他们发现她的墓是空的\u0026mdash;\u0026mdash;就像他的儿子的墓是空的一样\u0026mdash;\u0026mdash;她的身体和灵魂都被收到了天上，但是她首先也要像她的儿子一样，要进入死亡，然后才能进入复活。这一点就和天主教不一样，天主教纪念圣母的升天，但是没有她的睡去、死亡。这就是有神学理解上的不同。\n问：Dormition圣母安息日也是正教的十二大节日之一吗？将来您也会讲吗？ 答：是的。\n问：圣母没有生育其他的孩子吗？ 答：圣母没有生育其他的孩子，她在生子之前、生子之中、生子之后都是童贞女。\n问：正教神学院会不会训练学生唱礼仪圣诗？ 答：是的，是这样的。因为神学不只是智力上的操练，它是生命的操练。那么生命的操练，首先就要有敬拜，敬拜就是生命的操练，我们就在敬拜中培养自己，被塑造成为天主的形象。神学院的学生都是要在敬拜中来学习神学。我们神学院所有参加BTH（Bachelor of Theology，神学学士学位）的学生，在这里要求最严格的一个学位，每个人都要学唱诗这门课，就是Byzantine Chant。\n问：神学院的学生学的是拜占庭的圣咏吗？ 答：是的，因为在礼仪崇拜中使用的就是拜占庭的圣咏。在古代教父那里，唱诗是一种神学的、属灵的操练，比如说圣阿塔纳修，他就给他属灵的儿子写过一封信，就是论《圣咏集》的。在其中就说，圣咏是一定要唱的，因为音乐使我们能得到精神上的harmony（和谐）。人的身体和灵魂就像一个乐器，教父们都非常喜欢用乐器和音乐来做比喻，人就像一个乐器，为了能加入到天主的Symphony（交响曲）\u0026ndash;天主所创造的伟大作品之中，你必须是一个调整和谐的乐器才能加入到演奏之中。所以音乐其实对人的灵魂的训练，特别是圣礼、圣诗，是对人的灵魂和精神的培养。\n问：刚才出现的《箴言》经文是《希伯来圣经》的分享，七十子译本《箴言》好像是第八章第二十七节？ 答：不是这样的，确实是《箴言》第九章。汉译是从希伯来圣经来的，希腊圣经（七十子译本）的汉译好像还没有，但是内容是一样的，第几章第几节也是一样的。\n问：您说《圣经》基本只有《路加福音》提到过诞神女，那么东正教为什么将如此多的敬拜和解读放在诞神女身上？ 答：首先，不光是东正教，西正教也一样，只不过西正教现在不存在了，如果正教会在西方建立起来，比如说在英国、在欧洲的教会，那么它基本是东正教的传统，它其实也可以是西正教，正教不分东西，它就是正教，使徒大公教会。使徒教会崇拜的不是圣经，而是天主，是在教会中崇拜天主，那么我刚才讲过了，你不会在《新约全书》中看到很多关于诞神女的内容，因为《新约》讲的就是天主的圣言，讲的就是基督，所有的事都是讲的是基督。但是呢，我们在教会中、崇拜中，所见到的不仅是基督上帝，祂的天使，还有所有的圣徒，都在和我们一起崇拜，所以你就会见到诞神女，在我们的礼仪崇拜中不光是诞神女，还有我们的所有的圣徒，都在礼仪中和我们相见。所以霍普科神父就说，你们传播福音的时候，重点不应该在诞神女身上，而是在基督的身上，你要让人来认识基督，当他们进入了教会以后，成为基督家庭、教会家庭成员的时候，他们自然就会在教会中看到母亲、看到诞神女。\n问：正教的圣诗是不是讲座中放的这种风格？对比之下，新教赞美诗感觉调子越来越俗，正教如何评价新教这种现象？ 答：新教没有礼仪的传统，它的崇拜其实是比较随意的聚会，它当然有一些仪式，但不是礼仪。我所说的礼仪是圣礼仪，是一种传统，如果没有这样的传统，没有深入的神学思考，它就不可避免地要变得非常通俗。这样的仪式是人的创造，而不是圣灵的做工。我这样说，希望大家不介意，我觉得新教有一些非常好的诗和歌，但是它们不具备圣诗的特点，就像不是所有的艺术作品都是圣像一样。\n问：东正教有现代赞美诗吗？ 答：没有。（教会可以根据传统的赞美诗形式，根据需要谱写新的诗词，比如新晋圣徒的赞美诗；就像教会按照圣像传统创造新的圣像一样。）\n问：圣咏是诗篇吗？ 答：是的，《圣咏》就是Psalms（《诗篇》）。\n问：圣母领报节是3月25日。它是指阳历日期吗？ 答：它在传统上永远是3月25日，在你说的阳历，就是我们现在的公历上是3月25日。那么在旧历，它原来也是3月25日，只不过是因为有了新历，大家都用公历，那么旧历的3月25日，其实就是13天之后了，就是新历和旧历之分。我这里举一个更浅显一点的例子，比如说大家说到东正教的圣诞节，很多人就会说，你们的圣诞节不是1月6号吗？但是你说的1月6号是因为用旧历的那些东正教会，在他们的日历上是12月25日，只不过他们的历对应我们熟悉的公历晚了13天，所以他们的12月25日是使用公历的人的1月6日，但是圣诞节其实还是12月25日。所以3月25日是传统的节日日期，但是在不同的历中会是不同的日子。比如说在希腊正教会，3月25日就是和天主教的3月25日是同一个日子，但是在俄罗斯教会，他们的3月25日，在公历已经是4月多了。\n问：请问为什么玛利亚当时说不的话，亚当就不能被赎回了，如果她说不，上帝就不能另外找一个顺服的童贞女吗？ 答：上帝从不强迫人，上帝给人自由意志，但是你看，当祂给了夏娃和亚当自由意志的时候，这个自由意志被他们滥用，而造成了非常可怕的后果。因为童贞女的信仰，她的信念和她的顺服，情愿成为天主的婢女，因此整个的人类因为她一个人的美德而得救。说她是第二个夏娃其实就是这样的意思。你说，那么天主不能找其他一个童贞女吗？恐怕还真的不能。你看整个旧约的历史，经过了多少世代，当上帝给亚伯拉罕许愿的时候说，通过你的后裔，所有的人类都得到祝福，经过多少代才真正有这样的一个能够配得上来承载天主圣言的女子。所以我觉得很多新教的朋友，特别是在西方有很多没有基督信仰的人，非常的不敬，会把诞神女认为只不过是上帝随便找来的生产的工具，这是一个非常可悲的想法。实际上就是因为他们对诞神女的不敬，他就会对所有的母亲不敬。我说的不敬不是说对人不尊重，而是说把妇女生儿育女看成一个非常低下、没有价值的事情。但实际上，做母亲是世界上最神圣的一件事情，更何况是上帝之母，但不是所有的人都配得上的，可以说她就是唯一的人类中最好的样本，她的纯洁、她的美德、她的信仰，她是唯一一个能够使上帝实现救恩的人类的分子。所以在基督诞生的时候，正教中有一个赞美诗是这样唱的，说天主的圣言要成为婴儿出生了，那么被造世界为了表示对他的欢迎和对他的崇拜都献出了什么呢？赞美诗说，\n\u0026ldquo;我们拿什么奉献给你啊，基督？你为我们的缘故成为人类出现在世间。每个被你所造的都献上感谢：天使们献上赞歌；天空献上明星；三智者献上奉礼；牧羊人献上惊奇；大地献上洞穴；旷野献上马槽；而我们为你献上童贞母亲，哦，万世以前的上帝，怜悯我们！\u0026rdquo;\n我们人类什么都没有，因为我们都是罪人，但是我们有这样一位童贞女，能够配得上作为他的母亲，所以圣母玛利亚是唯一的一个，不可能再有其他另外一个人，能够配得上成为天主的母亲。\n问：以后可以多分享重要礼仪中的礼文吗？有关于礼文的书和资料吗？ 答：我主要是讲经文和礼仪交互的对话、碰撞，那么我的主旨就是正教的崇拜不可以脱离圣经，没有圣经就没有崇拜，就没有正教的礼仪。这个和很多的新教崇拜可能也是不一样的。我今天举的例子中可以看到，正教礼仪不仅有原文念出的经文，而且在赞美诗中，经文也是在其中出现的，有的时候是引用，有的时候是是采用象征或者类比法来对经文进行解释。所以礼仪依赖经文，但同时经文也依赖礼仪的语境。只有在礼仪这样的语境中，经文才能够活在当下，经文才和我们的生命有关系、有关联，我们才可以真正地在时间之外加入到上帝的救恩、救赎之中。所以礼文是非常重要的。而礼文和经文的碰撞和相互的依赖和联系也是非常重要的。那么以后可以多分享一些吗？当然可以，如果大家需要的话我就可以专门讲，比如说重要的节日、节日的意义，它和经文如何相互搭配，如何来诠释经文。但是，我觉得这些礼文没有被完全的译成中文，所以专门看书可能会难一点，但是如果大家能找到资料的话，欢迎和其他人分享。我所知道正教的圣礼仪和我们的日课大体的框架\u0026mdash;\u0026mdash;在一些华人的教会中使用\u0026mdash;\u0026mdash;可能会有一些翻译，但是比如说重大的节日，节日中其它的礼文，目前好像还没有专门翻译成汉语的。\n问：圣母领报节的圣像中，有的时候天使是站着，有的是单膝下拜，为什么呢？ 答：我给大家看右边的这个圣像，就是非常典型的拜占庭式的圣像。在这里，天使还在跑，他是飞过来的，他是非常急切地来报喜的，所以他有急促性，他的翅膀都没有收好。但是其他的一些圣像，有时候你看他是单膝跪着或者是行礼，因为他说的话是\u0026quot;庆哉！充满恩宠者\u0026rdquo;，他是对圣母充满敬意的，他是在对她敬礼，正如我刚才说到的。\n问：您说到的Canon,Antiphon，似乎有各种各样的赞美诗的名称和格式，其实我还不太清楚他们的名称是什么，在东正教礼仪当中，他们的赞美诗，他们的名称是什么样子的，他们一般用在什么礼仪崇拜的场合？ 答：Canon有的翻译成[圣颂典]{.mark}，它是一种固定的形式，以后所有的赞美诗，可以谱写新的，但是都要按照这样的形式，所以就叫canon，希腊语的κανών，意思是尺子。比如说《圣经》是正典，正典就是canon。大家如果经常参加崇拜的话，就会知道\u0026mdash;\u0026mdash;特别是在每一次主日的向晨课里的卡农，卡农第九个赞词就是Magnificat（尊主颂，或译圣母赞主曲），就是圣母玛利亚的那首赞美诗，和我们对她的回应。\n这个赞美诗是在领报节的向晨课中，在《大光荣颂》之前，一种总结式的唱咏。它向我们揭示了这个节日的意义。它说：\u0026ldquo;今日，亘古的奥秘显明了，神子成为人子；以便他在卑微的事物中有份的同时（就是取得我们人性的同时），也将高贵的事物赐给我（就是成为神的子女）。远古的亚当受欺骗丢失了希望，没有成为他所渴望成为的神。而神成为人，以便可以使亚当成为神。让受造万物欢欣吧，让自然界鼓舞吧；因为大天使敬畏地立在童贞女面前，向她致意：欢庆吧，悲伤的反转（以前人类的处境是悲催的，而现在通过她得到了反转）。天主啊，你凭着内心的慈悲成为了人，我们的上帝啊，荣耀归于你！\u0026ldquo;我可以把这个来作为这次谈话的结束。\n即2022年3月由中华正教出版社出版的《大斋期：复活节之旅》（Great Lent: Journey to Pascha），作者是著名东正教神父亚历山大·施梅曼（Alexander Schmemann）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lydia/%E5%9C%A3%E6%AF%8D%E9%A2%86%E6%8A%A5%E8%8A%82/","summary":"按：lydia博士将在我们平台开设一系列正教礼仪和圣经相关的讲座，敬请期待。讲稿问答已整理修订好了。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《圣经与仪文中的圣母领报节讲座》，JohnsonHam整理，Lydia博士修订，（伦敦：光从东方来，2024年03月15日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 圣母领报节 按照正教会的礼仪年历，下周一也就是3月18日是今年（2024年）正教大斋期正式开始的日子，我们把它叫做洁净星期一（Clean Monday）。在洁净星期一和星期二，特别是对于传统的正教徒，这两天是不进食也不进水的，通过祷告一直到了礼拜三，在大斋期第一周的星期三，有预先祝圣过的圣餐礼（Presanctified Liturgy），从那里开始领圣餐，然后才开始进食和进水。（当然，绝大多数人是做不到这样的斋戒的，但通常也是在周一只吃不经烹饪的食物。）\n大斋期间，基督徒就像是旧日的以色列人一样，回到旷野，这段节期是我们向着基督复活的应许之地前行的一段日子。通过斋戒、祈祷，还有乐善好施来进行悔改，克服我们的私欲和激情（passion），预备自己的身心来迎接基督的到来。大斋期在天主教和守斋的新教那里被称为预苦期。但是在正教会，大斋期的底色可以称为是明亮的哀伤（Bright Sadness，Χαρμολύπη）。为什么哀伤呢？哀伤是因为我们记起人类因始祖的罪被逐出了乐园，至今仍然在放逐之中；而明亮，则是因为我们相信基督已经战胜了罪和死亡；在旷野中，天主和我们同在，带领我们一起走向复活的光明。大斋期的名字在英文中是Lent，在英语和其它[日耳曼语]{.mark}中是春天的意思，也就是说，大斋期是我们灵性的春天。这个\u0026quot;明亮的哀伤\u0026quot;的底色就决定了教会在大斋期的礼仪崇拜是非常具有独特性的，和其它的节期不一样。\n在大斋期教会完全回到了旧约时代，所以在礼仪中宣读的经文都是旧约的经文，比如说在这个阶段，正教友要像所有的慕道友一样，把《创世纪》、《以赛亚书》还有《箴言录》这三部书完整地阅读，象征着整个的旧约圣经，由律法、先知书和智慧书为代表。除了周六和周日以外（这两个日子是教会的节庆日：周六是安息日，周日是复活日）在大斋期是不能够举行圣礼仪的，这就是为什么说，我们仿佛像旧日的以色列人一样回到了旷野，在盼望着基督\u0026ndash;弥赛亚的到来。感兴趣的朋友们可以参阅正教礼仪神学奠基式的人物，施梅曼神父写的《大斋期》这本书，我们已经把它翻译成中文了，可以在香港正教会的网上书店来购阅。1\n我今天的讲座为什么要以这样来开始呢？因为在大斋期这个肃穆的节期，教会却要来庆祝一个伟大的节日，这个节日就是圣母领报节（Annunciation），或者也称天使报喜节。圣母领报节是在3月25日，在教会的传统中，以及教父的传统中，比如说圣奥古斯丁，认为3月25日是基督受难日、死亡日，但同时3月25日也是他在圣母体内的受孕日。奥古斯丁认为，日期的完美体现了基督是完美的上帝，完美的人。大家可能记得我在去年圣诞节的那场讲座中说过，为什么古代的教父认为圣诞节是12月25日，那么其中一种计算的方法就是从3月25日作为圣母领报节和基督的受难而开始，有直接的关系。\n为什么在每一年，领报节和受难日不完全重合呢？这是因为\u0026mdash;\u0026mdash;大家可能记得\u0026mdash;\u0026mdash;在教会的礼仪年里有两个循环，这两个循环就像两个齿轮一样，他们相互交织，但不是同时同步地运行。一个齿轮是可移动的节日，决定了大斋期的日期，然后根据大斋期的日期而确定棕榈主日、神圣葩斯哈主日、基督升天节和圣灵降临节，这些节日就是可移动的节日，可移动在于它日期的确定不只是根据太阳历，而且还要参照月亮的变化来决定。基督教的复活节是在春分之后第一个满月后的第一个主日，因此它在每一年和我们的公历不是完全契合的。另一个循环就是不可移动的节日，在每一年的日历上是固定的，比如3月25日就是天使报喜节。大家可能也记得我说过，这些不可移动的节日就是基督的节日、诞神女的节日和各位圣徒的节日。那么基督和诞神女的节日是最主要的节日，一共有十二个，天使报喜节就是其中的一个。\n所以每一年的天使报喜节在正教会基本都是在大斋期之内发生的一件重大事情，有的时候它甚至可能是在基督受难日，甚至复活节发生。上一次在西基督教的年历上，基督受难日和天使报喜节是同一日，是在2016年。还有一次是在1608年，我如何知道1608年呢？因为在1608年，在英国有一个伟大的诗人，也是英国圣公会的一位牧师，叫John Donne，翻译成约翰·多恩，也就是写\u0026quot;没有人是一座孤岛\u0026quot;（No man is an island）的那位诗人，他在1608年时写了一首诗，这首诗的名字就叫做《天使报喜节和基督受难日降临到来同一天》（Upon the Annunciation and Passion Falling upon One Day）。\n他是属于\u0026quot;玄学诗派\u0026quot;，其实也不是一个派，就是因为他们喜欢用非常让人惊讶的比喻、对比、反差、悖论，以这样的思考方式来揭示天地的奥秘和表达强烈的情感。那么在那一天，多恩写了那首诗，在诗中自我提问说：怎么可能同一日既是一个严格的斋日，又是一个重大的庆日呢？那么我是应该庆祝呢，还是应该守斋呢？它怎么可能既是基督被受孕的日子，又是他赴死的日子呢？他来到人间，他又离开人间，怎么会在同一日呢？他的母亲，诞神女，怎么可能既在自己的房间里接受天使的问候，又在各各他，十字架的脚下呢？她怎么可能既在准备迎接自己的新生儿，而又眼看着亲生子被钉上十字架上呢？她怎么可能既是15岁，又是将近50岁呢？他就是用这样的悖论来冥想这个节日的意义。然后，他得出结论说，教会的智慧，就是让我们来思考这些表面的悖论，就像我们在地球上一直往西走，好像是走入了日落，但是西边的最终点，其实就是日出之地。基督的被孕育与他的死亡在同一日就是要告诉我们，人的死亡和人的被造其实是同一日，上帝造人、上帝对日的审判、上帝对人的救赎，其实是同一日。所以可以说他写了一首非常美的诗来思考一个深刻的问题。\n当然，每一年的天使报喜节并都是和基督受难日在同一天，但是基本上可以说每一年报喜节都是在大斋期之内发生的，那么真的就产生了这样的一个悖论。大斋期是悲伤的节期，但是天使报喜节却是一个喜讯，是庆日，就是天使对诞神女所说的（也是对我们说的），庆哉\u0026mdash;-欢呼吧，欢庆吧。那么这个喜庆的节日意义何在呢？今天我讲的题目就是\u0026quot;我们救恩的开始\u0026quot;，要从正教的经文和礼文中来探索圣母领报节的意义。为什么说它是我们救恩的开始？为什么它庆祝的主题是欢庆、欢欣鼓舞？\n首先，这个\u0026quot;得救的开始、救恩的开始\u0026quot;不是我自己的发明创造，而是在正教的礼仪中，圣母领报节赞词的第一句，就向我们宣告的，这一日是我们得救的开始。所谓的赞词（Apolytikion，Ἀπολυτίκιον），指的是正教每一个节日或主日主题的赞美诗，把节日的意义做归纳、总结。所以我想请大家听一下这个唱咏，可以对照着英文\u0026mdash;\u0026mdash;如果你懂英文的话\u0026mdash;\u0026mdash;来看，中文是我自己翻译的，可能不是很优美，主要的目的是让它的意义比较符合原文。\n（Lydia老师播放圣母领报节大赞词）\n歌词是这样写的：\u0026ldquo;今日是我们得救的开始。\u0026ldquo;这个救恩是今日才刚刚显现，但是它是永恒的天主的economia\u0026ndash;祂的救赎计划，早在万世之前就确定了，今日天主的神子要道成肉身，成为童贞女儿子的日子。它的主题就是欢庆，因为它是一个值得所有的人类、所有的被造世界都来欢呼的日子。\n首先我们来看一下天使报喜节在圣经中是怎样来描述的。在《圣经》中，天使报喜节只在《路加福音》的第一章有所描述，被路加令人激动地、戏剧化地展现出来。戏剧化就会有主要的人物、人物的对话，又在主要的中心事件之前有一些铺垫，在之后又有后语，既有前言又有后语。\n这个前言大家应该都记得，基督的降生是一条主线，还有一条线就是施洗圣若望的诞生。首先是圣若望的父母，常年无子，就像亚伯拉罕和撒拉一样。那么伊丽莎白的受孕和诞神女的受孕两条线索并行，然后两人相见，两条线索交织在一起，之后是圣若望的诞生、耶稣基督的诞生、圣若望在旷野中出现并施洗、耶稣基督在地上使命的开始。这两条线是交叉的，一条是主线，另一条是辅佐它的，有这样一个戏剧化的关系。\n这一演义的前言就是伊丽莎白和她丈夫的故事，他们两人所演绎的故事，就是旧约里一个非常典型的主题：一个义人肩负着天主的应许，可是他却没有子嗣，完全是凭借着对天主的信心，天主赐给他的一个儿子，而这个儿子要在人类的救恩中起到非常大的作用。连他们的名字都有着象征意义，比如说伊丽莎白（Elizabeth）的名字，意思是\u0026quot;我的神是应许\u0026rdquo;；她的丈夫，圣若望的父亲，撒迦利亚（Zechariah），意思是\u0026quot;天主记得\u0026rdquo;。\n伊丽莎白的受孕就是希望的开始，她的儿子施洗圣若望是一个先知性的人物，就像以利亚，来给弥赛亚做先锋、来铺路。这个戏剧化的真正中心事件真正地展开，时间是在伊丽莎白怀孕的第六个月\u0026mdash;\u0026mdash;路加说得非常清楚\u0026mdash;\u0026mdash;地点是在加利利一个叫做拿撒勒的城里，在一个叫做约瑟的人的家里，他有一个童贞女的妻子叫玛利亚。在这样的一个情景下，加百利这个天使长出现了，说：\u0026ldquo;庆哉，满有恩宠者，主与你同在！\u0026ldquo;而玛利亚一句话也没有说，感到非常的困惑，正在思索这句话是什么意思，加百利就说：\u0026ldquo;玛利亚，不要怕，因为你在神面前蒙恩了。看哪，你将要怀孕生一个儿子，你要给他起名叫耶稣。\u0026ldquo;耶稣的意思就是救主、天主的拯救，\u0026ldquo;他将是伟大的，并称为至高神的儿子，上主天主要把他祖先大卫的王座赐给他，他要为王统治雅各伯家，直到永远；他的王权没有终结。\u0026ldquo;这段其实在原文中是一首诗，像赞美诗的形式。玛利亚就说：\u0026ldquo;这件事情怎能成就？因我还是童贞女。\u0026rdquo; 加百利说：\u0026ldquo;圣灵将要临到你，至高者的大能要荫蔽你，因此，那要诞生的圣者将被称为神的儿子。\u0026ldquo;显然，这个将要诞生的圣者是来自天上的、是神的儿子。玛利亚就说：\u0026ldquo;看呐！上主的婢女，愿照你的话成就我吧！\u0026rdquo;\n这就是戏剧化的一幕，这一幕是至关重要的，因为它是关乎到整个人类救赎的成就。这场戏剧其实还没有结束，它的后语是这样子的，在那些日子里，玛丽亚已经怀有身孕，起身到山里去，赶到犹大的一个城\u0026mdash;\u0026mdash;她往南去了，加利利在北边，犹大在南边\u0026mdash;\u0026mdash;她就进了撒迦利亚的家，问候她的表亲伊丽莎白，伊丽莎白一听到玛丽亚的问候，她腹中的胎儿就跳动，伊丽莎白也被圣灵充满，然后就大声的呼喊说\u0026mdash;\u0026mdash;这段在《路加福音》中也是以诗的形式来出现\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026ldquo;你在妇女中是蒙祝福的，你腹中的胎儿也是蒙祝福的！我主的母亲竟然来到我这里。这事怎么会临到我呢？看哪，原来你问候的声音一传入我的耳朵，胎儿就在我的腹中欢喜跳跃。这相信的女子是蒙服的，因为主对她说的话都会实现**\u0026quot;。**在这里，伊丽莎白起到了一个先知的作用，尽管她腹中的胎儿圣若望还不能够说话，那么圣灵通过她把这件事情的原委表达了出来，这就是在《圣经》《路加福音》中描写的圣母领报这样一个中心事件。\n在正教会的礼文中，有一个非常有意思的现象，我们知道礼文是一种诗意的表达，原来这些礼文都是用希腊文来写的，而且都是配乐的，要唱出来的。在礼文中，因为它是诗，便不只是一种描写，而是一种体验。它邀请所有的崇拜者来一同体验、仿佛感同身受一样来体验这些事件的发生。很多正教圣母领报节的礼文和赞美诗采用的是天使长加百利的眼光来看这件事情，仿佛我们能够进入他的心中、能进入他的头脑中，因为他在这个这场戏剧中起到了一个主要的作用。很多词反复地出现：\u0026ldquo;我惊叹、肃然起敬、不可思议、无以解释、惊讶、敬畏、震撼\u0026rdquo;；这些词反复地出现，邀请崇拜者和加百利一道来思考天主救赎的奥秘，也就是圣母领报节重大含义。所以，让我们也来和加百利一起思考。\n一个很好的例子就是在报喜节前日的抵暮课，也就是在傍晚的时候、日落的时候来做的祈祷。其中有一首赞美诗叫Doxasticon，诗词大家可以看到，就是以天使长加百利的语气来说的，就仿佛是他自己的话，当然这是圣诗作者的想象，但是他的想象却阐释了真理，因为它向我们揭示了圣母领报节的意义。我们一起来读一下：\n\u0026ldquo;大天使加百列自上天被派去向圣母宣布喜讯。他去了拿撒勒，内心深思并深深地想知道，那至高无上、深奥无比的主，是如何由童贞女所生的。他的宝座是天，脚凳是地，怎么会怀在女人的腹中？六翼多目的天使们都无法凝视的他，如何仅凭着圣言就情愿在女子体中成为肉身？是的，来者就是天主的圣言。那么，我还有何犹豫而不去对童贞女说：充满恩宠者啊，庆哉，主的恩典与你同在！庆哉，一尘不染的童贞女啊！庆哉，没有新郎的新娘！庆哉，生命之母！你腹中的胎儿是受赞美的！\u0026rdquo;\n这里就给我们展示了加百利身负重任，但并不知道\u0026mdash;\u0026mdash;除了天主之外，没有人知道\u0026mdash;\u0026mdash;祂救恩的奥秘，在万事之前都已经确立好的、道成肉身的奥秘。所以加百利也在内心中深思：这到底是怎样一回事情。但是他却明白，即将要被诞神女带入世界的这位，不是其他人，正是至高无上，深奥无比的上帝、宝座在天、脚凳在地的天主。但是在其中的悖论、张力和反差被非常醒目地表达出来了，天主既然是无始无终的、至高无上的，深奥无比的，祂怎么又能够被出生、有了开始和结束呢？既然祂是无所限制的、没有穷尽的\u0026mdash;\u0026mdash;因为祂的宝座是天，脚凳是地\u0026mdash;\u0026mdash;又怎会被束缚在子宫之中呢？祂是如此的辉煌、如此的荣耀，连天使都无法正视的上帝，怎么就情愿凭着圣言就道成肉身呢？礼文中把神与人的天壤之别、而神却凭借祂深奥无比的奥秘能够成为人这样的一个悖论都进行了生动的表达。但是加百利非常坚定地知道，将要来的那一位就是天主的圣言，就是我们所说的\u0026quot;道\u0026rdquo;，在新教的经文中\u0026quot;道成肉身\u0026quot;的\u0026quot;道\u0026rdquo;。\n这位女子是谁呢？这个女子是充满恩宠者、与主的恩典同在者，她既是童贞女，她也是母亲，她还是没有新郎的新娘。其中有一个词非常有意思，她被称为生命之母，所有有生命的人的母亲。这个词最早并不是在这里出现的，而是在《创世纪》第三章里，夏娃被造了以后，亚当就说：\u0026ldquo;你的名字叫夏娃\u0026rdquo;，夏娃的名字是חַוָּה（hava），在希伯来文中就是生命之母的意思。这个生命之母的名字一下就把我们带到了创世纪，在天主初次创世的时候。在初次创世的时候，我们知道夏娃是如何受到了蛇，也就是撒旦的诱惑，而导致人类的始祖被逐出了乐园。即便是这样，天主也没有放弃人类，而是给了整个圣经中的第一个关于弥赛亚的预言、关于基督的预言，就是创世纪第三章第15节所说的，我要叫你\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026ldquo;你\u0026quot;就是蛇\u0026mdash;\u0026mdash;和女人彼此为仇，你的后裔和女人的后裔也彼此为仇，女人的后裔要伤你的头，或者是碾碎你的头，而你要伤他的脚。这就是我们认为在《旧约》中第一个关于弥赛亚的预言，整个《圣经》其实就是揭示给我们弥赛亚是谁，要以何种方式来实现亚当和夏娃的救赎。\n在正教的领报节礼仪中，这个事件没有被忘记的，而是得到反复强调的。比如说在向晨课中，有一个赞美诗是以圣母玛利亚的口吻说：\u0026ldquo;确实，蛇确实欺骗了远古的夏娃，现在我给你带来欢乐的好消息。\u0026ldquo;就像我们看到的这个圣像显示的一样，这个圣像是埃及科普特圣像的风格，在这里大家可以看到，第一个夏娃和第二个夏娃，第一个夏娃给人类带来了罪、死亡和流放，第二个夏娃因为她对天主的信念和顺服而带来了整个人类的救恩。她就是那个怀有后裔的夏娃，而她的后裔是要来踩碎蛇的头颅的。\n向晨课还有一首赞美诗，是这样说的\n\u0026ldquo;今日，蛇的傲慢灭亡了，因为始祖遭受诅咒的束缚被解除了。\u0026ldquo;就是玛利亚一句，\u0026ldquo;按照你的话，让神的旨意来实现\u0026rdquo;\n这样一句话，使我们受诅咒的束缚被解除。所以向晨课里以天使长加百利的口吻来赞叹这样一个伟大的奥秘\n\u0026ldquo;多么无法形容的奇迹：没有男人的种子，上主天主将被孕成人，并将从她体内作为婴儿出生，为了重塑所有人类。\u0026rdquo;\n这就是天主的奥秘，这就是圣母领报节的意义。\n抵暮课还有一首诗，唱得更加直接：\n\u0026ldquo;属地的将与属天的结合，亚当将得到更新，夏娃将摆脱最初的悲伤。我们肉身的幕帐成为上帝的圣殿，泥土之躯藉着她而得以神化。这是何等的奥秘，无以解释的屈尊俯就，难以言喻的受孕方式\u0026hellip;\u0026hellip;童贞女的母腹接受了上帝之子！\u0026rdquo;\n这是多么大的一个悖论，因为以人的理智是无法理解的，却因为天主的圣言和他的自我牺牲而得到了成就。所以正教的赞美诗把节日的意义说得非常明白，就是天主造人这一巨大工程的完结，完美的成就。\n那么下面，我们也要和天使长加百利一起来思考神圣诞神女这个人物。大家如果读《圣经》的话，除了在《路加福音》中能够读到一点点关于她的信息以外，基本上《圣经》的《新约全书》是不怎么提到诞神女的。这是有原因的，因为《圣经》是关于基督上帝的书。但是如果你是正教徒，你在所有的礼仪崇拜中都不可避免地要与神圣诞神女相遇，因为她是教会的母亲，也是教会的象征，她是教会的奥秘。如果说天主有一个巨大的奥秘、像珍宝一样来珍视的奥秘的话，那么诞神女就是那个奥秘。\n我记得已经去世的美国正教会神父霍普科（Thomas Hopko）有很多非常好的讲座。非常感谢现在的技术，他的录音都保存下来了，所以在网上都能够听到。他就对很多正教徒说过，你们不要到外面去跟新教教友辩论关于圣母的事情，你要跟大家介绍基督教的话、基督信仰的话，你就谈基督的救恩就好了，就谈基督。为什么呢？诞神女是基督的母亲，你只有进入教会，在教会的家庭之内，成为了家庭成员，那么基督就会把他自己的母亲介绍给你，你就会真正的认识她，认识这位母亲，我觉得他说的是非常有道理的。所以我今天讲的主要给大家介绍教会的礼仪崇拜的礼文是如何来呈现神圣诞神女，作为我们的母亲或者教会的象征的。她不仅是教会的象征，她也是一个完美的基督徒，必须这样说，她是我们的榜样，我们除了基督之外再没有比诞神女更加完美的基督徒了。她也是第一个基督徒，第一个相信她的儿子是天主，而且和他完美地合一的人。所以我们一起来思考神圣诞神女是怎样的一个人物。\n在赞美诗中是以加百利的眼光来看她的。大家可能知道在圣经特别是旧约中，有不少这样的场景，就是天使加百利、米迦勒，作为天主的信使向人类出现，在他所出现的那一刻，人都是非常地害怕，腿都软了，摊在地上。然后天使就会说，不要怕，然后把他们扶起来。比如说但以理，比如说以西结，这些都是圣人，这些都是天主所喜爱的人，他们都是先知，但是他们见到了天使以后首先就感觉到自己的不配，自己作为人的uncleanness，不洁，都非常地害怕，天使需要来加振他们，说，勇敢地站起来，听我跟你说。但是当加百利出现在圣母面前的时候，就不是这样了。圣母是非常卑微、谦逊的，但是加百利天使长却称呼她为什么呢？庆哉，充满恩宠者。可见神圣诞神女在天使长眼中的地位是不一样的。\n在正教会中有一首非常著名的、很大部分人都会唱、都知道的赞美诗，就是以加百利的眼光来看待诞神女。它是这样说的\n敬畏你的童贞之美，以及你纯洁无瑕的光芒；加百列向你呼喊，哦，诞神女啊，我如何能为你献上配得上你的赞美诗？我该以何种名字称呼你？我心生疑惑，又肃然起敬！因此，依照圣命，我向你呼喊：充满恩宠者啊，庆哉！\n这首诗非常美，所以我给大家放一下，时间不长。这首赞美诗选自\u0026quot;弗座词\u0026rdquo;，就是以基督或诞神女为主题的一系列赞美诗，大家在祈祷或听的时候是要站着的，以表示尊重、尊敬、敬畏，所以叫弗座词。它非常有名，所以歌词第一句\u0026rdquo;*Awed by thy beauty\u0026rdquo;*就成为了它的名字。\n（Lydia老师播放视频）\n刚才的赞美诗主题是什么呢？就是圣母的纯洁、童贞之美、美得无暇。还有就是欢庆的主题。圣母不光是一个纯洁的人，而是至纯的人，她的童贞其实不只是指身体的纯洁，更是她灵魂纯洁的外在表现。她被叫做无玷童贞女，被比喻为至纯的百合。但同时，在正教传统中，她也是一个令人凛然敬畏的、至圣的领军者，叫做The champion general，是所有的圣徒之首、他们的领袖，犹如领军者。比如说在抵暮课中有一首赞美诗，是这样唱的\n加百列来向你揭示从永恒之前就已决定的消息，他向你敬礼并喊道：庆哉，从未播种过的圣土；燃烧却未烧毁的灌木；庆哉，远古被雅各看到的高举的天梯；庆哉，深不可测、无人探索过的深度；庆哉，通向最高天国的桥梁；庆哉，承载吗哪的神圣器皿；庆哉 ，咒诅彻底毁灭，亚当向着上帝被召回；庆哉，至高的天主与你同在。\u0026rdquo;\n这里它所使用的意象，无论是比喻也好，象征也好\u0026mdash;\u0026mdash;当然都是来自《圣经》，如果你对《旧约》非常地了解的话，这些看着都非常熟悉\u0026mdash;\u0026mdash;但是它们也是一个个非常雄伟的比喻和象征。诞神女就是人类的先驱，没有她，人类就不可能到达天国，没有她，人类就不可能和上帝相连接。在右边你会看到几个圣像，这样的圣像叫做\u0026quot;比天还要更广阔\u0026rdquo;，\u0026ldquo;More Spacious Than The Heaven\u0026rdquo;。这就是在很多正教教堂，在至圣所，Holy of Holies，最神圣的地方、圣礼仪举行的地方，在这个穹庐之上的圣像，它代表的就是在古代以色列的神殿中一个空的、承载无形上帝的宝座；但是在基督教的教堂中，祂的宝座不再是空的了，因为天主的圣言道成肉身了，可以被人的眼睛看到了，祂的宝座就是我们的诞神女、圣母。","title":"Lydia博士：圣经与仪文之圣母领报节"},{"content":" 按：这里是阿甲教会历史通识课，第二季，希腊传统之四，君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 版权声明：若要引用本文，请用以下格式：袁永甲《君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议》，喵淼杪妙整理 （伦敦：光从东方来，2024年3月1日），本网页链接，引用日期。具体引用原则，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 君士坦丁与尼西亚会议 袁永甲 讲稿问答整理 尼西亚会议的召开是历史上的一件大事，这件大事和阿塔拉修坚持宣告主耶稣基督是上帝 几乎处于同等的地位。如果没有君士坦丁，我们不会见到今天的基督教。欧美的基督教圣统 或者主流就是从君士坦丁这个人物来的。\n本期讲座参考材料： 1.Tanner, Norman P. Decrees ofthe Ecumenical Councils.(London : Washington, DC: Sheed \u0026amp;Ward ; Georgetown University Press, 1990),4-19 「书页左边是希腊文和对应的拉丁文，右边是英文。325年的尼西亚大公会议（第一次大公会议）位于该书第4-19页。」 2.米兰赦令=优西比乌《教会史》石敏敏中译(北京：三联，2009)，457-460. 韦尔主教东正教会史 一、君士坦丁生平 君士坦丁出生于272年，卒于337年，是古往今来的政治人物第一人。在中国历史上从来没有一个像君士坦丁这样的人物公开承认基督教是他的国教，这在中国历史上从来没发生过也许以后也不会发生，但是这件事在4世纪初的罗马帝国就发生了。这是一件翻天覆地的大事，是造成整个欧美如今局势的根本原因。可能唯一能跟君士坦丁相媲美的就是俄罗斯民族自上而下地接受了基督教为国教然后传承了上千年。\n1 米尔维安大桥战役\n君士坦丁的政治生涯有一件大事，就是3312年的10月28日的米尔维安大桥战役，他成功地把东罗马帝国的王子打败了，凭一人之力就重新统一了整个罗马帝国的版图。\n米尔维安大桥战役在优西比乌的教会史里面有比较详细的记载，基本代表了教会史学家、基督徒们对君士坦丁的看法。有一些学者会觉得其中的记载有一点神话了，因为据说在那一场战役之前，君士坦丁大帝突见天空异象，一个十字架在天空中闪闪发光，十字架上刻着拉丁语：In Hoc Signo Vinces.（此标记，汝将获胜），然后他便让全军将士在盾牌上画上十字架，结果果然就得胜了。在优西比乌的描述里面，他基本上就把战争的另外一边描述为敌基督。\n2 米兰赦令\n有一件事是很显然的，君士坦丁确实是公开承认了自己是基督徒。没过半年——313年1月，他就和东罗马的李锡尼签署了米兰赦令，这道敕令对所有宗教信仰均被给予自由。了米兰赦令在教会历史上是一件大事，基本上铸就了一种比较积极的、良性的政教关系模式。这道敕令给予了基督教相当大的自由——如果把米兰赦令跟国内的所谓的宗教管理条例做个对比的话，你就能看出他们之间有多么大的差异。\n3.主持尼西亚会议\n325年，君士坦丁主持制定了 Nicene Creed 尼西亚信经，也是今天讲座的主题，详叙见后文。\n4 建立君士坦丁堡\n君士坦丁于330年建立了大城市君士坦丁堡，号称为新罗马。他自己没有直接宣称罗马帝国是以基督教为国教，但是他的儿子在继承他王位以后基本上就把所有的异教的份数给斩断了，公开地宣称罗马帝国是以基督教为国教了、\n二、米兰赦令的内容及特点 良性政教关系的范本 我们决定颁布敕令，确保对神 (the Deity) 的尊重与敬畏，也就是说，把自由给予基督徒和其他所有人，让他们可以遵循各自喜欢的崇拜形式。这样一来，所有存在的神圣的天上力量就可能有利于我们，以及所有生活在我们职权之下的人们。——摘自优西比乌《教会史》457-460页 米兰赦令第一部分如上。古代的人对科学不太了解，他们并没有认为一切宗教信仰就是迷信、只有科学才是真正的信仰的这种理念。他们认为有一种灵界的力量来干预人类的事务，有很多的神灵在罗马帝国。君士坦丁的祖辈们其实都有这样一种非常朴素的观念，所以罗马帝国支持诸多的神灵崇拜，只要有利于国家复兴就行。因此，从罗马政治家的视角来看，宗教始终要处在一个维护社会团结稳定、增进人们福祉的一个范畴里面\n在唐代的时候，中国的帝王其实和罗马的统治者有一个非常类似的宗教视角，就是他们对那些看不见的、神秘的宗教保持一定的尊重和敬畏，让人们自由崇拜。比如，唐太宗发布的关于景教的诏令中，就有“济物利人，宜行天下”的概念。但是在现今的政治局势下，这种概念就淡化几乎没有了。比如说西方的欧美其实支持基督教并不再是出于尊敬神灵，而是因为他们的祖先几百年前就是以基督教立国的，并不再相信这个宗教能带来福祉，高科技才是他们追求的目标，这就是现代政体普遍丧失了对宗教的尊重，以至于人们从小接受的教育基本就是认为宗教活动都是迷信、应该崇尚科学的概念。\n政权允许基督徒自由崇拜 人人均有权遵循或选择基督教的惯例或崇拜形式，这不应加以否定。应让人人都有权将自己的心智献给自认为适合的崇拜形式。这样一来，神就可能会在所有事情中向我们展示他惯常的关心与慷慨..现今每位渴望遵守基督教崇拜形式的人，都应被允许不受任何干扰地这样做…我们已允许这些基督徒自由与无限制 地践行他们自己的崇拜形式。 “自由”“无限制”，赦令中用到的这种词不是一般人能写出来的。在中国的法律体系里面 你很少看到一个宗教可以自由、无限制地崇拜。在此，简述一下中国古代的政教关系。\n中国的政治对宗教的限制似乎自古以来就是非常严苛的，从晋魏南北朝以来，有不少的统治者推崇佛教，因而佛寺大肆发展，农民变成僧人以后会享受到很多福利，所以，就有很多假的僧人宣布出家。政府为了限制佛教的发展就颁布了几个措施，比如说限制建寺庙的数量， 另外一个就是把对老百姓的户口登记制度也移到了佛教的僧侣身上。也就是说，理论上，没有在国家登记注册的僧侣是不合法的，国家可以勒令其还俗。\n对佛教是如此，那么理所当然对景教也是这样。基于我有限的了解，这种政策在拜占庭传统、叙利亚传统里是没有的。不可能出现一个很小的乡村里的基督教神父或主教都需要通过国家的注册。这种登记注册制度，说白了就是为了掌控宗教的动向，所谓普天之下莫非王土。\n那么对比来看米兰赦令，里面有说成为神父或者主教的人需要向政府报告吗？没有，而是允许基督徒“自由”“无限制地”践行他们自己的崇拜形式。这种观念，对中国人来说真的无比陌生，中国自古以来就没有无限制地自由践行自己宗教信仰的可能性，这就是东西方政教模式的一种巨大差异。\n在这里需强调的一点就是，从4世纪的君士坦丁就开始发布的米兰赦令是具有示范作用的， 为什么有些事情西方的欧美基督徒觉得可以做，但一到了我们的这个圈子里面就不行了呢？就是历史的原因。\n所以君士坦丁是非常慷慨的，允许基督徒自由无限制地崇拜。这种自由意味着政府是不干预基督教神父、牧师的按立，不干涉教堂的建设的。考察历史甚至会发现，君士坦丁还鼓励官员奉献捐输去建教堂。\n归还保护教产（聚会场所） “至于基督徒的聚会场所..凡有人以国库或任何其他来源购买过这些场所，须将其归还原先的基督徒所有者，不得索要报酬，不得提出任何补偿要求，不得疏忽或迟疑。倘若有人碰巧因为收礼而得到这些场所，他们也不得耽搁，须将其归还原先的基督徒所有者\u0026hellip;你们当热心行动，毫不拖延好让所有这些财产能够即刻移交到基督徒社团手中。” 在君士坦丁之前，教会处于受逼迫的状态，基督教传教、建教堂受到限制，基督徒的财产、教会房产被没收，米兰赦令要求将这些原先被没收的财产、场所都归还给原来的基督徒所有者，并不得索要报酬，不得耽搁。短短的一句话，关系几千万人的身家性命和财产归属权，一旦颁行全国将造成巨大的影响。可以想象得出，米兰赦令实施后，基督教的财物是急剧增加的，甚至很多的罗马的地方官员可能会自掏腰包出资在他们的地方建教堂，许多异教的殿宇就被改建成了教堂。\n那这种情况在中国有没有发生过呢？当然没有。在欧美，至少人们会尊重不同的信仰，教产\n政权关注 在所有这些事项中，你们当为上述基督徒群体的利益不遗余，力当全速贯彻执行我们的命令，好让我们的仁慈促进公共社会的稳定。这样一来，正如早先提到的，神对我们的关爱将永远和我们同在，这种关爱我们以前曾多次经历。 这也就是说，赦令的目的是希望上帝保护国家，维护社会的稳定。\n以上就是米兰赦令的四个方面的主要内容，可以很清晰地是，米兰赦令是良性政教关系的开端，里面的很多内容都值得我们再次反思。\n三、尼西亚信经-一大公传统的见证 君士坦丁做的第二件大事就是尼西亚会议。\n1尼西亚会议的背景 305年，由于受到逼迫，亚历山大主教彼得等出逃，派使者行使职权，但Melitius主教占据亚历山大位置，造成了混乱。那时地方教会享有一定自治权，主教管辖有限。\n在早期，教会没有召开大公会议之前，教规其实是不太确定的，主教们都有一定的自治权，但也有主教也去另外一个城市宣称自己也是那个城市的主教的事件，这就造成了混乱。这也就是为什么，后来教会会议制定教规，规定一个主教只能待在一个城市不能去管辖其他的地方。\n阿利乌主义爆发的时间在历史上难以确定，但肯定跟亚历山大主教亚历山大 Alexander (circular letter 319）和阿里乌的冲突有关。可能在318年到319年之间，阿里乌公开教导圣子是受造的，这种教导开始在信徒当中传播并传到了亚历山大主教的耳中。虽然亚历山大主教极力反对，但这种错误教导的势头已经禁止不住了。那时的东罗马帝王Licinius 李锡尼，禁止主教组织会议，故冲突在他底下愈演愈烈。324年，君士坦丁征服东罗马，他试图调解他们的冲突，派0ssius出使亚历山大、安提阿。本来0ssius是想在Arsiria这个地方开会的，但君士坦丁决定把会议地点改到尼西亚以方便他的行程。于是，325年6月，由0ssiusof Corduba主持，尼西亚会议召开。在这个会议当中，阿里乌被驱逐流放。从这次会议开始，就没有了主教们被处死的现象，即使是异端也不会被处死，而是流放。\n2 尼西亚会议的内容 首先来看阿里乌的观点：\nBut we for our part, what do we say and think; what have we taught andwhat do we teach? That the Son is not unbegotten or a part of the Unbegotten in any way, nor derived from some [other] substrate , but that he exists by will and counsel beforetimes and before ages , full ofgrace and truth, God, the Only-begotten, unaltering. And before he was begotten or created or defined or establishedhe was not. For he was not unbegotten, But we are persecuted because wesay, “The Son has a beginning, but God is without beginning”. We are persecuted because we say, “he is fromthat which is not\u0026quot; . We speak in this way because he isneither a part ofGod nor from some substrate. And this is why we are persecuted. (Urk. 1.4-5)——阿里乌写给Eusebius of Nicomedia的信”\n他说子是非受生的，他不能理解他的敌对者们的观点，他说子有一个开始但是上帝没有一个开始，他说他们因为说子是从虚无当中来的、子并不是上帝本质的一部分、子不是上帝而是被造物这种观点而遭到逼迫。 此处所说的内容来源是阿塔纳修的著作中引用阿里乌的，阿里乌的著作没有保留下来，因为一旦被大公会议判定为异端，那么异端的著作就会被销毁，所以在这里我们只有通过阿塔纳修著作里引用的残篇来了解阿里乌的宣告，他认为\n“那无始的建立子，作为被造物之始父与子在本质上有别，因为父是无始的……理解——[始终]是，但二在来之前不是（即不存在）……因子是借着父的意志而进入真实存在的。” 接下来是关于尼西亚信经的内容。下面这个版本不是我们现在每个主日读到的尼西亚信经版本，尼西亚信经在381年第二次大公会议时经过了一次修订，从那以后，尼西亚信经的内容就没有再变化过。在那之后的大公会议，都是对尼西亚信经更多的解释罢了。\n我信一位神，全能的父，一切有形和无形之物的创造者 以及一位主，耶稣基督，神的儿子，由父所独生，即，出自父的本质，出自神的神，出自光的光，出自真神的真神，受生而非受造，与父本质为一（óuooúolov)，天上和地上的万物经由他被创造 为了我们众人和我们的救赎降临，进入肉身，成为了人，受难并在第三日复活升天，并且将来临，审判活人和死人； 以及圣灵。 那些说有一个他（基督）不存在的时候，他在受生之前并不存在；以及他是从虚无中被造的；还有那些坚持认为他是另一位存在或另一个本质的，以及神的儿子被造、可以变化、受变化的，这样的人，大公和使徒的教会宣告他们为可咒诅的，与教会分离的。 ——尼西亚信经 325年6月19日版本” We believe in one God, Father, all-sovereign, maker of allthings seen and unseen; and in one Lord Jesus Christ, theSon of God, begotten from the Father as only-begotten, thatis, from the substance of the Father, God from God, lightfrom light, true God from true God, begotten, not made,homo ousios with the Father, through whom all things cameinto existence, the things in heaven and the things on theearth, who because of us men and our salvation came downand was incarnated, made man, suffered, and arose on thethird day, ascended into heaven, comes to judge the livingand the dead; and in one Holy Spirit. And those who say\u0026quot;\u0026rsquo;there was.once when he was not\u0026quot; or \u0026ldquo;he was not before hewas begotten\u0026rdquo; or \u0026ldquo;he came into existence from nothing\u0026rdquo; orwho affirm that the Son of God is of another hypostasis orsubstance, or a creature, or mutable or subject to changesuch ones the catholic and apostolic church pronouncesaccursed and separated from the church.）\n第一次大会议几乎没有说太多关于圣灵的内容，第二次大会议加了一些内容，并且删掉了“那些说有一个他（基督）不存在的时候，他在受生之前并不存在；以及他是从虚无中被造的；还有那些坚持认为他是另一位存在或另一个本质的，以及神的儿子被造、可以变化、受变化的，这样的人，大公和使徒的教会宣告他们为可咒诅的，与教会分离的”这一段。这显明了第一次大公会议所专注针对的内容就是特指阿里乌主义的现象。\n其中，Homoousia这个词确实是有争议的，估计这是希腊的一个特有的词，如果到了科普特或者叙利亚。他们可能就看不懂这个词了。比如有些非洲的正教徒就在课堂上问这个词是什么意思，然后那些正教神父就回答说意思就是说耶稣是上帝，祂就是真光、是真神、是真的上帝。Homoousia是为了特别反对阿里乌主义加入的词。\n关于尼西亚地区的地理位置，如下图所示：\n早期教会时期，上图所示的土耳其地区的基督教非常发达。在公元3世纪到 8世纪期间，亚细亚到安提阿、巴黎斯坦这些地区的基督教远比罗马、西欧地区要兴盛，几乎所有的东正教神学礼仪都是来自这片地区，这也是我们为什么要强调东方教会的原因。\n3大公会议的教规 我们在读大公会议决议的时候都只是看到了信经，但其实大公会议还有一个非常重要的遗产，就是大公会议的教规。\n①禁止神职人员与未结婚的婢女同居 我写过一篇文章，说教规就是教会反腐的法令，限制的主要是神职人员。上面教规的内容也可以看到对神职人员的限制，第一条就是为了避嫌，禁止神职人员与未结婚的婢女同居，禁止任何的主教神父、辅祭也就是执事或者任何的神职人员不能有没有结婚的侍女和女性仆从同住，除非是其母亲、姐妹、姑妈或毫无嫌疑的人。教规的内容也侧面反映了一件事情，就是当时的主教神父们可能事务真的比较繁忙，可能就会雇佣一个人来专门负责他的日常的事务。\n②划分教区，按立主教 325年教规的内容还可以看到划分教区的有关内容，当时，教区的概念跟罗马帝国的版图是息息相关的，比如说亚历山大教区有可以涵盖哪些范围。罗马教区又涵盖哪些范围。教区的概念对新教背景的基督徒来说可能比较陌生，如果是传统教会的基督徒的话，一个城市不能有两个主教只能有一个。\n③受洗归信后，不应即刻进入神职侍奉 教规还规定一个人受洗之后不应该马上就进入神职侍奉，执事不能主持圣餐，这条规定是沿 用信经。即使在新教，执事也是不能主持圣餐的，除非一些特殊的情况。\n韦尔主教的东方教会这本书中说主教是基本上可以代表教会的，主教可以按立神父也可以按立执事，好几个主教可以按立另外一个主教，神父是不能按立他人的，但神父可以主持圣餐。执事最初的希腊词（ ），就是帮助者的意思，即侍奉的人员，所以本身不能独立的主持圣餐，只能保持在他们自己的服侍范围内，教规强调的就是教会的侍奉都得规规矩矩，这里面涉及到圣餐的礼仪。\n最后，推荐一本书： Tanner, Norman P. Decrees of theEcumenical Councils. London:Washington, DC: Sheed \u0026amp; Ward;Georgetown University Press, 1990.\n该书列出了希腊文和拉丁文的尼西亚信经的校勘本。\n问答环节： 问：从大公教会的视角，如何评论新教改革中的文化使命观及其实践，中国基督教应当努力提升自己的政治地位、维护自己的政治权利吗？\n答：这个问题非常好，也是一个非常复杂的问题。历史上看，比如说君士坦丁的同时期，波斯地区是苏珊帝国执政，据说君士坦丁给当时的苏珊帝国君王发了一个信件，大致内容是，我们是保护基督教的国家，我是基督教的保护者和代言人，所以你要照看波斯帝国的基督徒。结果，苏珊帝国的帝王非常气愤，他就开始逼迫苏珊帝国的基督徒。这种现象其实也有点类似西方的视角下尤其是宗教改革之后建立的现代政体的国家的基督徒做的事情。我们会理所当然的认为，可以应用到中国现在的情况之下，但其实这是两码事。如果说我们认为会通过这种方式实现一种政治体制的改革，那么执政者们估计是不喜欢的，尤其是如果你了解到中国的政教关系是什么样子的。可以说古往今来，只有中国对宗教辖制得特别厉害，宗教永远是抬不起头来。\n我读过一些文章，有一些学者很好奇说为什么在中国从来没有出现过一种超越政治的领域。从我的视角来看，政教关系一直如此，就是政治是主导，宗教只是其附庸而已。能尽量控制就尽量控制，能尽量压制就尽量压制，对任何宗教都是这样的这是执政思维造成的，普天之下莫非王土，搞一个宗教哪天反了我怎么办？所以说我自己觉得我们可以有的文化使命就是推广早期教会的历史。但要说政治权利和义务的话，中国还有很长的路要走，还没走到君士坦丁的那种程度，我看不到有人有这种魄力发一个类似米兰赦令的东西出来。这基本上是我个人的观点。因为我是通过了解的历史来看，能看到的只有消极没有积极，除非上帝出手。\n再说文化使命，对我来说，我们的事工做一些翻译、早期教会的介绍就是文化使命，先不要把它跟老子孔子去对比，为时尚早。\n君士坦丁与基督教其实不是政教分离的一种关系，他其实是作为基督教发展的一个支持和保护者的，这基本上构成了后来的东罗马帝国以及后来的俄罗斯帝国执政的一个基本理念。\n总结： 总之，我对中国的政教关系的认识是比较消极的。但是，站在基督教宣教的角度来说，我又是比较积极的。我个人认为君士坦丁的这种做法对政教关系是一个非常好的开端，虽然这种事在中国从未发生过，但从公元六七世纪开始，就有持续不断的基督徒前往中国宣教，比如说唐朝的景教，后来的天主教、基督新教、俄罗斯的东正教，从宣教的视角来说，这是非常积极的一面。我们希望更多的中国人能了解基督教，甚至归信与天主的国有份，耶稣的大使命永远会督促更多的基督徒到中国传福音。\n至于尼西亚信经，其权威性是毋庸置疑的，被普世教会所认同。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/03/01/%E5%90%9B%E5%A3%AB%E5%9D%A6%E4%B8%81%E4%B8%8E%E5%B0%BC%E8%A5%BF%E4%BA%9A/","summary":"按：这里是阿甲教会历史通识课，第二季，希腊传统之四，君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 版权声明：若要引用本文，请用以下格式：袁永甲《君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议》，喵淼杪妙整理 （伦敦：光从东方来，2024年3月1日），本网页链接，引用日期。具体引用原则，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 君士坦丁与尼西亚会议 袁永甲 讲稿问答整理 尼西亚会议的召开是历史上的一件大事，这件大事和阿塔拉修坚持宣告主耶稣基督是上帝 几乎处于同等的地位。如果没有君士坦丁，我们不会见到今天的基督教。欧美的基督教圣统 或者主流就是从君士坦丁这个人物来的。\n本期讲座参考材料： 1.Tanner, Norman P. Decrees ofthe Ecumenical Councils.(London : Washington, DC: Sheed \u0026amp;Ward ; Georgetown University Press, 1990),4-19 「书页左边是希腊文和对应的拉丁文，右边是英文。325年的尼西亚大公会议（第一次大公会议）位于该书第4-19页。」 2.米兰赦令=优西比乌《教会史》石敏敏中译(北京：三联，2009)，457-460. 韦尔主教东正教会史 一、君士坦丁生平 君士坦丁出生于272年，卒于337年，是古往今来的政治人物第一人。在中国历史上从来没有一个像君士坦丁这样的人物公开承认基督教是他的国教，这在中国历史上从来没发生过也许以后也不会发生，但是这件事在4世纪初的罗马帝国就发生了。这是一件翻天覆地的大事，是造成整个欧美如今局势的根本原因。可能唯一能跟君士坦丁相媲美的就是俄罗斯民族自上而下地接受了基督教为国教然后传承了上千年。\n1 米尔维安大桥战役\n君士坦丁的政治生涯有一件大事，就是3312年的10月28日的米尔维安大桥战役，他成功地把东罗马帝国的王子打败了，凭一人之力就重新统一了整个罗马帝国的版图。\n米尔维安大桥战役在优西比乌的教会史里面有比较详细的记载，基本代表了教会史学家、基督徒们对君士坦丁的看法。有一些学者会觉得其中的记载有一点神话了，因为据说在那一场战役之前，君士坦丁大帝突见天空异象，一个十字架在天空中闪闪发光，十字架上刻着拉丁语：In Hoc Signo Vinces.（此标记，汝将获胜），然后他便让全军将士在盾牌上画上十字架，结果果然就得胜了。在优西比乌的描述里面，他基本上就把战争的另外一边描述为敌基督。\n2 米兰赦令\n有一件事是很显然的，君士坦丁确实是公开承认了自己是基督徒。没过半年——313年1月，他就和东罗马的李锡尼签署了米兰赦令，这道敕令对所有宗教信仰均被给予自由。了米兰赦令在教会历史上是一件大事，基本上铸就了一种比较积极的、良性的政教关系模式。这道敕令给予了基督教相当大的自由——如果把米兰赦令跟国内的所谓的宗教管理条例做个对比的话，你就能看出他们之间有多么大的差异。\n3.主持尼西亚会议\n325年，君士坦丁主持制定了 Nicene Creed 尼西亚信经，也是今天讲座的主题，详叙见后文。\n4 建立君士坦丁堡\n君士坦丁于330年建立了大城市君士坦丁堡，号称为新罗马。他自己没有直接宣称罗马帝国是以基督教为国教，但是他的儿子在继承他王位以后基本上就把所有的异教的份数给斩断了，公开地宣称罗马帝国是以基督教为国教了、\n二、米兰赦令的内容及特点 良性政教关系的范本 我们决定颁布敕令，确保对神 (the Deity) 的尊重与敬畏，也就是说，把自由给予基督徒和其他所有人，让他们可以遵循各自喜欢的崇拜形式。这样一来，所有存在的神圣的天上力量就可能有利于我们，以及所有生活在我们职权之下的人们。——摘自优西比乌《教会史》457-460页 米兰赦令第一部分如上。古代的人对科学不太了解，他们并没有认为一切宗教信仰就是迷信、只有科学才是真正的信仰的这种理念。他们认为有一种灵界的力量来干预人类的事务，有很多的神灵在罗马帝国。君士坦丁的祖辈们其实都有这样一种非常朴素的观念，所以罗马帝国支持诸多的神灵崇拜，只要有利于国家复兴就行。因此，从罗马政治家的视角来看，宗教始终要处在一个维护社会团结稳定、增进人们福祉的一个范畴里面\n在唐代的时候，中国的帝王其实和罗马的统治者有一个非常类似的宗教视角，就是他们对那些看不见的、神秘的宗教保持一定的尊重和敬畏，让人们自由崇拜。比如，唐太宗发布的关于景教的诏令中，就有“济物利人，宜行天下”的概念。但是在现今的政治局势下，这种概念就淡化几乎没有了。比如说西方的欧美其实支持基督教并不再是出于尊敬神灵，而是因为他们的祖先几百年前就是以基督教立国的，并不再相信这个宗教能带来福祉，高科技才是他们追求的目标，这就是现代政体普遍丧失了对宗教的尊重，以至于人们从小接受的教育基本就是认为宗教活动都是迷信、应该崇尚科学的概念。\n政权允许基督徒自由崇拜 人人均有权遵循或选择基督教的惯例或崇拜形式，这不应加以否定。应让人人都有权将自己的心智献给自认为适合的崇拜形式。这样一来，神就可能会在所有事情中向我们展示他惯常的关心与慷慨..现今每位渴望遵守基督教崇拜形式的人，都应被允许不受任何干扰地这样做…我们已允许这些基督徒自由与无限制 地践行他们自己的崇拜形式。 “自由”“无限制”，赦令中用到的这种词不是一般人能写出来的。在中国的法律体系里面 你很少看到一个宗教可以自由、无限制地崇拜。在此，简述一下中国古代的政教关系。\n中国的政治对宗教的限制似乎自古以来就是非常严苛的，从晋魏南北朝以来，有不少的统治者推崇佛教，因而佛寺大肆发展，农民变成僧人以后会享受到很多福利，所以，就有很多假的僧人宣布出家。政府为了限制佛教的发展就颁布了几个措施，比如说限制建寺庙的数量， 另外一个就是把对老百姓的户口登记制度也移到了佛教的僧侣身上。也就是说，理论上，没有在国家登记注册的僧侣是不合法的，国家可以勒令其还俗。\n对佛教是如此，那么理所当然对景教也是这样。基于我有限的了解，这种政策在拜占庭传统、叙利亚传统里是没有的。不可能出现一个很小的乡村里的基督教神父或主教都需要通过国家的注册。这种登记注册制度，说白了就是为了掌控宗教的动向，所谓普天之下莫非王土。\n那么对比来看米兰赦令，里面有说成为神父或者主教的人需要向政府报告吗？没有，而是允许基督徒“自由”“无限制地”践行他们自己的崇拜形式。这种观念，对中国人来说真的无比陌生，中国自古以来就没有无限制地自由践行自己宗教信仰的可能性，这就是东西方政教模式的一种巨大差异。\n在这里需强调的一点就是，从4世纪的君士坦丁就开始发布的米兰赦令是具有示范作用的， 为什么有些事情西方的欧美基督徒觉得可以做，但一到了我们的这个圈子里面就不行了呢？就是历史的原因。","title":"君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议"},{"content":" 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第五课：第二次大公会议之信经与教规。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲《第二次大公会议之信经与教规》，教会历史第二季希腊传统第五课 （伦敦：光从东方来，2024年3月8日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 第二次大公会议之信经与教规 校勘本以及英文译本：\n·Riedinger, R., Straub, Johannes and Catholic Church (1984) Acta conciliorum oecumenicorum : sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae. Berolini: Walter de Gruyter.\n·Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils. London : Washington, DC: Sheed \u0026amp; Ward ; Georgetown University Press, 1990.\n先提一下两个校勘本，比较新的校勘本1990年的英文校勘本，另外一个校勘本是在1984年做的德文的或拉丁文的校勘本，我用的是1990年的校勘本，因为我对英文的资料更熟悉一些。\n一、方法论 方法论很重要，第一个层面是关于一手材料。无论是一手材料还是二手材料，都要特别仔细看他们的时代背景是什么样的，针对什么样的人群，写作的观点和立场是什么。我们的授课会专注于一手材料，尤其是教会历史课，对于一手材料是特别看重的，对二手材料相对忽视。因为在梳理一手材料的时候，会梳理这个一手材料的学术史\u0026mdash;\u0026mdash;有哪些学者接触过这一手材料，然后是如何解释的。如果要在一个方面比较资深，就必须把这个一手材料的学术史也梳理一遍。\n新晋出版的书有一个优点，通常来说他们会把他的一手材料的学术史在第一章或者第二章的时候给读者做一遍梳理，然后你就可以顺藤摸瓜找到他们。\n方法论还有第二个层面，就是如果能直接阅读原文，这是最好的，达不到这个要求就退而求其次找一些翻译过来的文献就相对可以。\n学习的目的不仅是增长知识，而是能够在新生活当中有所体现和应用实践，这是所有知识的最终目的，这是AI没有办法做到的。\n二、第二次大公会议的背景 狄奥多西大帝（Theodosius I）于 379 年登上罗马帝国东部的帝国宝座。他为解决各种形式的阿里乌主义。于381年召集，在君士坦丁堡举行大公会议。召集了东方主教（共约 150 名），罗马教皇达马苏斯一世 Damasus I 接受了信条，但没有接受关于君士坦丁堡优先权的教规。因为他觉得这触犯了罗马的地位。罗马确实只在 13 世纪第四次十字军东征期间建立的拉丁帝国君士坦丁堡时期接受了君士坦丁堡的优先权，仅次于罗马。原因很简单。因为他们在那时占据主动地位，优先权对他来说就无所谓了。\n为什么要召开会议，因为其实在尼西亚会议之后，也就是在325年之后到381年之间，阿里乌主义并没有得到彻底地解决，各种形式的阿里乌主义还是出来了，另外就是没有触及到教会的教规内容。大会始终在试图走一条中庸之道，既不能把这个圣子从上帝的神坛拉下来让他成为一个被造物，也不能说圣子取了肉身但是没有取得灵魂当中理性的部分、理性思考的能力，那圣子就不是完全的人，就不能做拯救的桥梁。\n君士坦丁堡第一次会议主要针对的其实还是阿里乌主义。在阿塔纳修之后，解释三位一体信仰内容的重任主要就落到了现在土耳其的亚细亚地区，然后由卡帕多西亚三教父来做一个均衡。卡帕多西亚的地理位置处在亚历山大和安提阿之间，\n所以能够做出这种均衡。当然其中做出卓越贡献的主要是巴西尔和这个神学家格里高利。尤其是神学家格里高利，他写的《神学讲演录》是令人震撼的关于神学探讨的讲演录，不仅是神学的辩论文章也是优美的散文，其思想的深邃、文采性，即使经过翻译也能被看到，推荐阅读。尤其是27-31章就是专门驳斥阿里乌主义，为三位一体呼吁的。\n第一次大会议重点是宣告圣子是上帝，第二次大会议的侧重点则是宣告圣灵是上帝，这是第二次大公会议最大的一个成果。第二次大公会议使尼西亚信经定型，宣告圣灵是上帝，三位一体的教义从此以后就得以确定下来，被所有的基督教派所承认。\n第二次大公会议的第二个成果是规定君士坦丁堡主教的名誉优先于罗马主教以外的所有其他主教，\u0026quot;因为君士坦丁堡是新罗马\u0026quot;。这也造成了一种张力，这种张力在后来的几次会议，\n包括第三次、第四次大公会议可以明显看出。\n在当时，亚历山大也是一个非常大的辖区，安提阿也是一个非常古老的辖区，君士坦丁堡辖区突然从他们中间横空出来，亚历山大辖区就不服了。第三次、第四次大公会议的时候，表面上是亚历山大主教完败安提阿的主教，但其实第二次大会议已经为此埋下了一个伏笔。可见，教规产生的影响是很深远的。\n三、第二次大公会议决议原文 1.325年的尼西亚信经原文 \u0026ldquo;我信一位神，全能的父，一切有形和无形之物的创造者，以及一位主，耶稣基督，神的儿子，由父所独生，即，出自父的本质，出自神的神，出自光的光，出自真神的真神，受生而非受造，与父本质为一，天上和地上的万物经由他被创造为了我们众人和我们的救赎降临，进入肉身，成为了人，受难并在第三日复活升天，并且将来临，审判活人和死人；以及圣灵。那些说有一个他（基督）不存在的时候，他在受生之前并不存在；以及他是从虚无中被造的；还有那些坚持认为他是另一位存在或另一个本质的，以及神的儿子被造、可以变化、受变化的，被大全教会宣告为全然邪恶的诅咒。\u0026rdquo;\n这里有两点需要强调，第一点关于圣灵：325年的时候，关于圣灵的教导其实还没有，当时真正的核心在关于圣子的教导，明确圣子到底是不是上帝，是一个与异端对抗的过程。这和圣经正典形成的目的一样，正统教会在辨别哪一些是真的来自于使徒的教导哪一些不是，通过圣经正典的形成就是一个区分异端和正统的过程。\n但在圣经正典确定以后，发现还是会产生异端，为何如此？是因为人们对圣经正典产生了不一样的解读，每个人读圣经 都会产生自己的解读和理解，这是不可避免的一个过程。这就涉及到一个问题，凭什么你解释的圣经就是符合使徒教导的？比如阿里乌，他在为自己辩护的时候也用很多的经文来佐证他的观点。如果仔细阅读阿塔纳修、神学家格列高勒的著作，你会发现；很多段落在解释一些特定的经文会拿出异端的对这段经文的解释用以批驳，然后说明到底如何解释圣经才正确。\n如何解释圣经才正确，这个问题首先在各主教辖区、各个教会之间分门别类，比如有些神父支持阿里乌的立场，有些就不支持。到此地步，整个国家就差点因为这个异端而开始分裂，有一些权贵、省长或市长支持阿里乌，另外的省长和市长支持尼西亚，因此，这种分歧就是一件全国性的大事。皇帝对此的解决办法就是召集各个主教开一场会议，让各个主教可以自由地表达自己的观点，然后由主教们共同来确定到底哪一种对圣经的解释是正确的。\n可以简单地说，大公会议对圣经正统的解释体现的不仅是个别主教的观点和立场，而是与会所有的主教的观点和立场。东正教的维尔主教谈到过一个观点，就是东正教是如何看待大公会议的，大公会议不只是在外在形式上由帝王召集五大教区派表参加，而且在教会决议产生以后，各个地方和辖区的教会都接受了大公会议的内容。尤其是第一次和第二次大会议的决议是教会全体都接受的，包括现在所谓的科普特教会、叙利亚教会、亚美尼亚教会，没有不接受的，哪怕宗教改革以后的改教家也没有一个敢说反对尼西亚信经的。这就是大公会议如此重要的其中一个原因\u0026mdash;\u0026mdash;使徒教父们走了以后如何知道哪一些教导是来自使徒的教导？通过大公会议的决议尤其是信经的内容就能知道我们信仰的是怎样的一个上帝。\n有人认为君士坦丁以后堕落了，这是我竭力反对的看法。如果是这样的，可以拿着圣经来反对尼西亚圣经吗？这不就和当时的阿尼乌主义是一样的观点了吗？大公会议的决议和圣经的权威是彼此不可分的、彼此连接在一起，不能将他们当作对立来看待，不能拿圣经来反对大公会议对信仰的解释，\n这是一种错误的看法。之所以召开大公会议，就是为了确保对圣经的正确解释。现在有一些教会和人员将圣经置于这个大公会议之上，认为只要我对圣经的理解是正确的就可以反对教会传统当中的一些教导，这是完全错误的。唯独圣经产生了一个问题，那就是怎么解释圣经才是正确的。而早期教会通过大公会议的方式已经解决了这个问题。\n当然这种解决方式之后背后有一个传统的建制的结构，有辅祭神父、主教到督主教的层面，有异端教导上传反馈的机制。通过上传反馈，上面的人再召集会议、综合意见。在可见的层面，大公会议在信仰的权威几乎达到了与圣经等同的地步，并且我们不能把他们当作两个彼此对立的权威来看待。\n2.381年的第二次大型会议的内容 \u0026ldquo;我信唯一的上帝， 全能的父， 天地及一切有形 无形万物的创造者。\n我信唯一的主耶稣基督，上帝的独生子，在万世之前由父所生，出自光明的光明，出自真上帝的真上帝，受生而非被造，与父同一本元，万物籍祂而造成。祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下，由圣灵和童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂为了我们，在庞提比拉多手下被钉十字架，受难而被埋葬。依圣经所言，在第三日祂复活了，升了天， 坐在父的右边。祂将在荣耀中再来， 审判生者死 者，祂的国度万世无终。\n我信圣灵， 主， 生命的赋予者， 自父而发，祂与父及子同受敬拜同享荣耀，祂曾籍先知们发言。\n我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。 我宣认唯一赦罪之圣浸。我期待死者的复活， 及来世的生命。阿们。\n\u0026quot;\n有些学者认为君士坦丁堡第一次会议也就是第二次大公会议采用了一些圣经的语言。这些语言成为了信仰的公式，不如会作为在洗礼当中信徒受洗之前的问答。\n3.第一次尼西亚信经和第二次对比：论圣父\u0026mdash;\u0026mdash;关于圣父的教导，几乎是一样的 \u0026quot;\n我信一位神，全能的父，一切有形和无形之物的创造者\n我信唯一的上帝， 全能的父， 天地及一切有形 无形万物的创造者。\n\u0026quot;\n有的学者可能会说，其实尼西亚信经是在第二次大公会议形成的，因为第二个版本的尼西亚信经作为受洗之前的信仰宣告要比之前的版本更正式一些。\n第一次尼西亚信经的版本更专注如何对抗阿里乌，所以后面加了一段对阿里乌教导的诅咒。\n4.第一次尼西亚信经和第二次对比：论圣子耶稣 1 以及一位主，耶稣基督，神的儿子，由父所独生，即，[出自父的本质]，出自神的神，出自光的光，出自真神的真神，受生而非受造，与父本质为一，天上和地上的万物经由他被创造。为了我们众人和我们的救赎降临，进入肉身，成为了人，受难并在第三日复活升天，并且将来临，审判活人和死人\n2 我信[唯一]的主耶稣基督，[上帝的独生子]，在万世之前由父所生，出自光明的光明，出自真上帝的真上帝，受生而非被造，与父同一本元，[万物籍祂而造成。祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下，由圣灵和童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂为了我们，在本丢比拉多手下被钉十字架，受难而被埋葬。依圣经所言，在第三日祂复活了，升了天，坐在父的右边。祂将在荣耀中再来， 审判生者死 者，祂的国度万世无终。]\n注意上面[]的部分，第二次尼西亚信经加了唯一的主耶稣基督、加了上帝的独生子，这个概念不是在第一次大公会议中有的，当然这个概念是来自于这个圣经约翰福音的内容。\u0026ldquo;独生子\u0026quot;这个概念就来自圣经的内容，红字部分其实和圣经福音书表达的内容是一样的，且特别提到了\u0026quot;依圣经所言\u0026rdquo;，忠实于圣经，处于同一个精神下。因此，尼西亚信经和圣经的内容就彼此连在一起，将最核心的福音的内容通过这些红字的部分再描述了一遍。\n在第二次大会议的时候，信经中加入了很多圣经福音书的文字，因为他们相信福音书就是使徒精神的传承，使徒的书信就是用使徒的言语组建的圣经。\n5.第一次尼西亚信经和第二次对比：论圣灵及教会 1 以及圣灵。\n那些说有一个他（基督）不存在的时候，他在受生之前并不存在；以及他是从虚无中被造的；还有那些坚持认为他是另一位存在或另一个本质的，以及神的儿子被造、可以变化、受变化的，被大公教会宣告为全然邪恶的诅咒\n2 我信圣灵， 主， 生命的赋予者（诗篇104：30）， 自父*而发（ ἐκπορεύεται (约 15:26)）， 祂与父及子同受敬拜同享荣耀，祂曾籍先知们发言。\n我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。 我宣认唯一赦罪之洗礼。 我期待死者的复活， 及来世的生命。阿们。\n第二次大会议还有一个重要特点，就是加入了很多关于圣灵的内容。第一次大会议已经确立圣子就是上帝，接下来的问题就是圣灵是不是受造物还是比圣父圣子次一等的存在。这些问题辩论体现的中心点在现今是看不到的，只有在那些人的著作里面才能看到当时辩论最激烈的地方\u0026mdash;\u0026mdash;比如说巴西尔的《驳欧洛米》、尼萨的格里高利的护教作品、神学家的著作。\n因为主教管理一个辖区的会众，会众和信徒包括神父在信仰上有什么疑惑和思考，都会反馈到主教那里，然后主教可能会听到另外的主教\u0026mdash;\u0026mdash;比如阿里乌派的一些主教出来给出理由。\n关于这个辩论比较激烈的地方，其实在信经里面无法看到，信经只是集中反映了辩论的结果。信经中关于圣灵的内容。加了一个\u0026quot;主\u0026quot;的称呼，\u0026ldquo;生命的赋予者\u0026quot;引用诗篇。自父而发是当时的卡帕多西亚三教父\n特别用到的一个词。关于三位一体的神学性解释，参看本平台Pino博士的\u0026rdquo;关于这圣灵的发出和拜占庭传统\u0026ldquo;的讲座。 ἐκπορεύεται是对于希腊教父们来说是尤为重要的词，这个词基本上专属于圣灵，用来表达\u0026quot;发出\u0026rdquo;，和约翰福音15章26节有紧密的联系。\n在Pino博士的讲座里面也提到，奥古斯丁在写三位一体的时候，关于三位一体的辩论其实已经基本上有了确定的结果。他在写三位一体的时候对这个词的理解跟卡帕多西亚三教父不太一样。\n信经关于圣灵的地位补充了\u0026quot;与父即子同受敬拜、同享荣耀\u0026rdquo;，也就是说，圣灵不是次位、次等的神啊，而是同等的；\u0026ldquo;祂曾借先知们发言\u0026rdquo;，也就是说旧约当中和先知们说话的那个灵就是圣灵的工作。关于圣灵的教义就在第二次大公会议时候得到了完全的解释。\n第二个版本的尼西亚信经又在后面加入了一些关于这个教会论的内容\u0026quot;我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。我宣认唯一赦罪之洗礼。 我期待死者的复活，及来世的生命。阿们\u0026quot;。现在有些教会使用使徒信经，其实使徒信经并不是最能体现大公传统的信经，最能体现大公传统的是尼西亚信经。建议所有的教会，无论什么派别，每个周日都要读一遍尼西亚信经，并且还是读这种没有\u0026quot;和子\u0026quot;句的版本。\n如果要探寻源头，拉丁教会也承认，在开第二次大公会议的时候，没有\u0026quot;和子\u0026quot;这两个词，圣灵就是\u0026quot;从父\u0026quot;而发的。\n四、教会规矩\u0026mdash;\u0026mdash;Cannon 教规 了解大公会议，只谈了解大公会议的信经和对信经的解释是不够的，教会的会规也是来自于大公会议。教规里面最高的权威来自于大公会议；教规里面次要的权威来自于一些地方会议\u0026mdash;\u0026mdash;比如说在巴西尔时代在[刚然地区]举办的[刚然会议；]再其次，就是参考一些主教牧养书信里提到的一些规矩。\n教规是一个非常复杂的层面，总结对教规的一个基本考量就是教规是组建教会建制的最基本的结构，又是用于教会反腐的利器。教规一半以上的内容不是限制平信徒，而是限制这主教神父们的选拔标准、划分他们的职权范围。为什么会这样做？因为主教和神父也可能会滥用职权。这种规定的意义很好理解，所谓\u0026quot;国有国法家有家规\u0026quot;。比如：\n第一、谁有权力按立牧师？ 第二、谁有权力主持洗礼和圣餐？ 第三、什么样的人可以按立为牧师？ 第四、如何解决异端？ 在传统教会里，主教是代表教会的，因为主教可以主持所有的礼仪，包括按立神职人员，神父可以主持圣餐但他不能按立神职，而辅祭通常情况下是不允许主持圣餐的。在希腊文里，辅祭就是一个服侍者、帮助者的意思，只能在举行圣餐的时候帮助神父而已。这个规定基本上通行在所有的传统教会中，没有改变。\n教规内容摘要：\n1\u0026mdash;\u0026mdash;以政权强制对异端的绝罚 2\u0026mdash;\u0026mdash;辖区主教职权仅限于自己辖区 3\u0026mdash;\u0026mdash;君士坦丁享有继罗马之后的第二特权 4\u0026mdash;\u0026mdash;宣布Maximus the Cynic的主教职权以及其按立的神父都无效 5\u0026mdash;\u0026mdash;接受Tome of Westerns 的辩护，认可安提阿父、子、圣灵独一上帝的认信 6\u0026mdash;\u0026mdash;对神职人员的指控应先接受检验，被教会驱逐过的人员，回到教会后，在自己过了净化期之前，不可指控神职人员。保护神职人员被随意指控。 7\u0026mdash;\u0026mdash;如何接受异端归正者,Arians, Macedonians, Sabbatians, Novatians, Cathars, Aristeri, Apollinarians 等接受敷油礼，其他接受洗礼和敷油礼。 以上是教规内容的摘要。\n教规一探讨了政权强制对异端的绝罚。现今的政教关系模式不是罗马帝国的时期的政教关系模式，因为现代的国家政教分制，就是说教会干教会的，国家干政治的，互不相干。但在君士坦丁时期、罗马帝国时期不是这样的，政治是可以适当的参与到教会的内部事务处理的，比如说教会发生了是正统还是异端的分歧时。尼西亚的君士坦丁就开了一个好头，他觉得为了罗马帝国的祥和统一，应该从外在的形式上，让教会开会自己探讨得出结果，然后是异端我就把你流放了，表明政治在正统和异端之间的态度，他可以对异端进行绝罚。但在现在欧美，随便哪个教派都可以、异端也可以自由自在的发展，政治不管，让教派自己争论，这绝对不是当时大公会议时期的政教关系。\n第二个教规是关于主教的辖区，基本上它限制了一个主教的管理范围。比如说在长沙市有一个主教，那么基本上这个主教就是长沙市主教，他的辖区就是长沙市的这一片辖区范围内，他不能把职权范围跨到广州或者北京去。\n第三个也是最重要的一个教规就是君士坦丁享有继罗马之后的第二特权，这个影响非常深远。\n第四个是宣布Maximus the Cynic的主教职权以及其按立的神父都无效。\n第五个是接受Tome of Westerns 的辩护，认可安提阿父、子、圣灵独一上帝的认信。\n第六个对神职人员的指控应先接受检验，被教会驱逐过的人员，回到教会后，在自己过了净化期之前，不可指控神职人员。保护神职人员被随意指控。也就是说神职人员是不能被随意指控的，其实在圣经里面也有类似的内容。\n第七个如何接受异端归正者，是关于如何接受异端的归政者，谈到了Arians, Macedonians, Sabbatians, Novatians, Cathars, Aristeri, Apollinarians，他们不需要再接受洗礼，只需要接受敷油礼，也就是类似于天主教的坚振礼。因为在古代，一个人加入教会之后首先是洗礼，洗礼完之后立刻就是敷油礼,敷油礼之后紧接着就是领圣餐,他才成为正式的成员。但对Arians, Macedonians, Sabbatians, Novatians, Cathars, Aristeri, Apollinarians的异端归正者只需要接受敷油礼就可以了，而其他的异端归正者则要接受洗礼和敷油礼。\n教规2： **辖区主教不可越过自己的界限侵扰教会，亦不可使教会困扰。**但按照教规(κανόνας)，亚历山大主教仅管理埃及辖区，东方主教们仅管理东方地区（同时保护安提阿教会在尼西亚信经中赋予的特权）；亚细亚的主教仅管理亚细亚的事物；本都的[主教]仅管理本都地区，特斯(Θρᾳκικῆς Thrace)的仅管理特斯地区。除非受邀，主教不容许在自己辖区之外授职或其他教会事物。因为关于辖区的教规需遵守，正如尼西亚会议宣布的，省际会议在各省召开就很清楚了。但在外邦人中上帝的教会必须按照当时教父们定下的规定来管理。\n以上可以看到两个特点。大公会议的这些教规在制定的时候，其实没有想到几百年以后甚至上千年以后的现象。是按照一个国家的疆域和领土的划分来划分教区的。现在要按照同样的方式去做在实践上已经不可能了。这也是现在的东方教会的维尔主教不太满意的一点，比如在美国波士顿理论上只应该有一位主教。但是如今俄罗斯的正教、安提亚的正教会也来了、希腊的正教会也来了，希腊立一个波士顿主教，安提亚也立另一个波士顿主教，这在某种意义上是不符合教规的。但现在没有办法处理这些问题。可能这是政教内部需要去考量的内容。\n在这各个辖区的同一个城市建立不同的主教本来是不符合教规的，但现在出现了这些情况，也就是说教规虽然具有权威性，但是教规的权威不如信经的权威。因为信经探讨的内容是信仰的内容，几乎没有历史和地理的局限性，可以广泛地应用到所有的辖区，不管国家民族语言人种是什么样子，信经的内容都可以一样。但是教规就比较有张力了。\n从字面意义上将教规完全不变地应用到现代社会是不可能的，他们开会的时候想过2,000年以后的美国这样的一个民主国家、现在的政体该如何应用这个教规吗？没有。教规在制定过程中本身就有非常强的历史地理背景和特色，用到现代社会就不能死搬硬套地用，这也是较为复杂的一个原因。\n在新教的建制之下，这种教规对他们来说是非常陌生的，但对于传统教会来说，教规还是具有很强的约束力。现在的唯一的问题是如何把这些教规应用到现代社会，这是一个比较大的挑战。\n教规3 3 因为君士坦丁堡是新罗马，君士坦丁堡主教享有罗马之后的特有尊荣。\n对于教规3来说，是不是可以说，君士坦丁堡陨落后，由于俄罗斯的莫斯科是新罗马，所以莫斯科也享有在罗马之后的优于君士坦丁堡的权利呢？可以这样应用吗？当然不能这样。\n所以，教规的制定是符合当时的历史背景的，当时的教会处在一个罗马帝国之下，所以他们没有考虑过君士坦丁堡1453年陨落以后，俄罗斯是不是也可以按照同样的原则接过这一棒。能不能认为现在俄罗斯是类似这样的一个地位呢？能不能把这个同样的原则运用到俄罗斯身上呢？可以看出，这个教规又有多少的政治的底蕴\u0026hellip;\u0026hellip;所以，在我看来，教规确实有权威但教规的权威是有张力的，其张力就在这些问题，在现代社会去应用这些教规是比较困难的，可能需要经过很长时间的讨论。\n所以我劝大家，在读到一个教规或者一个地方会议也好或者是一些教父的著作里面关于这些特别的实践性的劝勉的时候，不要随便把它直接运用到现代的处境之下，这是两码事，不能随便套用。在此，引用一段教父的话，教父当时这么说，\u0026ldquo;不能说一个人哪天哪月触犯了不吃某种食物的规定就不得救，这是非常不负责任的。\u0026ldquo;因此，我并不赞同这样一种直接把教父的话语或者教会会议的教规直接用到现代社会，这是不可取的。\n大公会议要面对的是他们当时的问题，要处理的是当时要解决的问题。因而就产生了这些文件和决定，我们现在面临的环境政治历史文化语言都不一样，怎么可以直接隔空把这几千年之前写的一些文件生搬硬套地运用到现在的情况呢？我完全不赞成这样的做法。\n教规4： 4 关于希尼克的马克西姆以及他在君士坦丁堡周边引起的混乱：他从未成为主教，也不是主教，他所按立的神职人员也不算数。他所做的一切都是无效的。\n第四条教规，还是在宣称一个最基本使徒统绪。使徒统绪也是一个非常微妙的概念，在爱任纽的著作里面就提到了使徒统绪，提到了大公传统的概念。这里的教规显然反映了这样这个的概念，至少在传统教会、在当时的教会里，不允许有人自己宣告为主教，不能没有经过按立就成为主教。但这种情况在新教就基本上不会是问题，新教可能可以自己宣告自己是一个牧者，然后一旦跟主任牧师意见不一致的时候，就有人可能会自己建个教会，然后自己成为牧师去按立别人。\n传统教会会像马丁路德一样去理解\u0026quot;人人皆祭司\u0026quot;地概念吗？当然不会，他们必然尊重使徒统绪。\n教会神职结构 早期教会，最基本的结构就是主教、神父和执事。一般情况下，一个城市只能有一个主教。教会随着罗马行政疆域结构，在当时的罗马地区，一个省有好几个市，每个市有一个主教，每个省有一个省主教也叫Metropolitan bishop，到最后就是大主教Archbishop。这个结构不仅在罗马地区是这样，在罗马地区之外都是这样的一个结构。如果你了解叙利亚教会，就知道叙利亚教会也基本上是按照这种方式去划分的。叙利亚教会的大首牧就在当时的苏珊帝国的省会\u0026mdash;\u0026mdash;也就是现在伊拉克地区，然后很多省市都划分了metropolitan，也就是说苏珊帝国有几个省会他们就有几个Metropolitan，每个Metropolitan下面有多少市，他们就划分多少主教。\n传统教会的教会建制就是这样。我并不认为现代教会\u0026mdash;\u0026mdash;宗教改革以后的教会会愿意回到这种模式。现代教会的特点就是这个教会建制没有了。\n教规 6 部分选译： 许多人喜欢困扰推翻教会美好的秩序，出于仇恨和有意毁谤，就在教会事物上捏造某些指控攻击正统教会的主教。他们的动机无非是抹黑神父的名声，在爱和平的平信徒中掀起混乱。因此，主教们在君士坦丁堡召开的神圣会议决定在未经检验的情况下接受指控，也不允许任何人控告教会神职人员\u0026mdash;\u0026mdash;但并不排除每一个人\u0026hellip;\n\u0026ldquo;美好的秩序\u0026quot;这个词尤其重要，在巴西尔的会规里面特别喜欢这个词。 教规6主要是对于主教的指控，教会尤其要留意，不能随便一个人对主教指控就立案，而是要有两三个人的口做见证指控才有可能。\n这里采取了一条中庸之道。主教们是可以被指控的，因为主教也是人，是人都会犯错，虽然对主教们在各个方面的要求会更高一点，但他们是教会信仰的教导者，也有可能会犯错。基于当时的情况，他们可能会出现异端的教导，可能会出现腐败的行为，可能出现像马丁路德时期抨击的天主教一样，很多教会的神职阶层全面腐化、堕落不堪。在这个大会会议的时候，为了避嫌特意出了一条教规，不允许主教和神父使用那些没有结婚的婢女照顾他们的生活、给他们洗衣做饭什么的，因为这种情况把彼此都陷入试探当中。\n为什么我们要谈教规的部分呢，因为这是我们中国教会忽略的、比较陌生的一个部分。\n五、一些英译本的教规选读 1 这是一个比较近现代的英译本、\nCANNON 1 Concerning those who make themselves [cunuchs] and others who suffer the same loss at the hands of others, If anyone in sickness has undergone surgery at the hands of physicians or hasbeen castrated by barbarians, let him remain among the clergy. But if anyone ingood health has castrated himself, if he is enrolled among the clergy he should besuspended, and in future no such man should be promoted, But, as it is evidentthat this refers to those who are responsible for the condition and presume tocastrate themselves, so too if any have been made eunuchs by barbarians or bytheir masters, but have been found worthy, the canon admits such men to the clergy.\n这个里面涉及一个背景，关于太监还有那些残肢的人。在君士坦丁之前，教会受逼迫，很多教会神职人员没有为主殉道，但身体受到了各种摧残，有人就反映，身体残缺了怎么办，还要继续担任主教职位吗？这就是当时的情况下要所处理的内容。\u0026ldquo;如果任何生病的人在医生的手上做了手术，或者被野蛮人阉割了，就让他留在神职人员中。但是，如果任何健康的人已经阉割了自己，如果他被列入神职人员，他就应该被停职，将来也不应该提拔这样的人。但是，有证据表明，这指的是那些对这种情况负责并认为自己应该阉割的人，如果有人被野蛮人或他们的主人做了太监，但被认为是有价值的，那么教会也允许这样的人进入神职人员。\u0026rdquo;\n在奥利金时期有一些人因为主耶稣说过\u0026quot;为天国自阉\u0026quot;那句话就真的把自己阉割了，这里认为，这种人应该被暂停进入神职，并且在未来不允许再有这种情况出现。这一方面反映早期教会，大家确实是非常认真的对待圣经的话语，试图把神的话运用到自己生活当中，所以可能有不少信徒就采取了字面意思把自己阉割。而且通过大公会议提出的这个问题看得出来，还有些神父也这样做了。我们还知道在早期也有个异端派别叫做祈祷派，他们特别谴责婚姻、谴责结婚的神父，认为结婚的神父主持的圣礼是不圣洁的，认为婚姻当中的性行为是污秽的，所以可能就有这种自阉的现象。\n总的来说，教规规定，非自愿的这种阉割是可以接受为神职的。\n2 教规2\n2 Concering those who are admitted to the clergy immediately afer baptism?\nSince, either through necessity or through the importunate demands of certainindividuals, there have been many breaches of the church\u0026rsquo;s canon, with theresult that men who have recendy come from a pagan life to the faith after a shortcatechumenate have been admitted at oncé to the spiritual washing, and at thesame time as their baptism have been promoted to the episcopate or the pres-byterate, it is agreed that it would be well for nothing of the kind to occur in thefuture. For a catechumen needs time and further probation after baptism, for theapostle's words are clear: \u0026quot;\u0026quot;Not a recent convert, or he may be puffed up and fallinto the condemnation and the snare of the devil\u0026rsquo;. But if with the passage of\n第二条教规也是关于神职的。大概意思是说，在那个年代有些人之前是异教徒，很快变成了基督徒慕道友，随后受洗加入教会，受洗的同时被祝圣为主教或者神父。大公会议认为以后不能这样做。\n这种规定在当时也有一些教会背景。可以试想一种情况，比如中国突然宣告基督教是国教，然后宣告了一个类似米兰敕令出来，那么可以想见，很多的佛教或者道教的场所就会被改建成教堂，很多佛教的主持就会加入基督教变成神父。这种情况，在当时的罗马帝国就发生了。到金口约翰时期，很多人甚至包括官员已经有买卖神职的现象。所以在教规里面就明确规定不允许这样做。\n几乎教规所有的规定都有圣经的根据，这里给出的理由是圣经提摩太前书 3:6\u0026quot;初入教的不可作监督,恐怕他自高自大,就落在魔鬼所受的刑罚里。\u0026ldquo;根据使徒的教导，就禁止一些刚刚加入教会的人立刻成为教会的神职人员。\n这种规定其实在当时的修院体系基本上也适用。在巴西尔的会规时候，想成为修士首先要在主教、教会的会众面前公开把这个誓愿，然后才会进入一个见习修士的时期，然后最终才会成为一个修士。可能这种规定和这个刚加入教会不能立刻成为神职的教规有一定的联系，还因为一个人需要一段时间的操练才行。\n3 Conceming tromen who have been browght in to live with the clerg .\nThis great synod absolutely forbids a bishop, presbyter, deacon or any of thebeen brought in to live with him, with theclergy to kcep a woman who hasexception of course of his mothercir sister or aunt, or of any person who is abovesuspicion.\u0026rdquo; 教规3用了一个绝对的词\u0026quot;绝对禁止\u0026rdquo;，议绝对禁止主教、长老、执事或任何的神职与一个除了他母亲、姐姐或姑姑之外的女人，或任何与他有关的人住在一起。\n可见当时的神职人员应该有不少人事务繁忙，尤其是主教，在那个社会传统中，主教通常情况下是不结婚的，为什么会这样。我听过一些学校的老师讲，其实主教不是说不能结婚，而是说这是一个传统，因为主教事务很繁忙，基本上没有时间顾家，所以实际上几乎没有出现过结婚的主教。当然叙利亚教会在大巴别 Babai 时期出现了一些特例，但这些特例并不能成为整个教会传统的一个标准。真正的标准是，主教是来自于这个独身和修士的群体，不可能来自于一个结婚的群体。\n4 Of the number needed to appoint a bishop\nIt is by all means desirable that a bishop should be appointed by all the bishopsof the province, But if this is difficult because of some pressing necessity or thelength of the journey involved, let at least three come together and perform theordination, but only after the absent bishops have taken part in the vote andgiven their written consent. But in each province the right of confirming theproceedings belongs to the metropolitan bishop. 教规四是说，如果要按立一个主教的话，需要那个省的所有的主教前来一同按立，然后考虑到一种特殊情况，就是条件不允许，旅途路程太长该怎么办。就至少要有三个主教来给另外一个主教实行按立，其他缺席的主教需要写一个同意书\n然后把这个主教按立的权利交给各个省的metropolitan省主教。\n5 Concening the excommunicated，that they must not be received by others; and concerring the duty to bold synods twice a year\nConcerming those, whether of the clergy or the laity, who have been excom-municated, the sentence is to be respected by the bishops of each province,according to the canon which forbids those expelled by some to be admitted byothers. But let an inquiry be held to ascertain whether anyone has been expelledfrom the community because of pettiness or quarrelsomeness or any such illnature on the part of the bishop. Accordingly, in order that there may be properopportunity for inquiry into the matter, it is agreed that it would be well forsynods to be held each year in each province twice a year, so that these inquiriesmay be conducted by all the bishops of the province assembled together, and in this way by general consent those who have offended against their own bishopmay be recognised by all to be reasonably excommunicated, until all the bishop sin common may decide to pronounce a more lenient sentence on these persons. he synods shall be held at the following times: one before Lent, so that, all Pettiness being set aside, the gift offered to God may be unblemished; the second after the season of autumn. 希望大家有机会详细的读一下教规，这里面有很多非常现实的内容，就是当时由于异端的存在，所以有很多神父或者平信徒被驱逐。对于那些被驱逐的人，无论是神职人员还是平信徒，这一判决都将得到各省主教的尊重。但是，要进行调查，以确定是否有人因为主教的琐碎或争吵或任何此类疾病而被驱逐。因此，为了有适当的机会对此事进行调查，各方同意，最好每年在每个省举行两次调查，以便这些调查可以由该省的所有主教召集在一起进行，这样，在得到普遍同意的情况下，所有人都可以认为冒犯自己主教的人被合理地逐出教会，直到所有普通主教决定对这些人判处更宽大的刑罚。\n所以你看到这个教规其实也是在走一条中庸之道，一方面是不让这个被驱逐的神职人员和平信徒在其他的教会被接纳，另一方面，他们也会考量他们被驱逐的原因，让他们被驱逐的原因不是来自于跟主教的爱争吵或者任性的行为。\n巴西尔的会规有一个概念叫做good order，就是良好的秩序，在教规里面始终得到体现。\n在这里面有一些细节必须谈到，通过这个教规，我们可以看到，教会会议不是一个有事情才发生的现象，而是每年都要召开，在一个省的省会里，各个教会的主教们一年要举行两次教会会议。教会会议内容就是把各省的主教们聚集起来一起探讨、判断被主教驱逐的这些人和神职人员的情况是什么样的，然后做一个更好的判断。\n其实在巴西尔的会规里面，也能读出类似的内容。巴西尔会规里面就谈到一个现象，理论上每一个修院的院长地位就相当于主教，所有的决定都由他做出，但是他们也会在每年的某个时候开会的探讨他们在一年当中遇到的比较棘手的处理修士的一些情况。其他修院的院长也会过来一起咨询，做出是否处理、如何处理的决定。可以看出，整个东方教会的这种开会的精神是很有意思的，允许在教会会议让各个主教发表自己的看法。\n我最近教维尔主教观点的时候，看到他说东正教的教会是一个会议的教会。那么从这个教规上我们就能够看出一些端倪。\n问答环节 1.在古代教父这时期，因为有一些信徒他本身是修士、修女，是没有婚姻的,所以说对性这个问题都是非常保守的.那么就是在后期教会，或者说在东正教会里，会怎么看待这个世界上的夫妻关系？\n答：我在翻译巴西尔的长会规的时候，能感受到这样一种趋势，就是在其实在灵修的派别里面，在4世纪的时候，欧斯塔修的那个运动跟这个祈祷派应该有比较深的联系。或者说这个叙利亚地区自古就有谴责婚姻的做法，他有两种态度，\n一种态度来自于使徒多马的传统，在多马行传里你可以直接读出，婚姻当中的性行为是污秽的，不要去跟世俗的人结婚要嫁给耶稣基督这样的概念出来、所以在叙利亚的灵修体系里面。就有一个祈祷派出来，主要的关注点就是过一个灵修的生活，不要婚姻。因为婚姻是污秽的。\n但是我们在使徒保罗的书信里面可以读到，他其实给这个婚姻开了一个口子，就是说你可以结婚，虽然使徒保罗说我愿意众人都像我一样选择过一个独身的生活。但他也说婚姻是神圣的、床不可污秽的话就。所以，修士们关于婚姻的教导\n其实主要来自于使徒的教导，就是说他们认为婚姻也是神圣的，不可污秽，但是他们也会像使徒一样，倘若可行就独身。巴西尔也读出来类似的感觉，就是在婚姻生活当中，结婚以后要讨妻子的喜悦，养了孩子以后要花很多精力照顾孩子，工作以后要为工作的事情分心，这会为灵修生活产生很大的影响，因为要分很多的心去做其他的事情。所以，巴西尔估计也会是像使徒一样的观点，如果可以的话，你们最好是独身吧。如果你们实在要结婚，那就结吧，过好一个婚姻生活就可以了。\n我没有读到特别多的关于婚姻生活的教导，我知道这个金口约翰也探讨婚姻生活的原则，修士们可能没有什么实际婚姻生活的经验，但是他们在探讨这些原则上也是可以给人指点的。因为其实我们的目标都是一样的都是要过一个爱神爱人的生活，就是过一个克修的生活，讨神喜悦的生活，只不过修士他们为了过这样一种生活，没有进入一个世俗的生活模式中，撇下了这些世俗的部分成了基督的精兵。\n但是结婚生子的信徒要不要过讨神喜悦的生活呢，也是要的。\n那么他们灵修的原则也是一样的。阿塔那修说，上帝成为人是为了让人可以成为上帝，这句话不是对修士单说的是对所有人说的。我们看这个巴西尔的会规的时候，几乎会读出，巴西尔的会规不仅仅是写给这些巴西尔修会的修士的，会规本身也有牧养所在教会的作用，也就是说它可以普及到平信徒。\n所以总的来说，我觉得灵修的原则是一样的。只不过是修士们可以花更多的时间和精力去做灵修的操练。但由于这结婚生子，在俗世的基督徒被很多事情、责任所缠裹，可能没有那么多时间，但是他们的原则都是一样的，就是能尽力的操练进食、祈祷、读经、善待人、捐输等。尤其对平信徒来说，\n捐输方面他们做的比较多，就是你既然能赚钱那你就多捐输吧。\n这个是我了解到的，就是从沙漠教父言行录和巴西尔的会规里面看出的一些内容。其实这里没有那么大的差别，就是说他们认为婚姻是好的，但是也要过一个灵性的生活。\n2.那我们是新教徒，新教的宗教改革大家都知道了，就是路德打破了修院的这种模式，就是进到了世界里面，世界就是我们的修道院，他也跟修女结婚。还是有一种一个出世和一个入世精神更强一些，并不是说我们一定要去不结婚去做那些事情，有点圣俗二分\u0026hellip;\u0026hellip;新教徒倡导入世结婚生子生养众多遍满地面实践传福音的大使命，但古教父似乎还是偏向出世的精神，这个似乎与圣经上的生养众多遍满地面、传福音的大使命不太协调？清教徒似乎也继承了沙漠教父的修道精神，但他们是结婚生子在参与这个世界中去荣耀上帝，不知道东正教对教父神学的继承是有所改变的？\n答：呃我不知道您问题是什么，但是确实是一个补充，也必须承认，就是这个新教和传统教会的差异。我觉得就是新教改革以后的教会确实把主耶稣的那一个呼召基本上撇下了，就是主耶稣其实比较明确的在福音书里面、还包括使徒们提出了一种为主生活的呼召。如果说这个呼召就是独身的呼召，我觉得这就是抛的有点过了，婚姻生活可以有，主耶稣都说了，这个只是个人领受的不一样，你为什么不让人领受呢、\n其实在早期教会呢，自使徒以来就有这样为主呼召过独身生活的人，到了主教时期，他们就过一个非常克修的生活，殉道的、为主受苦的这种生活。只不过在君士坦丁以后，他们就开始聚集在一起成了一个修院体系。比较有代表的当然是沙漠教父言行录，像巴西尔的修会就不是突然出现的。如果没有这些世界上事情的责任缠身的话，他们确实可以花更多的时间侍奉上帝，保罗说，娶妻的就要取悦妻子，嫁给基督，就单单取悦基督就好了。是否结婚生子区别就在于有没有太多分心的事，结婚生子的人分心的事就多一点，没结婚生子的就少一点。\n修士们当然倾向于住在一个比较偏僻的少人来人往的地方，为什么要避世，巴西尔有一句比较有名的话，他用了一个很重要的比喻，就像一块蜡板一样。除非一块蜡板上的字迹先擦除，你没有办法在这个蜡板上刻下基督的形象。\n在大城市生活，每天受到的挑战、心中升起的疑点会更多一点。我读到的大部分文件都认为，如果可以还是鼓励独身吧。但如果你觉得你没有受到这个呼召，结婚也是很好的。\n我觉得新教在这方面的问题，我挑剔的不是说婚姻生活好不好，挑剔的是为什么没有这个修院传统。为什么当时改革的时候把修院传统拿掉了，现在又不好意思拿回来。这真的是很尴尬。这算是我的一点回应。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/03/08/%E7%AC%AC%E4%BA%8C%E6%AC%A1%E5%A4%A7%E5%85%AC%E4%BC%9A%E8%AE%AE/","summary":"按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第五课：第二次大公会议之信经与教规。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲《第二次大公会议之信经与教规》，教会历史第二季希腊传统第五课 （伦敦：光从东方来，2024年3月8日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 第二次大公会议之信经与教规 校勘本以及英文译本：\n·Riedinger, R., Straub, Johannes and Catholic Church (1984) Acta conciliorum oecumenicorum : sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae. Berolini: Walter de Gruyter.\n·Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils. London : Washington, DC: Sheed \u0026amp; Ward ; Georgetown University Press, 1990.\n先提一下两个校勘本，比较新的校勘本1990年的英文校勘本，另外一个校勘本是在1984年做的德文的或拉丁文的校勘本，我用的是1990年的校勘本，因为我对英文的资料更熟悉一些。\n一、方法论 方法论很重要，第一个层面是关于一手材料。无论是一手材料还是二手材料，都要特别仔细看他们的时代背景是什么样的，针对什么样的人群，写作的观点和立场是什么。我们的授课会专注于一手材料，尤其是教会历史课，对于一手材料是特别看重的，对二手材料相对忽视。因为在梳理一手材料的时候，会梳理这个一手材料的学术史\u0026mdash;\u0026mdash;有哪些学者接触过这一手材料，然后是如何解释的。如果要在一个方面比较资深，就必须把这个一手材料的学术史也梳理一遍。\n新晋出版的书有一个优点，通常来说他们会把他的一手材料的学术史在第一章或者第二章的时候给读者做一遍梳理，然后你就可以顺藤摸瓜找到他们。\n方法论还有第二个层面，就是如果能直接阅读原文，这是最好的，达不到这个要求就退而求其次找一些翻译过来的文献就相对可以。\n学习的目的不仅是增长知识，而是能够在新生活当中有所体现和应用实践，这是所有知识的最终目的，这是AI没有办法做到的。\n二、第二次大公会议的背景 狄奥多西大帝（Theodosius I）于 379 年登上罗马帝国东部的帝国宝座。他为解决各种形式的阿里乌主义。于381年召集，在君士坦丁堡举行大公会议。召集了东方主教（共约 150 名），罗马教皇达马苏斯一世 Damasus I 接受了信条，但没有接受关于君士坦丁堡优先权的教规。因为他觉得这触犯了罗马的地位。罗马确实只在 13 世纪第四次十字军东征期间建立的拉丁帝国君士坦丁堡时期接受了君士坦丁堡的优先权，仅次于罗马。原因很简单。因为他们在那时占据主动地位，优先权对他来说就无所谓了。\n为什么要召开会议，因为其实在尼西亚会议之后，也就是在325年之后到381年之间，阿里乌主义并没有得到彻底地解决，各种形式的阿里乌主义还是出来了，另外就是没有触及到教会的教规内容。大会始终在试图走一条中庸之道，既不能把这个圣子从上帝的神坛拉下来让他成为一个被造物，也不能说圣子取了肉身但是没有取得灵魂当中理性的部分、理性思考的能力，那圣子就不是完全的人，就不能做拯救的桥梁。\n君士坦丁堡第一次会议主要针对的其实还是阿里乌主义。在阿塔纳修之后，解释三位一体信仰内容的重任主要就落到了现在土耳其的亚细亚地区，然后由卡帕多西亚三教父来做一个均衡。卡帕多西亚的地理位置处在亚历山大和安提阿之间，\n所以能够做出这种均衡。当然其中做出卓越贡献的主要是巴西尔和这个神学家格里高利。尤其是神学家格里高利，他写的《神学讲演录》是令人震撼的关于神学探讨的讲演录，不仅是神学的辩论文章也是优美的散文，其思想的深邃、文采性，即使经过翻译也能被看到，推荐阅读。尤其是27-31章就是专门驳斥阿里乌主义，为三位一体呼吁的。","title":"第二次大公会议之信经与教规"},{"content":"按：此是Daniel Li博士候选人关于帖撒罗尼迦的第一次讲座。本讲座提供音频和视频内容。若有更多关于朝圣游的话题，请加入我们。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/08/18/daniel-%E5%B8%96%E6%92%92%E7%BD%97%E5%B0%BC%E8%BF%A6%E6%9C%9D%E5%9C%A3%E6%B8%B8%E4%B8%8A/","summary":"按：此是Daniel Li博士候选人关于帖撒罗尼迦的第一次讲座。本讲座提供音频和视频内容。若有更多关于朝圣游的话题，请加入我们。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 ","title":"Daniel Li：帖撒罗尼迦朝圣游上"},{"content":" 按：此是Mellas博士东正教礼仪三讲（神学之秘-东正教的礼仪，神学之歌-东正教的圣乐）的最后一讲，圣像篇。要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 神学之色彩——东正教的圣像学 Andrew Mellas博士 同声传译：阿甲 讲稿问答整理：Photini姐妹 注：本文的讲稿和问答环节由Photini整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Mellas博士的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。 版权声明：若要转载此文，请按如下格式引用：Andrew Mellas博士，《神学之色彩——东正教圣像学讲座》，阿甲同声传译，Photini整理 （伦敦：光从东方来，2024年2月16日），此网页网址，引用日期。具体请参考版权申明 大家好，我希望今晚关于东正教圣像学的讲座可以帮助您洞察神圣艺术之美妙。 上面这张图片看起来有点不太寻常，的确，这个开场白是我的刻意而为。图的左边写着：“这不是一支烟斗。” 右边写着：“这是一支烟斗。 ” 也许这对您来说有点雨里雾里，但我认为这个隐喻可以帮助我们理解东正教神圣艺术世界的本质。既然是隐喻，那么请让我来解释一下其涵义。1929年，比利时超现实主义画家雷内·马格利特（ Rene. Magritte）画了这幅《形象的叛逆》（The Betrayal of Images）。 这幅画中的两句话所引发的联想其实耐人寻味，因为终究您是不可能拿起画中的这支烟斗，在里面放一些烟丝，并开始吞云吐雾，它只是一种艺术呈现罢了。 在著名的电影《鳄鱼邓迪》中，有一个令人难忘的场景。一个小偷拿着刀试图抢劫电影中的英雄，作为回应鳄鱼邓迪拔出一把更大的刀说：“你认为你那叫刀吗？” 那小偷见状立即落荒而逃。当您把马格利特的画和鳄鱼邓迪的场景结合起来时，您可能就会理解第一张图片中的人为什么说：“这是一支烟斗”；又说：“这不是一支烟斗”。 我之所以给大家看这幅特殊的图画，是因为我想激发你们去非常认真地思考“圣像的本质”，而这将对我们讨论耶稣基督或圣母玛利亚的圣像极为重要。虽然，从一方面说基督或圣母玛利亚的圣像都不是真正道成肉身的神子或诞神女，但从另一方面讲，每一幅圣像所蕴含的内容远超其表象。在每一幅圣像里，即使是最小、最简单的圣像都以无言的方式述说着一个永恒不变的存在：一幅圣像不是在谈论这个世界或让您置身于此世，一幅圣像指向将要来临的世代。它将过去，现在和未来消融到当下礼仪时刻中，它甚至将天地的疆界也消除了。圣像属于礼仪的一部分，在拜占庭礼仪生活中扮演着非常重要的角色。\n圣像与礼仪 当您走进一座东正教教堂会看到多少幅圣像呢？主耶稣的圣像是您唯一能看到的圣像，亦或还有十字架的圣像？而圣乐又是怎样么回事呢？在东正教的礼仪当中，还能看到其他哪些圣像呢？也许听起来有点夸张，但确是在礼仪当中，通过“听、看、闻、触摸 ”，神圣的形象就刻印在信徒们的心灵里；赞美诗、布道和祈祷都帮助忠实的信徒们在心灵里构建一个内在的景象，它们把听众变成了观众，或者说它们是“有声的圣像”。拜占庭的赞美诗将圣经中的神圣故事扩展，并将它们编织成了一幅绚丽多彩的挂毯，涵盖了创造、堕落、道成肉身、十字架、复活和第二次的降临的内容。请看这一首非常有趣的赞美诗中的一节，这首赞美诗出自“伟大的正典”（Great Kanon），由克里特岛的圣安德鲁（St. Andrew of Crete）创作，内容如下： “大卫创作赞美诗就如同创作一幅图画，他谴责自己曾做过的一个行为，大声疾呼道： ‘怜悯我吧，因我犯了罪，唯独得罪了你，上主，洁净我吧。’ ” 圣安德鲁依据大卫王所写的诗篇第50篇进行了形象地创作。其实《 诗篇》的写作本身就是一种形象的描绘，而圣安德鲁和其他众多赞美诗的作者在创作时采用的是同样的方式。 这些赞美诗是“伟大圣像链”的一部分。我称之为“圣像链”，因为大马士革的圣约翰在捍卫圣像时曾用过这一说法。大家可能知道，在拜占庭帝国曾爆发过一场“破坏基督教圣像运动”。那么，基督教圣像是旧约中所禁止的偶像呢，还是正统礼仪的构成部分——神圣的形像呢？对大马士革的圣约翰来说，捍卫拜占庭神学中的圣像非常地重要。他认为要坚决守护它，否则将会破坏“伟大圣像链”中的其余环节。这链条是始于那所有形象的创造者，基督既是“看不见的上帝的形象 ”。它始于上帝，由基督呈现，又在以基督的形象被造出来的人类中绵延。它在旧约中以表征性的形像出现，比如燃烧的荆棘或麦基洗德——它们都预示了那将要临在于历史之中的救赎。\n总体上，按照时间和神学的脉络可将圣像分为六类：一、基督是看不见的上帝的形象，二、人有上帝的形象，三、旧约中各种对新约预表性的形象，例如：燃烧的荆棘预表圣母马利亚，约柜、雅各梦境中的天梯、从天而降的吗哪，四、圣餐，五、主耶稣受难、复活之后的耶稣形像，六、后世出现的各种基督教形像。这种“ 宇宙圣像学 ”将造物主和创造物联系起来，并将这些形像以神圣的方式在现实生活中加以敬奉。虽然基督教圣像是这一“伟大圣像链”中的第六个，也是最后一个环节，但它与前五种圣像相连，拒绝它不仅是对这一环节的否认，也是对整个“伟大圣像链”的否认。我们还要知道，在圣礼仪中，教堂里的一个“圣像”就是我们自己，因为我们是按照上帝的形象被造，或者更具体地说，是按照基督的形象被造。\n基路伯天使 此外，在每一个圣礼仪仪式中，有各种的因素共同发挥着作用。如果我们留意就会发现，每次礼仪中唱的“天使赞美诗”它开头的文字是 “我们代表着神秘的基路伯 ”。上图中是希腊语的歌词，其中有一个有趣的动词eikonizontes，它也可以被翻译成“在这奥秘中，我们是基路伯的像”。为什么我们是天使的像呢？圣像，它不仅仅是对一个事物外在形象的描摹，它更是某种“参与”或“相交”。如果现实中的敬拜者是“像 ”, 这就意味着他们分享了基路伯在天上所做的事。那么，天上的基路伯在做什么呢？他们在唱赞美上帝的歌！所以，当我们向三一神唱“三圣天神歌”时，我们就像基路伯一样在赞美神。\n基督圣像（西奈） 让我们来看一些正教的圣像。这是出自西奈的“基督圣像”，大多数学者认为它的存在可以追溯到六世纪上半叶。它是一组镶嵌画中的一小部分，可能是圣像破坏运动的幸存物或早于圣像破坏时期。在埃及西奈半岛的山中，圣凯瑟琳修道院是世界上最古老，且一直沿用至今的基督教修院。公元六世纪，查士丁尼皇帝下令在这里修建一座教堂和修院 , 以及一系列配套的巨大防御工事，一直屹立到今天。您所看到的“基督圣像”就是属于这个时期。 圣像中的基督被描绘成长发和蓄须的样子，这是一种相当传统的绘法。此外，画中有一些极不寻常的特点，基督两侧的脸存在着明显的差异，其颜色、明暗、大小、形状都不太相同。这幅圣像强烈地表达出基督的两重性，它似乎将两种不同的风格和面部表情结合在了一起，这不仅是一种美学实践，也具有象征性。这幅圣像描绘了基督自己内部的两重性 。这是怎样的两重性呢？难道两重性不是自相矛盾的吗？在基督里会有两重性吗？不是只有一位耶稣，一位主吗？ 我这里所提出的都是关于基督神性和人性的论题。在福音书的描写中，耶稣曾是一个无助的婴儿，他曾在智慧和身量上成长，他也曾哭泣 , 他在受难前曾祈求帮助，但同时祂也是夕在、今在、永在的上帝。不朽的上帝变得像我们，像我们一样有感觉，像我们一样被诱惑, 会受苦和死去，这种论述合逻辑吗？在神学上难道不是一种对神的亵渎吗？但是，这幅圣像所描绘的两重性并不是指“基督的二元性”。在基督这一位格里, 我们看到的不是二元性，而是神性和人性的统一，是不可分割和不可改变的；但这幅圣像描绘出的“两重性”是在基督里对立共存的“仁慈”和“审判”。 基督诞生圣像 我想你们都知道这幅圣像，但也许你们想知道为什么它描绘基督出生在一个洞穴里。我们并没有在圣经上读到这一记载。那么，圣经告诉我们基督在哪里出生了吗？它告诉我们马利亚和约瑟当时在伯利恒。因为那时凯撒·奥古斯都颁布了一项法令，要对整个罗马帝国进行人口普查，所以马利亚和约瑟在那里，而出生的基督被放在一个马槽里。马槽是马厩里的一个长方形的石槽，马和牛可以在那里吃饲料。圣经并没有告诉我们基督出生在一个马厩里，它只是说客栈里没有地方， 所以我们只知道他不是出生在客栈里。我们教会的赞美诗和圣像对圣经保持沉默的内容进行了诠释——耶稣出生在洞穴里。在圣罗曼诺斯著名的赞美诗“圣诞”（On the Nativity）中说：“于今日，童贞女诞下祂——万有之上者。洞穴环抱了祂——不可触及者。”\n同样，早在六世纪，圣像就把基督描绘成出生在黑暗的洞穴里。为什么这么重要的圣诞事件会发生在一个洞穴里呢？圣像学向我们展示创造宇宙的上帝成为人，并出生在黑暗的洞穴里。基督向我们表明，祂的出生不仅仅是一个“创造”的节日，更是一个“再创造”的节日，是整个被“圣化”的世界的节日；不仅对所造之人来说是一场盛宴，也是整个创造界的一场盛宴。这个洞穴是死亡和腐败的象征，它像一个被罪恶奴役的世界，通过把基督的出生放在一个洞穴里，象征黑暗世界被公义的太阳所征服，它被恩典、真理和爱所照耀。另外，马槽象征着“喂养”，它本是喂养动物的器皿，象征着基督——“生命粮”，如“吗哪”从天降于马槽；而我们这些在循环往复的罪中生活的人则好像那些动物，那“圣餐”是提供给我们的“不朽良药”。另外，这个洞穴也象征着基督的死，他欣然拥抱的受难和献祭。最后，我要提及的是牛和驴。如果您仔细地看，马槽上方有一头牛和一头驴。福音书中也没有提到这些动物，但在圣经《以赛亚书》第一章第三节说：“牛认识主人，驴认识主人的槽，但以色列人却不认识；我的民也不留意。”（和合本） 这说明上帝自己行走在祂的子民中间，但他们却不认识祂。他们没有看出基督就是万世以前的上帝。值得注意的是，在整个福音书中，那些遇到耶稣的人往往不知道基督是谁，也不知道那相遇意味着什么。甚至抹大拉的马利亚在坟墓前也没有认出祂，她以为祂是园丁；使徒在以马午斯的路上也没有认出祂是谁；直到祂和他们一掰饼，他们才明白为什么在祂解释圣经时他们的心中燃起了对神的热望。基督常常被整个城市的人赶走，也没有地方可以安枕。宇宙的创造者进入历史中成为人，并行走在祂的创造物中，却没有被认出是永恒的上帝，这是何等的讽刺。 天使报喜圣像 这幅圣像描绘了路加福音中一个有名的事件。当大天使加百列拜访圣母马利亚时说：“蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了！”(路加福音 1:28 ，和合本) 事实上，在我们的礼仪日历中所有献给上帝之母的节日中，“圣母报领节”是唯一在圣经中记载过的事件。“圣母诞生节”（圣母马利亚的出生日），“圣母进殿节”和“圣母升天节”都没有被圣经记载，但它们是节庆，是我们东正教礼仪日历的一部分，经传统和伪经延续到如今，例如《雅各福音》。我们稍后会进一步谈论这些，但先让我们来看“天使报喜圣像”。请仔细看，你会看到一些奇特的细节。为什么圣母会在这个神圣的时刻纺线呢？在福音书中也没有相关的记载。对现代人来说，我们可能会认为马利亚在纺线是件很自然的事，但这并不是某种对性别的刻板印象，而是一个重要的象征。\n在古代世界中，一个人的生命跨度被比作一根线，在出生的那一刻由命运纺出，并延伸直至死亡而终结。古希腊医学作家经常用“精纺的线”来比喻人体的形成，但马利亚纺线的渊源出自二世纪的伪经《雅各福音》。根据这部经书的描述，马利亚在耶路撒冷的圣殿里长大，纺羊毛是她在圣殿里的劳作之一。所以，当她受到大天使加百列的问安时，她正在纺羊毛，制作圣所的幔子。圣所的幔子是基督肉身的象征，就像一幅神圣的幕布将祂的神性隐藏起来。为什么圣母举起手做一个防御的手势呢？这让大多数写过《天使报喜》故事的神学家们感到困惑，尤其是马利亚问的第一个问题： “我没有出嫁，怎么有这事呢？ ”（和合本，“这事怎能成就，因为我不认识男人”，思高本）当代读者的第一印象可能是马利亚没有经历过性行为，因此认为不可能怀孕。然而，对于这句话还有另一种解释，但只有在礼仪当中，这幅圣像所描绘的才会被呈现出来。在天使报喜节上，我们会唱一首赞美诗，是有关大天使加百列和马利亚之间的对话。\n传统上，这首赞美诗由两个唱诗班吟诵，一个唱诗班呈现圣母的声音，另一个唱诗班呈现大天使的声音。根据这首赞美诗，马利亚提问的原因似乎不仅是对神迹的惊讶，还表达出怀疑： “这事怎么可能？因为我不认识男人 ” 。上帝之母遵循修道禁欲的古老传统，所以对天使的显现必要查验其真假。此话就是在验证加百列，要证明它不是一个恶魔。在赞美诗中，马利亚明确地表达出她怀疑这天使是“欺骗之蛇 ”的信使，也就是撒旦本身，歌词说：“我因你的话充满喜悦，却也害怕；恐怕你会欺骗我，使我远离神，就像夏娃曾被欺骗一样，现在你就高声说：‘哦，一切主的化工，赞美主！’ ” 天使加百列没有另寻辩解之词，而是顺应马利亚的说法来推动她反思：“瞧，你刚刚还在问‘这事怎能成就’，它就已经被解答了。来，就依从你的要求，你不要疑虑这是个骗局，而要相信这事千真万确。因为我现在就欢呼：‘哦，一切主你的化工，赞美你，主。 ’” 随即赞美诗达至高潮，在天使报喜事件中，马利亚此时呈现出积极参与的一面，即当她证实了加百列不是魔鬼的信使之后，她表示了同意。以上只是我关于“天使报喜圣像”的一部分想法，我们没有时间去探索这幅圣像如何预表了基督被钉十字架，以及上帝之死的意义和道成肉身的奥秘。但是，我想你们已经开始意识到，对信徒们而言，这不仅仅是一幅描绘童贞女邂逅天使的圣像画，而是呈现于赞美诗的吟诵中，在传统的背景之下，蕴含伪经内容的一幅寓意深刻的作品。 降至阴间的圣像 让我们来看另一幅为人所熟知的圣像。在这幅圣像中，基督在做什么呢？严格地说，这是一幅降至阴间的圣像。基督降至阴间，并将亚当和夏娃拉上来。这幅圣像的有趣之处在于，它描绘了一个在四部福音书中都没有出现过的场景。事实上，四福音也都没有记述复活那一刻的情景，四福音书不仅没有描述，甚至也没有提供一个让您假以想像的方式。那么， 圣像学又如何能描绘救赎史上最具争论性，且最重要的时刻呢？首先，拜占庭早期与复活相关的圣像中并没有表现基督降至阴间的情景，他们描绘过约拿和那大鱼。\n也描绘过那些带着没药的妇女遇到了坐在墓旁的天使。然而，降至阴间似乎超出了圣经的叙述，只在伪经《尼哥底母福音》中有过一些描述。它作为一个事件显现出来，则是源于圣诗作家圣罗曼诺斯著名的赞美诗《在于十架之得胜》（On the Victory of the Cross）。这是一个关于基督降至阴间的故事。赞美诗由守护伊甸园之门 的 “火焰之剑 ”开始，因“十架之刑”奇迹般地将死亡和阴间的痛楚钉在十字架的木头上；于是乎，因被重新带回乐园天地与亚当同庆。场景突然转换到地下世界，我们看到阴间，而在赞美诗中呈现的不是一个地方而是一个人，他这样说：\n“我的权臣和势力啊， 是谁将钉钉在我心？ 一根木制的长矛突然刺穿了我，我被撕裂。 我的脏腑疼痛，我的腹腔痛楚， 我的感官使我的精神颤栗， 我不得不吐出亚当和亚当的后裔……” 正如我所提及的，诗中的阴间不是一个地方，而是一个有身体的人，他的腑内在痛楚。确实在下面的这幅作品中也表现出十字架的脚刺穿了他的腹部。 猜猜看谁是阴间的挚友？毋庸置疑是撒旦。诗歌《在于十架之得胜》其主要内容宛如一个平台详尽地呈现了阴间和撒旦之间辩论。基督十架之刑不仅重创了阴间还令其恐惧，但撒旦坚持认为这只不过是诡计，牠对阴间说： “是谁误导了你？ ” 但当撒旦意识到自己错估了此事时，牠与阴间一同悲伤，哀叹它们的陷落和亚当的回归。随后出现一个戏剧性地转换，赞美诗说：“安静，忍耐，捂上嘴，因为我听到了一个声音带着喜悦；一个声音向我传递着好消息。一阵细语仿佛像十字架上沙沙的树叶声。那是基督死前的呼求，‘父阿，饶恕他们。 ’但当祂说‘他们所做的他们不知道’时，这又让我伤心欲绝。” 与亚当、夏娃和他们所有的后代不同的是，阴间和撒旦没有得救的可能。在地下哀歌的背景下，信众唱着得胜之歌。因他们看到那最不像英雄的人——盗贼（在十字架上求耶稣记念的那个强盗）——从十字架上偷了“贞洁的珍珠 ”，以其为钥匙“回归了乐园 ”。\n礼仪中的圣像-相信所见 如果今晚您可以由此讲座中带走点什么，那就是圣像学不仅仅是某些事物的图片。每幅圣像所蕴藏的意义要比您所以为的多得多。在每一幅圣像中都有一个不可言说的永恒不变的存在；每一幅圣像都指向那即将来到的世代的生命，它甚至消除了尘世和天堂之间的疆界。通常情况下，我们看到圣像，却没有看见它们向我们所揭示的。然而，因着信，我们就能看见，它就成为神圣救赎之剧幕的一部分，我们就此邂逅生与死、善与恶、乐园和阴间，我们就住在无夜永昼的国度，在乐园里。\n问答部分 问题一：老师可否推荐一些“圣像学”英文版的书籍？ 回答：推荐Maximos Constas的著作《The Art of Seeing》。\n问题二：请问圣象的意义是什么？ 回答：这一个非常复杂的问题。它分为两个层面，一个是关于圣像神学的诠释层面，有人说，圣像如同窗户或镜子，属灵的信息透过它可以传递进来；另一个层面是应用层面，圣像不仅仅是作为艺术品被放在教堂或信徒的家中，当信徒面对或接近圣像时，不是对图像进行崇拜，而是通过对圣像表达尊敬与不可见的属灵的存在连接和相较。对此行为，信徒常用的表达语是“相交”（participation or communion）。\n问题三：如何在圣像前祈祷？ 回答：这个问题不容易回答。简单讲，我们有日课经或每日的个人祷文，信徒可以在圣像前念诵祈祷。圣像的使用更主要地是在礼仪中的运用。在礼仪当中我们会看到圣像，如基督耶稣的圣像、圣母马利亚的圣像、天使的圣像。在礼仪当中圣像与我们“说话”，讲座中我们有提及过“有声的圣像”，就是赞美诗、读经、布道等等。在礼仪当中，众多的圣像将整个救赎历史的景象展示出来，从亚当被造到末日审判，它们在礼仪当中都对我们起着儆醒的作用。\n问题四：可否请您对这三次讲座的主题， “礼仪是神学之奥秘”、 “赞美诗是神学之歌”、“圣像是神学之色彩”作一个总结。 \u0026gt; 回答：礼仪是我们对上帝恩典最全面的参与。礼仪包涵了所有这三个方面的内容，通过圣奥秘——圣餐，赞美、读经、布道、圣像让我们的所有感官都参与其中。这并不是说在我们的个人祈祷当中不涉及这些方面，但其广度和程度不如参与礼仪那么全面和深刻。在内地的朋友们若有机会去到有正教会的地方亲自参与礼仪的话，其感受和收获将远超过听讲座的效果。 问题五：请问“基督降至阴间”的圣像（较官方的名字为“复活的圣像”）具体用于那些礼仪？ 回答：此圣像多用于两个场景，一是“圣周六”，二是“复活节”。\n问题六：请问教堂中圣像的安放有无一定之规？ 回答：教堂圣像的安放是有规则的。它经过了一个长期的发展过程。它开始于拜占庭时期，很可能是在“破坏圣像运动”之后。在早期的拜占庭，沿用传统的规则安放圣像，但各地对此各有比较大的发展和变化。到了现代，教堂依然会强调依照传统来安放圣像，但也有地方性的差异，例如，在英国的索弗洛尼修院，他们将索弗洛尼和其神师希拉的圣像放在教堂入口的两边，这样的安置就非惯常的做法。\n问题七：请问“约拿与鱼”的圣像和“基督降至阴间”的圣像的关联是什么？ 回答： “约拿与鱼”的圣像是旧约中有关基督复活的表征。约拿待在鱼腹里三日，基督也在死后三日复活。\n问题八：请问“破坏圣像运动”除了针对“圣像论”本身，还对圣像的发展产生了影响吗？ 回答：是有影响的。这一运动主要发生于拜占庭地区，从八世纪开始延续到了九世纪。维护圣像学的神学家主要有两位，大马士革的约翰和君士坦丁堡斯图狄奥斯（Stoudion）修院的西奥多。他们主要是在神学上对圣像给予了诠释。\n问题九：希腊的圣像有受西方教会圣像风格的影响吗？ 回答：西方的圣像风格偏写实，而拜占庭的圣像则不然。因为圣像的作用不是将人拉回到现实世界。西方写实性的圣像虽然也是圣像，但应该是缺少了圣像应有的神秘性和灵性的特质。我本人不会对其持拒绝的态度，但却无法爱上它们。\n问题十：俄罗斯的圣像风格有何特点？ 回答：有一位著名的俄罗斯圣像画家名叫廖布鲁夫（Rublev， 著名的“圣三一”圣像作者）。俄罗斯圣像画与拜占庭圣像画有区别，因为它融入了自己民族的风格。\n问题十一：若中国人开始绘制圣像画，那么也会带入本民族的绘画风格吗？ 回答：应该会的。这与俄罗斯的圣像绘制带有本地风格是同样的道理。只要圣像所表现的是东正教的信仰，它可以带有一定的民族风格。\n海报 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/02/17/mellas%E5%8D%9A%E5%A3%AB%EF%BC%9A%E7%A5%9E%E5%AD%A6%E4%B9%8B%E8%89%B2-%E4%B8%9C%E6%AD%A3%E6%95%99%E7%9A%84%E5%9C%A3%E5%83%8F/","summary":"按：此是Mellas博士东正教礼仪三讲（神学之秘-东正教的礼仪，神学之歌-东正教的圣乐）的最后一讲，圣像篇。要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 神学之色彩——东正教的圣像学 Andrew Mellas博士 同声传译：阿甲 讲稿问答整理：Photini姐妹 注：本文的讲稿和问答环节由Photini整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Mellas博士的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。 版权声明：若要转载此文，请按如下格式引用：Andrew Mellas博士，《神学之色彩——东正教圣像学讲座》，阿甲同声传译，Photini整理 （伦敦：光从东方来，2024年2月16日），此网页网址，引用日期。具体请参考版权申明 大家好，我希望今晚关于东正教圣像学的讲座可以帮助您洞察神圣艺术之美妙。 上面这张图片看起来有点不太寻常，的确，这个开场白是我的刻意而为。图的左边写着：“这不是一支烟斗。” 右边写着：“这是一支烟斗。 ” 也许这对您来说有点雨里雾里，但我认为这个隐喻可以帮助我们理解东正教神圣艺术世界的本质。既然是隐喻，那么请让我来解释一下其涵义。1929年，比利时超现实主义画家雷内·马格利特（ Rene. Magritte）画了这幅《形象的叛逆》（The Betrayal of Images）。 这幅画中的两句话所引发的联想其实耐人寻味，因为终究您是不可能拿起画中的这支烟斗，在里面放一些烟丝，并开始吞云吐雾，它只是一种艺术呈现罢了。 在著名的电影《鳄鱼邓迪》中，有一个令人难忘的场景。一个小偷拿着刀试图抢劫电影中的英雄，作为回应鳄鱼邓迪拔出一把更大的刀说：“你认为你那叫刀吗？” 那小偷见状立即落荒而逃。当您把马格利特的画和鳄鱼邓迪的场景结合起来时，您可能就会理解第一张图片中的人为什么说：“这是一支烟斗”；又说：“这不是一支烟斗”。 我之所以给大家看这幅特殊的图画，是因为我想激发你们去非常认真地思考“圣像的本质”，而这将对我们讨论耶稣基督或圣母玛利亚的圣像极为重要。虽然，从一方面说基督或圣母玛利亚的圣像都不是真正道成肉身的神子或诞神女，但从另一方面讲，每一幅圣像所蕴含的内容远超其表象。在每一幅圣像里，即使是最小、最简单的圣像都以无言的方式述说着一个永恒不变的存在：一幅圣像不是在谈论这个世界或让您置身于此世，一幅圣像指向将要来临的世代。它将过去，现在和未来消融到当下礼仪时刻中，它甚至将天地的疆界也消除了。圣像属于礼仪的一部分，在拜占庭礼仪生活中扮演着非常重要的角色。\n圣像与礼仪 当您走进一座东正教教堂会看到多少幅圣像呢？主耶稣的圣像是您唯一能看到的圣像，亦或还有十字架的圣像？而圣乐又是怎样么回事呢？在东正教的礼仪当中，还能看到其他哪些圣像呢？也许听起来有点夸张，但确是在礼仪当中，通过“听、看、闻、触摸 ”，神圣的形象就刻印在信徒们的心灵里；赞美诗、布道和祈祷都帮助忠实的信徒们在心灵里构建一个内在的景象，它们把听众变成了观众，或者说它们是“有声的圣像”。拜占庭的赞美诗将圣经中的神圣故事扩展，并将它们编织成了一幅绚丽多彩的挂毯，涵盖了创造、堕落、道成肉身、十字架、复活和第二次的降临的内容。请看这一首非常有趣的赞美诗中的一节，这首赞美诗出自“伟大的正典”（Great Kanon），由克里特岛的圣安德鲁（St. Andrew of Crete）创作，内容如下： “大卫创作赞美诗就如同创作一幅图画，他谴责自己曾做过的一个行为，大声疾呼道： ‘怜悯我吧，因我犯了罪，唯独得罪了你，上主，洁净我吧。’ ” 圣安德鲁依据大卫王所写的诗篇第50篇进行了形象地创作。其实《 诗篇》的写作本身就是一种形象的描绘，而圣安德鲁和其他众多赞美诗的作者在创作时采用的是同样的方式。 这些赞美诗是“伟大圣像链”的一部分。我称之为“圣像链”，因为大马士革的圣约翰在捍卫圣像时曾用过这一说法。大家可能知道，在拜占庭帝国曾爆发过一场“破坏基督教圣像运动”。那么，基督教圣像是旧约中所禁止的偶像呢，还是正统礼仪的构成部分——神圣的形像呢？对大马士革的圣约翰来说，捍卫拜占庭神学中的圣像非常地重要。他认为要坚决守护它，否则将会破坏“伟大圣像链”中的其余环节。这链条是始于那所有形象的创造者，基督既是“看不见的上帝的形象 ”。它始于上帝，由基督呈现，又在以基督的形象被造出来的人类中绵延。它在旧约中以表征性的形像出现，比如燃烧的荆棘或麦基洗德——它们都预示了那将要临在于历史之中的救赎。\n总体上，按照时间和神学的脉络可将圣像分为六类：一、基督是看不见的上帝的形象，二、人有上帝的形象，三、旧约中各种对新约预表性的形象，例如：燃烧的荆棘预表圣母马利亚，约柜、雅各梦境中的天梯、从天而降的吗哪，四、圣餐，五、主耶稣受难、复活之后的耶稣形像，六、后世出现的各种基督教形像。这种“ 宇宙圣像学 ”将造物主和创造物联系起来，并将这些形像以神圣的方式在现实生活中加以敬奉。虽然基督教圣像是这一“伟大圣像链”中的第六个，也是最后一个环节，但它与前五种圣像相连，拒绝它不仅是对这一环节的否认，也是对整个“伟大圣像链”的否认。我们还要知道，在圣礼仪中，教堂里的一个“圣像”就是我们自己，因为我们是按照上帝的形象被造，或者更具体地说，是按照基督的形象被造。\n基路伯天使 此外，在每一个圣礼仪仪式中，有各种的因素共同发挥着作用。如果我们留意就会发现，每次礼仪中唱的“天使赞美诗”它开头的文字是 “我们代表着神秘的基路伯 ”。上图中是希腊语的歌词，其中有一个有趣的动词eikonizontes，它也可以被翻译成“在这奥秘中，我们是基路伯的像”。为什么我们是天使的像呢？圣像，它不仅仅是对一个事物外在形象的描摹，它更是某种“参与”或“相交”。如果现实中的敬拜者是“像 ”, 这就意味着他们分享了基路伯在天上所做的事。那么，天上的基路伯在做什么呢？他们在唱赞美上帝的歌！所以，当我们向三一神唱“三圣天神歌”时，我们就像基路伯一样在赞美神。\n基督圣像（西奈） 让我们来看一些正教的圣像。这是出自西奈的“基督圣像”，大多数学者认为它的存在可以追溯到六世纪上半叶。它是一组镶嵌画中的一小部分，可能是圣像破坏运动的幸存物或早于圣像破坏时期。在埃及西奈半岛的山中，圣凯瑟琳修道院是世界上最古老，且一直沿用至今的基督教修院。公元六世纪，查士丁尼皇帝下令在这里修建一座教堂和修院 , 以及一系列配套的巨大防御工事，一直屹立到今天。您所看到的“基督圣像”就是属于这个时期。 圣像中的基督被描绘成长发和蓄须的样子，这是一种相当传统的绘法。此外，画中有一些极不寻常的特点，基督两侧的脸存在着明显的差异，其颜色、明暗、大小、形状都不太相同。这幅圣像强烈地表达出基督的两重性，它似乎将两种不同的风格和面部表情结合在了一起，这不仅是一种美学实践，也具有象征性。这幅圣像描绘了基督自己内部的两重性 。这是怎样的两重性呢？难道两重性不是自相矛盾的吗？在基督里会有两重性吗？不是只有一位耶稣，一位主吗？ 我这里所提出的都是关于基督神性和人性的论题。在福音书的描写中，耶稣曾是一个无助的婴儿，他曾在智慧和身量上成长，他也曾哭泣 , 他在受难前曾祈求帮助，但同时祂也是夕在、今在、永在的上帝。不朽的上帝变得像我们，像我们一样有感觉，像我们一样被诱惑, 会受苦和死去，这种论述合逻辑吗？在神学上难道不是一种对神的亵渎吗？但是，这幅圣像所描绘的两重性并不是指“基督的二元性”。在基督这一位格里, 我们看到的不是二元性，而是神性和人性的统一，是不可分割和不可改变的；但这幅圣像描绘出的“两重性”是在基督里对立共存的“仁慈”和“审判”。 基督诞生圣像 我想你们都知道这幅圣像，但也许你们想知道为什么它描绘基督出生在一个洞穴里。我们并没有在圣经上读到这一记载。那么，圣经告诉我们基督在哪里出生了吗？它告诉我们马利亚和约瑟当时在伯利恒。因为那时凯撒·奥古斯都颁布了一项法令，要对整个罗马帝国进行人口普查，所以马利亚和约瑟在那里，而出生的基督被放在一个马槽里。马槽是马厩里的一个长方形的石槽，马和牛可以在那里吃饲料。圣经并没有告诉我们基督出生在一个马厩里，它只是说客栈里没有地方， 所以我们只知道他不是出生在客栈里。我们教会的赞美诗和圣像对圣经保持沉默的内容进行了诠释——耶稣出生在洞穴里。在圣罗曼诺斯著名的赞美诗“圣诞”（On the Nativity）中说：“于今日，童贞女诞下祂——万有之上者。洞穴环抱了祂——不可触及者。”\n同样，早在六世纪，圣像就把基督描绘成出生在黑暗的洞穴里。为什么这么重要的圣诞事件会发生在一个洞穴里呢？圣像学向我们展示创造宇宙的上帝成为人，并出生在黑暗的洞穴里。基督向我们表明，祂的出生不仅仅是一个“创造”的节日，更是一个“再创造”的节日，是整个被“圣化”的世界的节日；不仅对所造之人来说是一场盛宴，也是整个创造界的一场盛宴。这个洞穴是死亡和腐败的象征，它像一个被罪恶奴役的世界，通过把基督的出生放在一个洞穴里，象征黑暗世界被公义的太阳所征服，它被恩典、真理和爱所照耀。另外，马槽象征着“喂养”，它本是喂养动物的器皿，象征着基督——“生命粮”，如“吗哪”从天降于马槽；而我们这些在循环往复的罪中生活的人则好像那些动物，那“圣餐”是提供给我们的“不朽良药”。另外，这个洞穴也象征着基督的死，他欣然拥抱的受难和献祭。最后，我要提及的是牛和驴。如果您仔细地看，马槽上方有一头牛和一头驴。福音书中也没有提到这些动物，但在圣经《以赛亚书》第一章第三节说：“牛认识主人，驴认识主人的槽，但以色列人却不认识；我的民也不留意。”（和合本） 这说明上帝自己行走在祂的子民中间，但他们却不认识祂。他们没有看出基督就是万世以前的上帝。值得注意的是，在整个福音书中，那些遇到耶稣的人往往不知道基督是谁，也不知道那相遇意味着什么。甚至抹大拉的马利亚在坟墓前也没有认出祂，她以为祂是园丁；使徒在以马午斯的路上也没有认出祂是谁；直到祂和他们一掰饼，他们才明白为什么在祂解释圣经时他们的心中燃起了对神的热望。基督常常被整个城市的人赶走，也没有地方可以安枕。宇宙的创造者进入历史中成为人，并行走在祂的创造物中，却没有被认出是永恒的上帝，这是何等的讽刺。 天使报喜圣像 这幅圣像描绘了路加福音中一个有名的事件。当大天使加百列拜访圣母马利亚时说：“蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了！”(路加福音 1:28 ，和合本) 事实上，在我们的礼仪日历中所有献给上帝之母的节日中，“圣母报领节”是唯一在圣经中记载过的事件。“圣母诞生节”（圣母马利亚的出生日），“圣母进殿节”和“圣母升天节”都没有被圣经记载，但它们是节庆，是我们东正教礼仪日历的一部分，经传统和伪经延续到如今，例如《雅各福音》。我们稍后会进一步谈论这些，但先让我们来看“天使报喜圣像”。请仔细看，你会看到一些奇特的细节。为什么圣母会在这个神圣的时刻纺线呢？在福音书中也没有相关的记载。对现代人来说，我们可能会认为马利亚在纺线是件很自然的事，但这并不是某种对性别的刻板印象，而是一个重要的象征。","title":"Mellas博士：神学之色 东正教的圣像"},{"content":" 按：此是郭子然博士候选人讲座：静修主义与文艺复兴。讲稿问答初步整理完成「未经讲员修订版』。要引用本文，请按以下格式：郭子然《静修主义与文艺复兴》（伦敦：光从东方来，2024年2月17日），次网页链接，引用日期。也请参考版权申明 正文 很多人可能意识不到，其实西方文艺父亲的根源不在意大利。 是东马帝国,即拜占庭。当时大量拜占庭的学者到了西欧，主要在意大利，但是也有去法国，去别的国家的。他们致力于复兴古希腊文明，影响到了文艺复兴，可以说文艺复兴的根源其实是在东罗马，准确的说，在东罗马的末代王朝，巴列奥略王朝「后简称巴列王朝」。\n这国内学者是比较陌生的领域，即便欧美学者，也是到了20世纪才开始。东罗马1000年基本上是一个东正教的帝国，而古希腊文化中的很多因素跟基督教是相互冲突的。到了巴列王朝就更加突出了。\n「上图是推荐的书籍，请自行查阅」\n那什么是人们主义的？按上面的定义翻译如下：\n关于古代文化、科学精神和希腊理性主义与教条的调和，因为在希腊辩证法以及希腊形而上学和心理学的基本肯定的帮助下，它逐渐从《旧约》和《新约》的原始文本中脱颖而出，并构成了一个思想体系。 A. Renaudet, Autour d\u0026rsquo;une définition de l\u0026rsquo;humanisme, in Bibl. d\u0026rsquo;Humanisme et Renaissance, VI (1945), p. 7 - 49, cf. p. 36 - 37.\n他们的目标调和古希腊哲学与基督教教义，但是这种调和的后果却是渐渐形成了一个新的传承古希腊罗马世俗文化的体系，而这种体系逐渐地就是跟神学，圣经，上帝所启示的体系脱离开了。\n其实最早的意大利文艺复兴，不管是作家还是艺术家，他们也都是虔诚的基督徒,像达芬奇等，他们也是想只是借用古希腊传统。这复兴所体现的世俗精神，逐渐地，跟基督教神学背景脱离了。 关于巴列王朝，请看下图，中间红色的部分可以说是该王朝的最大的领地。 1204年，当时由威尼斯统领的十字军，因为跟东马帝国的政治纠纷，他们改变道路，攻占了君士坦丁堡，并在那里建立了拉丁人的国度，被称为拉丁帝国。 东罗马帝国此后就分崩离析，就不再成为一个统一的帝国。 但是其继承人逃到了小亚细亚的尼西亚，这段时期被称为尼西亚帝国，算是一个流亡政权。 后来尼西亚帝国的一位高级将领米歇尔巴列奥略，他篡夺了尼西亚帝国的王位，把尼西亚帝国的末代皇帝的眼睛给刺瞎了，在当时也是比较严酷的刑法。\n从此，巴列王朝成了东罗马帝国的末代王朝，从1261年直到1453年拜占庭被奥斯曼苏丹攻陷。就是这段时期，见证了古希腊文明的复兴。其背景和要点如下：\n马其顿王朝是拜占庭末代王朝的强盛时期，算是中心时期。帝国在经受了长期的蛮族入，比如说就是包括跟北边的斯拉夫人的对抗之后，11世纪初期，拜占庭的皇帝保加利亚人的屠夫巴切尔二世，他灭掉了保加利亚第一帝国。拜占庭帝国算是在当时达到了顶峰。算是文艺复兴的前兆。 第二点就是我们刚才提到的第四次十军东征和尼西亚帝国，因为他们促成巴列王朝的成立。 第三点，塞尔维亚帝国的扩张，是在14世纪形成了一个强大的塞尔维亚帝国；第四点两次内战，是指在巴列王朝时期，由于内忧外患，在皇位继承的过程中，发生了两次内战，严重削弱了帝国的实力。\n最后一点是和西方拉丁世界的密切关系，尤其和拉丁教会合一运动。 14世纪的时候，大家真正的敌人是奥斯曼帝国，是面临着生死存亡的。 当时的东罗马帝国的高层希望取得拉丁世界的帮助，一起对抗奥斯曼帝国。 也尝试过寻求教会的合一，大家知道，东西方本来是属于基督的教会，只是后来因为各种矛盾分开了。\n因此，当时有很多促进教会合一的对话，当时一些重要的拉丁著作也被译成古希腊文，比如说，奥古斯丁的《论三位一体》。\n而这种政治背景跟文艺复兴有什么关联呢？就是我们可以看到，继承了古罗马帝国的东罗马帝国，这时候已经是奄奄一息，既有内患「两次内战」，也有外在生死存亡的威胁，比如塞尔维亚帝国不断侵蚀，奥斯曼帝国的威胁等。 帝国的领土就是单靠继承了就是古罗马帝国的政治身份，还有就是君士坦丁堡保持普世基督教的中心，但是那时已经满足不了。所以当时的很多学者，他们就采用了一条新的道路，就是想通过复兴希腊文明来重新确立他们的身份。 比如当时文艺复兴的一些代表人物，乔治巴希迈尔斯是一位著名的哲学家，也是历史学家。\n如果我们研究拜占庭历史，他的著作不可错过。同时他的儿子也是一位历史学家狄奥多若 美托基忒斯 ，他也是当时的著名的学者，教会高层神职人员，也是我博士论文的主角。圣帕拉马斯之前在成为修士之前，吉尔坦尼堡就是世俗学习时期的导师，也是一位重要的官员。\n可以看到当时很多人的身份是多元的，既可以是修士，也可以是学者，神学家，有些也做过帝国的高级官员。 尼基佛鲁斯 库姆诺斯我刚刚也提到过，是当时父亲柏拉图哲学的先驱。卡拉布里亚的巴尔拉姆是来自意大利南部希腊语家庭，所以意大利南部曾经是被拜占庭统治过很久。出自于希腊家庭的巴尔拉姆，他本身也是希 腊人，也就是拜占庭帝国的著名学者。静修主义在争论中其实是是由巴尔拉姆主动挑起的，也是圣帕拉马斯第一位辩论对手。 之后是帕拉马斯的另一位辩论对手尼基佛鲁斯 格力高拉斯 。\n高拉斯是当时的一位新柏拉图主义的学者，也是一位是神学家。 他的神学思想跟帕拉马斯是水火不容的，也是一位著名的历史学家。\n约翰六世是巴列王朝的一位帝王，同时也是一位人文主义者。在政治斗争失败之后，约翰六世去修道隐居，然后把他的才华，一生政治经历写了下来，流传于后世。\n古希腊文明的传承在拜占庭是一直存在的，没有断掉。柏拉图主义的复兴在拜占庭中期也有征兆。比如Close还有他的弟子的dallos就尝试著复兴过柏拉图主义，但是受到教会的反对。所以他们就被当时12世纪初的皇帝阿拉伯协伊一世谴责。 但在巴列王朝时期，就实现了柏拉图主义的复兴，当时的学者不只是关注柏拉图的作品，也会关注柏拉图主义。 第二点就是古希腊戏剧手稿。当时的罗马帝国是禁止表演戏剧的，因为他们认为这种表演是不道德的。因此，长期以来，无人关注希腊戏剧作品，不少作品就流失了。但在巴列王朝时期就开始关注了。当时的学者整理了不少希腊戏剧手稿，成为今天学习的基础。下图可以看到希腊手稿成几何式增加。\n当然，不只是戏剧的，还包括哲学，科学，天文，文学等，那时的学习可能有些肤浅，毕竟跟古希腊时期离得太远。\n文艺复兴在哲学上的一个结果就是产生了米斯特拉新柏拉图学派。米斯特拉位于当前希腊的博罗奔尼萨半岛。 这幅图片是是我去年12月去探访的时候自己拍的。是当时的摩尼亚君主国的王公所在地。什么是你要举主国呢？ 他是当时东罗马帝国一个附属的国家。帝国皇帝的儿子所建立就是一位巴列王朝时期的皇帝把他的儿子封到这个地方，来管理这片地区。 在14世纪后起15世纪在摩里亚，其首都就是米斯特拉。这里新柏拉图主义的代表人物就是格弥斯托士·卜列东 。14世纪的学者与15世纪的很大不同。14世纪的学者虽然也致力于复兴传承古希腊哲学，但他们同时也是虔诚的基督徒。但是15世纪格尼斯托斯卜列东虽然也是受洗的东正教徒，但只是外表的，内里，他已经公开回到古希腊多神教中。奥斯曼攻占君士坦丁堡之后，不久又政府了米斯特拉，似乎尼斯托斯的传承就断了。但他的影响通过意大利流传开来。\n有一位传承者，就是15世纪著名的哲学家，他拉丁语的名字， macilos situations。他传承了新柏拉图主义， 也融合了其他学派的内容。 尤其是亚里士多德哲学中的很多词汇与方法论。他把米斯特拉的新柏拉图主义转移到当时意大利的文艺复兴的中心弗洛伦萨，为当时统治者美奇诺家族服务。\n弗洛伦萨的柏拉图学园没有那么极端，没有想恢复异教神邸。当时意大利各个公国是在天主教的环境中，他们就努力的把柏拉图主义跟比较正统的基督教思想调和，所以这种有异教背景的体系传到西欧之后，就是没有那么极端。所以当时的罗马教宗和西欧一些推崇文艺的古代国王，像匈牙利国王接受。长远来看，当然也是促进了，就是文艺复兴，就是世俗文化的复兴。\n拜占庭后期，不只是世俗复兴，古代文化的世俗运动蓬勃发展，修道主义也在蓬勃发展。早期基督教祈祷主义在巴勒斯坦，埃及大概是四、五世纪的时候发展出来的，因为当时基督也不再受到在罗马迫害，成为了国教。\n他们在埃及，在巴勒斯坦，在叙利亚，远离世俗生活。之后拜占庭经历过圣像破坏运动，修道士们起来抗争，最终赢得胜利。当知，修道主义在拜占庭是很重要的。\n其实简单说就是通过苦修祈祷，念耶稣祷文，耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。当然，这不是静修主义的全部。 其实静修主义涵盖面更广，整体上说就是传承了古代的修道主义，就是用高强度的苦修祈祷，追求与上帝合一的体验。\n而当时的静修主义和世俗运动产生了冲突，刚刚提到过来自意大利南部的希腊族的学者。巴拉姆开始对静修主义发难，说静修士看到的光是受造物，而上帝非受造的光。因为在11世纪新神学家西蒙提倡看到上帝的光乃是他泊山，耶稣变容看到的光。而巴拉姆认为这是一种迷信，光也只是象征性。\n所以当时很多的修士受到了无端指责，他们就选出圣帕拉玛斯来之辩论。帕拉玛斯信仰坚定，出身名门，受过 很好的教育。当时他不是帖撒罗尼迦的大主教，只是圣山的修士。帕拉玛斯提出了他对哲学的看法。\n对哲学的批判就涉及到一个根本性的问题，就是什么是真正的智慧。 因为哲学就是爱智慧嘛。 那什么是真正的智慧？那时的人不像今天，有很多宗教和学术派别，大家各自坚持自己的。对于帕拉玛斯而言，真理是确定的。帕拉玛斯本身受到很好的哲学教育，熟悉亚里士多德，因为贵族子弟都需要七年的世俗教育。\n哲学是互相矛盾，掺杂错误，魔鬼的智慧。\n真正的智慧 = 智慧本身 = 耶稣基督 （三部曲 I, 1, 22 ）\nΟὐ γὰρ ἡ τινῶν σοφία αὐτοσοφία ἐστίν ( 三部曲 I, 1, 21 ) 对哲学 （世俗智慧）的合理应用 = 处理一条毒蛇「应先除掉毒素，才能用」\n对于“希腊”文化的批判，“希腊”= 异教，希腊哲学家（包括科学家）对于启示一无所知\n哲学与神学，两种不同的方法论，沉湎哲学有导致异端风险\n他的对手巴拉姆，也是一位天文学家，所以在帕拉马斯的作品中就是也有一些天文学的内容。\n总结 拜占庭巴列奥略王朝时期文艺复兴是西欧文艺复兴之前奏\n巴列奥略文艺复兴促成了东罗马上层世俗社会和修道主义的某些冲突\n相关争论成为了东正教保守主义的源头\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/02/17/%E9%83%AD%E5%AD%90%E7%84%B6%EF%BC%9A%E9%9D%99%E4%BF%AE%E4%B8%BB%E4%B9%89%E4%B8%8E%E6%96%87%E8%89%BA%E5%A4%8D%E5%85%B4/","summary":"按：此是郭子然博士候选人讲座：静修主义与文艺复兴。讲稿问答初步整理完成「未经讲员修订版』。要引用本文，请按以下格式：郭子然《静修主义与文艺复兴》（伦敦：光从东方来，2024年2月17日），次网页链接，引用日期。也请参考版权申明 正文 很多人可能意识不到，其实西方文艺父亲的根源不在意大利。 是东马帝国,即拜占庭。当时大量拜占庭的学者到了西欧，主要在意大利，但是也有去法国，去别的国家的。他们致力于复兴古希腊文明，影响到了文艺复兴，可以说文艺复兴的根源其实是在东罗马，准确的说，在东罗马的末代王朝，巴列奥略王朝「后简称巴列王朝」。\n这国内学者是比较陌生的领域，即便欧美学者，也是到了20世纪才开始。东罗马1000年基本上是一个东正教的帝国，而古希腊文化中的很多因素跟基督教是相互冲突的。到了巴列王朝就更加突出了。\n「上图是推荐的书籍，请自行查阅」\n那什么是人们主义的？按上面的定义翻译如下：\n关于古代文化、科学精神和希腊理性主义与教条的调和，因为在希腊辩证法以及希腊形而上学和心理学的基本肯定的帮助下，它逐渐从《旧约》和《新约》的原始文本中脱颖而出，并构成了一个思想体系。 A. Renaudet, Autour d\u0026rsquo;une définition de l\u0026rsquo;humanisme, in Bibl. d\u0026rsquo;Humanisme et Renaissance, VI (1945), p. 7 - 49, cf. p. 36 - 37.\n他们的目标调和古希腊哲学与基督教教义，但是这种调和的后果却是渐渐形成了一个新的传承古希腊罗马世俗文化的体系，而这种体系逐渐地就是跟神学，圣经，上帝所启示的体系脱离开了。\n其实最早的意大利文艺复兴，不管是作家还是艺术家，他们也都是虔诚的基督徒,像达芬奇等，他们也是想只是借用古希腊传统。这复兴所体现的世俗精神，逐渐地，跟基督教神学背景脱离了。 关于巴列王朝，请看下图，中间红色的部分可以说是该王朝的最大的领地。 1204年，当时由威尼斯统领的十字军，因为跟东马帝国的政治纠纷，他们改变道路，攻占了君士坦丁堡，并在那里建立了拉丁人的国度，被称为拉丁帝国。 东罗马帝国此后就分崩离析，就不再成为一个统一的帝国。 但是其继承人逃到了小亚细亚的尼西亚，这段时期被称为尼西亚帝国，算是一个流亡政权。 后来尼西亚帝国的一位高级将领米歇尔巴列奥略，他篡夺了尼西亚帝国的王位，把尼西亚帝国的末代皇帝的眼睛给刺瞎了，在当时也是比较严酷的刑法。\n从此，巴列王朝成了东罗马帝国的末代王朝，从1261年直到1453年拜占庭被奥斯曼苏丹攻陷。就是这段时期，见证了古希腊文明的复兴。其背景和要点如下：\n马其顿王朝是拜占庭末代王朝的强盛时期，算是中心时期。帝国在经受了长期的蛮族入，比如说就是包括跟北边的斯拉夫人的对抗之后，11世纪初期，拜占庭的皇帝保加利亚人的屠夫巴切尔二世，他灭掉了保加利亚第一帝国。拜占庭帝国算是在当时达到了顶峰。算是文艺复兴的前兆。 第二点就是我们刚才提到的第四次十军东征和尼西亚帝国，因为他们促成巴列王朝的成立。 第三点，塞尔维亚帝国的扩张，是在14世纪形成了一个强大的塞尔维亚帝国；第四点两次内战，是指在巴列王朝时期，由于内忧外患，在皇位继承的过程中，发生了两次内战，严重削弱了帝国的实力。\n最后一点是和西方拉丁世界的密切关系，尤其和拉丁教会合一运动。 14世纪的时候，大家真正的敌人是奥斯曼帝国，是面临着生死存亡的。 当时的东罗马帝国的高层希望取得拉丁世界的帮助，一起对抗奥斯曼帝国。 也尝试过寻求教会的合一，大家知道，东西方本来是属于基督的教会，只是后来因为各种矛盾分开了。\n因此，当时有很多促进教会合一的对话，当时一些重要的拉丁著作也被译成古希腊文，比如说，奥古斯丁的《论三位一体》。\n而这种政治背景跟文艺复兴有什么关联呢？就是我们可以看到，继承了古罗马帝国的东罗马帝国，这时候已经是奄奄一息，既有内患「两次内战」，也有外在生死存亡的威胁，比如塞尔维亚帝国不断侵蚀，奥斯曼帝国的威胁等。 帝国的领土就是单靠继承了就是古罗马帝国的政治身份，还有就是君士坦丁堡保持普世基督教的中心，但是那时已经满足不了。所以当时的很多学者，他们就采用了一条新的道路，就是想通过复兴希腊文明来重新确立他们的身份。 比如当时文艺复兴的一些代表人物，乔治巴希迈尔斯是一位著名的哲学家，也是历史学家。\n如果我们研究拜占庭历史，他的著作不可错过。同时他的儿子也是一位历史学家狄奥多若 美托基忒斯 ，他也是当时的著名的学者，教会高层神职人员，也是我博士论文的主角。圣帕拉马斯之前在成为修士之前，吉尔坦尼堡就是世俗学习时期的导师，也是一位重要的官员。\n可以看到当时很多人的身份是多元的，既可以是修士，也可以是学者，神学家，有些也做过帝国的高级官员。 尼基佛鲁斯 库姆诺斯我刚刚也提到过，是当时父亲柏拉图哲学的先驱。卡拉布里亚的巴尔拉姆是来自意大利南部希腊语家庭，所以意大利南部曾经是被拜占庭统治过很久。出自于希腊家庭的巴尔拉姆，他本身也是希 腊人，也就是拜占庭帝国的著名学者。静修主义在争论中其实是是由巴尔拉姆主动挑起的，也是圣帕拉马斯第一位辩论对手。 之后是帕拉马斯的另一位辩论对手尼基佛鲁斯 格力高拉斯 。\n高拉斯是当时的一位新柏拉图主义的学者，也是一位是神学家。 他的神学思想跟帕拉马斯是水火不容的，也是一位著名的历史学家。\n约翰六世是巴列王朝的一位帝王，同时也是一位人文主义者。在政治斗争失败之后，约翰六世去修道隐居，然后把他的才华，一生政治经历写了下来，流传于后世。\n古希腊文明的传承在拜占庭是一直存在的，没有断掉。柏拉图主义的复兴在拜占庭中期也有征兆。比如Close还有他的弟子的dallos就尝试著复兴过柏拉图主义，但是受到教会的反对。所以他们就被当时12世纪初的皇帝阿拉伯协伊一世谴责。 但在巴列王朝时期，就实现了柏拉图主义的复兴，当时的学者不只是关注柏拉图的作品，也会关注柏拉图主义。 第二点就是古希腊戏剧手稿。当时的罗马帝国是禁止表演戏剧的，因为他们认为这种表演是不道德的。因此，长期以来，无人关注希腊戏剧作品，不少作品就流失了。但在巴列王朝时期就开始关注了。当时的学者整理了不少希腊戏剧手稿，成为今天学习的基础。下图可以看到希腊手稿成几何式增加。\n当然，不只是戏剧的，还包括哲学，科学，天文，文学等，那时的学习可能有些肤浅，毕竟跟古希腊时期离得太远。\n文艺复兴在哲学上的一个结果就是产生了米斯特拉新柏拉图学派。米斯特拉位于当前希腊的博罗奔尼萨半岛。 这幅图片是是我去年12月去探访的时候自己拍的。是当时的摩尼亚君主国的王公所在地。什么是你要举主国呢？ 他是当时东罗马帝国一个附属的国家。帝国皇帝的儿子所建立就是一位巴列王朝时期的皇帝把他的儿子封到这个地方，来管理这片地区。 在14世纪后起15世纪在摩里亚，其首都就是米斯特拉。这里新柏拉图主义的代表人物就是格弥斯托士·卜列东 。14世纪的学者与15世纪的很大不同。14世纪的学者虽然也致力于复兴传承古希腊哲学，但他们同时也是虔诚的基督徒。但是15世纪格尼斯托斯卜列东虽然也是受洗的东正教徒，但只是外表的，内里，他已经公开回到古希腊多神教中。奥斯曼攻占君士坦丁堡之后，不久又政府了米斯特拉，似乎尼斯托斯的传承就断了。但他的影响通过意大利流传开来。","title":"郭子然：静修主义与文艺复兴"},{"content":" 按：本讲座圣经正典的形成过程（教父角度），指明圣经正典是在教会对抗异端的结果之一。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。Enjoy! 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲《圣经正典的形成》，教会历史第二季希腊传统第三课 （伦敦：光从东方来，2024年2月2日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 圣经正典的形成 一、方法论和视角 学术研究的方法论很重要，目前有两个层面。其中之一，叫做科学的方法论。\n所谓科学的方法论，最初是适用于这个自然科学的研究领域。众所周知，像物理、化学、数学这类科目，都有自己的一套非常科学的方法。在二十世纪\u0026mdash;\u0026mdash;具体是第二次世界大战的时候，理科（自然科学）的方法论开始对文科产生影响。大家已经开始抛弃传统的、文科的研究方法论。\n传统的文科方法是什么呢？用我们中国人的话说，就是所谓的\u0026quot;求学为做人\u0026quot;。对于西方人来说，就是\u0026quot;把房子建在磐石上\u0026quot;：西方的大学最初都是由教会建立的，但现在的大学已经彻底世俗化了。正因如此，他们的方法论错了。现代，他们采用了一种科学的方法，最初攻击的是《圣经》的文本，这种方法叫做\u0026quot;历史批判\u0026quot;。\n他们最初创造的一个《圣经》版本，就是现在比较流行的校勘本。对于后来的一些教父著作，他们也有校勘本。并不是说制作《圣经》的校勘本是一种错误，这种行为本身并没有错。问题在于，他们在制作这个校勘本的过程中，试图告诉你：《圣经》其实不是上帝的话语，《圣经》受到了以色列人周边的宗教、民族文化的影响。总的来说，与历史批判方法对应的神学流派，我们把它叫做\u0026quot;自由派\u0026quot;。目前，自由派神学占据绝对主流的地位。\n本节课所讲《圣经》正典的形成过程，当然不是从历史批判的视角去谈。《圣经》的文本形成的过程，不是这节课的内容，《圣经》的正典（canon）被确立的这个过程，才是这节课的重点。比起历史批判的视角，更多的是从教父学的角度来讲解。从各种意义上说，研究《圣经》都是教会的内部事务。如果你仔细观察了这些用历史批判方法研究《圣经》的人，就会发现他们背后有一股势力在赞助、扶持他们。所以，他们对自己的工作感到理直气壮，丝毫不觉得有什么问题。这种现象，是需要大家留意的。\n二、关于《圣经》正典的历史背景 《圣经》的正典其实在公元2至3世纪的时候就已经开始形成了。从耶稣门徒的下一代弟子起，《圣经》就被陆陆续续写出来，与此同时，《圣经》在教会里面流行开来之后，有很多异端教派也开始采用这些福音书，但他们加入了自己的理解。被加入异端的理解之后的书卷，也在教会里面流传，就形成了现在所谓的\u0026quot;伪经\u0026quot;的概念。\n当时比较流行的几个异端之一就是\u0026quot;诺斯替主义\u0026quot;。\n准确地说，\u0026ldquo;诺斯替主义\u0026quot;不是当时的一个异端，当时也没有这个称谓，这个名称是一位十九世纪的德国哲学家提出的概念。\u0026ldquo;诺斯替主义\u0026quot;的大概意思是\u0026quot;灵肉二元性\u0026quot;的概念，并且注重灵性、贬低肉体，这是\u0026quot;诺斯替主义\u0026quot;的特点之一。\n在埃及沙漠出土的诺斯替文献，主要是用科普特文写成。为何如此？是因为希腊文的《圣经》经历了一个筛选正典的过程，所以那些有诺斯替主义色彩的用希腊文写的福音书版本没有被保存下来，而是保留在科普特文献里面。\n当时埃及的那片沙漠，并不只有基督教的沙漠修士存在，还有犹太教艾塞尼派的修士、摩尼教的修士等，这些分属不同宗教的修士们可能在沙漠中的不同地方修道。所以，我们可以说：埃及沙漠是一个修道重镇。\n现在保留下来的这些有\u0026quot;诺斯替主义\u0026quot;色彩的福音书有[《腓立比福音》]{.mark}《多马福音》等，都是属于\u0026quot;诺斯替主义\u0026quot;的文献。这些伪福音书中约80%的内容与正统福音书的记录、教导相同，但有约20%的内容插入了一些他们自己的理解。\n此外，在二至三世纪就形成的\u0026quot;马西安主义\u0026quot;也是非常早期的基督教异端教派。\n简单地说。基督教正典产生的过程，就是与异端对抗的过程。从这个角度来看，正是这些异端人士首先提出了\u0026rdquo;《圣经》正典\u0026quot;的概念。\n比如马西安主义者们就拒绝《旧约》，他们说整本《旧约》都是邪恶的，《旧约》的上帝是一位邪恶的、只知道杀戮的神灵，而《新约》的上帝才是更高级的、充满爱心的。这种观点，当然是受到了诺斯替主义的影响。马西安教派只承认《路加福音》和保罗书信是正典。然而，正是这个\u0026quot;马西安主义\u0026quot;异端提出了\u0026rdquo;《圣经》正典\u0026quot;的概念。\n另外一个对《圣经》提出挑战的异端，就是所谓的孟他努派（Montanist），它的一个特点就是说方言。他们自称可以被圣灵感动、通过圣灵说话，拥有两位女先知同工，还强调苦修。另外，他们引发了一个对《圣经》权威的挑战：只要一个人能受圣灵感动，那么受圣灵感动所说出的话语就可以取代《圣经》经文的作用。同时，这也对《圣经》文本构成了一个挑战\u0026mdash;\u0026mdash;具体地说，只要教会里面出现一批所谓的\u0026quot;灵知分子\u0026quot;或\u0026quot;特别属灵的人\u0026quot;，那么他们所说的话就可以取代使徒留下的书信。\n\u0026ldquo;诺斯替主义\u0026quot;的问题，主要在于夹带私货。他们把使徒的教导和他们自己的教导融合在一起，用这种方法写成《多马福音》《多马行传》《彼得行传》等伪经，起到了混淆视听的影响。\n还有\u0026quot;马西安主义\u0026rdquo;，他们提出了自己的对\u0026quot;《圣经》正典\u0026quot;的理解，同时也提出了对《圣经》正典的挑战。在孟他努派看来，即使没有《圣经》、使徒著作，教会也可以独自存在。\n从教会正统信仰的角度来说，这些异端的教导当然是被批驳了。\n在东正教的传统之中，东正教的\u0026quot;正\u0026quot;（orthodox），与君士坦丁确实有密不可分的关系；或者说，这个\u0026quot;正\u0026quot;本身就带有一种政治正确的意义。因为教会得到了官方的赞助和肯定，成为了一个国家的国教。\n君士坦丁在公元313年发布了《米兰敕令》，又在325年举办了第一次尼西亚公会议，还在330年把首都迁到了君士坦丁堡。君士坦丁大帝所做的这三件大事，都是非常好的、极其伟大的。\n从某种意义上说，君士坦丁开启的这种政教关系，被后世的东正教会视作理想模式。之所以提及这段历史，是想告诉大家：当时的教会在与异端的对话过程中，恰好赶上了这个被政权赞助的时代。在政权的庇护下，《圣经》正典的形成、大公会议的举办，公会决议的贯彻、实施，教会一系列的措施都产生了极其深远的影响。\n三、诸位教父对《圣经》正典的看法 教父没有从政治角度去考量《圣经》正典的问题，他们采用的是使徒教父爱任纽的观点，即使徒统绪。他们从信仰、大公传统的角度，提出了这个\u0026quot;《圣经》正典\u0026quot;的概念。\n正典这个词英文是canon，希腊文原意是植物的苇秆、在希腊地区，苇秆最初起到如尺子一样的长度测量的作用。后引申为准则、法度、法律的概念。所以《圣经》正典的概念就是哪些《圣经》是canon的，是真正的、正确的《圣经》，是始终留下的教导。\n一些代表性的教父如神学家格里高利、金口约翰、爱任纽、奥利金都谈到了《圣经》正典的内容。根据优西比乌教会史里面的记载，一个大概于364年在老底嘉举办的地方会议、阿塔纳修在367年的时候的复活节信(第39封书信)中都记载了《圣经》的正典。所以《圣经》的正典需要教会的教父们、使徒的传人、使徒统绪的传人去确立、分辨，这是一个自然的历史的发展过程。\n比如泰坦，他是2世纪中期的人，他的《四福音合参》将希腊文的四福音书翻译成叙利亚文，他可能是早期认为四福音书和使徒保罗书信是《圣经》正典的人。\n爱任纽在他《驳异端》的1.20.1提到四福音书、13封保罗书信、彼得一书，约翰一书和二书、雅各书、希伯来书都是圣经的正典。当然，早期教父已经对希伯来书的作者提出过质疑，并且指出异端的教导，不是来自使徒的传统，而是混淆视听和伪造。爱任纽是护教士，他认为诺斯替的文献，夹杂了使徒的教导，但实际要教导的却不是使徒的而是他们自己想教导的内容。\n在此提醒大家，目前国内提倡一种叫基督教中国化的概念。这跟明清时期三教合一运动差不多，就是想告诉你，孔孟老子、甚至国家都有基督教的教导，所以大家就一家亲好了。这种方式是需要留意的，至少早期教会是不是这么回应的、早期教会是在对抗这些的。\n1.优西比乌《教会史》的见证 优西比乌《教会史》是早期教会历史的重要见证。有一个3世纪初的主教叫塞拉皮昂，他有一篇作品就是关于所谓的彼得福音书，我们知道，这是一个伪作。\n优西比乌《教会史》中塞拉皮昂的书信是这样说的：\n\u0026ldquo;亲爱的弟兄们，如同接纳基督一样，我们也接纳彼得和其他使徒，但是，我们拒绝接受那些假冒他们之名写成的作品，因为前人并未将这些作品留传给我们。当我上次造访你们时，我以为，你们所有人都笃守真信仰，因此，在并未通读他们号称彼得作品的那本\u0026quot;福音书\u0026quot;的情况下，我单单说道\u0026quot;倘若读此书只是 让你们之间产生一些无伤大雅的意见分歧，那就读它吧。\u0026quot;但是，当我得知[你们中间]有些人已被异端俘获时，弟兄们，我热切地盼望能再次造访你们，越快越好!我非常了解马克里安异端(Macrian's heresy)而且清楚地知道他自相矛盾，并不明白他自己所说的。我从其他一些人那里借来这本福音书。这些人之所以研读此\u0026quot;福音书而他们所继承的[思想]正是来自那些被我们称为\u0026quot;幻影论者\u0026quot;'的人，同样，马克里安异端也是源自这些\u0026quot;幻影论者\u0026quot;。(优西比乌《教会史》6卷.12节) 在这里，我们看到了《圣经》正典的第一个特点，就是必须是出自使徒之手，或者写作这个书卷的人是使徒的亲传弟子。比如说路加，他写的使徒行传主要记录的是保罗的宣教过程。为何他可以写？因为他是和保罗一起的同工。\n所以，如果中国教会将来出现一位所谓的先知，宣称被上帝的灵提到哪里，然后告诉他应该写一本新的福音书，那该不该信呢？当然不该信，这在早期教会就已经发生过了。\n为什么说塞拉皮昂说彼得福音书是伪造的？很明显这也有使徒统绪的概念。3世纪初的时候，塞拉皮昂是爱任纽的第三代、第四代弟子，所以他能分辨哪些教导是来自使徒的，哪些不是使徒的教导\u0026mdash;\u0026mdash;不只是来自书面的、还包括口头的传统，\n塞拉皮昂在这封信里面说这些人之所以研读伪福音书，是因为他们所继承的思想正是那来自被称为\u0026quot;幻影论者\u0026quot;的马克里安异端，马克尼安异端也是源自这些幻影论者，所以可以很明显地看到两个特点，第一，这些福音书或使徒行传是伪造的；第二，这些伪作里面包含了他们异端的教导。\n所以我们看到《圣经》正典的形成过程，简直就是与异端对抗的一个过程。\n2.亚历山大的克莱门特 亚历山大的克莱门特也谈到了一些他对《圣经》正典的理解：\n\u0026ldquo;他还援引了一些有所争议的作品《所罗门智慧书》、《西拉之子耶稣智慧书》(theWisdom Jesus the Son sirach 或译便西拉智训)、《希伯来书》、《巴拿巴书》、《克莱门前书》和《克莱门后书))，以及《犹大书》。他不仅简要地说明了所有的圣经正典经卷甚至还解释了那些有所争议的作品，即《犹大书》和其他一些大公书信、《巴拿巴书》《教会史》以及所谓的《彼得启示录》(6.13) 至于《希伯来书))，他认为，此封书信乃是保罗为希伯来人的缘故用希伯来文写就的，后由路加为希腊人的缘故小心谨慎地翻译成希腊文。(《教会史》6.14)\u0026rdquo; 由此可以看到，克莱门特还是相信《希伯来书》的作者就是保罗，但在当时已经有人质疑《希伯来书》的作者是否是保罗，这也导致了现在有些主流学者不认为《希伯来书》是直接源自于保罗的作品，这是在使徒教父时期就已经提出过的质疑。\n接下来，他关于四福音书写成的先后顺序的看法：\n\u0026ldquo;关于四福音书写成的先后顺序，有一传自最早期教会长老的传统说法，即带有家谱《马可福音》的那两部福音书最先写成，紧随其后。马可跟随彼得多年，记得他所说的。当时，彼得藉着圣灵，在罗马公开宣讲福音。不少信众敦促马可，请他写下彼得的所有宣讲。马可这样做了，并且还送给他们每人一份副本。彼得得知此事后并未表示反对，也没有加以宣扬。最后约翰意识到，上述三部福音书已详细记录了外在的细节，于是在门徒的敦促下，在圣灵不可阻挡的驱使下，写下一部属灵的福音书。(《教会史》6.14)\u0026rdquo; 现在的学者普遍认为马可福音才是最早写作的，但是克莱门特这个认为马太福音才是最早的福音书，马可福音紧随其后。\n现在的学者也普遍地认为约翰福音不是约翰本人写的，他们会推断说虽然不是约翰本人写的，至少还是使徒约翰的门徒圈子内写成的，所以基本上没有太大问题，但是从教父的视角来看，说约翰就是约翰福音的作者，问题也不大。\n3.奥利金 奥利金可能是第一位比较全能型的《圣经》学者。拉丁教父哲罗姆或者又译名耶柔米的武加大译本，将希伯来文的《圣经》翻译成这个拉丁文其实就受到了奥利金的影响。奥利金是讲究追求原文的，这是在《圣经》传统里的学术精神。可以肯定地说，教父们不只是属灵程度高而已，其实有很多的教父，尤其是那种被冠以神学家前缀名称的教父\u0026mdash;\u0026mdash;比如神学家格里高利其实都是当时非常有水准的最顶尖的学者，他们在学术上是非常厉害的，奥利金就是这样的一个表率。在当时，奥古斯丁都没有超过他的名声，就是他影响了这个整个教会的注经传统。\n奥利金对神的话语是非常关注的，他精通希伯来语。并不是所有的希腊教父都精通希伯来语，由于离叙利亚地区很近，他们也许能听懂叙利亚语，但是直接学习希伯来语的并不多。\n奥利金辛勤注经，不仅因此精通希伯来语，而且还获得了一份至今仍在犹太人中流传的希伯来文原文文本。除了七十士希腊文译本之外，他还收集了一些其他的译本，其中有如下常用译本:亚居拉译本 (the version ofAguila)、叙马库斯译本 (the version ofSymmachus)和狄奥多回译本 (the version of Theodotion)。此外奥利金甚至还发现了一些久已失传的译本，使之重现天曰。他将所有这些译本排成彼此相邻的平行纵列，放于希伯来文原文之后，从而编成所谓的《旧约五译》一书。此外，他还按照类似做法，将亚居拉译本、叙马库斯译本、狄奥多田译本这三份译本排在七十士译本之后,编成另外一部作品，即《旧约四译))Tetrapla)(《教会史》6.16) 《圣经》手稿和版本的编辑工作应不应该做？应该，因为《圣经》是神的话语，是很重要的。如果说原文都不能读进去，版本的流传程度都不知道，就不要谈注经了。这是注经的一个层面，注经的另外一个层面，就是圣洁的生活。就是属灵生命是否达清心圣祷的地步，如阿塔纳修啊和卡帕多西亚三教父，这是注经的另外一把钥匙。\n这就是迄今为止的释经学里仍然存在的问题。从教会角度来说，我个人的看法认为，其实东方教会后期没有将奥利金这样的学术传统（从学术方面、原文角度来重视《圣经》）视作与属灵传统、灵修传统同等重要的一个地步。灵修传统所产生的释经学意味着一个人必须要活出基督的诫命，《圣经》的话语才向他揭示，这种灵修角度在东方教会传统中才占据主流。现代的西方学者对《圣经》研究的博士专业背景都不是在这种灵修角度的释经传统中形成的，但对早期教会来说，灵修跟释经是密不可分的一体两面，内在能够清心祈祷，外在才能读懂解释《圣经》的话。\n一个非常有名的一个早期的灵修大师艾瓦格里，就说过他说，真正祈祷的是神学家，一个神学家真是能真正祈祷的人。按照这个标准，现在所有的所谓的这个新旧约博士，那都不是神学家了，这种张力需要被看见。\n为什么在罗马天主教对《圣经》的注经传统，从学术的角度来说很要强，原因很简单，从哲罗姆就开始了。哲罗姆选择从希伯来原文，而不是从七十士译本翻译旧约《圣经》就可以看出罗马天主教在学术方面的重视程度。所以从某种意义上，奥利金的贡献被延伸到了西方教会。\n从后来的发展看，我并没有看出东方的教会对《圣经》原文的注释上像西方那么重视。这是两种不同的释经方法论。\n四、奥利金论正典 以下是奥利金对《圣经》正典的理解：\n《创世记》(这是我们的说法①，希伯来人则称之为Bresith，即起始语\u0026quot;起初\u0026quot;的希伯来文)；\n《出埃及记》(Ouele smoth，即\u0026quot;这些是名字\u0026rdquo;)，\n《利未记》(Ouikkra，即\u0026quot;于是他[耶和华〕呼召\u0026quot;);《民数记》[(Ammes phekodeim)]\n《申命记》(Elle addebareim，即\u0026quot;\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;所说的话\u0026quot;);\n《嫩的儿子约书亚》(Joshua ben nun)\n《士师记·路得记》(Sophetim，两书在希伯来文原文合为一书);\n《列王纪一》和《列王纪二》(Samuel,\u0026ldquo;被上帝所呼召的\u0026quot;此为一卷)，\n《列王纪三》和《列王纪四》(Quammelch David，即\u0026quot;大卫的王国\u0026rdquo;，此为一卷)，\n《历代志书上》和《历代志书下》(Dabre iamin，即\u0026quot;年代记\u0026quot;，此为一卷);\n《以斯拉书上》和《以斯拉书下》(Esdras1 and 2)(Ezra.即\u0026quot;帮助者\u0026quot;，此为一卷)；\n《诗篇》(Book of Psalms)(Sphar thellim)；\n《所罗门箴言》(Proverbs of Solomon)(Meloth)；\n《传道书》(Ecclesiastes)；\n《歌中之歌》(Song of Songs)[并非某些人所以为的\u0026quot;歌中之众歌\u0026quot;(Songs of songs),Sir assirim)];\n《以赛亚书》(lessia)；\n《耶利米书·哀歌·书信》(Jeremias，Lamentations, and The Letter)(Jeremiah，此为一卷)；\n《但以理书》(Daniel)；\n《以西结书》(Ezekiel)；\n《约伯记》(Job)；\n《以斯帖记》(Esther)；\n在此书目之外，还有《马加比书》(Maccabecs)；\n在奥利金时期，其实现在的所谓犹太教的旧约正典还没有形成。所谓的第二圣殿时期翻译出来的七十士译本其实都不是犹太教《圣经》旧约的正典形成之后产生的产物，而是一个正典形成的过程当中的一个译本。所以在有传统教会里面，也包含了所谓的旧约的一些旁经。\n奥利金提出的正典的概念，显然是针对当时的异端而提出的。比如在《马太福音注释》(Commentaryon Matthew)的一开始，他捍卫教会正典，并且证实，他只知道四部福音书:\n借着传统，我认识到，在上帝的教会里，只有那四部福音书是毋庸置疑的。第一部福音书由马太编写，他原是税吏，后成为耶稣基督的使徒。为了犹太信徒的缘故，他用希伯来文写成这部福音书。第二部福音书由马可编撰，他之所以如此行，乃是为了遵从彼得的指示。在彼得的书信中，他也被视为儿子:\u0026ldquo;在巴比伦\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026hellip;的教会问你们安。我儿子马可也问你们安。\u0026quot;(彼得前书5:13)第三部福音书由路加写成。为了外邦信徒的缘故，路加写于彼得，基督的教会建立于其上，阴间的众门不能胜过他。③他留下一封无可争议的书信[即《彼得前书》]，至于第二封书信[即《彼得后书》]是否为其作品，则还存在争议。关于那位曾靠在耶稣胸膛上的约翰，我还需要说些什么吗?他留下一部福音书，并在其中声称，关于耶稣所行的事，他还能写很多，若是一一写出来，就是这个世界本身也容不下(约翰福音 21:25)。尽管被要求不可写出七雷所说的(启示录 10:3-4)，④他还是写下《启示录》一书。此外，他留下一封很短的书信[即《约翰一书》]，而且还可能写有第二封和第三封书信[即《约翰二书》和《约翰三书》]，这两封书信加起来也不到百行，不过，它们是否出自他的手笔，还存在争议。 在这里，我们看到如果按照是否直接出自使徒之笔这个绝对要求，那么约翰二三书、希伯来书、彼得后书都可能不被纳入《圣经》的正典，那为什么后来又纳入了呢？之后会谈到这个问题。\n在这里，奥地利再一次谈到他对希伯来书作者的看法，他说：\n《希伯来书》的用语并非像保罗所自称的那样粗俗(哥林多后书 11:6)，而且就句法而言乃是更为纯正的希腊文, 本信内容精妙，并不亚于使徒保罗的真正书信\u0026hellip;\u0026hellip;倘若我可以斗胆表明自己的看法，那我会说，就思想内容而言，本封书信是使徒保罗的，但就风格与结构而言，则是其他人的，此人记下使徒保罗的教导，并且就此给出自己的解释。早期教会将这封书信当作保罗真品，将之传承下来，肯定有其道理所在。因此若有某间教会认定此封书信出于保罗，也是值得赞同的。但是，此信作者究竟是谁，只有上帝才知道。按照我们的传统，作者可能是罗马主教克莱门，也可能是编撰福音书和《使徒行传》的路加。 这里看到一个很有意思的现象，奥利金的说话方式跟现在所谓的一些圣经注释大师谈希伯来书的说法几乎是一样的，就是他们认为希伯来书不是使徒保罗的作品。原因在于，希伯来书的语言风格和结构构造方式和使徒信经大不一样了，所以他们认为作者应该不是使徒保罗。\n但是他又同时提到，早期教会将希伯来书当作保罗的真品价值传承下来肯定有其道理所在。因此，现在很多学者认为，希伯来书虽然不是使徒保罗所著，但作者应该来自保罗的门徒圈子，内容是来自使徒保罗的教导。\n五、一些历史文献 有一个德国的作家专门收集了《圣经》正典的历史文献，里面有很多的教父书信、地方会议文献啊，以下选取一些经典的段落：\n1.老底迦会议:363年举行，教规60提及新约正典，除了启示录 教会中不得诵读个人「创作的诗歌(ψaλuoús)或任何非正典书籍，教规59:，只能诵读新旧约正典书籍。(Hefele/Leclerca (1907) vol.1.2,1026) * Boddens Hosang, F. (08 Mar, 2010).Establishing Boundaries (Leiden, The Netherlands:Brill),92,n96.\n在老底迦会议规定教规的时候，其实这个地方会议的所有主教已经对《圣经》的正典达成了一个共识，也就是说他们已经知道哪些是《圣经》正典，哪一些不是，不然教规59是不会这么写的。这暗示了一件重大的事情，那就是在老底迦会议的时候，教会已经确定了《圣经》的正典。\n有的现代学者认为教规60有可能是后来插入的，但如果我们看教规59的话，就知道啊，即使是后来插入的，也是make sense的，因为教规59已经明显地告诉了《圣经》的正典必须是这些而不是那些的说法。\n其实教会产生了许多非常经典的文献，这些文件已经过了版权期，但是大部分都没有被翻译成中文，很多甚至也没有翻译成英文，因为他们觉得没有必要。比如，希腊教父合、拉丁教父合集都是在那个时期而做的，圣经正典都是在这些地方会议的收集整理过程中形成的。那个时候的西方不是现在的西方，现在西方是一个LGBT横行的西方，是已经抛弃了他们老祖宗基督教信仰的西方，但在第二次世界大战之前的西方，还是保持了一个传统价值观基督教价值观的西方，许多文本的形成、材料的编辑都围绕着基督教的思想来做的，所以形成了很多宝贵的资料。\n教规60提及新约的正典和奥利金的差不多，但没有包括启示录。\n老底迦会议提到的旧约正典\n必读的旧约正典是:创世纪、出埃及记、利未记，民数记、申命记、约书\u0026quot;记、士师记撒母耳记上下、撒母耳记上路得记、列王纪上下、历代志上下、以斯拉记，尼希米记和以斯帖记； 第三类被称为诗歌(或智慧书)，包含约伯记、诗篇、箴言、传道书、雅歌(或所罗门之歌)。 第四类被称为先知书，包括五个大先知(以赛亚、耶利米、以西结和但以理)和十二个小先知(何西阿，约珥，阿摩司，俄巴底亚、约拿、弥迦、那鸿、哈巴谷、西番雅、哈该、撒迦利亚和玛拉基)\u0026rdquo; 新约正典\n新约包括四个主要类别。第一类是福音书，它包括马太福音、马可福音、路加福音、约翰福音。 第二类包括历史书，使徒行传这卷书。 第三类是书信。其中包括13封保罗书信(罗马书、哥林多前后书加拉太书、以弗所书、腓立比书、歌罗西书、帖撒罗尼迦前后书提摩太前后书、提多书和腓利门书)和8封一般书信(希伯来书、雅各书、彼得前后书、约翰-二三书和犹大书)。 第四类包括先知书、启示录这卷书。 2.阿塔纳修第39封节日书信 阿塔纳修的封节日书信是在367年在一个基督教的节日写的，肯定是在他做主教时候所写。\n既然，我们说异端已死，而我们拥有达致救恩的神圣著作的拥有者;并且，我怕一些单纯的人因着某些人的诡计偏离了他们如保罗对哥林多写的(林后11:3)，的纯正，开始去读所谓的伪经(àπókpuФous)..我跟随福音书作者路加的教导(参路1:1-4):既然有人着手按次序为他们自己做伪经(àπókpuФa)，并将之与神所默示(提后3:16)的圣经混合--关于这点，我们已经确信无疑，照着传道的人，从起初亲眼看见，又传给我们的教父的 (路 1:1)，我\u0026hellip;.决定列出被纳入正典的著作。 *翻译参考了英译:Schneemelcher W. ed.New Testament apocrypha (LouisvilleKentucky: Westminster/John Knox Press,1991),49-50.希腊语版本参见: Zahn,T.edGeschichte des Neutestamentlichen Kanons (Erlangen,A. Deichert, 1890),210-212\u0026quot;\n阿塔纳修令人欣赏的一点，就是其写作的主要目的，就是传讲或他的老师和上一任的主教传给他的一些东西，不讲别的。相比之下，读奥利金的话，你会读出他有一股好奇心，对未来充满了比较乐观的态度。阿塔纳修决定列出圣经正典的内容：\n《旧约全书》共有二十二卷;因为我听说，希伯来人中流传着这样的那么书信数量;它们各自的顺序和名称如下:第一卷是《创世纪》然后是《出《民数记》，然后是《申命记》。首埃及记》，接着是《利未记》之后是先是《创世纪》，然后是《出埃及记》接着是《利未记》之后是《民数然后是《申命记》之后是努的儿子约书亚，接着是士师记，然后是记》，路得记。在这四卷书之后是《列王记》，第一卷和第二卷被视为一卷书，同样，第三卷和第四卷也被视为一卷书。历代志》的第一卷和第二卷也被视为一卷。以斯拉记》也是如此，第一卷和第二卷同为一卷。之后是《诗篇》《传道书》和《雅歌》。接着是《约伯记》然后是《先知书》《箴言》、十二卷被视为一卷书。然后是《以赛亚书》一卷;接着是《耶利米书》与《巴鲁克书》之后是《以西结书》和《但《哀歌》和《书信集》一券;以理书》，各一卷。至此，《旧约全书》构成。 再说《新约》的[书]，就不乏味了。它们是马太福音、马可福音、路加福音和约翰福音的四部福音书。之后是使徒行传和书信(称为天主教书)，共七部，即雅各书一部;彼得书两部;约翰书三部;之后是犹大书一部。此外，保罗的书信共有14封，写作顺序如下。第一封是写给罗马人的;然后是两封写给哥林多人的;之后是写给加拉太人的;接着是写给以弗所人的;然后是写给腓立比人的;然后是写给歌罗西人的;之后是写给帖撒罗尼迦人的两封和写给希伯来人的一封;再之后是写给提摩太的两封;写给提多的一封;最后是写给腓利门的一封。此外，还有约翰的启示录。 这些都是救赎的泉源，渴慕的人可以从它们所包含的活泼的话语中得到满足。唯有这些才是敬虔的教义。人不可加添，也不可删减。因为关于这些，主使撒都该人羞愧，说:\u0026quot;你们错了，不知道圣经。她责备犹太人说:\u0026quot;你们要查考圣经，因为这就是为我作见证的(太22:29;约5:39)\u0026quot; 基本上他所罗列的新旧约书目，就是我们现在看到的新旧约的书目。所以，使徒们所做的工作有两方面，一方面，他们拒绝一种异端\u0026mdash;\u0026mdash;声称自己伪造的经典才是正统使徒的教导；另一方面，他们也驳斥另一种异端\u0026mdash;\u0026mdash;声称受圣灵的感动就可以不需要《圣经》，直接从圣灵领受就可以了。所以教父们可以说走在一个中庸之道上，如今这种张力依然存在，《圣经》的正典确定了，并不意味着万事大吉了、教会的工作已经做完了。下一步就是对《圣经》正典的解释，这形成了一个巨大的问题。\n这将是下一讲的内容，教会是怎么来告诉大家哪一种对《圣经》的解释是正确的，哪一种是错误的。同样的《圣经》正典，为什么有的人读着读出了异端？教会里形成的大公会议传统将是下节课的内容。\n其他的有益书卷：\n但为了更准确起见，我还要加上这一点，这也是不得已而为之;除了这些书之外，还有其他一些书没有被列入正典，但教父们指定要让那些新加入我们的人阅读，他们希望在敬虔的话语中得到教导。《所罗门的智慧》、《巴拉的智慧》、《以斯帖记》、《犹第斯记》、《托比特记》，以及被称为《使徒的教诲》和《牧羊人》的书(The Wisdom of Solomon,and theWisdom of Sirach,and Esther, and judith, and Tobit, and thatwhich is called the Teaching of the Apostles, and the Shepherd.)但弟兄们，前者已被纳入正典，后者[只是]被阅读，也没有任何地方提到启示录。但这些都是异教徒的发明，他们随心所欲地写下它们，!给予它们认可并指定它们的日期，这样，他们就可以利用它们作为古代著作，找到机会将单纯的人引入歧途。 在这里，阿塔纳修将旁经视为有益的书卷。引文中的《牧羊人》应该就是目前的《黑马牧人书》。\n通过这节课，我们发现，要产生异端十分容易。照着这本《圣经》呢，把自己的想法跟《圣经》、使徒的话语融合一下就可以创作一部\u0026quot;经典\u0026quot;，这就是异端的教导。\n五、结语 在《圣经》正典形成的过程中，最早被确定为正典的是四福音书和保罗书信。他们判断正典的标准有这么几个：\n有口头的传统。也即，符合使徒传下来的口头教导。\n由使徒或使徒的同工写成（亲眼所见）。一些书信虽然不是由使徒亲自撰写，但是教父能够认出这些书信来自于某一位使徒。这个门徒圈子确信这是使徒的教导，那么他们就会认为这些书信具有使徒的权威性。\n[广为流传。]{.mark}\n教父一致认可。有使徒统绪的教父们一致认可这本书源自使徒的教导。\n现在，《圣经》还会有新的正典产生吗？当然不会了。这又将面临一个问题：如何解读《圣经》正典？这是下一次课程的主题。\n海报 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/02/02/%E5%9C%A3%E7%BB%8F%E6%AD%A3%E5%85%B8%E7%9A%84%E5%BD%A2%E6%88%90-%E6%95%99%E4%BC%9A%E5%8E%86%E5%8F%B2%E5%B8%8C%E8%85%8A%E7%AF%873/","summary":"按：本讲座圣经正典的形成过程（教父角度），指明圣经正典是在教会对抗异端的结果之一。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。Enjoy! 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲《圣经正典的形成》，教会历史第二季希腊传统第三课 （伦敦：光从东方来，2024年2月2日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 圣经正典的形成 一、方法论和视角 学术研究的方法论很重要，目前有两个层面。其中之一，叫做科学的方法论。\n所谓科学的方法论，最初是适用于这个自然科学的研究领域。众所周知，像物理、化学、数学这类科目，都有自己的一套非常科学的方法。在二十世纪\u0026mdash;\u0026mdash;具体是第二次世界大战的时候，理科（自然科学）的方法论开始对文科产生影响。大家已经开始抛弃传统的、文科的研究方法论。\n传统的文科方法是什么呢？用我们中国人的话说，就是所谓的\u0026quot;求学为做人\u0026quot;。对于西方人来说，就是\u0026quot;把房子建在磐石上\u0026quot;：西方的大学最初都是由教会建立的，但现在的大学已经彻底世俗化了。正因如此，他们的方法论错了。现代，他们采用了一种科学的方法，最初攻击的是《圣经》的文本，这种方法叫做\u0026quot;历史批判\u0026quot;。\n他们最初创造的一个《圣经》版本，就是现在比较流行的校勘本。对于后来的一些教父著作，他们也有校勘本。并不是说制作《圣经》的校勘本是一种错误，这种行为本身并没有错。问题在于，他们在制作这个校勘本的过程中，试图告诉你：《圣经》其实不是上帝的话语，《圣经》受到了以色列人周边的宗教、民族文化的影响。总的来说，与历史批判方法对应的神学流派，我们把它叫做\u0026quot;自由派\u0026quot;。目前，自由派神学占据绝对主流的地位。\n本节课所讲《圣经》正典的形成过程，当然不是从历史批判的视角去谈。《圣经》的文本形成的过程，不是这节课的内容，《圣经》的正典（canon）被确立的这个过程，才是这节课的重点。比起历史批判的视角，更多的是从教父学的角度来讲解。从各种意义上说，研究《圣经》都是教会的内部事务。如果你仔细观察了这些用历史批判方法研究《圣经》的人，就会发现他们背后有一股势力在赞助、扶持他们。所以，他们对自己的工作感到理直气壮，丝毫不觉得有什么问题。这种现象，是需要大家留意的。\n二、关于《圣经》正典的历史背景 《圣经》的正典其实在公元2至3世纪的时候就已经开始形成了。从耶稣门徒的下一代弟子起，《圣经》就被陆陆续续写出来，与此同时，《圣经》在教会里面流行开来之后，有很多异端教派也开始采用这些福音书，但他们加入了自己的理解。被加入异端的理解之后的书卷，也在教会里面流传，就形成了现在所谓的\u0026quot;伪经\u0026quot;的概念。\n当时比较流行的几个异端之一就是\u0026quot;诺斯替主义\u0026quot;。\n准确地说，\u0026ldquo;诺斯替主义\u0026quot;不是当时的一个异端，当时也没有这个称谓，这个名称是一位十九世纪的德国哲学家提出的概念。\u0026ldquo;诺斯替主义\u0026quot;的大概意思是\u0026quot;灵肉二元性\u0026quot;的概念，并且注重灵性、贬低肉体，这是\u0026quot;诺斯替主义\u0026quot;的特点之一。\n在埃及沙漠出土的诺斯替文献，主要是用科普特文写成。为何如此？是因为希腊文的《圣经》经历了一个筛选正典的过程，所以那些有诺斯替主义色彩的用希腊文写的福音书版本没有被保存下来，而是保留在科普特文献里面。\n当时埃及的那片沙漠，并不只有基督教的沙漠修士存在，还有犹太教艾塞尼派的修士、摩尼教的修士等，这些分属不同宗教的修士们可能在沙漠中的不同地方修道。所以，我们可以说：埃及沙漠是一个修道重镇。\n现在保留下来的这些有\u0026quot;诺斯替主义\u0026quot;色彩的福音书有[《腓立比福音》]{.mark}《多马福音》等，都是属于\u0026quot;诺斯替主义\u0026quot;的文献。这些伪福音书中约80%的内容与正统福音书的记录、教导相同，但有约20%的内容插入了一些他们自己的理解。\n此外，在二至三世纪就形成的\u0026quot;马西安主义\u0026quot;也是非常早期的基督教异端教派。\n简单地说。基督教正典产生的过程，就是与异端对抗的过程。从这个角度来看，正是这些异端人士首先提出了\u0026rdquo;《圣经》正典\u0026quot;的概念。\n比如马西安主义者们就拒绝《旧约》，他们说整本《旧约》都是邪恶的，《旧约》的上帝是一位邪恶的、只知道杀戮的神灵，而《新约》的上帝才是更高级的、充满爱心的。这种观点，当然是受到了诺斯替主义的影响。马西安教派只承认《路加福音》和保罗书信是正典。然而，正是这个\u0026quot;马西安主义\u0026quot;异端提出了\u0026rdquo;《圣经》正典\u0026quot;的概念。\n另外一个对《圣经》提出挑战的异端，就是所谓的孟他努派（Montanist），它的一个特点就是说方言。他们自称可以被圣灵感动、通过圣灵说话，拥有两位女先知同工，还强调苦修。另外，他们引发了一个对《圣经》权威的挑战：只要一个人能受圣灵感动，那么受圣灵感动所说出的话语就可以取代《圣经》经文的作用。同时，这也对《圣经》文本构成了一个挑战\u0026mdash;\u0026mdash;具体地说，只要教会里面出现一批所谓的\u0026quot;灵知分子\u0026quot;或\u0026quot;特别属灵的人\u0026quot;，那么他们所说的话就可以取代使徒留下的书信。\n\u0026ldquo;诺斯替主义\u0026quot;的问题，主要在于夹带私货。他们把使徒的教导和他们自己的教导融合在一起，用这种方法写成《多马福音》《多马行传》《彼得行传》等伪经，起到了混淆视听的影响。\n还有\u0026quot;马西安主义\u0026rdquo;，他们提出了自己的对\u0026quot;《圣经》正典\u0026quot;的理解，同时也提出了对《圣经》正典的挑战。在孟他努派看来，即使没有《圣经》、使徒著作，教会也可以独自存在。\n从教会正统信仰的角度来说，这些异端的教导当然是被批驳了。\n在东正教的传统之中，东正教的\u0026quot;正\u0026quot;（orthodox），与君士坦丁确实有密不可分的关系；或者说，这个\u0026quot;正\u0026quot;本身就带有一种政治正确的意义。因为教会得到了官方的赞助和肯定，成为了一个国家的国教。\n君士坦丁在公元313年发布了《米兰敕令》，又在325年举办了第一次尼西亚公会议，还在330年把首都迁到了君士坦丁堡。君士坦丁大帝所做的这三件大事，都是非常好的、极其伟大的。\n从某种意义上说，君士坦丁开启的这种政教关系，被后世的东正教会视作理想模式。之所以提及这段历史，是想告诉大家：当时的教会在与异端的对话过程中，恰好赶上了这个被政权赞助的时代。在政权的庇护下，《圣经》正典的形成、大公会议的举办，公会决议的贯彻、实施，教会一系列的措施都产生了极其深远的影响。\n三、诸位教父对《圣经》正典的看法 教父没有从政治角度去考量《圣经》正典的问题，他们采用的是使徒教父爱任纽的观点，即使徒统绪。他们从信仰、大公传统的角度，提出了这个\u0026quot;《圣经》正典\u0026quot;的概念。\n正典这个词英文是canon，希腊文原意是植物的苇秆、在希腊地区，苇秆最初起到如尺子一样的长度测量的作用。后引申为准则、法度、法律的概念。所以《圣经》正典的概念就是哪些《圣经》是canon的，是真正的、正确的《圣经》，是始终留下的教导。\n一些代表性的教父如神学家格里高利、金口约翰、爱任纽、奥利金都谈到了《圣经》正典的内容。根据优西比乌教会史里面的记载，一个大概于364年在老底嘉举办的地方会议、阿塔纳修在367年的时候的复活节信(第39封书信)中都记载了《圣经》的正典。所以《圣经》的正典需要教会的教父们、使徒的传人、使徒统绪的传人去确立、分辨，这是一个自然的历史的发展过程。\n比如泰坦，他是2世纪中期的人，他的《四福音合参》将希腊文的四福音书翻译成叙利亚文，他可能是早期认为四福音书和使徒保罗书信是《圣经》正典的人。\n爱任纽在他《驳异端》的1.20.1提到四福音书、13封保罗书信、彼得一书，约翰一书和二书、雅各书、希伯来书都是圣经的正典。当然，早期教父已经对希伯来书的作者提出过质疑，并且指出异端的教导，不是来自使徒的传统，而是混淆视听和伪造。爱任纽是护教士，他认为诺斯替的文献，夹杂了使徒的教导，但实际要教导的却不是使徒的而是他们自己想教导的内容。\n在此提醒大家，目前国内提倡一种叫基督教中国化的概念。这跟明清时期三教合一运动差不多，就是想告诉你，孔孟老子、甚至国家都有基督教的教导，所以大家就一家亲好了。这种方式是需要留意的，至少早期教会是不是这么回应的、早期教会是在对抗这些的。\n1.优西比乌《教会史》的见证 优西比乌《教会史》是早期教会历史的重要见证。有一个3世纪初的主教叫塞拉皮昂，他有一篇作品就是关于所谓的彼得福音书，我们知道，这是一个伪作。\n优西比乌《教会史》中塞拉皮昂的书信是这样说的：\n\u0026ldquo;亲爱的弟兄们，如同接纳基督一样，我们也接纳彼得和其他使徒，但是，我们拒绝接受那些假冒他们之名写成的作品，因为前人并未将这些作品留传给我们。当我上次造访你们时，我以为，你们所有人都笃守真信仰，因此，在并未通读他们号称彼得作品的那本\u0026quot;福音书\u0026quot;的情况下，我单单说道\u0026quot;倘若读此书只是 让你们之间产生一些无伤大雅的意见分歧，那就读它吧。\u0026quot;但是，当我得知[你们中间]有些人已被异端俘获时，弟兄们，我热切地盼望能再次造访你们，越快越好!我非常了解马克里安异端(Macrian's heresy)而且清楚地知道他自相矛盾，并不明白他自己所说的。我从其他一些人那里借来这本福音书。这些人之所以研读此\u0026quot;福音书而他们所继承的[思想]正是来自那些被我们称为\u0026quot;幻影论者\u0026quot;'的人，同样，马克里安异端也是源自这些\u0026quot;幻影论者\u0026quot;。(优西比乌《教会史》6卷.12节) 在这里，我们看到了《圣经》正典的第一个特点，就是必须是出自使徒之手，或者写作这个书卷的人是使徒的亲传弟子。比如说路加，他写的使徒行传主要记录的是保罗的宣教过程。为何他可以写？因为他是和保罗一起的同工。\n所以，如果中国教会将来出现一位所谓的先知，宣称被上帝的灵提到哪里，然后告诉他应该写一本新的福音书，那该不该信呢？当然不该信，这在早期教会就已经发生过了。\n为什么说塞拉皮昂说彼得福音书是伪造的？很明显这也有使徒统绪的概念。3世纪初的时候，塞拉皮昂是爱任纽的第三代、第四代弟子，所以他能分辨哪些教导是来自使徒的，哪些不是使徒的教导\u0026mdash;\u0026mdash;不只是来自书面的、还包括口头的传统，\n塞拉皮昂在这封信里面说这些人之所以研读伪福音书，是因为他们所继承的思想正是那来自被称为\u0026quot;幻影论者\u0026quot;的马克里安异端，马克尼安异端也是源自这些幻影论者，所以可以很明显地看到两个特点，第一，这些福音书或使徒行传是伪造的；第二，这些伪作里面包含了他们异端的教导。\n所以我们看到《圣经》正典的形成过程，简直就是与异端对抗的一个过程。\n2.亚历山大的克莱门特 亚历山大的克莱门特也谈到了一些他对《圣经》正典的理解：\n\u0026ldquo;他还援引了一些有所争议的作品《所罗门智慧书》、《西拉之子耶稣智慧书》(theWisdom Jesus the Son sirach 或译便西拉智训)、《希伯来书》、《巴拿巴书》、《克莱门前书》和《克莱门后书))，以及《犹大书》。他不仅简要地说明了所有的圣经正典经卷甚至还解释了那些有所争议的作品，即《犹大书》和其他一些大公书信、《巴拿巴书》《教会史》以及所谓的《彼得启示录》(6.13) 至于《希伯来书))，他认为，此封书信乃是保罗为希伯来人的缘故用希伯来文写就的，后由路加为希腊人的缘故小心谨慎地翻译成希腊文。(《教会史》6.14)\u0026rdquo; 由此可以看到，克莱门特还是相信《希伯来书》的作者就是保罗，但在当时已经有人质疑《希伯来书》的作者是否是保罗，这也导致了现在有些主流学者不认为《希伯来书》是直接源自于保罗的作品，这是在使徒教父时期就已经提出过的质疑。\n接下来，他关于四福音书写成的先后顺序的看法：\n\u0026ldquo;关于四福音书写成的先后顺序，有一传自最早期教会长老的传统说法，即带有家谱《马可福音》的那两部福音书最先写成，紧随其后。马可跟随彼得多年，记得他所说的。当时，彼得藉着圣灵，在罗马公开宣讲福音。不少信众敦促马可，请他写下彼得的所有宣讲。马可这样做了，并且还送给他们每人一份副本。彼得得知此事后并未表示反对，也没有加以宣扬。最后约翰意识到，上述三部福音书已详细记录了外在的细节，于是在门徒的敦促下，在圣灵不可阻挡的驱使下，写下一部属灵的福音书。(《教会史》6.14)\u0026rdquo; 现在的学者普遍认为马可福音才是最早写作的，但是克莱门特这个认为马太福音才是最早的福音书，马可福音紧随其后。\n现在的学者也普遍地认为约翰福音不是约翰本人写的，他们会推断说虽然不是约翰本人写的，至少还是使徒约翰的门徒圈子内写成的，所以基本上没有太大问题，但是从教父的视角来看，说约翰就是约翰福音的作者，问题也不大。\n3.奥利金 奥利金可能是第一位比较全能型的《圣经》学者。拉丁教父哲罗姆或者又译名耶柔米的武加大译本，将希伯来文的《圣经》翻译成这个拉丁文其实就受到了奥利金的影响。奥利金是讲究追求原文的，这是在《圣经》传统里的学术精神。可以肯定地说，教父们不只是属灵程度高而已，其实有很多的教父，尤其是那种被冠以神学家前缀名称的教父\u0026mdash;\u0026mdash;比如神学家格里高利其实都是当时非常有水准的最顶尖的学者，他们在学术上是非常厉害的，奥利金就是这样的一个表率。在当时，奥古斯丁都没有超过他的名声，就是他影响了这个整个教会的注经传统。\n奥利金对神的话语是非常关注的，他精通希伯来语。并不是所有的希腊教父都精通希伯来语，由于离叙利亚地区很近，他们也许能听懂叙利亚语，但是直接学习希伯来语的并不多。\n奥利金辛勤注经，不仅因此精通希伯来语，而且还获得了一份至今仍在犹太人中流传的希伯来文原文文本。除了七十士希腊文译本之外，他还收集了一些其他的译本，其中有如下常用译本:亚居拉译本 (the version ofAguila)、叙马库斯译本 (the version ofSymmachus)和狄奥多回译本 (the version of Theodotion)。此外奥利金甚至还发现了一些久已失传的译本，使之重现天曰。他将所有这些译本排成彼此相邻的平行纵列，放于希伯来文原文之后，从而编成所谓的《旧约五译》一书。此外，他还按照类似做法，将亚居拉译本、叙马库斯译本、狄奥多田译本这三份译本排在七十士译本之后,编成另外一部作品，即《旧约四译))Tetrapla)(《教会史》6.","title":"圣经正典的形成——教会历史希腊篇3"},{"content":" 按：此是Romanos神父关于拜占庭圣乐的讲座，Enjoy！若要引用本文，请按以下格式：Romanos神父《东正教之声讲座》（伦敦：光从东方来，2024年01月26日），Eva姐妹，阿甲和喵淼杪妙整理，本网页网址，引用日期。具体也请参考版权申明 本讲座讲稿的内容是按Romanos神父提供的英文讲稿翻译而成，与讲座有一定出入。我们会以附录的方式附上英文原文。问答部分正在整理中\u0026hellip; 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 Sounds of Orthodoxy: Bells, Readings, and Byzantine Chant Fr. Romanos Karanos, Director of the Byzantine Music Program, Holy Cross School of Theology 亲爱的大家，晚上好。\n我非常感谢我深爱的前学生袁永甲，友善邀请我第一次来为中国听众分享一些关于东正教音乐的思想。我为他以及各位能够在此聆听而深表感激。\n所有感官都参与崇拜（标题乃译者所加，下同） 首先，我想要强调的是，在东正教基督传统中，所有的感官都参与崇拜，因为我们相信上帝道成了肉身。在我们的信仰之中，上帝不是外在于我们远在天堂，他也不是崇高的思想，我们不会只在理智上接近他。他来到了地上，我们看见了他，所以，我们可以描述他；我们听见了他教导、讲道、歌唱，所以，我们用我们的语言来谈论他，并向他讲话；他触摸了我们，所以，我们用我们的身体来划十字「圣号」，我们鞠躬，跪拜；我们甚至从行神迹的圣像或者圣骸流落出的香与没药中，闻到了天堂的香气；我们在圣餐中品尝他。\n我们相信他真地以即看不见，又看得见的方式在圣坛上。我们不知道怎么样也不能理解或者解释它，但是它是基本的基督教信仰\u0026mdash;\u0026mdash;可以说是最基本的，也就是神圣的三位一体中的第二位格，真真实实且完完全全地呈现出人类肉身的形态，并且以带着他的肉身上升到天堂，永永远远地坐在上帝的宝座上。这是极深的奥秘，是一个真正提升我们的人性到一个不可想象的高度的奥秘，它也使我们的信仰独一无二。这也是我们每年在复活节后40天，也就是基督升天节，所庆祝的内容。想象一下，像我们一样，一个完美的人，同时又是全能的上帝（尽管如此，也仍旧是一个人）在天堂登基即位。它超出信仰可以表述的范围，唯一合宜的回应就是静默。\n静修主义与耶稣祷文 静默。我演讲的名字是\u0026quot;东正教之声：铃声，读经声，和拜占庭圣咏\u0026quot;。在我们考察东方基督教的声乐之前，让我们首先思想一下东方基督教的静默。如果你周间或者周日下午进入教堂，你可能不会听到圣咏，你可能会被神圣的静默所包裹。你可能会看见神父或者其他人坐在教堂的长椅上安静地祷告或者默想；你也可能看见有人进来，点燃蜡烛，亲吻圣像，然后离开，或者可能进到教堂正厅，单独地和上帝呆一会。基督教不仅仅只有荣耀辉煌的音乐，虽然它确实非常壮丽光辉，就像我们所看到的一样，几个世纪以来它们吸引了上千人来了解我们的信仰，但是基督教的音乐也关乎静默。\n希腊语中，静默的写法是ησυχία。现在ησυχία不是指空洞的安静，也不是被各种自然的声音或者你自己的心跳所填充的安静。你可能知道20世纪一部非常著名的音乐作品，叫做4'33\u0026quot;, 由现代主义作曲家约翰科芝(John Cage)作曲，包含4分33秒的彻底安静。当乐队指挥举起他的指挥棒，音乐家们切切实实地保持安静4分33秒。它不像是音乐创作，更像是一种哲学立场，即每一件围绕着我们的事情，包括有人咳嗽或者某人的鞋子在地上动来动去，都是音乐。但这并不是基督教意义上的ησυχία。基督教的ησυχία是一个空间，在里面我们可以更进一步地与我们的上帝更亲密地合一。当周遭安静下来的时候，我们专注于不止息地呼求耶稣祷文。它只包含几个词语：\u0026ldquo;主耶稣基督，上帝的儿子，怜悯我这个罪人。\u0026ldquo;如果进一步缩短，为：\u0026ldquo;主耶稣基督，怜悯我。\u0026rdquo; 甚或 \u0026ldquo;耶稣怜悯我。\u0026rdquo; 在甚者，连续不断地默念上帝的名字直到彻底安静下来。\n钟声和铃声 神圣的静默之后就是神圣的声乐，它不只是人的嗓音，用歌曲赞美神，也包含敬拜中所使用的其他物品和元素的声音，例如：钟。钟是第一个被引进到罗马的，是由教皇Sabinian在604年引进的。我们不知道具体什么时候它们也被东方基督教所吸收，但是几百年来，它们已经成为传统基督教国家，信仰礼拜仪式中不可或缺的元素。\n它们的功能多种多样，可以说，它们的主要功能是召集信徒到教堂。这也是为什么在晚祷、晨祷、弥撒\u0026mdash;\u0026mdash;在东方通常被称为侍奉圣礼(Divine Liturgy)。当地的教堂生活中，有重要事情需要公告的时候，钟声也会响起，例如：主教的参访，或者新主教的选举，或者教区教徒安息主怀了。但是，我认为钟声最重要的作用是在关键的礼拜仪式中表达教会的喜悦，例如：在复活节敬拜中，当神父和会众咏唱复活节赞美诗\u0026quot;基督从死里复活了！\u0026ldquo;10次的时候，钟声立刻敲起，并且持续数分钟。根据场景的不同，钟有不同种类的声音，快的，慢的，欢欣鼓舞的，悲痛欲绝的。在修道院，敲钟几乎被上升到了艺术的形式，或许在斯拉夫传统中更可以这么说。\n另外一个声音是焚香炉中发出的声音。几乎在所有的敬拜及所有的神圣仪式中，辅祭或者神父用香炉「上下左右摇晃」，创造出一种视听景象，「使」天堂之芬芳平滑弥漫「开来」，并且圣灵恩典从天上之域发出，渗透到我们地上之空间。实际上，拜占庭式的焚香炉有12个铃铛，代表12个使徒，所以，焚香的行为是一种听觉图像，演绎使徒们将福音传到地球的四个角落。还有其他种类的圣乐，例如，主教祭服上铃铛发出的声音。让我回到我讨论的主题--圣言（上帝的圣言和对上帝说的圣言）。\n如果你去过东正教崇拜，无疑地你会注意到它充满了声乐，不歌唱的崇拜很少。总体上来说，它们是清晰地表述神职人员的祈祷文，圣咏和其他旧约书卷里的仪文内容，尽管它们有些时候是缓慢庄重的，或者反复吟唱的。布道，诸圣的生平，都会在修道院中被诵读出来，其他的仪文也会或多或少注入一些音乐处理的部分。为什么？为什么我们会咏唱呢？为什么我们不简简单单地说话呢？有多重的原因。首先，我们在地上的崇拜，是在天堂向上帝崇拜的一个镜像。天堂崇拜都包含什么呢？福音作者圣约翰在启示录中给了我们答案：\u0026ldquo;我又观看，见羔羊站在锡安山，同他又有十四万四千人，都有他的名和他父的名写在额上。我听见从天上有声音，像重水的声音和打雷的声音，并且我所听见的好像弹琴的所弹的琴声。他们在宝座前，并在四活物和众长老前唱歌，仿佛是新歌。(启14：1-3)\u0026rdquo; 这个段落中写的很清楚，天堂中有歌声，向上帝歌唱是天使的工作。而当我们在地上吟诵神圣的文本时，我们模仿这种咏唱。\n崇拜中使用音乐的圣经根据 在崇拜中我们使用音乐的第二个原因是多种场合中圣经鼓励我们歌唱。在诗篇中，我们声明和劝告，例如：\u0026ldquo;只要我活着，我就要向主歌唱;\u0026rdquo; \u0026ldquo;当我有的时候，我就要歌唱赞美我的上帝，\u0026rdquo; \u0026ldquo;用歌唱进入他的同在,\u0026rdquo; \u0026ldquo;哦，向上帝唱新歌，因祂做了奇妙无比的事情！\u0026rdquo; 主的兄弟圣雅各在书信中写道：\u0026ldquo;你们中间有受苦的呢，他就该祷告；有喜乐的呢，他就该歌颂。\u0026rdquo; 圣保罗写信给歌罗西人：\u0026ldquo;当用各样的智慧，把基督的道理丰丰富富地存在心里，用诗章、颂词、灵歌，彼此教导，互相劝戒，心被恩感，歌颂神。\u0026rdquo; 圣经中确实有几十个关于歌唱的引用。或许更值得注意的是： 圣经记载告诉我们，旧约中不仅先知和圣民，新约中不仅使徒，就连主耶稣自己也歌唱赞美。事实上，颂赞是他受难前做的最后几件事情之一，在马太福音关于最后晚餐的叙述中，我们读到：\u0026ldquo;他们唱了诗，就出来往橄榄山去。\u0026ldquo;很清晰，主喜好唱歌赞美！\n音乐更易传达教导 我们颂唱圣经文本的第三个原因是：音乐能以一种单纯的文字不能达到的方式穿透信仰人的灵魂，因此，能让教会的教导更容易地浸透到人们的心里，尤其是那些在理智上很难接受的教导。大圣巴西尔写道：\n当圣灵看到人类在走向美德的道路上只会伴随着困难，并且因为我们对享乐的倾向，忽略了正直的生活时，祂做了什么？祂把旋律的美妙与教义融合在一起，因此，当我们听到那悦耳柔和的声音时，我们不知不觉中就领受了言语的益处。就像一个聪明的医生，在给药时不会一丝不苟地只给苦药，而是经常在杯子上抹蜂蜜一样。因此，祂为我们设计出诗篇里的和谐旋律，无论是年龄上很小的孩子，甚或性情上很稚嫩的年轻人，表面上在吟唱诗歌，实际上灵魂却在得到训练\n著名的凯撒利亚主教「即圣巴西尔」论及音乐扮演的三个角色。首先，它帮助言语以一种几乎巧妙的方式更容易的落地。他同时代的叙利亚圣艾弗冷非常了解这一点，当他使用诺斯底主义者，巴尔德萨纳（Gnostic Bardesanes）以及他儿子哈姆纽斯（Harmonius）的流行曲目时，艾弗冷「以此」保持并劝人们进入正统信仰。第二，音乐可以把话语更深层次的植入听者的内心与头脑。一个人很容易就忘记了几分钟前在教会内听到的圣经节选，但是赞美诗却可以一直在脑海里。第三，音乐本身就受益于灵魂，独立于文本。它因甜美，简单地平息了愤怒。总体来说，教父文献、礼拜仪式、教会教规及其他文本的见证，几乎一致地将音乐作为来自上帝的礼物，并颂扬它对基督徒的教化价值。\n按：以上部分为伊娃姐妹翻译，阿甲修订而成。以下部分为阿甲翻译。 音乐可让人进入祈祷的状态 我们使用音乐的第四个原因是，音乐能营造出一种优美、宁静的氛围，以扩展和转化语言来促进祈祷。教会从其成员那里得到的任何东西，都会献给天主，而天主则会将其转化，提升到更高的层次，然后又赐给他们。信徒奉献面包和葡萄酒等礼物，教会将它们献给天主，而天主则将它们作为基督的身体和宝血回赐信友。同样，赞美诗作者献上诗歌，天主启发作曲家、神父和咏唱者将旋律融入诗歌，结果，这些诗歌通过优美「的旋律」成了天主与人更直接交流的工具。\n举例来说，让我们看看辅祭「即执事」在神圣礼仪开始时的第一个祷文 (first petition): Εν ειρήνη του Κυρίου δεηθώμεν. 在平安中，让我们向主祈祷。如果辅祭只是简单地说出这句劝勉，那么我们就需要付出巨大的努力，精神高度集中，才能将自己提升到祈祷的境界。但是，当辅祭吟诵这句话时，或者更准确地说，当辅祭吟诵 \u0026quot;Εν ειρήνη του Κυρίου δεηθώμεν, In peace let us pray to the Lord \u0026quot;时，我们会立刻被带到另一个地方。我们以一种无形却又非常真实的方式被带到神的宝座前。音乐仿佛打开了通往另一个现实的大门。\n音乐是为了我们的圣化 我们吟诵的最后一个原因是为了我们的圣化，也为了聆听吟诵者的圣化。圣金口约翰写道：\u0026quot;学习吟诵，这样你就能体验到其甜美，因为吟诵的人被圣灵充满\u0026quot;。一位当代的上帝所见证的教父，克里特长老提摩太斯-查尼斯（Timotheos Tzanis the Cretan）于 1991 年在主里长眠，他说过以下这段话：\n带着上帝的恩典吟唱的唱诗者(cantors)被圣灵俘虏，他不活在这个世界上，他升入了天堂！他将这种恩典传递给全体会众！如果我们有一双眼睛，能看到从唱诗者口中发出的光芒，落在信徒们的头上，那该多好啊！\n现在让我们来谈谈这个问题： 我们吟唱什么？我们在圣保罗给歌罗西人的书信中找到了答案： \u0026quot;当把基督的道丰丰富富的存在心里，用诗篇、赞美诗、灵歌，彼此教导，互相劝戒，以感恩的心歌颂上帝\u0026quot;（西3:16）。诗篇、赞美诗和灵歌是我们吟唱的内容。尽管这些术语经常被交替使用，而且使徒对它们的确切含义也有不同的解释，但它们中的每一个都可以与教会传统所保留并传给我们的特定类型的圣歌相关联。\n唱诗的内容或类型 一、诗篇\n这是先知大卫王和其他旧约诗人所写的 150 首充满恩典的诗歌，收录在《诗篇》中。毫不夸张地说，诗篇是东正教崇拜的 \u0026quot;面包和黄油\u0026quot;。教会中没有一个礼拜不包含诗篇要素的，无论是诵读整篇诗篇、吟唱诗篇选段，还是受诗篇启发、引用或转述诗篇的赞美诗。787 年在尼西亚召开的第七次大公会议在其第二条教规中规定，\u0026quot;任何即将晋升为主教的人都应通过各种途径了解《诗篇》\u0026quot;。从历史上看，《诗篇》在犹太教和基督教的崇拜中占据着最核心、最突出的地位。古代以色列人用《诗篇》祈祷。学者们认为，耶稣基督和他的使徒们在最后的晚餐上所唱的歌就是《哈勒尔诗篇》(Hallel Psalms)1，这是一套由六首诗组成的诗篇，犹太人至今仍在重大节日和喜庆场合使用这套诗篇。早期教会在崇拜中也广泛使用诗篇。有时，诗篇是由两个唱诗班交替咏唱的。其他时候，神父、辅祭或唱诗者逐一吟诵诗篇，会众则以简短的颂词回应，如《哈利路亚》或《上帝啊，请怜悯我》或《我们的上帝，我们的赞美归于您》。\n二、赞美诗或颂歌 hymsn or troparia\n这些歌词逐渐开始扩展，从而产生了第二种圣歌，即赞美诗或颂歌（hymns or troparia2）。这些诗歌是由基督教赞美诗作者创作的，旨在颂扬神圣的三位一体，赞美基督的道成肉身、神迹、受难、复活和升天，恳求圣母向她的儿子代求以赦免我们的罪，并将圣人作为基督徒的榜样，尽管「我们基督徒」会跌倒犯罪，但仍从 \u0026ldquo;窄门\u0026quot;进入，走 \u0026ldquo;难行之路\u0026rdquo;，因此，在他们的启发下，我们也可以追随他们的脚步。所有这些赞美诗的数量超过了 50,000 首，它们以最佳方式表达了教会神学，可以在正式的礼仪书籍中找到。这些礼仪书中的绝大多数赞美诗都是按照快速的旋律以简单、朴素的方式吟唱的，相对容易记忆。然而，有些赞美诗的旋律非常复杂，只有经验丰富的唱诗者才能演唱。这些可以与圣保罗提到的第三种圣歌，即灵歌 (spiritual songs) 联系起来。\n三、灵歌 spiritual songs\n让我们花一些时间来详细探讨这三种类型的歌唱。根据丰富的原始资料，我们可以得出三个主要结论：a) 拜占庭圣咏的作曲家从未忽视文本的相对首要地位。通过适当的乐句和音乐重音来提高可理解性始终是首要考虑的问题；b) 圣经文本和赞美诗材料的处理是有区别的，前者是神的话，庄严、肃穆、易懂，后者是对上帝说的话，耦合着文学与音乐之美；c) 随着时间的推移，自然而然地有机发展到更加精致和复杂。\n更具体地说，《圣经》经文历来以朗诵的方式来表达，这种朗诵具有威严和惊叹的风格，但绝不是戏剧性的，甚至也不是说教性的。其目的是传递信息，读经者无需解释或评论。至于将如何接受这一信息以及它将对听众产生何种影响，则要靠圣灵的力量。从技术上讲，要做到这一点，朗诵时要保持稳定的音调，尽量减少音调周围的移动，以更好地突出重点，并利用公式化的半音和全音来标示标点符号。这种吟诵方式不需要「音乐」记号，它本身不需要这样，不过也有一些福音书采用非常简单的音标记号。下面是以希腊传统中最常见、最古老的圣书诵读方式诵读的《路加福音》节选：\n有一个律法师起来试探耶稣，说：\u0026ldquo;夫子！我该做什么才可以承受永生？\u0026rdquo; 耶稣对他说：\u0026ldquo;律法上写的是什么？你念的是怎样呢？\u0026rdquo; 他回答说：\u0026ldquo;你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你的　神；又要爱邻舍如同自己。\u0026rdquo; 耶稣说：\u0026ldquo;你回答的是；你这样行，就必得永生。\u0026quot;(路10:25-28)\n对于赞美诗来说，这种最基本的音乐处理自然是不够的。音乐的下一阶段是以音节吟唱的形式出现的，大概早在教会建立之初就出现了，但肯定是随着 5 世纪短篇颂歌 (Troparia) 的出现以及后来较长的诗歌体裁「叙事」颂歌集 (Kanon)3 的出现。这些赞美诗的目的是赞美基督或圣人，或回顾神圣的历史时刻，通常具有准叙事性。这些赞美诗采用简单的音节处理，节奏明快，充满活力。下面是一首颂扬基督复活的赞美诗。这首赞美诗篇幅虽短，却蕴含着丰富的神学意义，它既是在讲述一个故事，也是在向会众传授一种信仰。\n音乐范例1 日常圣咏大多属于这一类。不过，在一组赞美诗或仪式的一个部分结束时，力度会明显加大，通常还伴有动作。例如，在晚祷(Vespers)第一部分结束时，手持福音书或香炉的神父会走出祭坛。这种高潮时刻通常伴随着新咏，新咏的音乐阐述和文字描绘更加细腻，节奏也更加庄严肃穆。下面是《马利亚热切的眼泪 The Fervent tears of Mary》的开头一句，这是主日上午礼拜结束时吟唱的 11 首赞美诗之一。请注意半音阶音符赋予 \u0026quot;泪水 \u0026quot;一词的悲伤特征，以及描绘 \u0026quot;流泪 \u0026quot;的下行数字。\n音乐范例2 帕帕迪克吟诵诗（Papadike）的音乐复杂程度更高，它是日常圣事和圣餐仪式固定部分的集合，其中大部分是诗篇。Papadike 圣咏篇幅长、速度慢、旋律性强，但结构和形态非常紧凑。对这些圣咏进行大量阐释的一个实际原因是，这些圣咏通常伴随着耗时的祭司「礼仪」活动，如朗读冗长，但不出声的祷文，因此必须加长圣咏的篇幅以满足所需时间。\n另一个原因是美学。由于这些经文变化较少，作曲家们认为有必要在其中加入更多的变化，以避免沉闷。例如，574 年在君士坦丁堡问世的五言诗《齐鲁宾赞美诗 Cherubic Hymn4》，从 1300 年到 1800 年被 180 位作曲家改编成 1100 多种不同的曲调。更重要的原因在于神学。这些圣咏大多在礼仪至高时刻之前演奏。例如，圣餐颂(Communion Verse)就是在领受圣餐之前吟唱的。\n在这些时刻到来之前的高度待期，音乐会呈现出截然不同的特质。它扩展和转换了圣餐经文，给人一种惊奇和神秘的感觉，让人专注和默想，并帮助信众为即将经历和领受的圣餐做好准备。在这里，意义主要是通过音乐而非文字来传达，因为文字现在已经无法跟进「圣奥妙了」。下面的例子选自君士坦丁堡唱诗班歌手 Petros Vyzantios（卒于 1808 年）5创作的圣餐颂。最初的音节与一段长旋律相呼应，经过三次调式。\n音乐范例3 这三种圣咏\u0026mdash;\u0026mdash;即音节、音调和旋律 （syllabic, neumatic, and melismatic）\u0026mdash;\u0026mdash;可以说是人们对神的赞美、感恩、忏悔和祈求之词。不过，拜占庭圣咏中还有一种体裁，其中的词语完全消失了。一些音乐学家将其称为拜占庭音乐创作的巅峰之作。\n克拉提玛(Kratima) 「按：这就是灵歌」出现于 13 世纪晚期，最初是通过圣索菲亚大教堂和君士坦丁堡其他大教堂的精湛唱诗者对音调公式和旋律的扩展而产生的。但音乐以外的因素也可能对其进一步发展起到了作用。14 世纪是神学激烈争论的世纪，争论的焦点是上帝的本质和人类分享神能的可能性。圣帕拉马斯（St. Gregory Palamas）阐明了东方的立场，他认为 \u0026quot;心祷 \u0026quot;可以让人看到上帝未创造之光。这种苦欲主义的祈祷方法被称为 \u0026quot;静修\u0026quot;（Hesychasm），包括专注地重复短语 \u0026quot;主耶稣基督，上帝之子，请怜悯我这个罪人\u0026quot;，在更高的阶段，短语会缩短为 \u0026quot;主耶稣基督，请怜悯我\u0026quot;，之后会简单地重复唤出耶稣的名字，最后是完全的沉默，ἡσυχία，这也是 \u0026quot;静修 \u0026quot;一词的词根。\n在这种精神和思想氛围中，克拉提玛（Kratima ）可被视为耶稣祈祷的音乐模拟。敬拜的灵魂到了一个阶段，言语已不足以表达其与神结合的渴望，于是诉诸纯音乐。为了培养与上帝之间的亲密关系，对上帝的言语或话语完全停止了。\n早在一千年前的西方，希波的圣奥古斯丁就表达过类似的观点：\u0026quot;不要去寻找歌词，好像你能用语言表达出任何能让上帝高兴的东西。要欢快地向他歌唱。这就是向上帝歌唱的意思：欢快地歌唱。但那是什么呢？那就是要明白，心中所唱的是无法用言语表达的。想想那些在收获时节，或在葡萄园里，或在任何有摇摆的工作中歌唱的人们。开始时，他们用语言歌颂自己的喜悦，但过了一会儿，他们似乎满心欢喜，发现语言已不足以表达，于是他们放弃了明显的音节和词语，只用一声欢呼来表达喜悦之情：.\u0026hellip; 你们不能谈论他，因为他超越了我们的言语；如果你们不能谈论他，但又不能保持沉默，那么除了欢呼雀跃，你们还能做什么？最后，我们将以一首克拉提玛结束。\n结尾环节 关于铃声的功用，何种情况下可以敲响钟声？ 这个铃声有好几种功用。它的主要的功能是宣布把教会的成员招到教会里面去参加早祷、晚祷，还有圣礼仪。当然在一些重要的活动当中也会敲响这个铃声，比如说有一位主教前来拜访，或者说选任了一个新的主教，或教区的某位重要人物安息主怀。我认为这个最重要的，是表达教堂的这个喜悦。\n复活节的礼仪当中会敲好几次大的铃声，人们会一起唱“基督复活了！”连续唱十次。\n教堂铃声的敲响有不同的种类，有时候敲得快，有时慢，有时大声，有时表达的是一种悲伤。修院里的敲钟可能更多的来自斯拉夫传统。总之，敲铃的形式更像是一种艺术。\n焚香炉当中所发出的声音，在圣约翰事奉圣礼中有体现：神父在焚香的时候会左右摇晃香炉，由于金属的碰撞产生出的声响，仿佛天上的芬芳和圣灵的恩典渗透到人间。\n关于唱诵赞美诗： 有很多人问，我们自己读不就行了吗？为什么一定要唱出来呢？因为我们在敬拜的过程当中，发出的声音是对上帝的一种敬拜。\n我们在地上的礼拜是对在天上礼拜的一种镜面模仿。使徒约翰就在启示录里面说，看到羔羊和十四万四千人站在锡安山上，有上帝的名字写在这些人的额头上。然后他听到从天上来的声音啊，这个声音就像雷的声音，然后他们唱一首新的歌……这些经文清楚地告诉我们，在天堂是有歌唱的，这个歌唱是天上的天使唱给主听的，那么我们在地上的崇拜也是模仿天上的敬拜。\n圣经的经节中不断地鼓励我们要通过咏唱来敬拜神，在诗篇中有很多描述，比如，“我要一 生向耶和华唱诗 ！我还活着的时候，要向我神歌颂 ！”\n在圣经的新约中，比如说雅各书，也记载一部分关于我们应该在主面前诵唱的经文，是更直接的例子，来讲述主耶稣自己的教导。主耶稣在受难之前，在最后的晚餐的时候，他们一起唱了一首圣歌，然后就去橄榄山了。很显然，主在这里是喜欢颂赞的。\n第三个要唱诵的原因是，当我们唱出这些神圣的文本时，瞬间的旋律就会穿透整个虔诚信仰的灵魂。\n因此，教会通过教导职务，将教导理念以唱诵的形式灌输到信徒的心灵，尤其是当这个教导难以用语言来表达的时候。\n巴西尔是这样说的，当看到人类，难以被美德所驱使时，由于我们更倾向于肉体的享乐，会忽视过一个正直的生活，那该怎么做呢？让旋律融入教义当中，声音的好听和柔和性，就能够被听者所接受。这就像一个聪明的医师，当他要把苦药给病人喝的时候，通常会加一些蜂蜜到其中，让病人能够咽得下。因此，诵唱就是借着诗篇加上这种神圣的旋律，将教义介绍给我们。\n第四个原因，就是音乐和旋律会创造一种美丽的氛围，来指导我们去祈祷。比如，在东正教的圣礼开始之前，要说：在平安中让我们向主祈祷。这句话，与其平铺直叙地读出来，不如就像刚才神父那样把它唱出来，这种唱的方式加了一定的旋律，立刻会让我们的灵魂提升到主的座，让我们的灵魂预备好可以祈祷的一种状态。通过这种唱诵的方式，词汇的境界就打开了。\n再来看保罗的书信，给以弗所书五章十九节：“当用诗章、颂词、灵歌，彼此对说，口唱心和的赞美主。”这里所说的诗章、颂词、灵歌，就是我们在做的诵唱。\n有几种诗歌的形式，第一种，是圣咏，第二种是赞美，第三种是灵歌。\n首先来看，东正教是如何来唱咏圣经的。\n第一种呢，就是将圣经加一些旋律，但不会有太多的变化，主要是把它唱出来。基本上是一个调，目的是引起大家的注意。\n第二种就是赞美诗。就是在圣礼之后，遣散式的一种表现形式。\n让他们听到从天使那里传来的，这个令人高兴的复活的信息。主的女性门徒们，摆脱了古老的诅咒，并向使徒们宣告：死亡已经被战胜，主耶稣已经从死里复活，赐给世界极大的怜悯。 （这段描述的是复活节期间，主的女性门徒们向使徒们传达复活喜讯的场景）。\n接下来，我将为大家演唱一段赞美诗。这是我们对上帝的赞美和敬拜。\n（开始演唱赞美诗）\n这段圣经的话语，我们之前只是简单地诵读，但在赞美诗中，我们加入了更多的音乐元素，使其更加美丽，充满了对上帝的赞美。\n在某些重要的宗教仪式时刻，音乐的复杂性和深度会进一步增加。比如，在圣礼仪开始之前的最后时刻，我们会唱一首特别的赞美诗。这些时刻的音乐往往更加庄重和神圣，能够引导信徒们进入一种虔诚的状态。\n接下来，我将为大家演唱这首赞美诗的前几句。请注意其中的半音音符，它们表达了悲伤的情感。特别是“the fervent tears of Mary were not shed in vain”（玛利亚的热泪没有白流），这里有很多半音音符和快速的音符。\n（讲者开始演唱赞美诗的前几句）\n这种下降的旋律线表达了“白流”的情感，这种音乐表达方式能够更深刻地传达文本中的情感和意义。\n现在，我将为大家展示一种更复杂的音乐形式——音节延长咏唱。这是一种非常短的文本，但接受了非常长且复杂的音乐处理。\n大多数音节延长咏唱都在宗教仪式的高潮时刻进行，比如信徒准备领圣餐之前。诗诗班的成员会咏唱这样的旋律，引导信徒们进入一种虔诚的状态。\n总结一下。在东正教中，你可以听到各种声音，包括铃声、焚香的声音、诗篇的咏唱等。这些声音共同构成了东正教独特的音乐传统。这些声音不仅丰富了宗教仪式的氛围，还深化了信徒们对上帝的敬拜和赞美。\n在宗教仪式的重要时刻，音乐扮演着更加重要的角色。它通过扩展和转化文本的意义，引导信徒们进入一种虔诚的态度，帮助他们更好地准备和体验宗教仪式的含义。\n问答环节： 1.能否再多介绍一些关于您自己的信息，以及我们平台的具体内容？ 我是以前在Holy Cross Greek Orthodox College教拜占庭音乐的老师，专门研究拜占庭圣咏和音乐。我们的平台主要介绍东方教会的传统，包括东正教等。\n2.关于拜占庭音乐，在讲座中提到了音节延长咏唱，能否详细解释一下？ 音节延长咏唱是一种非常短的文本，但接受了非常长且复杂的音乐处理。在这种咏唱中，音乐变得比文本本身更重要。音节变得很短，但旋律却更加复杂。\n3.请问拜占庭圣咏与天主教弥撒中的音乐有何异同？ 拜占庭圣咏和天主教弥撒音乐在序列上有所不同，但都包含了类似的音乐元素。例如，Gloria在拜占庭圣咏中是在圣餐之前演唱的，而天主教弥撒中也有类似的咏唱部分。\n4.除了俄罗斯和希腊之外，还有哪些其他东正教音乐传统？ 除了俄罗斯和希腊之外，还有格鲁吉亚、罗马尼亚、塞尔维亚和保加利亚等东正教音乐传统。每个东正教国家都发展出了自己独特的音乐风格。\n5.您对现代东正教音乐的看法如何？ 现代东正教音乐只要有助于祈祷和增强信徒的宗教体验，都是被教会允许的。当然，它也必须遵循一定的作曲规则。\n6.您认为中国人能否发展出自己的东正教音乐传统？ 当然可以。每个国家都有自己的音乐风格，中国人也可以发展出适合自己的东正教音乐。虽然这需要时间，但我认为是有可能的。\n7.您认为语言对东正教音乐的影响如何？ 语言对东正教音乐有很大影响。例如，我发现用希腊语演唱的圣诗比翻译成英文的更好听，因为旋律与希腊语的音节紧密结合在一起。同样，中国人发展东正教音乐时，也会逐渐形成自己的风格。\n8.您未来是否会开设更多关于东正教音乐的讲座？ 当然，如果有机会和时间，我很乐意再次为大家讲解东正教音乐。我们可以稍后商量具体的时间和安排。\n附录：英文原文 Sounds of Orthodoxy: Bells, Readings, and Byzantine Chant Fr. Romanos Karanos, Director of the Byzantine Music Program, Holy Cross School of Theology Friday, January 26, 2024\nDear all, I would like to thank my beloved former student Jason Yuan for his kind invitation to share some thoughts about the sounds of Orthodoxy for the first time with a Chinese audience. I am truly grateful to him and to all of you for being here. Now first of all, I would like to stress that in the Orthodox Christian tradition, all the senses are engaged in the act of worship because we believe that God became a human being. In our faith, God is not out there in heaven. He is not a lofty idea. We do not approach Him only intellectually. He came down to earth. We saw Him, so we can depict Him. We heard Him teach, preach, and sing and so we use our words to talk about Him and to Him. He touched us, so we use our body to cross ourselves, make processions, make prostrations, genuflections. We even smell the fragrance of heaven in the incense and myrrh that flows from miraculous icons or from the relics of saints. We taste Him in Eucharist. We believe that He is truly present both invisibly but also visibly on the altar. We don’t know how, we can’t understand or explain it. But it is a fundamental article of faith of Christianity, perhaps the most fundamental article of faith, that the Second Person of the Holy Trinity truly and fully assumed human flesh, He ascended into heaven with His flesh, and He is seated eternally on the throne of divinity with His flesh. It is a profound mystery, but one that really elevates our human nature to an unimaginable height. And it makes our faith really unique. This is actually what we celebrate every year on the day of Ascension, forty days after Easter. Just imagine it. A human being, like us, sure, a perfect human being, One that is at the same the Almighty God, but a human being nonetheless, enthroned in heaven. It is beyond belief and the only appropriate response is silence. Silence. The title of my lecture is “Sounds of the Orthodoxy: Bells, Readings, and Byzantine Chant.” But before we examine the sounds of the Christian East, let us first consider the silence of the Christian East. If you enter a church on a weekday or in the afternoon on a Sunday, chances are you will not hear chanting. Chances are you will be enveloped in sacred silence. You may see the priest or somebody else sitting in one of the pews, silently praying or meditating. You may see somebody enter, light a candle, kiss the icons, and leave or perhaps come into the nave of the church and spend some time alone with God. Time alone with God. Christianity is not only about its glorious sounds although its sounds are indeed glorious, as we shall see, and throughout the centuries they have attracted to the faith thousands of people. Christianity is also about silence.\nIn Greek the word for silence is ησυχία. Now ησυχία is not an empty silence or even a silence that is filled by the sounds of nature or your own heartbeat. You may be aware of a famous musical work of the 20th century by the modernist composer John Cage, titled 4΄33΄΄, which consists of 4 minutes and 33 seconds of utter silence. The conductor raises his baton and the musicians literally stay silent for 4 minutes and 33 seconds. It is less of a musical composition and more of a philosophical position that everything around us, including somebody coughing or the shuffling of one’s shoes on the floor, is music. But this is not the Christian meaning of ησυχία. Ησυχία is the space, in which we can more into a more intimate union with God. This is achieved when externally there is silence, but internally, we focus on a continuous repetition of the so-called Jesus Prayer, which consists of only a few words: “Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy on me a sinner,” which in more advanced stages is shortened to “Lord Jesus Christ, have mercy on me,” then to “Jesus have mercy on me,” then to a constant repetition of the name of the Lord, and finally to utter silence.\nAfter sacred silence come sacred sounds. And not just the sounds of human voices praising God in song, but also sounds of other objects and elements used in worship. For example: bells. Bells were first introduced in Rome by Pope Sabinian in 604. We don’t know when exactly they were adopted in the East, but for hundreds of years they have been an indispensable element of the liturgical experience of the faithful in traditionally Christian countries. Their function is manifold. It can be argued that their main function is to summon the faithful to the church. This is why they are rung before the beginning of Vespers, Matins, and the Mass, which in the East is usually called the Divine Liturgy. They are also rung to announce important events in the life of a local church, for example, the visit of a bishop or the election of a new bishop or the falling asleep of a member of the parish. But I think that the most important function of the bells is to express the Church’s joy at key liturgical moments, such as when they are rung for several minutes straight at the Resurrection Service when the priest and the people chant the paschal hymn “Christ is risen from dead!” ten times. Depending on the occasion, there are different types of bell ringing, fast, slow, triumphant, mournful. In monasteries and perhaps more so in the Slavic tradition, bell-ringing has been elevated to almost an art form.\nhttps://www.youtube.com/watch?v=B5mEhwQqCy4\nAnother sacred sound is that of censing. In almost every service and certainly in the Divine Liturgy, the deacon or the priest offers incense and he does it in a way that creates an audio-visual image of smooth waves of the fragrance of heaven and the grace of the Holy Spirit emanating from the celestial sphere and penetrating our earthly space. In fact, Byzantine-type censers have twelve bells, symbolizing the twelve Apostles, and so the act of censing is an auditory image of the Apostles preaching the Gospel to the four corners of the earth. There are other types of sacred sound, such as that made by the bells on a bishop’s vestments, but let me now turn to the main subject of my talk, which is sacred words. Sacred words of God and sacred words to God.\nhttps://www.youtube.com/watch?v=C0KeclpOVq4\nNow if you have ever been to an Orthodox service, you undoubtedly noticed that it is full of song. There is very little that is not sung. In general, the only things that are plainly spoken the the priestly prayers, readings from the Psalms and other Old Testament books, even though those are sometimes intoned or chanted, the sermon, and the lives of saints, which are read in monasteries. Everything else is infused with more or less musical treatment. Why? Why do we chant? Why don’t we simply say the words? There are multiple reasons. First of all, the worship we offer here on Earth is a mirror image of the worship offered to God in heaven. What does heavenly worship consist of? St. John the Evangelist gives us the answer in the Book of Revelation: “And I looked, and, lo, a Lamb stood on the Mount Sion, and with him a hundred forty and four thousand, having his Father\u0026rsquo;s name written in their foreheads. And I heard a voice from heaven, as the voice of many waters, and as the voice of a great thunder: and I heard the voice of harpers harping with their harps. And they sang as it were a new song before the throne, and before the four beasts, and the elders.” The passage is clear. There is singing in heaven. Singing unto the Lord is the work of the angels, and this work we imitate on earth when we chant the sacred texts. A second reason why we use music in our worship is that the Bible on multiple occasions encourages us to sing. In the Psalms we statements and exhortations such as “I will sing to the Lord as long as I live; I will sing praise to my God while I have being,” “Come into His presence with singing,” “Oh sing to the Lord a new song, for he has done marvelous things!” St. James the Brother of the Lord in his Catholic Epistle writes: “Is anyone among you suffering? Let him pray. Is anyone cheerful? Let him chant.” Saint Paul writes to the Colossians: “Let the word of Christ dwell in you richly, teaching and admonishing one another in all wisdom, singing psalms and hymns and spiritual songs, with thankfulness in your hearts to God.” There are literally dozens of references to singing in the Bible. Perhaps even more significantly, the biblical accounts tell us that not only the prophets and holy people of the Old Testament, not only the Apostles in the New Testament, but the Lord Jesus Christ Himself sang. In fact, singing was one of the last things He did before His Passion. In St. Matthew’s Gospel narrative on the Last Supper, we read: “And after they had sung a hymn, they went out to the Mount of Olives.” Clearly then, the Lord is fond of singing! A third reason we sing the sacred texts is that the melody penetrates the soul of the faithful in a way that mere speech can’t and, as a result, it makes the teachings of the Church easier to instill in the hearts of the people, especially those teachings that are difficult to accept intellectually. St. Basil the Great writes: “When the Holy Spirit saw that the human race was guided only with difficulty toward virtue, and that, because of our inclination toward pleasure, we were neglectful of an upright life, what did He do? He mingled the delight of melody with the doctrines, so that by the pleasantness and softness of the sound heard we might receive, without perceiving it, the benefit of the words, just as wise physicians who, when giving the fastidious rather bitter drugs to drink, frequently smear the cup with honey. Therefore, He devised for us these harmonious melodies of the psalms, that they who are children in age, or even those who are youthful in disposition, might to all appearances chant, but in reality become trained in the soul.” The renowned bishop of Caesarea is arguing here that music plays a threefold role. First, it helps the words go down more easily in an almost cunning way. His contemporary St. Ephrem the Syrian knew this well when he used the popular tunes of the Gnostic Bardesanes and his son Harmonius to keep or lure people into the Orthodox faith. Second, music plants the words more deeply in the heart and mind of the listener. One easily forgets the biblical excerpt heard in church a few minutes ago, but the hymns stay in the mind. Third, music benefits the soul in and of itself, independently of the text. It quiets wrath simply on account of its sweetness. In general, the witness of patristic writings, liturgical, canonical, and other texts is almost unanimous in presenting music as a gift from God and extolling its value for the edification of Christians. A fourth reason that we use music is that it creates a beautiful, serene atmosphere that is conducive to prayer by expanding and transforming the words. Whatever the Church receives from its members it offers to God Who, in turn, transforms it, elevates it to a higher level of being, and offers it back to them. The faithful give the gifts of bread and wine, the Church offers them to God, and God offers them back as the Body and Blood of Christ. In a similar fashion, the hymnographers offer poems, God inspires composers, priests, and cantors, to mix melody into the poems, and, as a result, these poems are transformed into vehicles of a more direct communication between God and man through beauty. Let us consider, for example, the first petition offered by the deacon in the beginning of the Divine Liturgy. Εν ειρήνη του Κυρίου δεηθώμεν. In peace let us pray to the Lord. If the deacon simply stated this exhortation, an intense effort and a great mental concentration would be required to elevate ourselves to a sphere of prayer. But when he chants it or, as is more technically accurate, intones it, Εν ειρήνη του Κυρίου δεηθώμεν, In peace let us pray to the Lord, we are immediately transported somewhere else. We are taken before the Throne of God in an invisible yet very real way. It’s as if music opens a door to another reality. A final reason why we chant is for our personal sanctification and for the sanctification of those who listen to the chanting. St. John Chrysostom writes: “Learn to chant, so that you may experience the sweetness of the work, for those who chant are filled with the Holy Spirit.” A contemporary God-bearing father, Elder Timotheos Tzanis the Cretan, who fell asleep in the Lord in 1991, said the following: “The cantor who chants with the grace of God is captured by the Holy Spirit, he does not live in this world, he ascends to the heavens! And he imparts this grace to the entire congregation! If only we had eyes to see the rays of light that come out of the cantor’s mouth and fall on the heads of the faithful!” Let us now turn to the question: What do we chant? We have our answer in St. Paul’s Epistle to the Colossians: “Let the word of Christ dwell in you richly, teaching and admonishing one another in all wisdom, singing psalms and hymns and spiritual songs, with thankfulness in your hearts to God.” Psalms, hymns, and spiritual songs are what we chant. Even though these terms are often used interchangeably and the precise meaning the Apostle intended for them is subject to interpretation, each of them can be correlated to a particular type of sacred song that the tradition of the Church has preserved and handed down to us. First of all, psalms. These are the 150 grace-filled poems authored by the Prophet King David and other poets of the Old Testament that are found in the Book of Psalms, also known as the Psalter. It is no exaggeration to state that the Psalms are the “bread and butter” of Orthodox Christian worship. There is not a single service of the Church that does not include a psalmic element, be it recitation of entire psalms, chanting selections from psalms or hymns inspired by, quoting and/or paraphrasing psalms. The Seventh Ecumenical Council, which convened in Nicaea in 787, decreed in its Second Canon that “anyone who is about to be promoted to the rank of bishop shall by all means know the Psalter.” Historically, the Psalter has had the most central and prominent place in Judeo-Christian worship. The ancient Israelites prayed with the Psalms. Scholars believe that what Jesus Christ and His Apostles sang at the Last Supper was the Hallel Psalms, a set of six psalms used by Jews on great feast days and joyous occasions to this day. The early Church also used the Psalms extensively in its worship. Sometimes the Psalms were chanted antiphonally, in other words, alternately by two choirs. Other times a priest, a deacon or a cantor recited the verses one by one and the congregation responded with a short refrain, such as Hallelujah or Have mercy on me, O God or To You, Our God, is due our praise. These refrains gradually started to be expanded and this led to the birth of a second type of sacred song, namely hymns or troparia. These are the poems written by Christian hymnographers to glorify the Holy Trinity, to praise Christ’s Incarnation, Miracles, Passion, Resurrection, and Ascension, to plead with the Theotokos that she intercede to Her Son for the forgiveness of our sins, and to set the saints as examples of Christians who, despite their fallen and sinful nature, entered through the “narrow gate” and followed the “difficult way,” so that, inspired by them, we too can follow in their steps. All these hymns, whose number exceeds 50,000, express in the best possible way the theology of the Church and can be found in the official liturgical books. The vast majority of the hymns found in these books are chanted in a simple and unadorned fashion to fast melodies that are relatively easy to memorize. Some, however, are very complex and can only be performed by accomplished cantors. These can be correlated to the third type of sacred song mentioned by St. Paul, namely the spiritual songs. Let us spend some time exploring these three types of singing in greater detail. Based on the abundant source material, we can make three main observations: a) composers of Byzantine chant never lose sight of the relative primacy of the text. Comprehensibility through proper phrasing and musical accentuation is always a primary concern; b) there is a distinction between the treatment of biblical texts, the words of God, where solemnity, austerity, and intelligibility prevail, and that of the hymnographic material, the words to God, whose literary beauty is coupled with musical beauty; and c) there is a natural and organic progression over time towards more elaboration and sophistication. More specifically, biblical texts have traditionally been delivered in a recitative style that is magisterial and exclamatory but never dramatic or even didactic. Its purpose is to deliver a message without interpretation or commentary by the reader. How this message will be received and what effect it will have on the listener is left to the power of the Holy Spirit. Technically, this is achieved by reciting the words on a steady pitch with minimal movement around it for better accentuation, and utilizing formulaic half and full cadences to mark punctuation. Notation is not required or even desired for this type of chanting, although there are Gospel lectionaries with very simple ekphonetic notation. Here is an excerpt from Luke’s Gospel read in the most common and oldest manner of delivery of sacred texts in the Greek tradition: “At that time, a lawyer stood up to put Jesus to the test, saying, ‘Teacher, what shall I do to inherit eternal life?’ Jesus said to him, ‘What is written in the law? How do you read?’ And the lawyer answered: ‘You shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and with all your strength, and with all your mind; and your neighbor as yourself.’ And Jesus said to him: ‘You have answered right; do this and you will live.’” This minimal musical treatment was naturally not sufficient for hymnography. The next stage of musical elaboration came in the form of syllabic chants, presumably as early as the beginning of the Church, but certainly with the emergence of the short Troparia of the 5th century and later the longer poetic genre of the Kanon. These hymns, whose purpose is to praise Christ or a saint or to recall a moment of sacred history, often have a quasi-narrative character. They receive a simple, syllabic treatment and are performed at a fast and energetic tempo. The following example is a hymn glorifying Christ’s Resurrection. Short but dense with theological meaning, it is at once telling a story and teaching an article of faith to the congregation.\nMUSICAL EXAMPLE\nMost of the chants of the daily office belong to this category. However, at the conclusion of a group of hymns or of a section of a service, there is a noticeable rise in intensity often accompanied by movement. For example, at the conclusion of the first part of Vespers, the priest holding the Gospel or a censer comes out of the altar. Such climactic moments are usually accompanied by neumatic chants, which are performed with more musical elaboration, text-painting, and at a more solemn tempo. Here is the opening line from The fervent tears of Mary, one of eleven hymns chanted at the end of Sunday morning service. Notice the sorrowful character that the chromatic notes give to the word “tears” and the descending figure which illustrates the “shedding of tears.”\nMUSICAL EXAMPLE\nAn even greater degree of musical sophistication is found in the chants of the Papadike, a collection of the fixed portions of the daily office and the Eucharistic service, most of which are Psalm verses. Chants of the Papadike are long, slow, highly melismatic, but with a very tight structure and morphology. A practical reason for the extensive elaboration of these chants is that they often accompany time-consuming priestly acts, such as the inaudible reading of long prayers, so they have to be elongated to cover the time needed. Another reason is aesthetic. Because these texts vary less often, composers felt the need to introduce greater variety into them to avoid dullness. For instance, the Cherubic Hymn, a poem of five verses that was introduced in Constantinople in 574, received over 1,100 different settings by 180 composers from 1300 to 1800, and in the past two centuries, this number has increased greatly and keeps increasing. A more important reason is theological. Most of these chants are performed before the highest liturgical moments. For example, the Communion Verse is chanted before the partaking of the Sacrament. In the period of heightened anticipation that precedes these moments, music takes on a very different quality. It expands and transforms the words to instill a sense of wonder and mystery, to allow for focus and meditation, and to help the faithful prepare for what they are about to experience and receive. Here the meaning is conveyed primarily through music at the expense of the text, which is now impossible to follow. The following example is from a Communion Verse composed by the Constantinopolitan cantor Petros Vyzantios (d. 1808). The initial syllable is set to a long melody that goes through three modulations.\nMUSICAL EXAMPLE\nThese three types of chants, the syllabic, neumatic, and melismatic, can be characterized as the people’s words of praise, thanksgiving, expression of repentance, and supplication to God. However, there is another genre of Byzantine chant in which words disappear altogether. It is the Kratima, which some musicologists characterize as the pinnacle of Byzantine musical creation. The Kratima emerged in the late 13th century initially through the expansion of intonation formulae and melismas by virtuoso cantors in Hagia Sophia and other cathedrals of Constantinople. But extra-musical considerations probably played a role in its further development. The 14th century was a century of intense theological debates on the nature of God and the possibility of humans’ partaking of the divine energies. The Eastern position was articulated by St. Gregory Palamas who argued that the Prayer of the Heart can lead to a vision of God’s Uncreated Light. This ascetic method of prayer, known as Hesychasm, consists in the focused repetition of the short phrase “Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy on me a sinner,” which in more advanced stages is shortened to “Lord Jesus Christ have mercy on me,” later to a simple repeated invocation of the name of Jesus, and finally to utter silence, ἡσυχία, which is the root of the word Hesychasm. In this spiritual and intellectual atmosphere, the Kratima can be viewed as a musical analogue of the Jesus prayer. The worshiping soul reaches a stage in which words are no longer sufficient to express its longing for a union with God, and thus resorts to pure music. Words of or to God cease altogether, in order for an intimate relationship with God to be cultivated. A similar notion had been expressed a thousand years earlier in the West by St. Augustine of Hippo: “Do not go seeking lyrics, as though you could spell out in words anything that would give God pleasure. Sing to him in jubilation. That is what acceptable singing to God means: to sing jubilantly. But what is that? It is to grasp the fact that what is sung in the heart cannot be articulated in words. Think of people who sing at harvest time, or in the vineyard, or at any work that goes with a swing. They begin by caroling their joy in words, but after a while they seem to be so full of gladness that they find words no longer adequate to express it, so they abandon distinct syllables and words, and resort to a single cry of jubilant happiness\u0026hellip;.You cannot speak of him because he transcends our speech; and if you cannot speak of him, yet may not remain silent, what else can you do but cry out in jubilation, so that your heart may tell its joy without words, and the unbounded rush of gladness not be cramped by syllables?” We will conclude with a Kratima:\nhttps://www.youtube.com/watch?v=1nnTPDm8-ic 参：Hammer, R. (2011). \u0026quot;Hallel: A Liturgical Composition Celebrating the Exodus\u0026quot;. In The Experience of Jewish Liturgy. Leiden, The Netherlands: Brill. https://doi.org/10.1163/9789004208032_008\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于颂歌的介绍，请见[这里]( https://en.orthodoxwiki.org/Troparion)，https://en.orthodoxwiki.org/Troparion。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nKanon是7-8世纪出现的诗歌体裁，一般由9个短的颂歌组成。具体参见：https://en.orthodoxwiki.org/Byzantine_Chant\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nhttps://en.orthodoxwiki.org/Cherubic_Hymn\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于他诗歌的介绍请见这里\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/01/31/romanos%E7%A5%9E%E7%88%B6%EF%BC%9A%E6%AD%A3%E6%95%99%E4%B9%8B%E5%A3%B0/","summary":"按：此是Romanos神父关于拜占庭圣乐的讲座，Enjoy！若要引用本文，请按以下格式：Romanos神父《东正教之声讲座》（伦敦：光从东方来，2024年01月26日），Eva姐妹，阿甲和喵淼杪妙整理，本网页网址，引用日期。具体也请参考版权申明 本讲座讲稿的内容是按Romanos神父提供的英文讲稿翻译而成，与讲座有一定出入。我们会以附录的方式附上英文原文。问答部分正在整理中\u0026hellip; 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 Sounds of Orthodoxy: Bells, Readings, and Byzantine Chant Fr. Romanos Karanos, Director of the Byzantine Music Program, Holy Cross School of Theology 亲爱的大家，晚上好。\n我非常感谢我深爱的前学生袁永甲，友善邀请我第一次来为中国听众分享一些关于东正教音乐的思想。我为他以及各位能够在此聆听而深表感激。\n所有感官都参与崇拜（标题乃译者所加，下同） 首先，我想要强调的是，在东正教基督传统中，所有的感官都参与崇拜，因为我们相信上帝道成了肉身。在我们的信仰之中，上帝不是外在于我们远在天堂，他也不是崇高的思想，我们不会只在理智上接近他。他来到了地上，我们看见了他，所以，我们可以描述他；我们听见了他教导、讲道、歌唱，所以，我们用我们的语言来谈论他，并向他讲话；他触摸了我们，所以，我们用我们的身体来划十字「圣号」，我们鞠躬，跪拜；我们甚至从行神迹的圣像或者圣骸流落出的香与没药中，闻到了天堂的香气；我们在圣餐中品尝他。\n我们相信他真地以即看不见，又看得见的方式在圣坛上。我们不知道怎么样也不能理解或者解释它，但是它是基本的基督教信仰\u0026mdash;\u0026mdash;可以说是最基本的，也就是神圣的三位一体中的第二位格，真真实实且完完全全地呈现出人类肉身的形态，并且以带着他的肉身上升到天堂，永永远远地坐在上帝的宝座上。这是极深的奥秘，是一个真正提升我们的人性到一个不可想象的高度的奥秘，它也使我们的信仰独一无二。这也是我们每年在复活节后40天，也就是基督升天节，所庆祝的内容。想象一下，像我们一样，一个完美的人，同时又是全能的上帝（尽管如此，也仍旧是一个人）在天堂登基即位。它超出信仰可以表述的范围，唯一合宜的回应就是静默。\n静修主义与耶稣祷文 静默。我演讲的名字是\u0026quot;东正教之声：铃声，读经声，和拜占庭圣咏\u0026quot;。在我们考察东方基督教的声乐之前，让我们首先思想一下东方基督教的静默。如果你周间或者周日下午进入教堂，你可能不会听到圣咏，你可能会被神圣的静默所包裹。你可能会看见神父或者其他人坐在教堂的长椅上安静地祷告或者默想；你也可能看见有人进来，点燃蜡烛，亲吻圣像，然后离开，或者可能进到教堂正厅，单独地和上帝呆一会。基督教不仅仅只有荣耀辉煌的音乐，虽然它确实非常壮丽光辉，就像我们所看到的一样，几个世纪以来它们吸引了上千人来了解我们的信仰，但是基督教的音乐也关乎静默。\n希腊语中，静默的写法是ησυχία。现在ησυχία不是指空洞的安静，也不是被各种自然的声音或者你自己的心跳所填充的安静。你可能知道20世纪一部非常著名的音乐作品，叫做4'33\u0026quot;, 由现代主义作曲家约翰科芝(John Cage)作曲，包含4分33秒的彻底安静。当乐队指挥举起他的指挥棒，音乐家们切切实实地保持安静4分33秒。它不像是音乐创作，更像是一种哲学立场，即每一件围绕着我们的事情，包括有人咳嗽或者某人的鞋子在地上动来动去，都是音乐。但这并不是基督教意义上的ησυχία。基督教的ησυχία是一个空间，在里面我们可以更进一步地与我们的上帝更亲密地合一。当周遭安静下来的时候，我们专注于不止息地呼求耶稣祷文。它只包含几个词语：\u0026ldquo;主耶稣基督，上帝的儿子，怜悯我这个罪人。\u0026ldquo;如果进一步缩短，为：\u0026ldquo;主耶稣基督，怜悯我。\u0026rdquo; 甚或 \u0026ldquo;耶稣怜悯我。\u0026rdquo; 在甚者，连续不断地默念上帝的名字直到彻底安静下来。\n钟声和铃声 神圣的静默之后就是神圣的声乐，它不只是人的嗓音，用歌曲赞美神，也包含敬拜中所使用的其他物品和元素的声音，例如：钟。钟是第一个被引进到罗马的，是由教皇Sabinian在604年引进的。我们不知道具体什么时候它们也被东方基督教所吸收，但是几百年来，它们已经成为传统基督教国家，信仰礼拜仪式中不可或缺的元素。\n它们的功能多种多样，可以说，它们的主要功能是召集信徒到教堂。这也是为什么在晚祷、晨祷、弥撒\u0026mdash;\u0026mdash;在东方通常被称为侍奉圣礼(Divine Liturgy)。当地的教堂生活中，有重要事情需要公告的时候，钟声也会响起，例如：主教的参访，或者新主教的选举，或者教区教徒安息主怀了。但是，我认为钟声最重要的作用是在关键的礼拜仪式中表达教会的喜悦，例如：在复活节敬拜中，当神父和会众咏唱复活节赞美诗\u0026quot;基督从死里复活了！\u0026ldquo;10次的时候，钟声立刻敲起，并且持续数分钟。根据场景的不同，钟有不同种类的声音，快的，慢的，欢欣鼓舞的，悲痛欲绝的。在修道院，敲钟几乎被上升到了艺术的形式，或许在斯拉夫传统中更可以这么说。\n另外一个声音是焚香炉中发出的声音。几乎在所有的敬拜及所有的神圣仪式中，辅祭或者神父用香炉「上下左右摇晃」，创造出一种视听景象，「使」天堂之芬芳平滑弥漫「开来」，并且圣灵恩典从天上之域发出，渗透到我们地上之空间。实际上，拜占庭式的焚香炉有12个铃铛，代表12个使徒，所以，焚香的行为是一种听觉图像，演绎使徒们将福音传到地球的四个角落。还有其他种类的圣乐，例如，主教祭服上铃铛发出的声音。让我回到我讨论的主题--圣言（上帝的圣言和对上帝说的圣言）。\n如果你去过东正教崇拜，无疑地你会注意到它充满了声乐，不歌唱的崇拜很少。总体上来说，它们是清晰地表述神职人员的祈祷文，圣咏和其他旧约书卷里的仪文内容，尽管它们有些时候是缓慢庄重的，或者反复吟唱的。布道，诸圣的生平，都会在修道院中被诵读出来，其他的仪文也会或多或少注入一些音乐处理的部分。为什么？为什么我们会咏唱呢？为什么我们不简简单单地说话呢？有多重的原因。首先，我们在地上的崇拜，是在天堂向上帝崇拜的一个镜像。天堂崇拜都包含什么呢？福音作者圣约翰在启示录中给了我们答案：\u0026ldquo;我又观看，见羔羊站在锡安山，同他又有十四万四千人，都有他的名和他父的名写在额上。我听见从天上有声音，像重水的声音和打雷的声音，并且我所听见的好像弹琴的所弹的琴声。他们在宝座前，并在四活物和众长老前唱歌，仿佛是新歌。(启14：1-3)\u0026rdquo; 这个段落中写的很清楚，天堂中有歌声，向上帝歌唱是天使的工作。而当我们在地上吟诵神圣的文本时，我们模仿这种咏唱。\n崇拜中使用音乐的圣经根据 在崇拜中我们使用音乐的第二个原因是多种场合中圣经鼓励我们歌唱。在诗篇中，我们声明和劝告，例如：\u0026ldquo;只要我活着，我就要向主歌唱;\u0026rdquo; \u0026ldquo;当我有的时候，我就要歌唱赞美我的上帝，\u0026rdquo; \u0026ldquo;用歌唱进入他的同在,\u0026rdquo; \u0026ldquo;哦，向上帝唱新歌，因祂做了奇妙无比的事情！\u0026rdquo; 主的兄弟圣雅各在书信中写道：\u0026ldquo;你们中间有受苦的呢，他就该祷告；有喜乐的呢，他就该歌颂。\u0026rdquo; 圣保罗写信给歌罗西人：\u0026ldquo;当用各样的智慧，把基督的道理丰丰富富地存在心里，用诗章、颂词、灵歌，彼此教导，互相劝戒，心被恩感，歌颂神。\u0026rdquo; 圣经中确实有几十个关于歌唱的引用。或许更值得注意的是： 圣经记载告诉我们，旧约中不仅先知和圣民，新约中不仅使徒，就连主耶稣自己也歌唱赞美。事实上，颂赞是他受难前做的最后几件事情之一，在马太福音关于最后晚餐的叙述中，我们读到：\u0026ldquo;他们唱了诗，就出来往橄榄山去。\u0026ldquo;很清晰，主喜好唱歌赞美！\n音乐更易传达教导 我们颂唱圣经文本的第三个原因是：音乐能以一种单纯的文字不能达到的方式穿透信仰人的灵魂，因此，能让教会的教导更容易地浸透到人们的心里，尤其是那些在理智上很难接受的教导。大圣巴西尔写道：\n当圣灵看到人类在走向美德的道路上只会伴随着困难，并且因为我们对享乐的倾向，忽略了正直的生活时，祂做了什么？祂把旋律的美妙与教义融合在一起，因此，当我们听到那悦耳柔和的声音时，我们不知不觉中就领受了言语的益处。就像一个聪明的医生，在给药时不会一丝不苟地只给苦药，而是经常在杯子上抹蜂蜜一样。因此，祂为我们设计出诗篇里的和谐旋律，无论是年龄上很小的孩子，甚或性情上很稚嫩的年轻人，表面上在吟唱诗歌，实际上灵魂却在得到训练\n著名的凯撒利亚主教「即圣巴西尔」论及音乐扮演的三个角色。首先，它帮助言语以一种几乎巧妙的方式更容易的落地。他同时代的叙利亚圣艾弗冷非常了解这一点，当他使用诺斯底主义者，巴尔德萨纳（Gnostic Bardesanes）以及他儿子哈姆纽斯（Harmonius）的流行曲目时，艾弗冷「以此」保持并劝人们进入正统信仰。第二，音乐可以把话语更深层次的植入听者的内心与头脑。一个人很容易就忘记了几分钟前在教会内听到的圣经节选，但是赞美诗却可以一直在脑海里。第三，音乐本身就受益于灵魂，独立于文本。它因甜美，简单地平息了愤怒。总体来说，教父文献、礼拜仪式、教会教规及其他文本的见证，几乎一致地将音乐作为来自上帝的礼物，并颂扬它对基督徒的教化价值。\n按：以上部分为伊娃姐妹翻译，阿甲修订而成。以下部分为阿甲翻译。 音乐可让人进入祈祷的状态 我们使用音乐的第四个原因是，音乐能营造出一种优美、宁静的氛围，以扩展和转化语言来促进祈祷。教会从其成员那里得到的任何东西，都会献给天主，而天主则会将其转化，提升到更高的层次，然后又赐给他们。信徒奉献面包和葡萄酒等礼物，教会将它们献给天主，而天主则将它们作为基督的身体和宝血回赐信友。同样，赞美诗作者献上诗歌，天主启发作曲家、神父和咏唱者将旋律融入诗歌，结果，这些诗歌通过优美「的旋律」成了天主与人更直接交流的工具。\n举例来说，让我们看看辅祭「即执事」在神圣礼仪开始时的第一个祷文 (first petition): Εν ειρήνη του Κυρίου δεηθώμεν.","title":"Romanos神父：正教之声"},{"content":" 按：Pino博士本次讲座十分精彩，对于了解拜占庭神学传统如何理解和回应和子句十分重要。相信这是中文界首次论及此话题。 本讲座讲稿由Photini姐妹整理，阿甲修订而成。若要引用本文，请用以下格式： Pino Tikhon博士《和子句与拜占庭之回应》，Photini姐妹整理，阿甲修订（伦敦：光从东方来，2024年01月19日），本网页网址，引用日期\n本中文讲稿已获得讲员允许，由于讲员不通中文，故讲稿整理主要参考同传的中文，由于同传，整理过程难免有错误之处，推荐大家直接看视频。也欢迎各位读者指正。关于引用，也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 来，住在我们中间\n东正教关于圣灵的位格和降临 今天我们要探讨一个东正教神学传统（或可称：拜占廷传统、希腊传统）中的一个主题\u0026mdash;\u0026mdash;圣灵。讲座题目是\u0026quot;来，住在我们中间\u0026quot;（Come，Dwell in us）。这是我们常说的一句祷文，以请求圣灵住在我们中间。\n拜占庭传统对三一上帝之理解 首先，我将简略地介绍东正教\u0026quot;三位一体\u0026quot;的教义，也就是东正教神学教义中有关上帝的论述。基督教神学称上帝为一，希腊文是οὐςσία，意为本体、 本质。各类事物均有不同的本质，而这个词表达的是一个事物究竟是什么。尼西亚信经中的one in essence就是指同一本质。另一个希腊词φύσις，one in nature也是本质的意思， 即本为一。基督教神学以此术语来描述只有一位上帝，表达祂只有一个本性。这一术语非常重要，它向我们呈现了上帝的存在模式。祂是具有同一本质、三个位格的上帝。\n神学术语\u0026quot;三个位格\u0026quot;（ὑποστάσεις），是指圣父、圣子、圣灵。这一术语不是来源于哲学意义上的人为推演，而是源自启示，在圣经中被表达出来。基督曾教导他的门徒奉父、子、圣灵的名为人施洗，虽然有三个名字但却是一位上帝。在旧约圣经也有类似的隐喻，如犹太人敬拜独一上帝，上帝的灵，人子要来拯救人类等概念。我们说上帝是一，不仅是在说祂的本质是一，也是说祂的运作或能量（ἐωέργεια）为一，这是上帝与人的区别。因为我们人类虽有同一的人性，但我们的行为和能量却各自独立。例如，现在我说话，然后我停下来，阿甲会开始翻译。我们同样都具有说话的能力，但我们说的行为却有区别。然而，上帝的作为却不是分离的状态，父、子、圣灵的行动为一；所以，尽管三个位格在说话，但说的行为却是一个。祂们的行为不可分离、不相冲突、不相混合；祂们的行为永远为一。\n我们说上帝有三个位格都有独特的属性（ἰδιότητες），说明位格各有不同的属性，是在一中存有的三，圣三一是具有同一本质、同一能量、同一运作的独一上帝。圣父位格的属性是无始，非受生，祂是一切的源头；圣子的属性是受生，即源自于圣父，由父所生。受生和非受生用于表达父母子女之间的关系，我们稍后会再回到这一主题。圣灵位格的属性是自父而发，与子的属性相区别。祂自父而发，不是发自\u0026quot;父和子\u0026quot;，祂的发源不同于子的受生。\n四世纪时，一位重要的教父、神学家纳西盎的格里高列说：\n一切属于圣父的也属于圣子，除了非受生之外 ，同样地，一切属于圣子的，也属于圣灵，除了受生之外。这些特点不会分割本质，而只是本质周围的一些可区分「的特点」 \u0026quot; （《神学讲演录》总第41.9，纳西盎的格里高利）\n这些如\u0026quot;受生\u0026quot;、\u0026ldquo;非受生\u0026rdquo;、\u0026ldquo;发出\u0026quot;等术语都是围绕着神圣位格属性所做的描述，而非对上帝本质的描述。我们想要强调的是，当我们谈论上帝的本质时，讲的是上帝不可分割的同一性，不是说祂有三个不同的本质。虽然我们习惯以思考物质的方式去思考非物质的事物。但我们不应该这样去思考上帝。\n圣子常被称为圣言，圣灵为气息。因此，教父们就借用理智（mind）一词来形容这种既合一又相异的特质。因为在理智中，思想意念与话语共存；当我们说话时，声音和气息共存。我们能够区分思想、话语、气息这三者不同的存在。例如，当我说出\u0026quot;房子\u0026quot;一词时，通过气息我们能听见声音，但即使我不说出声，它也已经以话语的形式存在于我的思想意念中了；而我还可以选择用其他的话语来表达\u0026quot;房子\u0026quot;这一思想意念。由此看来，这三者是不同层面的存在。所以，当论及上帝时，祂是一，祂是又真又活的三一上帝；生命在祂里面，且是丰盛的，不止息的；万有藉祂而存在，祂又在万有之中，我们称之为团契、相交；祂是生命，一切的生命皆从祂而出。\n希腊文中表达圣父时有一个专有名词πηγή，其本意是源头；另一个词αὶτία，也用于表达圣父，它的本意是起因。上帝是一，因为圣父是三一中唯一的起因和源头，这是整个基督教世界，无论东西方都认信的教义。在四世纪通过两次大公会议，它被专门以信经的形式完备地表述了出来，并且在主日祈祷中被念诵\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026ldquo;我信独一的上帝\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026quot;。\n上面引用的是大马士革的圣约翰所写的《正统信仰详解》中的一段。他依据圣经和礼仪文本对信经进行了较为形而上的哲学阐释。另外，对圣三一和圣灵教义作出过杰出阐释的教父有大圣亚他那修、大圣巴西尔和神学家圣格里高列。以上是我关于教义的概述，下面我们就来探讨圣灵的发出，及其与圣子受生的区别，这与我们今天的主题\u0026quot;和子句\u0026quot;的关系密切。\n\u0026ldquo;和子\u0026rdquo;（Filioque）一词是拉丁语，它被西方教会加入到信经中，表达圣灵不仅仅是自圣父发出，而是自圣父和圣子发出。在我的研究范畴内，这一表述牵动了另一个重要的论题，就是\u0026quot;如何区分上帝的本质与能量\u0026rdquo;。\n首先，我们并没有谈论上帝的本质是什么「那是不可能的」，而是上帝的存在方式是怎样的。我们已经知道圣子与圣父的关系是受生（γέννησις），而圣灵与圣父的关系是发出（ἐκπόρευσις）。上图中第一行中的两个希腊词就是这两个概念的术语。\n这两个希腊词在《创世记》中就已经出现了。圣经描述夏娃出自亚当的肋旁，使用的就是ἐκπόρευσις（意为：出自）一词；而描述亚当和夏娃的儿子塞特时使用的是γέννησις（意为：生）一词。这说明夏娃与亚当的关系不是受生，而是夏娃出自亚当；而塞特则与亚当是受生的关系。这个例子说明，虽然夏娃和塞特出现的方式不同，但他们都和亚当一样具有相同的人性。这表明某种事物可能以多样化的方式出现，但其本质却能保持不变。\n神学家格里高列在他的《神学讲演录》第二部分第39篇12段中说：\n圣灵是真正的灵，也是从父出来，然而不同于子出现的方式，因为他不是生出，乃是发出\n大马士革的圣约翰在《信仰正统详解》中也提到：\n只有圣灵是由圣父发出的，不是受生，而是发出。这是一种不同的存在方式。「圣灵之发出」犹如圣子之受生是不可捉摸，不可知的\u0026rdquo;。\n这里要特别强调的是\u0026quot;不可捉摸，不可知。圣灵的发出是永恒的、非物质方式的，与亚当、夏娃和塞特的物质性存在不同。仅是在理智上区分，但并没有分裂上帝。\n纳西盎的圣格里高列在他的《神学讲演录》31.8（参见中译本第一部分的第五篇第八段）中说：\n那\u0026rsquo;发出\u0026rsquo;是什么呢？你们能告诉我父之非受生性是什么吗？如果能够，我也可以向你们解释子的出生与圣灵的发出的生理学含义，那样，我们双方岂不都痴迷于窥视神的奥秘。我们是谁，敢做这些事？我们甚至连自己眼皮底下的东西也看不清楚，连海里的沙子、雨中的水滴、永恒的日子都不可能数清，更况探求神的深奥之处，描述那不可言说、超越一切语言的本性呢？\n我们知道圣子和圣灵的存在方式是不同的，但我们不知道这些存在方式为何如此「这是上帝之奥秘」。\n另一个希腊词是πρόβλημα，意思是向外投射。对应圣父也有两个词是生者（γεννήτωρ）和投放者（προβολεύς）。\n大马士革的圣约翰在《信仰正统详解》中说：\n父是子和圣灵的泉源与起因，却对子是父，对圣灵是发出者(προβολεύς)。圣子就是子、道、智慧、能力、光辉和父的形象，是从父来的。但圣灵确不是父的儿子，而是从父发出的灵。\n上面这段引文是要让大家看到今天的主教和大马士革的圣约翰有着同样的信仰宣告。\n我信三位一体之上帝，独有圣父，圣子，圣灵三个位格，但其于本质却不可割裂\u0026hellip;\u0026hellip;父非受生，且无始\u0026hellip;\u0026hellip;我相信圣子与圣灵起源于圣父;子自父受生，圣灵自父而发。三者不可分离，不可混淆，属性各异。圣父生子，并发出圣灵。圣子是独生子，圣灵由圣父而发。因此，我持守圣父是圣子的唯一起源，是圣灵的唯一起因。我认信圣子不与万物相同，他超越时间亦不可见\u0026hellip;\u0026hellip;但我认信，子源自无始之圣父，而非另有起源。圣灵与圣子相同，亦同时源自于圣父，一为受生，一为发出，我言于信。\u0026quot;（利贝斯勒主教，《第三认信》，编者译）\n阿甲按：Pino博士引用一些希腊教父尚未找到合适的译名，故整理者译出中文，具体请看图中原文 以上这些介绍是要让大家对拜占廷关于\u0026quot;圣三一\u0026quot;教义有所了解，它将有助于我们理解东西方教会，即东正教和天主教在这一问题上的区别。\u0026ldquo;和子句\u0026quot;确实是东西方教会在历史上、神学上的主要差异之一。\n拉丁传统与拜占庭传统之不同 从上面这两幅圣像画可以看出拉丁教会传统和希腊教会传统在\u0026quot;圣三一\u0026quot;教义上不同的表达。左边的圣像属于拉丁教会风格，右边则是拜占庭传统画法，是俄罗斯圣三一像的代表作。\n上面的引文是1274年，拉丁教会第二次里昂会议文献中有关\u0026quot;圣三一\u0026quot;教义的论述：\n圣灵在永恒中自圣父和圣子发出，但不是从两个源头，而是从一个源头发出;不是两次呼出，而是一次呼出。神圣罗马教会\u0026mdash;\u0026mdash;所有信徒的主母至今如此宣认、传扬并教导;她坚定地持守、宣认、传扬和教导这一教训;它是正统拉丁和希腊教父们公认的、不能变更的、真实的信仰\n以上列出的是拜占廷传统教父们的名字。他们的意见代表了拜占廷传统对\u0026quot;和子句\u0026quot;的看法。这些教父生活于公元9世纪到15世纪之间。\n圣佛提奥斯（St.Photios） 圣格里高列·帕拉玛（St. Gregory Palamas）\n尼克达斯（Niketas Stethatos） 卡拉布里亚的巴勒姆（Barlaam of Calabria）\n安德洛尼卡·卡马特罗斯（Andronikos Kamateros） 尼洛斯·卡巴西拉斯（Neilos Kavasilas）\n尼基弗罗斯·布莱米德（Nikephoros Blemmydes） 隐修者希罗修斯（Hierotheos Monachos）\n格里高列·莫沙巴（George Moschambar） 约瑟·布林尼奥斯（Joseph Bryennios）\n梅松的尼古拉斯（Nicholas of Methone） 根纳季乌斯二世（Gennadios Scholarios）\n塞浦路斯的格里高列（Gregory of Cyprus） 以弗所的圣马可（St. Mark of Ephesos）\n上图中右边的图示展示的是三个位格之间的关系（σχέσις）。图示强调圣父是源头（αἴτιον/ἄρχη），是心灵/灵智（νους）；祂与圣子的关系是受生与非受生；祂与圣灵的关系是发出和被发出。拜占廷传统和拉丁传统最主要的区别是：在东正教神学中，发出是与圣子之受生有明显区别的，不是因为圣灵有不同的源头，而是发出本身与受生不同「阿甲按：二者不能置换，无法相互取代」。大家都认为发出与受生是不同的，但拉丁传统「尤其是天主教的神学家」认为发出与受生不同是因为发出是从父和子，而子是从父发出（process from the Father）。这样你可以看到两种发出，对天主教神学而言，子是从父直接发出，而圣灵是从父和子发出「即间接发出」。在东正教神学中，圣子和圣灵之存在方式不同就是因为一个是受生，一个是发出，无需加入另一个人格「来掺合」。即受生只属于圣父与圣子，而发出是只属于圣父与圣灵，在此关系中并没有加入圣子。这就是拜占廷传统与拉丁传统之间最大的不同。\n拉丁传统虽然也承认圣子由父受生，圣灵由父发出；但是在\u0026quot;发出\u0026quot;这个词的解读上加入了圣子。拉丁教会的这种解读反转了亚当、夏娃和塞特的比喻。夏娃相当于圣子，因为她是从亚当直接出来的；而塞特相当于圣灵，因为他出自亚当和夏娃就如同圣灵自父和子而出。诚然，关于\u0026quot;和子句\u0026quot;在拉丁教会中也有几种不同的解释。我们以上的探讨不单单是将拜占廷传统和拉丁传统做比较，而是着重于阐明正教关于这个教义的理解。\n本质和能 中世纪拉丁教会有一位重要的神学家彼得·伦巴第，他提出了一个有趣的观点，即在五旬节降下的，我们在洗礼中所领受的，以及内住在我们心中的爱就是圣灵本身。\n「阿甲按：这当然不是拜占庭传统的理解，因为混淆了能量与位格的区分，下面会进一步解释」\n然而，14世纪重要的教父圣格里高列·帕拉玛提出了不同的观点。他认为圣灵首先是圣三一中的一个位格，必须要区分圣灵的位格与圣灵的活动。他说：\n圣灵从圣子那里被差遣赐给他的门徒，因此，这是圣灵的显现。\u0026rdquo; （《信仰告白》3-4，编者译）\n请注意，这里的\u0026quot;差遣\u0026quot;与\u0026quot;发出\u0026quot;是不同的希腊词，发出是圣三一中永恒的发出，差遣是指上帝经世的活动。\n帕拉玛还说：\n既然没有与祂分离，怎能从祂差来呢?既然祂无处不在，又怎能\u0026rsquo;来到\u0026rsquo;任何地方呢?所以，祂不是单从子差来的，乃是从父借着子差来的；并且祂从自己来，正如所显明的。因为差派就是显现，是圣父、圣子、圣灵共同的工作；差派不是对其本质的描述\u0026mdash;\u0026mdash;因为从来没有人见过或能谈论上帝的本质\u0026mdash;\u0026mdash;而是恩典、能力和能量的显现，为圣父、圣子和圣灵所共有。\u0026quot;（《信仰告白》3-4，编者译）\n我给大家看这一论述的原因是，在罗马天主教神学中，因为看到福音书中写着圣子差遣圣灵，他们就认为圣灵来自圣父，并由圣父和圣子发出。圣格里高列·帕拉玛所区分的是，当圣灵降临，或者当圣灵被圣子差遣时，这不是指圣灵「永恒之」存在的发出，而是指圣灵的彰显。这种彰显来自圣父和圣子，也来自圣灵自己，因为正如我们在开始时所说的，他们的运作同一且不可分离。\n我想要阐明的观点是永恒不变的上帝只是向受造物显明祂自己。因此，圣格里高列谈到耶稣基督的能力时说:\n孩子复活了（马太福音9章25节），这个赐予生命的动作有开始，也有结束，但这不是上帝的创造能量本身。又如，瘫子的罪被赦免了（马太福音9章2节），上帝的大能本身并不会止息，但在以赦罪为目的这件事上，上帝大能的彰显却有始有终。 「Against Akindynos 6.20.75」\n所以，当我们谈论上帝的本质和能量时要加以辨别，因为我们谈论的是那位不因我们眼见，不因可变之事而变化的存在。\n罗马天主教认为圣子的差遣是圣灵存在的一个原因，所以才会有\u0026quot;和子句\u0026quot;之说，而圣格里高列·帕拉玛将其解释为能量及其在被造物中的显现，这就是双方的不同之处。\n谈及位格及其运作或者位格的存在与活动之间的区别时，圣格里高列·帕拉玛又说：\n当基督受孕于圣母马利亚的子宫时，圣灵和圣子都降临在她身上，她既是母亲又是处女；但圣子是在位格层面参与，圣灵则是在能量或运作层面参与。因此，只有圣子成为了肉身，而非圣灵。\u0026quot;（《Theophanes 塞奥法尼斯》27，编者译）\n当我们说我们经验到圣灵的运作时，是指经验到祂的活动而非祂的位格。但是，在五旬节圣灵则以其位格临在，下面的圣像就是在描绘这一临在。\n圣格里高列·帕拉玛又说：\n主在肉身中完成的神迹是上帝的独生子在他自己的人格中与我们联合，直到末了。而那些神迹，即圣灵以自己的位格在他自己的职权中宣告而开始的「阿甲按：即五旬节圣灵降临」，如此我们可以知道并默观圣三一伟大尊荣之奥妙。圣灵在此前行动，他向先知说话，宣告将要来的事；后来，他通过使徒们赶鬼治病；但现在，他在自己的位格中通过火舌向众人显现，通过做在每个基督门徒的宝座——如主一般——上，圣灵使他们成了他大能的管道。《布道集》24.6\n我要再次强调，我们应在正教圣三一传统中，即一个相同的本质、三个位格、同一的运作/能量。这一框架中谈论圣灵，我们要清楚这才是圣经所阐释的圣三一的内容。\n然而，罗马天主教之所以提出\u0026quot;和子句\u0026quot;，是因为他们以为，福音书中记载的基督的作为（即上帝在世众多的作为）是\u0026quot;发出\u0026quot;的明证*「阿甲按：而非按拜占庭传统乃三一上帝大共有大能之彰显*」。因为，圣子是顺服父而行事，圣子差遣圣灵是为了揭示上帝的存在「方式」「阿甲按：而非像拜占庭传统，认为差遣只是上帝经世的活动，即上帝的大能在被造物中的彰显」。这就形成了受生的圣子和圣父一起发出圣灵之说。\n即罗马天主教视新约记载的神迹不是三个位格共有大能之彰显，而是显明了圣灵之发出是父和子。但是，我例举出的圣格里高列·帕拉玛的几段论述则是正教的传统，我们认为圣灵的活动、圣子的作为彰显出的是圣父、圣子、圣灵共同的运作。东正教对上帝本质和能量的区分有助于我们理解这一观点。这一观点在天主教和东正教神学论述方面增加了一个不同的维度。因为我们将三位一体的能量和活动与圣灵的发出区分开来，所以就产生了双方对\u0026quot;和子句\u0026quot;的分歧。圣父发出圣灵涉及的是圣灵的位格，而圣子差遣圣灵则关乎圣父、圣子、圣灵共有的能量（或说是同一运作）。\n上图中是一位著名的静修士克里斯托斯·安格利考瑞斯（Callistos Angelikouris）的论述，他支持圣格里高列·帕拉玛的观点。他说:\n从深层意义上讲，\u0026ldquo;应许之地\u0026quot;就是圣父自己。祂是那\u0026quot;地\u0026rdquo;，谦卑人和内心正直的人要一同承受祂为业，正如圣灵向我们所应许的。这片土地涌出奶和蜜，那是指父的双重荣光\u0026mdash;\u0026mdash;生命与喜乐净化了整个世界。从某种意义上说，那从父所生的、与父不可分离的子可被称为\u0026quot;蜜\u0026quot;。祂既在\u0026quot;蜂房\u0026quot;中道成肉身，全人类遂即被其甜美所浸润；藉祂奇妙圣言的教导和恩典而感到无比喜乐；承受其所赐的、不可胜数的美善。另一方面，圣灵可称为\u0026quot;奶\u0026quot;，祂未经合成，非受生而是发出。祂洁白如光，是喂养处于婴儿期人类的\u0026quot;圣粮\u0026quot;。如主所说，是他们的\u0026quot;天国之门\u0026quot;。因此，\u0026ldquo;流奶与蜜之地\u0026quot;被合理地解读为圣父、圣子和圣灵。\u0026quot;（《灵性》第五十章，编者译）\n我以此作为讲座的结束，这些就是基于东正教拜占廷传统\u0026quot;圣三一\u0026quot;教义对天主教\u0026quot;和子句\u0026quot;所作的回应，及其在东正教灵修传统中的呈现。\n问答部分 问题一：请问上帝的位格和上帝之能有怎样的关系？ 回答：\n这是圣格里高列·帕拉玛关于\u0026quot;圣三一\u0026quot;教义论述的核心部分，特别是圣灵论。上帝不同的位格和上帝之能之间并不总是能被明确地区分。我认为帕拉玛倾向于强调上帝之能是圣三共有的同一活动。人们总想要将某个神能归到某个位格上，但他们之间的关系并不能做到泾渭分明。帕拉玛认为圣灵不是上帝的某个部分，上帝之能也不是由几个部分构成，而是父、子、圣灵的同一运作。\n如果非要问某个神能是出自某个神圣的部分，那么无疑是个极其复杂的论题。因为在帕拉玛的论述中，圣灵不是一个特别的构成或机能。实际上对于西方拉丁神学和东正教神学来说，这是一个公认的教义，双方都认为上帝的运作是同一的，而非各自为政。例如，拉丁教父圣奥古斯丁也拥有同样的立场。\n在拉丁世界，解读方式之一是归纳出上帝的位格特征或可称之为\u0026quot;位格属性\u0026rdquo;（divine appropriations），意思是上帝之能的彰显与其各自的位格有着特殊的关系。例如，人们称圣子为上帝的智慧和能力。圣保罗也说过，圣子是上帝的智慧和力量。\n我认为帕拉玛更倾向于把神能视为灵（the Spirt），是神圣的恩典；而我们接受的是恩典。我们说接受了圣灵，但那不是指拥有圣灵的位格本身，而是接受了恩典。这揭示的是一个重要特征，即那不是指本体或本源。帕拉玛的论述依据的是教父们的传统。神圣运作在希腊文中有一个表述词τάξις,可译为过程/规矩，所以我们看到的是一种运作的规矩：即「神能」从圣父通过圣子在灵里运作的。正如我们在讲座中提及的，我们能够经验到这样的运作过程，因为三位一体存在于神能中，虽是同一的运作，但仍然具有三位一体的架构。这架构不能被我们辨识，就像圣三一本身是个奥秘一样。这就是为什么区分位格和神能是如此地重要，因为这样我们才可以藉着三位一体表述从圣父通过子在灵里运作（from the Father through the Son and in the Spirit），而不会与\u0026quot;圣灵的发出\u0026quot;（the procession of the Holy Spirit）产生混淆；圣灵不是从圣父通过圣子而发，祂自父而发，这与位格相关；两者是不同的过程。\n我认为这个论述很重要。在八月份，我要在牛津大学发表一篇关于\u0026quot;基督之灵\u0026quot;（the Christological Pneumatology）的论文。我们在早期的教父论述中也能看到有关的内容，比如圣亚他那修就非常重视\u0026quot;基督之灵\u0026quot;的论述。\n阿甲按：大圣巴西略（St. Basil the Great）谈到过一种模式，一边是圣父，中间为圣子，另一边是圣灵，那个模式和这个主题相通。\n问题二：在大圣巴西略\u0026quot;预备领圣体血礼仪\u0026quot;的祝文中说:\u0026ldquo;但求赐我不受谴责地领受祢圣物的共融，直至最末一息，借此获得圣灵（此处英文为：Thy Spirit）的合一。\u0026ldquo;此处若将英文直译为\u0026quot;祢的灵\u0026quot;是指\u0026quot;圣灵\u0026quot;吗？ 回答：\n是的。这正是我们刚才谈到的主题\u0026quot;基督之灵\u0026rdquo;（Christological pneumatologyes）。我们只有藉着耶稣基督才能领受圣灵。如果将整个基督教神学归纳为一句话，我们可以这样说，基督拥有圣灵，因为祂是神。所以，\u0026ldquo;Thy Spirit\u0026quot;就是指圣灵。基督藉着道成肉身将圣灵赐给人。正是因为祂通过受孕和降生使人性因此具有了圣灵。这就是所谓的\u0026quot;受膏者\u0026rdquo;（the anointing of humanity），又被称为\u0026quot;基督\u0026rdquo;，祂受膏就是指祂具有圣灵。所以，当我们祈求祂赐给我们\u0026quot;祂的灵\u0026quot;时，其实指的就是圣灵。基督是上帝，在祂里面有无尽的、丰盛的恩典，如果将其比喻为一个有无限财富的银行，我们人类可以透过道成肉身的耶稣从这个银行里支取上帝的财富，也就是圣灵的恩典；虽然这不是我们的账户，但我们却可以从中取款。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/01/20/pino-tikhon%E5%8D%9A%E5%A3%AB%E5%92%8C%E5%AD%90%E5%8F%A5%E4%B8%8E%E6%8B%9C%E5%8D%A0%E5%BA%AD%E4%B9%8B%E5%9B%9E%E5%BA%94/","summary":"按：Pino博士本次讲座十分精彩，对于了解拜占庭神学传统如何理解和回应和子句十分重要。相信这是中文界首次论及此话题。 本讲座讲稿由Photini姐妹整理，阿甲修订而成。若要引用本文，请用以下格式： Pino Tikhon博士《和子句与拜占庭之回应》，Photini姐妹整理，阿甲修订（伦敦：光从东方来，2024年01月19日），本网页网址，引用日期\n本中文讲稿已获得讲员允许，由于讲员不通中文，故讲稿整理主要参考同传的中文，由于同传，整理过程难免有错误之处，推荐大家直接看视频。也欢迎各位读者指正。关于引用，也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 来，住在我们中间\n东正教关于圣灵的位格和降临 今天我们要探讨一个东正教神学传统（或可称：拜占廷传统、希腊传统）中的一个主题\u0026mdash;\u0026mdash;圣灵。讲座题目是\u0026quot;来，住在我们中间\u0026quot;（Come，Dwell in us）。这是我们常说的一句祷文，以请求圣灵住在我们中间。\n拜占庭传统对三一上帝之理解 首先，我将简略地介绍东正教\u0026quot;三位一体\u0026quot;的教义，也就是东正教神学教义中有关上帝的论述。基督教神学称上帝为一，希腊文是οὐςσία，意为本体、 本质。各类事物均有不同的本质，而这个词表达的是一个事物究竟是什么。尼西亚信经中的one in essence就是指同一本质。另一个希腊词φύσις，one in nature也是本质的意思， 即本为一。基督教神学以此术语来描述只有一位上帝，表达祂只有一个本性。这一术语非常重要，它向我们呈现了上帝的存在模式。祂是具有同一本质、三个位格的上帝。\n神学术语\u0026quot;三个位格\u0026quot;（ὑποστάσεις），是指圣父、圣子、圣灵。这一术语不是来源于哲学意义上的人为推演，而是源自启示，在圣经中被表达出来。基督曾教导他的门徒奉父、子、圣灵的名为人施洗，虽然有三个名字但却是一位上帝。在旧约圣经也有类似的隐喻，如犹太人敬拜独一上帝，上帝的灵，人子要来拯救人类等概念。我们说上帝是一，不仅是在说祂的本质是一，也是说祂的运作或能量（ἐωέργεια）为一，这是上帝与人的区别。因为我们人类虽有同一的人性，但我们的行为和能量却各自独立。例如，现在我说话，然后我停下来，阿甲会开始翻译。我们同样都具有说话的能力，但我们说的行为却有区别。然而，上帝的作为却不是分离的状态，父、子、圣灵的行动为一；所以，尽管三个位格在说话，但说的行为却是一个。祂们的行为不可分离、不相冲突、不相混合；祂们的行为永远为一。\n我们说上帝有三个位格都有独特的属性（ἰδιότητες），说明位格各有不同的属性，是在一中存有的三，圣三一是具有同一本质、同一能量、同一运作的独一上帝。圣父位格的属性是无始，非受生，祂是一切的源头；圣子的属性是受生，即源自于圣父，由父所生。受生和非受生用于表达父母子女之间的关系，我们稍后会再回到这一主题。圣灵位格的属性是自父而发，与子的属性相区别。祂自父而发，不是发自\u0026quot;父和子\u0026quot;，祂的发源不同于子的受生。\n四世纪时，一位重要的教父、神学家纳西盎的格里高列说：\n一切属于圣父的也属于圣子，除了非受生之外 ，同样地，一切属于圣子的，也属于圣灵，除了受生之外。这些特点不会分割本质，而只是本质周围的一些可区分「的特点」 \u0026quot; （《神学讲演录》总第41.9，纳西盎的格里高利）\n这些如\u0026quot;受生\u0026quot;、\u0026ldquo;非受生\u0026rdquo;、\u0026ldquo;发出\u0026quot;等术语都是围绕着神圣位格属性所做的描述，而非对上帝本质的描述。我们想要强调的是，当我们谈论上帝的本质时，讲的是上帝不可分割的同一性，不是说祂有三个不同的本质。虽然我们习惯以思考物质的方式去思考非物质的事物。但我们不应该这样去思考上帝。\n圣子常被称为圣言，圣灵为气息。因此，教父们就借用理智（mind）一词来形容这种既合一又相异的特质。因为在理智中，思想意念与话语共存；当我们说话时，声音和气息共存。我们能够区分思想、话语、气息这三者不同的存在。例如，当我说出\u0026quot;房子\u0026quot;一词时，通过气息我们能听见声音，但即使我不说出声，它也已经以话语的形式存在于我的思想意念中了；而我还可以选择用其他的话语来表达\u0026quot;房子\u0026quot;这一思想意念。由此看来，这三者是不同层面的存在。所以，当论及上帝时，祂是一，祂是又真又活的三一上帝；生命在祂里面，且是丰盛的，不止息的；万有藉祂而存在，祂又在万有之中，我们称之为团契、相交；祂是生命，一切的生命皆从祂而出。\n希腊文中表达圣父时有一个专有名词πηγή，其本意是源头；另一个词αὶτία，也用于表达圣父，它的本意是起因。上帝是一，因为圣父是三一中唯一的起因和源头，这是整个基督教世界，无论东西方都认信的教义。在四世纪通过两次大公会议，它被专门以信经的形式完备地表述了出来，并且在主日祈祷中被念诵\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026ldquo;我信独一的上帝\u0026hellip;\u0026hellip;\u0026quot;。\n上面引用的是大马士革的圣约翰所写的《正统信仰详解》中的一段。他依据圣经和礼仪文本对信经进行了较为形而上的哲学阐释。另外，对圣三一和圣灵教义作出过杰出阐释的教父有大圣亚他那修、大圣巴西尔和神学家圣格里高列。以上是我关于教义的概述，下面我们就来探讨圣灵的发出，及其与圣子受生的区别，这与我们今天的主题\u0026quot;和子句\u0026quot;的关系密切。\n\u0026ldquo;和子\u0026rdquo;（Filioque）一词是拉丁语，它被西方教会加入到信经中，表达圣灵不仅仅是自圣父发出，而是自圣父和圣子发出。在我的研究范畴内，这一表述牵动了另一个重要的论题，就是\u0026quot;如何区分上帝的本质与能量\u0026rdquo;。\n首先，我们并没有谈论上帝的本质是什么「那是不可能的」，而是上帝的存在方式是怎样的。我们已经知道圣子与圣父的关系是受生（γέννησις），而圣灵与圣父的关系是发出（ἐκπόρευσις）。上图中第一行中的两个希腊词就是这两个概念的术语。\n这两个希腊词在《创世记》中就已经出现了。圣经描述夏娃出自亚当的肋旁，使用的就是ἐκπόρευσις（意为：出自）一词；而描述亚当和夏娃的儿子塞特时使用的是γέννησις（意为：生）一词。这说明夏娃与亚当的关系不是受生，而是夏娃出自亚当；而塞特则与亚当是受生的关系。这个例子说明，虽然夏娃和塞特出现的方式不同，但他们都和亚当一样具有相同的人性。这表明某种事物可能以多样化的方式出现，但其本质却能保持不变。\n神学家格里高列在他的《神学讲演录》第二部分第39篇12段中说：\n圣灵是真正的灵，也是从父出来，然而不同于子出现的方式，因为他不是生出，乃是发出\n大马士革的圣约翰在《信仰正统详解》中也提到：\n只有圣灵是由圣父发出的，不是受生，而是发出。这是一种不同的存在方式。「圣灵之发出」犹如圣子之受生是不可捉摸，不可知的\u0026rdquo;。\n这里要特别强调的是\u0026quot;不可捉摸，不可知。圣灵的发出是永恒的、非物质方式的，与亚当、夏娃和塞特的物质性存在不同。仅是在理智上区分，但并没有分裂上帝。\n纳西盎的圣格里高列在他的《神学讲演录》31.8（参见中译本第一部分的第五篇第八段）中说：\n那\u0026rsquo;发出\u0026rsquo;是什么呢？你们能告诉我父之非受生性是什么吗？如果能够，我也可以向你们解释子的出生与圣灵的发出的生理学含义，那样，我们双方岂不都痴迷于窥视神的奥秘。我们是谁，敢做这些事？我们甚至连自己眼皮底下的东西也看不清楚，连海里的沙子、雨中的水滴、永恒的日子都不可能数清，更况探求神的深奥之处，描述那不可言说、超越一切语言的本性呢？\n我们知道圣子和圣灵的存在方式是不同的，但我们不知道这些存在方式为何如此「这是上帝之奥秘」。\n另一个希腊词是πρόβλημα，意思是向外投射。对应圣父也有两个词是生者（γεννήτωρ）和投放者（προβολεύς）。\n大马士革的圣约翰在《信仰正统详解》中说：\n父是子和圣灵的泉源与起因，却对子是父，对圣灵是发出者(προβολεύς)。圣子就是子、道、智慧、能力、光辉和父的形象，是从父来的。但圣灵确不是父的儿子，而是从父发出的灵。\n上面这段引文是要让大家看到今天的主教和大马士革的圣约翰有着同样的信仰宣告。\n我信三位一体之上帝，独有圣父，圣子，圣灵三个位格，但其于本质却不可割裂\u0026hellip;\u0026hellip;父非受生，且无始\u0026hellip;\u0026hellip;我相信圣子与圣灵起源于圣父;子自父受生，圣灵自父而发。三者不可分离，不可混淆，属性各异。圣父生子，并发出圣灵。圣子是独生子，圣灵由圣父而发。因此，我持守圣父是圣子的唯一起源，是圣灵的唯一起因。我认信圣子不与万物相同，他超越时间亦不可见\u0026hellip;\u0026hellip;但我认信，子源自无始之圣父，而非另有起源。圣灵与圣子相同，亦同时源自于圣父，一为受生，一为发出，我言于信。\u0026quot;（利贝斯勒主教，《第三认信》，编者译）\n阿甲按：Pino博士引用一些希腊教父尚未找到合适的译名，故整理者译出中文，具体请看图中原文 以上这些介绍是要让大家对拜占廷关于\u0026quot;圣三一\u0026quot;教义有所了解，它将有助于我们理解东西方教会，即东正教和天主教在这一问题上的区别。\u0026ldquo;和子句\u0026quot;确实是东西方教会在历史上、神学上的主要差异之一。\n拉丁传统与拜占庭传统之不同 从上面这两幅圣像画可以看出拉丁教会传统和希腊教会传统在\u0026quot;圣三一\u0026quot;教义上不同的表达。左边的圣像属于拉丁教会风格，右边则是拜占庭传统画法，是俄罗斯圣三一像的代表作。\n上面的引文是1274年，拉丁教会第二次里昂会议文献中有关\u0026quot;圣三一\u0026quot;教义的论述：\n圣灵在永恒中自圣父和圣子发出，但不是从两个源头，而是从一个源头发出;不是两次呼出，而是一次呼出。神圣罗马教会\u0026mdash;\u0026mdash;所有信徒的主母至今如此宣认、传扬并教导;她坚定地持守、宣认、传扬和教导这一教训;它是正统拉丁和希腊教父们公认的、不能变更的、真实的信仰\n以上列出的是拜占廷传统教父们的名字。他们的意见代表了拜占廷传统对\u0026quot;和子句\u0026quot;的看法。这些教父生活于公元9世纪到15世纪之间。\n圣佛提奥斯（St.Photios） 圣格里高列·帕拉玛（St. Gregory Palamas）\n尼克达斯（Niketas Stethatos） 卡拉布里亚的巴勒姆（Barlaam of Calabria）\n安德洛尼卡·卡马特罗斯（Andronikos Kamateros） 尼洛斯·卡巴西拉斯（Neilos Kavasilas）\n尼基弗罗斯·布莱米德（Nikephoros Blemmydes） 隐修者希罗修斯（Hierotheos Monachos）","title":"Pino Tikhon博士:和子句与拜占庭之回应"},{"content":"本文将列出讲座预告（包括学术讲座，Lydia博士，阿甲通识课，朝圣游讲座），通常情况下，所有讲座将在北京时间周五晚举行。随时更新中（这意味着讲座信息会发生变化，较为准确的信息是近一两个月的讲座，当然也不排除讲员有紧急情况，临时取消的情形，感谢理解）;。如想了解本平台讲座预告最新信息，请看本文。谢谢。\n2025年讲座计划 2024年，阿甲讲完了教会历史通识第二季「涵盖早期教会历史，约1-5世纪」，希腊传统十讲，2025年下半年将继续讲拉丁传统十讲和叙利亚传统十讲。Lydia老师将继续开讲经文和礼文系列讲座，涵盖东正教的重要节日；此外，教父原文中译计划语言类的讲座「今年是粟特语年」也会放入这里。我们今年计划2025年下半年开设神父专栏「正在商谈中，敬请期待』，以满足读者不同层次的需求。 目前已经确定的讲座如下：\n2025年11月 赫德嘉，若望朝圣游分享——圣城耶路撒冷「上」，时间主题待定 2025年12月 Lydia博士分享，时间主题待定 郭子然博士讲座分享，叙利亚传统基督教中的哲学研究和叙利亚神学的联系，时间待定 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lectures/coming-lecture/","summary":"本文将列出讲座预告（包括学术讲座，Lydia博士，阿甲通识课，朝圣游讲座），通常情况下，所有讲座将在北京时间周五晚举行。随时更新中（这意味着讲座信息会发生变化，较为准确的信息是近一两个月的讲座，当然也不排除讲员有紧急情况，临时取消的情形，感谢理解）;。如想了解本平台讲座预告最新信息，请看本文。谢谢。\n2025年讲座计划 2024年，阿甲讲完了教会历史通识第二季「涵盖早期教会历史，约1-5世纪」，希腊传统十讲，2025年下半年将继续讲拉丁传统十讲和叙利亚传统十讲。Lydia老师将继续开讲经文和礼文系列讲座，涵盖东正教的重要节日；此外，教父原文中译计划语言类的讲座「今年是粟特语年」也会放入这里。我们今年计划2025年下半年开设神父专栏「正在商谈中，敬请期待』，以满足读者不同层次的需求。 目前已经确定的讲座如下：\n2025年11月 赫德嘉，若望朝圣游分享——圣城耶路撒冷「上」，时间主题待定 2025年12月 Lydia博士分享，时间主题待定 郭子然博士讲座分享，叙利亚传统基督教中的哲学研究和叙利亚神学的联系，时间待定 ","title":"讲座预告"},{"content":"按：此篇文章是笔者讲座《希腊哲学与亚历山大的克莱门特》之问答环节，因此问题有典型性，遂单独列入问答期刊栏目下，以供读者参考。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 论基督教与中国文化 问：我觉得本身中国文化这个概念就很模糊，因为对于不同的人来讲，中国文化到底是什么，这个概念起码得把它理清楚。 答:\n简单来说，基督教的福音，信仰属于天国，永生；而人间的政权，民族文化属于今生，没有可比性，因此除了采用中国哲学术语以解释基督教教理外，基本不需要处理它们之间关系如何。我主张以宣教和天国的视角来看待中国文化，无论我们身处哪个国家民族或文化语言，当知自己首要的身份是天国的子民，我们在地上是寄居的。\n对，这才是最大的问题！这几天大家都在评论治安管理条例。大家问的问题就是，\n有损中国文化的，就把他抓起来，就怎么样。然后很多法学者就说，那你怎么理解中国文化，或者说我们到底有没有中国文化。\n其实，就是中国文化本身很难去定义它，很难去界定它。你会看到，在不同的时代和时期，人们对中国文化的理解可以是很不一样的。 那我们可以举一个简单的例子，比如说我们就举一个隋唐时期的例子。隋唐时期，所谓的中国文化，基本上是没有这种概念的。那我们说中国文化这种概念，我们可以甚至说，都要打个问号，因为他没有这个概念。 隋唐时期是外来的宗教传入最深入的一次，就是在唐朝。当时的很多人，是推崇佛教的。\n大家都知道佛教是外来，但他是从什么时候开始排外的呢，可能有一些史学家认为，**历史上有一次安史之乱。如果要画一根线的话，安史之乱确实是中国的一个分界点之一。另一个分界线是先秦百家争鸣时期。**当然我完全是粗浅的借鉴，没有研究过这些具体文献，我觉得，要看具体是什么时候，什么时代的中国文化。\n那是基督教应该拥抱中国文化吗？还是中国文化应该拥抱基督教？ **我们这里面谈到的中国文化都是以现在的政治体系解释和允许下的，可以被传说的中国文化来说，它应不应该拥抱基督教。**那么现在的政权体系之下，他推广的中国文化，我们看到了，一谈中国一定是大统一大文明，它集成了几代的精髓，这个是最高峰，什么都可以说。那所有的时代，执政者都会这样做，这无可厚非。\n但我们是否是应该抱这样一种态度去解读，我觉得，首先我们要画一条线。首先我们跟柏拉图不同的一点，是我们的先秦文明，就是百家争鸣时期的文明，我觉得没有跟有希伯来人接触的机会，他不可能接触到神启的，就是摩西启示下来的旧约圣经的传统，这是第一个不同点。 因此，中国的基督徒不应该这样抱一个类似亚历山大传统的理念。\n第二点，我们所谓的中国文化大体上是现有政权体系下允许被解说的中国文化。 像明清时期的三教合一运动，我并不觉得这是儒家、道家和佛家，他们甘心乐意的，还说我们本来就是一家，不会的！你看之前的就知道了，这个道教和佛教是吵架的，儒家跟道教佛教也是吵架的，宋明时期儒家是跟道教佛教对着干的。 为什么到了明清，我们提倡三教合一运动呢？ 这没有别的原因，在我看来，他就是当时在上的执政者希望造成这样一种风气。那我们现在也很明显的看到这样一种现象，现在的执政掌权者希望造成一种什么现象呢，就是基督教中国化这样的一个概念。 我主张从宣教和天国的角度来看中国文化（我赞同一位学员的回答，就是认为基督教信仰有超越文化的部分）。你想，这些唐朝时期的景教的修士们，他们为什么要来中国传福音？是因为唐玄宗邀请他们过来的吗？ 当然不是。我们现在的政治体系是在宣扬一种基督教中国化的概念，其本质是想把基督教降服在他的权威之下，因为中国的政教关系，从来没有说公开承认过有一个超越它之上的国出现。而这种事，在四世纪的君士坦丁堡时期已经出现了。我们要感谢君士坦丁堡大帝，他公开承认我是基督徒，并且公开的让他的罗马帝国，基督教成为国教，这是一件大事。\n但这种事，在中国从来没发生过。 但是无论是否是君士坦丁堡这种政教关系也好，还是现在我们2000年的中国所谓政主教随的政教关系也罢，有一个视角是从来没有变过的，那是宣教和天国的视角。你们看，从公元七世纪有官方史料记载的景教流行中国碑开始，635年传入中国，之前肯定就有景教徒来了。这些修士们为什么不远千里，我不说万里，经过波斯帝国，跨越粟特的地区，来到现在新疆，然后继续到长安地区？只有一个原因，就是主耶稣的大使命。\n他为了让当时的人听到主耶稣的这个好消息，让他们听到这个消息之后，可以信主进入天国，获得永生。这是当时景教徒做的事情。我们再看，几百年以后，我们可以说到了十九世纪，吐蕃地区有很多景教徒的史料都出现了。然后到元朝，有也里可温教，其实就是一个叙利亚教派。 因此，我们要跳脱这个政治和文化的视角，我们要看到主耶稣一个天国的视角。是主耶稣吩咐了，你们要去给万民传福音。 然后这些人，就把福音传到了中国。到了明清时期，天主教徒来了，新教徒来了，传到现在，两三百年过去了。我们可以说，中华大地可能每个城市都有一些教堂，都有一些教会出现了。\n这是好现象，那是什么原因造成的？这些宣教士来，难道就是为了侵略吗？当然不是！我觉得是因为主耶稣的这样一个大使命的精神。这个就是我的一个视角，所以我们谈中国文化，我们就谈这个。 **我以前写过一篇文章《论在世俗大学之外建立学术阵营的必要性》，我说先秦的文献，是可以按照基督教的角度去阐释的，但并不表示，这就认为先秦的人就已经是基督徒了，这个完全是两码事。\n我们相信上帝，在每一个国家和文明当中，都留下了这种像刚才我们讲课的时候提到的些许阳光或者一鳞半爪的真道在里面。这也是罗马书说的，借着所造之物和内心的是非之心，就可以晓得，有一位造物主的。\n中国人是有上帝的概念的，虽然他没有上帝的这个信仰。 因为他从来没有经历过像犹太人那样的神启，他也没有读过圣经（之前），但是他有没有关于上帝的概念？就像刚才那个弟兄说的老天爷的概念？我觉得是有的。\n我们有昊天上帝这种概念，这概念就是上帝其他的语言和文明当中的星星点点，我觉得是可以的。就是你可以说是上帝放在人心当中的那点光吧。从这个角度我们来讲，那我们的目的是什么？其实说白了，我觉得就是宣教和天国视角。\n那我今天要跟大家分享一点我自己的个人的经历。我在这边去一个华人教会，这个华人教会来了一位宣教士。他之前是在成都学中文，后来去广州，他们宣教士家庭在中国可能待了差不多20年，但在2019年的时候，因为你们都知道的原因，他不得不离开中国。离开中国之后，他回到美国，然后又被派来伦敦，去给这边的华人教会传福音，做一些给华人传福音的事工。我自己体会比较深的就是他们暑假的时候会派一些宣教士，从美国来，专门给我们的孩子去讲圣经故事什么的，让他们了解一些基督教概念。我就很感动，为什么，因为说实话，我信主是因为校园事工，当时有一些韩国的或者国外的基督徒过来做一些校园事工，我信主的。\n他们为什么这么做？没有政府指派他们，而单单是因为主耶稣的教导，你们要去使万民做我的门徒，传福音。你得一个，有一个就进入天国，将来永远在一起，这是非常美好的事情。\n我们通过教会的文献，通过历史的长期来看，给中国人传福音，从公元七世纪一直传到二十一世纪，几乎没有断续的去传，为什么要这样给中国人传福音？是因为主耶稣基督的爱，希望中国人，在天国里面有一份。可能中国教会在几十年以后又会消失，但是没关系，因为主耶稣的这个大使命和宣教的精神，它是一往无前的，会继续给中国人传福音的。\n我们光从东方来和教父原文中译计划的事工，也许几十年以后，这些事工所有的文字和翻译都不见了，没关系，我觉得这股精神要传下去，因为我相信当时的景教徒，这些修士们也是抱着同样的精神，去把他们叙利亚的圣经和礼仪文献翻译成中文，翻成粟特语的。 他们不单纯是为了做一个学术研究而已，他们是真的希望当时他们周边的人都能够信主，在天国上有份的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/01/14/%E5%9F%BA%E7%9D%A3%E5%BE%92%E5%BD%93%E5%A6%82%E4%BD%95%E9%9D%A2%E5%AF%B9%E4%B8%AD%E5%9B%BD%E6%96%87%E5%8C%96/","summary":"按：此篇文章是笔者讲座《希腊哲学与亚历山大的克莱门特》之问答环节，因此问题有典型性，遂单独列入问答期刊栏目下，以供读者参考。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 论基督教与中国文化 问：我觉得本身中国文化这个概念就很模糊，因为对于不同的人来讲，中国文化到底是什么，这个概念起码得把它理清楚。 答:\n简单来说，基督教的福音，信仰属于天国，永生；而人间的政权，民族文化属于今生，没有可比性，因此除了采用中国哲学术语以解释基督教教理外，基本不需要处理它们之间关系如何。我主张以宣教和天国的视角来看待中国文化，无论我们身处哪个国家民族或文化语言，当知自己首要的身份是天国的子民，我们在地上是寄居的。\n对，这才是最大的问题！这几天大家都在评论治安管理条例。大家问的问题就是，\n有损中国文化的，就把他抓起来，就怎么样。然后很多法学者就说，那你怎么理解中国文化，或者说我们到底有没有中国文化。\n其实，就是中国文化本身很难去定义它，很难去界定它。你会看到，在不同的时代和时期，人们对中国文化的理解可以是很不一样的。 那我们可以举一个简单的例子，比如说我们就举一个隋唐时期的例子。隋唐时期，所谓的中国文化，基本上是没有这种概念的。那我们说中国文化这种概念，我们可以甚至说，都要打个问号，因为他没有这个概念。 隋唐时期是外来的宗教传入最深入的一次，就是在唐朝。当时的很多人，是推崇佛教的。\n大家都知道佛教是外来，但他是从什么时候开始排外的呢，可能有一些史学家认为，**历史上有一次安史之乱。如果要画一根线的话，安史之乱确实是中国的一个分界点之一。另一个分界线是先秦百家争鸣时期。**当然我完全是粗浅的借鉴，没有研究过这些具体文献，我觉得，要看具体是什么时候，什么时代的中国文化。\n那是基督教应该拥抱中国文化吗？还是中国文化应该拥抱基督教？ **我们这里面谈到的中国文化都是以现在的政治体系解释和允许下的，可以被传说的中国文化来说，它应不应该拥抱基督教。**那么现在的政权体系之下，他推广的中国文化，我们看到了，一谈中国一定是大统一大文明，它集成了几代的精髓，这个是最高峰，什么都可以说。那所有的时代，执政者都会这样做，这无可厚非。\n但我们是否是应该抱这样一种态度去解读，我觉得，首先我们要画一条线。首先我们跟柏拉图不同的一点，是我们的先秦文明，就是百家争鸣时期的文明，我觉得没有跟有希伯来人接触的机会，他不可能接触到神启的，就是摩西启示下来的旧约圣经的传统，这是第一个不同点。 因此，中国的基督徒不应该这样抱一个类似亚历山大传统的理念。\n第二点，我们所谓的中国文化大体上是现有政权体系下允许被解说的中国文化。 像明清时期的三教合一运动，我并不觉得这是儒家、道家和佛家，他们甘心乐意的，还说我们本来就是一家，不会的！你看之前的就知道了，这个道教和佛教是吵架的，儒家跟道教佛教也是吵架的，宋明时期儒家是跟道教佛教对着干的。 为什么到了明清，我们提倡三教合一运动呢？ 这没有别的原因，在我看来，他就是当时在上的执政者希望造成这样一种风气。那我们现在也很明显的看到这样一种现象，现在的执政掌权者希望造成一种什么现象呢，就是基督教中国化这样的一个概念。 我主张从宣教和天国的角度来看中国文化（我赞同一位学员的回答，就是认为基督教信仰有超越文化的部分）。你想，这些唐朝时期的景教的修士们，他们为什么要来中国传福音？是因为唐玄宗邀请他们过来的吗？ 当然不是。我们现在的政治体系是在宣扬一种基督教中国化的概念，其本质是想把基督教降服在他的权威之下，因为中国的政教关系，从来没有说公开承认过有一个超越它之上的国出现。而这种事，在四世纪的君士坦丁堡时期已经出现了。我们要感谢君士坦丁堡大帝，他公开承认我是基督徒，并且公开的让他的罗马帝国，基督教成为国教，这是一件大事。\n但这种事，在中国从来没发生过。 但是无论是否是君士坦丁堡这种政教关系也好，还是现在我们2000年的中国所谓政主教随的政教关系也罢，有一个视角是从来没有变过的，那是宣教和天国的视角。你们看，从公元七世纪有官方史料记载的景教流行中国碑开始，635年传入中国，之前肯定就有景教徒来了。这些修士们为什么不远千里，我不说万里，经过波斯帝国，跨越粟特的地区，来到现在新疆，然后继续到长安地区？只有一个原因，就是主耶稣的大使命。\n他为了让当时的人听到主耶稣的这个好消息，让他们听到这个消息之后，可以信主进入天国，获得永生。这是当时景教徒做的事情。我们再看，几百年以后，我们可以说到了十九世纪，吐蕃地区有很多景教徒的史料都出现了。然后到元朝，有也里可温教，其实就是一个叙利亚教派。 因此，我们要跳脱这个政治和文化的视角，我们要看到主耶稣一个天国的视角。是主耶稣吩咐了，你们要去给万民传福音。 然后这些人，就把福音传到了中国。到了明清时期，天主教徒来了，新教徒来了，传到现在，两三百年过去了。我们可以说，中华大地可能每个城市都有一些教堂，都有一些教会出现了。\n这是好现象，那是什么原因造成的？这些宣教士来，难道就是为了侵略吗？当然不是！我觉得是因为主耶稣的这样一个大使命的精神。这个就是我的一个视角，所以我们谈中国文化，我们就谈这个。 **我以前写过一篇文章《论在世俗大学之外建立学术阵营的必要性》，我说先秦的文献，是可以按照基督教的角度去阐释的，但并不表示，这就认为先秦的人就已经是基督徒了，这个完全是两码事。\n我们相信上帝，在每一个国家和文明当中，都留下了这种像刚才我们讲课的时候提到的些许阳光或者一鳞半爪的真道在里面。这也是罗马书说的，借着所造之物和内心的是非之心，就可以晓得，有一位造物主的。\n中国人是有上帝的概念的，虽然他没有上帝的这个信仰。 因为他从来没有经历过像犹太人那样的神启，他也没有读过圣经（之前），但是他有没有关于上帝的概念？就像刚才那个弟兄说的老天爷的概念？我觉得是有的。\n我们有昊天上帝这种概念，这概念就是上帝其他的语言和文明当中的星星点点，我觉得是可以的。就是你可以说是上帝放在人心当中的那点光吧。从这个角度我们来讲，那我们的目的是什么？其实说白了，我觉得就是宣教和天国视角。\n那我今天要跟大家分享一点我自己的个人的经历。我在这边去一个华人教会，这个华人教会来了一位宣教士。他之前是在成都学中文，后来去广州，他们宣教士家庭在中国可能待了差不多20年，但在2019年的时候，因为你们都知道的原因，他不得不离开中国。离开中国之后，他回到美国，然后又被派来伦敦，去给这边的华人教会传福音，做一些给华人传福音的事工。我自己体会比较深的就是他们暑假的时候会派一些宣教士，从美国来，专门给我们的孩子去讲圣经故事什么的，让他们了解一些基督教概念。我就很感动，为什么，因为说实话，我信主是因为校园事工，当时有一些韩国的或者国外的基督徒过来做一些校园事工，我信主的。\n他们为什么这么做？没有政府指派他们，而单单是因为主耶稣的教导，你们要去使万民做我的门徒，传福音。你得一个，有一个就进入天国，将来永远在一起，这是非常美好的事情。\n我们通过教会的文献，通过历史的长期来看，给中国人传福音，从公元七世纪一直传到二十一世纪，几乎没有断续的去传，为什么要这样给中国人传福音？是因为主耶稣基督的爱，希望中国人，在天国里面有一份。可能中国教会在几十年以后又会消失，但是没关系，因为主耶稣的这个大使命和宣教的精神，它是一往无前的，会继续给中国人传福音的。\n我们光从东方来和教父原文中译计划的事工，也许几十年以后，这些事工所有的文字和翻译都不见了，没关系，我觉得这股精神要传下去，因为我相信当时的景教徒，这些修士们也是抱着同样的精神，去把他们叙利亚的圣经和礼仪文献翻译成中文，翻成粟特语的。 他们不单纯是为了做一个学术研究而已，他们是真的希望当时他们周边的人都能够信主，在天国上有份的。","title":"基督徒当如何面对中国文化"},{"content":" 按：这里是阿甲教会历史通识课，第二季，希腊传统之二，阿塔纳修与阿里乌主义。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 海报 正文 前言：讲座主题参考材料 -John Behr翻译的《论道成肉身》\nJohn Behr, The Nicene Faith(Crestwood, NY: St Vladimir\u0026rsquo;s SemenaryPress,2004) John Behr trans.，On the incarnation:Greek originaland Enalish translation(Crestwood, NY: St Vladimir\u0026rsquo;s SemenaryPress,2011)（如果读者通晓英语或者希腊语更推荐这本书，书页内一边是希腊文，一边是英文） 阿塔那修著《论道成肉身》三联书店，2009年） POPULAR PATRISTICS SERIES 是推荐的教父译作系列文本 St Vladimir\u0026rsquo;s Semenary Press 出版了一系列教父译丛，有时会提供希腊原文和英文的对照，对于做学术研究来说是非常有帮助的 推荐参考的一手材料：主要有以下几个版本\nFL. Cross, ed., Athanasius: De Incarnatione. An Edition ofthe Greek Text.Texts for Students, 5o (London:SPCK, 1939). A reproduction ofthe textof Codex Seguerianus. R.\tW, Thomson, ed. and trans., Athanasius: Contra Gentes and De Incarna-tione, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Clarendon Press, 1971). S.\tC. Kannengiesser, ed.and French trans, Athanase d\u0026rsquo;Alexandrie: Surlincarnation du Verbe, Sources Chrétiennes 199, rev.ed.(Paris: Cerf,2000). 其中，最后一个版本SC非常有名，直译名称是基督教之源头（Sources Chrétiennes），主要出版供学者参考的一系列著作，是研究教会学必须认识的。其出版的书中通常一边是原文、一边是法文，因为是法国出版的。在1971年也有一个校勘本出现。 中译本参考的两个译本\n在现代基督教思想中，阿塔那修的《驳异教徒》和《论道成肉身》仍然极具活力，有众多的新译本问世。本译文在翻译和校对时参考了下面两译本： Athanasius，Incarnatione ,Crestwood,N.Y. St.0Seminary,1982;Athanasius, ContraOrthodox TheologicalVladimir \u0026lsquo;Gentes; and, De Incarnatione,Cxford: Clarendon Press, 1971. 两个中文译本无法判断译者是否是从原文翻译的，但从整个学术资料来看，相信译者也参考了原文。在一些希腊词汇上，由于译者的哲学背景，所以使用了一些哲学性的术语是难免的，毕竟每个译者都有自己的看法。\n一、阿塔那修的生平简介 阿塔那修大概出生在公元三世纪末四世纪初（299年），在他很年轻的时候，君士坦丁已宣布了米兰敕令（312年），因而他赶上了一个政治环境最开明的好时代，基督信仰被政治所支持。\n阿塔那修所处的年代有亚历山大著名的学者奥利金，他也在亚历山大学校接受了优秀的教育。同时，他也参加了235年的尼西亚会议。基于他深厚的学术背景和政治背景，他在写作时充满了正统的底气。\n阿塔那修在青少年的时候就成为了读经员，318年的时候成为了执事（辅祭）——就是帮助主持圣礼的人；325年的时候，他随着亚力山大的主教参加了尼西亚会议——这件事情对他影响很深；328年，亚历山大主教去世，他成为了继任者，此后他成为了亚历山大的主教。 阿塔那修一生都和一件事有强烈的关系，可以说他一辈子就斗争一件事情——坚决反对一切形式的阿里乌主义，他拒绝主耶稣基督是被造的说法，坚持说主耶稣基督就是上帝，为此，他被流放了5次。\n由于亚历山大上一任主教也坚决地反对阿里乌主义，可见，这种抗争不是来自于阿塔那修自己的意向，而是来自使徒的教导。因此，阿塔那修被阿里乌主义的推崇者们嫉恨，他们不断地罢免、流放他，可见阿里乌主义在当时是多么的流行，是和现在的正统信仰旗鼓相当的一个存在，甚至获得了不少权贵阶层的支持。\n这是历史上的一个大事件。之前，人们认为一位神那就是只有一个，而那时却突然出现了两位——圣父、圣子，甚至到最后还有圣灵。历史上有哪一个教派敢公开承认信仰的是三一的 上帝的？犹太教、伊斯兰教都不承认，所以这是整个人类思想史上的一件大事。所以，阿塔那修遭遇5次流放，在当时是很正常的。\n阿塔那修第一次流放了一年多，第二次流放了将近6年，第三次又流放了将近六年，第四次和第五次流放时间相对较短，他大部分的著作都是在流放期间完成的。\n接下来，我们就试图从阿塔那修的视角、主要是从他的两部著作《驳异端》和《论道成肉身》来探查，他为什么要坚持宣告主耶稣基督就是完全的上帝。\n二、阿里乌其人 阿里乌来自现在的叙利亚地区，当时那里是罗马的一个地区。当他来到亚历山大的时候，年纪已经老迈。他是一位很有名的神父。在318年的时候，这位神父阿里乌开始鼓吹圣子是圣父的被造物。很难说阿里乌没有受到奥利金的影响，奥利金是第一个把希腊哲学跟基督教正统信仰进行融合的人，这一融合，很多异端也就从中出来了。\n在被造和受生的概念还没有明显强烈的区分性的时期，阿里乌就公开说圣子是圣父的被造物，只不过圣子是最高的一个被造物，圣子离上帝最近，但仍然是一个被造物。当时的亚历山大主教就极力的反对并且在亚历山大地区开会谴责这种观点，这场论战最终蔓延到了整个罗马帝国，导致君士坦丁亲自主持把主教们邀请到一处，于325年召开了第一次大公会议——尼西亚会议。尼西亚会议产生了尼西亚信经，很多传统的教会现在每个周日都会朗诵尼西亚信经，尤其是在圣餐之前，很多东方教会的教派都保持了这个传统。\n为什么开会的原因其实不难理解，我们现在的问题也是当时人问到的问题，但当时的人已经提供了一个解决方案。我们好不容易把圣经的正典确定了，然后问题就结束了吗？异端就不会产生了吗？不是的，阿里乌也会用圣经来论证他的观点。那么，为什么阿里乌是错的，而 阿塔那修是对的呢？这是谁决定的呢？难道一个人自己可以看圣经就可以宣告他自己理解的圣经就是天下唯一的真理，而其他人都是错的吗？这个问题我们需要好好反思。大公会议的召开到底有什么意义？大公会议是给各个教会、各地主教们一个机会，让他们彼此商量探讨——你说的是这个意思吗还是另外一个意思，一些语句该怎么理解。他们在开会的时候商量好了，于是就定下了尼西亚信经。\n阿里乌被当时参加大公会议的一个主教打了一耳光，作为对异端谴责。那位主教批评阿里乌说，你的错误教导将会把全人类的救恩都丧失了。在338—339年的时候，阿塔那修使用Arian表明其人（源自于解释圣经，强调基督人忽略基督神性的经文。基督同时具有人性和神性，只强调一方面忽略另一方面是绝对不行的。）\n三、受生还是受造？ 阿里乌给当时的亚历山大主教写了一封信，他说：“我们的信仰源自先贤，源自你的教导，有福的大主教，如下：我们认信位上帝，唯独他不首生，唯独他永恒，唯独他无始，独有他是真理，独有他享有不朽，唯独他是智慧、良善、主人；唯独他是审判官，万物的治理者，不变、公义和良善，是律法书、先知书和新约的上帝（Urk.6.2)（摘目： John Behry, The Nicene Faith, Vols.1 (Crestwood, NY: St Vladimir\u0026rsquo;sSemenary Press,2004) 135.）\n仔细看上面这些话，你会看到一个词一直出现——唯独。他说唯独他无始的时候，他的潜台词就是说圣子在时间当中有一个开始，唯独圣父是无始的。而当时阿塔那修们反对的就是这个：如果圣子在时间上有开始那他就是被造物，那他就不能救我们，被造物怎么能代替上帝救我们呢？\n基督教的教义就在于区分了受生和受造是两件不一样的事。受生是说圣子是父的独生子，圣子是受生的，圣父是非受生的。受生不是一个创造的概念，但在阿里乌的概念里面，就是一个创造的概念，他认为受生就是创造，也是从时间上受生的。但在阿塔那修的概念里，受生是在圣父圣子圣灵当中永恒的一种受生，永恒的受生是在时间之外的，因为时间和空间也是上帝创造的。所谓创造就是无中生有，为什么上帝可以创造？因为上帝是自有永有的，才能无中生有。这个概念是阿塔那修非常大的一个贡献，是他把圣子摆在了无中生有之外，摆在了受生而非受造的永恒当中。圣父圣子是永恒当中的一种关系，所以主耶稣基督不是被造的，他是受生的，是在时空之外的。\n那么圣灵跟圣子有什么区别呢？教父们用一些词来区别圣子和圣灵之间的关系。圣父圣子和圣灵都是从圣父而来，但是圣父是通过生的方式生的独生子，圣子是圣父的一个直接因。那么圣灵是什么样的呢？根据约翰福音的一节经文，圣灵是从永恒当中发出的，这个发出也不是一种受造的概念。由此，在上帝和祂的受造物之间有一个巨大的鸿沟，受造物不是自有永拥有的，不能靠自己独存，只能依赖着上帝的恩典而存在。在受造物当中，没有一个永恒得救的公元，因为他们的本性是虚空的，他们就是从虚无当中产生的。从这个逻辑上推理，我们去理解阿塔那修的时候，就知道为什么主耶稣基督必须是完全的上帝，因为只有完全的上帝才能跨越这个鸿沟，因为只有道成肉身才能够建起这样一座被造物与受造物之间的一种桥梁。所以耶稣基督必须是完全的人，如果祂不是哪怕有一部分不是，那我们人类的救恩也是受损的；祂也必须是完全的上帝，如果祂不是完全上帝或者只是跟上帝类似，祂就带领不了我们到达上帝那里，所以这就是为什么基督教谈到主耶稣基督是救主是我们永恒得救的一个根源，就在这里。\n阿塔那修是从本体论的角度来谈论这件事情的，这件事情他不能妥协也无法妥协，也就造成了基督教的上帝是三一上帝的独特性所在。这个信仰的宣告在犹太教里面是不承认的，在伊斯兰教里面也认为是异端。\n四、阿塔那修的著作 写作之因由 阿塔那修写作的因由与奥利金是不一样的。他说：\n但是，由于我们现在手头没有我老师的作品，所以我们必须以书面形式向你阐述我们从他们那里所学到的东西，亦即对我们的救主基督的信仰，免得有人轻视我们所学的教义，或者以为基督信仰是不合理的。异教徒就是这样诽谤和讥笑我们的，因为我们坚决主张基督的十字架这一事实，他们就大笑不已。…既然十字架之后，所有偶像崇拜都被推翻，一切魔鬼的显灵都被这一记号除灭，唯有基督受敬拜，借他显明父，同时使反对者心服口服，就在不知不觉中日益赢了他们的灵魂，那么你完全可以问他们，我们怎么能仍然把这事看作是属人的，而不承认高举在十字架上的人是神的道，是世界的救主？（驳异教徒 1.3)。”\n他的意思是说，我的这些教导都不是我的，是从老师们来的，是从使徒来的，我的目的是向大家阐明基督教的信。他丝毫没有说圣经之外的我们可以再去阐述新的内容。\n如果对比我上一节课关于奥利金的本论首要原理的序言，你会发现奥利金对希腊哲学是一个积极的态度，圣经没说的、使徒们没说的、老师们没讲的。奥利金说是可以再阐发的，但在阿塔那修就没有看到丝毫需要再阐发的意思，他的目的只有一个就是把使徒传下来的教导通过这本书写下来。因为以前没有人写这个主题，《论道成肉身》就成了经典。我读过书里，觉得没有哪一本书论道成肉身的主题超过阿塔那修的这本著作，他是第一人。所以我建议大家去买这本书，如果能收藏就收藏一本好好看。\n我们不要以为基督教核心的信仰是什么因信称义之类的东西，信仰的核心是上帝是什么而不是我们信的途径怎样，这些因信称义之类的东西都没有进入阿塔那修他们当时的讨论范畴，因为上帝是什么要比我们怎么信更重要。\n《论道成肉身》这本书里面讲到了一点，当时的异教徒诽谤讥笑基督的十字架这一事实，罗马帝国的那些希腊哲学家、有识之士、智慧人士、利己主义者、精明主义者们都嘲笑基督教信仰。联想到景教——传到唐朝的基督教派，他们的大秦景教碑也记录了佛教徒、道士毁谤他们的信仰，嘲笑基督教的这个信仰简直是羞辱不堪，一个十字架上的上帝、一个无能没有智慧的上帝、愚拙的上帝怎么有能力呢？这是自古以来的事。他们当时也面临着同样的逼迫。\n基督钉了十字架之后，所有偶像崇拜都被推翻，一切魔鬼的显灵都被这一计划除灭，唯有基督受敬拜，借祂显明父，同时使反对者心服口服，就在不知不觉中日益赢得他们的灵魂。我们怎能仍然把这事看作是属人的而不承认高举在十字架上的人是神的道？是世界的救主呢？\n什么叫做一切魔鬼显灵的记号都被除灭？给大家举一个例子。有一个基督徒，他的母亲在农村，他不断地劝他的母亲信主耶稣，有一天他母亲突然给他打电话来说，孩子，我给你起了个新名字啊，找了一个通晓易经搞生辰八字的给你算了一个新名字，你起了这个新名字就升官发财了，这个基督徒儿子听了很愤怒，因为给他起名花了几千块钱，他儿子就说，我给你传基督教的信仰一分钱都不让你花，你现在要给我起一个新名字让我升官发财还花了几千块钱，我告诉你这叫偶像崇拜，这个叫做魔鬼显灵的计划，升官发财又如何？做英雄又如何？不过是脚下一抔土而已。历史上有多少人想不朽，结果呢？\n所以，基督的信仰的征战是因为我们盼望的是来生，是蒙主纪念一个永恒的天国，而不在地上。但是我们国人的性情是三不朽，是无后为大，是想子成龙女成凤，光宗耀祖的，这个能和基督信仰相融合吗，我觉得是不能的。如果说我要尽孝道，我的父亲说基督教不是中国人的基督教应该踢出去，那我为了尽孝道就只能不信基督教了。所以这是信仰之间的一种张力，不要以为这不是属灵的征战，这就是属灵的征战。\n论人之堕落 接下来，再看阿塔那修论人的堕落。他说：\n人由于接纳了质料性的事物，就从高处坠落。1.如我们所说的，造主就这样造了人类，并打算让他这样保持下来。然而，人看轻佳美之物，停止领会之们，开始寻找离他们更近的喜好之物2.离他们更近的事物就是身体及感官，所以当他们的心灵离开了靠思想领会的事物之后，他们就开始关心自己；他们既这样做，抓住身体及其他感官之物，并且可以说，被他们自己的周围之物欺骗，就陷入自己的欲望之中，宁愿考虑他们自己的东西，而舍弃沉思属神的事物。等到他们对这些东西非常熟悉，再也不愿抛弃如此亲近的东西之后，他们就使自己的灵魂卷入了身体的享乐之中，受到各种欲望的刺激和困扰，完全忘了他们原初从神所得的力量。（驳异教徒）”\n这就是我们经常谈到的灵修的法则，我在很多的灵修课上常说，主耶稣说不要走宽门大路 要走窄门走小路，这句话是什么意思？就是这个意思。宽门大路是心思往外跑，追逐这个世界的荣华富贵。贪图肉体的享乐从一个baby追求冰激凌开始就已经有了，我们大人不过是大一点的小孩而已。我们追求的冰淇淋和玩具不过比小孩高级一点而已，房子车子票子女人权力荣华富贵不都包含在里面吗？但是基督教的领袖不是这样的。想想创世纪的时候，夏娃去吃那个禁果的时候是什么样子的？她看见这个果子可喜悦的，就浑然忘了上帝的命令——这果子不能吃，她就吃了，就是从那一刻开始，我们的心思转移上帝的那一刻开始，人就堕落。人的心思转移离开上帝之后，心思就往外跑，所以灵修就是心思往里面跑，去看自己的心里面有什么恶念没有，去查验自己的心性，过一个警醒祈祷的生活，你心里的话要说给神听，不要自己胡思乱想，你的信心要显出来不要自己说我相信主我得救了我还是可以过一个跟世人一样撒谎贪污的生活，这是没用的！主耶稣说了，称呼我为主的人并不一定得救，只有遵守主诫命的才能得救，所以，内心要跟上帝说话重新建立这种连接，找到那一个至美的，在外又有信心行出来，这就是属灵的法则。\n自有永有可无中生有 接下来，再看阿塔那修另外一个巨大的贡献，就是他非常明确地声称，被造物是从无中创造的.\n“因此他们的猜测全是虚妄”——这里指的是希腊哲学。当时阿塔那修所处的社会环境和我们现在是不一样的，他说：“因此他们的猜测全是虚妄的。从本于基督的神圣教导和信心来看，他们的愚蠢话语就是邪恶不敬神的。造物界明明知道它不是自发产生的，因为预见并不缺乏，也不是从已有的质料造出来的，因为神不是软弱的，而是从无造的，没有任何先在的存在。神造宇宙只是借着他的话语，如他最先借摩西所说的起初神创造天地：然后，在极富教化意义的牧者的书卷里说首先相信神是一，创造并形成了万物，并且是从无中将它们造出来。（论道成肉身 3.1)”\n所以这就是创造物和被造物的区别，造物主是自有永有的，被造物是无中生有的，只有自有永有的那一位才能够真正地做到无中生有。我们想有一辆车，这辆车就能出现吗？当然不行，但上帝可以，我们的思想是有力量的，但是相比上帝的那种大能来说就不可同日而语。\n任造物毁灭是不合时宜的 在这里，阿塔那修谈到另外一个问题，那就是上帝会不会毁灭他的造物呢？他的论点是说不会毁灭的，他说\n首先神说的话竟被证明是错的——也就是说，神曾命定，人若是违背诫命就必死。但人违背诫命之后却不死，那岂不使神的话变为枉然。显然，倘若神曾说我们必死，然我们并没有死，那么神就不可能是真的。再次，这被造为理性的、分有道的造物，却要归于毁灭，而且由于毁灭是再次回到非存在状态，这是不合宜的…所以神不可能任人陷入败坏的洪流，因为这是不合宜的，也与神的良善不相称。”在这里，我特别把“不体面的”翻译成“不合宜的”，我觉得“不合宜的”翻译更贴近希腊文一些。\n所以神不可能任人陷入败坏的洪流，因为这是不合宜的也与神的良善不相称，阿塔那修在这里有非常强逻辑性，一路推导下来得出结论。读《论道成肉身》，我唯一不是特别满意的一点就是逻辑性太强，当然我们要理解他之所以这样写是因为他笃信他的这个逻辑推导是one hundred percent是百分百正确的并且符合使徒们传下来的教导，所以总体上是没有问题的。我们要区分阿塔那修和奥利金的一个点在哪里？奥利金对于圣经没有说的始终没有教导的内容，开了一个口子，这个口子一开就造成了后面的奥利金主义，各种异端就从他出来了，但是阿塔那修在这里并没有，他的目的只有一个就是把使徒所传的圣经所讲的用最简单明了的话讲出来。如果你读过他的中文翻译的著作，你就知道他没有用什么复杂的句式，而是用非常短促有力的直白的话语。基督为什么一定要钉在十字架上，耶稣为什么一定要道成肉身，这些问题都在这本《论道成肉身》的书里面得到了回答。\n认识神的能力就是按神的形象 在这里，还有一个非常有意思的一个现象，阿塔那修把神的形象就等同于主耶稣基督，但并不是每一位教父都是这么解释的。阿塔那修说\n良善的神就让他们分有他自己的形象，即我们的主耶稣基督，照着他自己的形象，按照他的样式造人，好叫他们借着这样的恩典认识这形象，即是父的道，能够借着他获得关于父的观念，认识他们的造主，过上真正快乐、幸福的生活。（11.3)\n所以阿塔那修认为，我们要活出我们里面神的形象，这个神的形象是什么，就是主耶稣。那该怎么活？效法主耶稣的生活就好了。所以使徒们经常用一些比喻说我们要脱去旧人披上新人，我们要披戴耶稣。这旧人是什么？就是我们的坏习惯，是我们在罪恶当中从小养成的很多坏习惯。这新人是什么？是按照主耶稣的诫命效法主耶稣基督，过上一个新的生活的样式。\n所以如果说基督教只是心里面的一种信仰没有实际行动，那就是屁话。如果说信仰没有外在的形式不需要教会的存在你自己相信就可以了，不要传播给别人，那在早期教会这种说法就是异端。\n解除死亡的枷锁 以下也是两段比较有名的阿塔那修关于对道成肉身的论述：\n道知道没有其他办法除去人的败坏，唯有靠死作为必要条件，但道作为父之子，是不朽的，不可能死的。所以，他为自己取了一个能死的身体，好叫它因分有在万物之上的道，而代替众人死，也因为道下来住在它里面，使它永不败坏，此后借着复活的恩典使败坏在众人之外。因此，他把亲自取的身体交给死，作为纯洁无瑕的祭品和牺牲，于是就借这种同等的祭献立即使他的一切同类脱离死亡。（9.1)”\n整个救赎的恩典就在这里体现了，这对基督教来说是至关重要的生死大事，承认主耶稣基督是完全的上帝完全的人、承认他必须通过道成肉身的方式来拯救人类，这是基督教不可挪移的最基本的信仰。\n道就是上帝 “他还指明为何必须是神，是道自身 ，而不是别的，成为肉身！\u0026ldquo;原来那为万物所属、为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅因受苦难得以完全，本是合宜的（希2:10)\u0026quot;；他说这些话的意思是说，把人从那已经开始的败坏中引领出来的，不能是別的，只能是神的道起初造人的也是他。（10.3)”在希腊文里面重复地把上帝和道连起来写，它的上下文已经非常清晰地告诉你道就是上帝，是约翰福音的使徒写的那样。\n很显然，阿塔那修是不可能在这一点上妥协的——他不可能认同道不是上帝或者说只是上帝的一个相似物。\n圣洁生活是明白圣经之关隘 要研究圣经，获得它们的真知识，就需要一种可敬的生活的灵魂，与基督相称的美德。这样，再由理智引导它的道路，才可能获得所向往的东西，才能领会所获得的东西，因为如今人性可以学习神的道的知识。没有纯洁的心灵和像圣徒一样的生活模式，人不可能领会圣徒的话。 (57.1-2)”\n阿塔那修跟早期的沙漠教父共同的一个观念就是圣洁生活，这是明白圣经的关隘。这一点也许被我们现代社会所忘记了，大家以为明白圣经就是像我这样能懂希腊文，还能看这个原文的圣经，能掌握一套所谓的解经方法论，就能够明白圣经。但是我们要不要忽略一点，从属灵的角度看，明白圣经可不只是学原文或者掌握一套解经方法那么简单，如果是这样的话 找一个非信徒解经，写一本注释书厚厚的 30大本自己去看就行了，但你相信他对圣经的解释吗？如果是这样的话，早期教会还需要什么修道主义，修士还需要跑到沙漠去干什么？\n他们为什么跑到沙漠？他们见不到一个女人，犯不了奸淫，他们抛弃了一切财产，不可能贪财。他们天天待在一个洞穴里面，就是为了把心思往自己心里面看，进到自己心里面看看自己里面有什么恶行没有，处理自己内心当中的私情邪欲，试图过一个讨上帝喜悦的生活。所以要研究圣经，获得真知识，就需要一种可敬的生活、一颗纯洁的灵魂、与基督相称的美德，这样再由理智引导他的道路，才可能获得所向往的东西，才能领会所获得的东西。\n如今的人可以学习神的道和知识，却没有纯洁的心灵和像圣徒一样的生活模式，就不可能领会圣徒的话，而这就是基督教真正的宝藏，真正属灵的一个根基，这才是主耶稣说的要把房子建在磐石的意思。这不是一句空话，要活出来，怎么活？这个活出来的整个系统和过程 在早期社会已经形成了修道主义传统。阿塔那修还写了一部非常有名的著作叫《圣安东尼传》，就是关于沙漠教父安东尼的生平及其沙漠苦修主义的。可见，我们现在的方法论跟早期教会的方法论是有很大差异的。\n本堂课只是简单地介绍课程，所以不可能涵盖阿塔那修的方方面面，其实他还有很多的著作， 一些节日的书信、一些驳斥的阿里乌的书信我们都没有谈，今天主要谈的主要是两部代表性著作《驳异教徒》和《论道成肉身》。\n课后说明： 如果要给大家推荐什么的话，推荐大家买《论道成肉身》这本书来看，这本书是非常好的 对圣经的解读。我们虽然说推崇圣经的权威性——圣经确实是有权威性，但并不是说把圣经跟传统的会议、一些教父的著作对立起来。如果拿圣经里的话来反对阿塔那修，就完全是一种对圣经的错误的应用。好好应用圣经，就应该把教父的著作、大公会议的决议看成是对圣经正确解释的指南，而不是用圣经来反对传统的教父著作，这也是为什么我推出教父原文翻译计划的一个原因。我们应该认识教父像认识名牧一样，现在有很多名牧，可能一次讲道有几千几万人来听，但是听过阿塔那修的又有多少呢？看过他著作的又有多少呢？这是非常不正常的一个现象。 我们对教会的认识应该有历史感，教会不是20世纪产生的，不是15世纪就产生的，而是已经有2,000多年了，这个历史感不一定从这个传教层面理解，而是单纯从学术和知识上了解。想了解教会的过去，是不是就得了解教会的历史，是不是得对教会的各种著作和思想有一个基础的了解？这就是我们做通识课的一个原因。我希望通过这个课程让大家对早期教会、对整个教会历史，尤其是我们所谓的东方教会的传统——这一段我们中国人不太熟悉的传统有一个大概的了解，不然的话，中国教会很难扎根。没有根基很容易就把自己卖了，比如什么基督教中国化就来了。\n想想摩西当年在埃及也过得很好，只要他继续跟随埃及长老他就可以过得很好，但他为什么想起自己以色列人的身份呢？我们在地上有一个的身份但肯定在天上还有一个身份，这是有根源的，千万不要忘记。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/01/12/%E9%98%BF%E5%A1%94%E7%BA%B3%E4%BF%AE%E4%B8%8E%E9%98%BF%E9%87%8C%E4%B9%8C%E4%B8%BB%E4%B9%89-%E6%95%99%E4%BC%9A%E5%8E%86%E5%8F%B2%E5%B8%8C%E8%85%8A%E4%BC%A0%E7%BB%9F%E4%B9%8B%E4%BA%8C/","summary":"按：这里是阿甲教会历史通识课，第二季，希腊传统之二，阿塔纳修与阿里乌主义。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 海报 正文 前言：讲座主题参考材料 -John Behr翻译的《论道成肉身》\nJohn Behr, The Nicene Faith(Crestwood, NY: St Vladimir\u0026rsquo;s SemenaryPress,2004) John Behr trans.，On the incarnation:Greek originaland Enalish translation(Crestwood, NY: St Vladimir\u0026rsquo;s SemenaryPress,2011)（如果读者通晓英语或者希腊语更推荐这本书，书页内一边是希腊文，一边是英文） 阿塔那修著《论道成肉身》三联书店，2009年） POPULAR PATRISTICS SERIES 是推荐的教父译作系列文本 St Vladimir\u0026rsquo;s Semenary Press 出版了一系列教父译丛，有时会提供希腊原文和英文的对照，对于做学术研究来说是非常有帮助的 推荐参考的一手材料：主要有以下几个版本\nFL. Cross, ed., Athanasius: De Incarnatione. An Edition ofthe Greek Text.Texts for Students, 5o (London:SPCK, 1939). A reproduction ofthe textof Codex Seguerianus. R.\tW, Thomson, ed. and trans., Athanasius: Contra Gentes and De Incarna-tione, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Clarendon Press, 1971).","title":"阿塔纳修与阿里乌主义——教会历史希腊传统之二"},{"content":" 按：阿甲教会历史通识课第二季，希腊传统之一：奥利金与亚历山大传统。提供网盘和油管，讲稿问答经Sila整理，阿甲修订而成。Enjoy! 若要引用本文，格式如下：袁永甲，《奥利金与亚历山大传统》（伦敦：光从东方来，2024年1月5日讲座），此网页链接，引用日期。亦请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 我的学术研究方法论 在讲教会历史之前，我有必要先讲一下学术研究的方法论。每一位研究教会历史的学者，对于教会历史方面的事件，都有自己的视角和方法论。基督徒有属于基督徒的特殊视角，而不信基督的人也有与基督徒不同的视角。\n目前，国内比较有名的介绍教会历史的著作的出版方有两个。其中一个是道风书社，它侧重于学术研究，经常出版一些北大、清华、武汉大学的人文学科的研究成果，通常它所出版的这些书籍具有很高的学术价值。很可惜的是，这类著作大部分不具备基督徒的视角。第二个就是我们以前提到过的橡树出版事工（橡树文字工作室），它出版了一系列教父著作。上述的出版方，据我的了解，其工作人员大多是基督徒，所以他们是有基督信仰背景的。\n三联书店出版了一系列的古代教父的著作，欢迎大家去阅读！尤其是早期教父，比如：巴西尔（Basil of Caesarea）、尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）、纳西盎的格列高利（Gregory of Nazianzus）、阿塔那修（Athanasius），对于他们的著作，我都推荐大家去读。因为这是研究东方教会的一些非常经典的文献。\n言归正传，我在这里讲教会历史，并没有否定其他学者讲的教会历史的意思。教会历史横跨两千多年，它所涉及的地域又那么广阔，而且与教会历史事件相关的因素非常多，包括历史人物、文化环境、经济形势、自然环境等。所以，我不可能用一节课的时间就把奥利金（Origen）和亚历山大主义完全说清楚。坦白地说，我在这里所讲的，只是我个人对奥利金的看法。或者说，我参考了一些学者的研究成果，把我所认同的学者的观点告诉大家。\n所以，我的方法论是什么呢？我是以人物和事件为中心，并且以解读一手材料为主。具体地说，我是把教父及其著作和重要的历史事件作为中心来解读教会历史。另外，所谓的“一手材料为主”是什么意思呢？这就是说，我会参考一些二手材料用来普及知识，但是尽量直接引用一手材料。综上，这就是我的方法论。\n在通常情况下，学者在讲教会历史的时候，很难做到兼顾一手材料和二手材料，因为相关资料实在是太多了。历史上研究奥利金的人太多了，尤其是在西方。每隔几十年，就会出现一个非常有名的研究奥利金的学者，一代又一代学者积累下来的二手材料浩如烟海。仅仅是研究一些不同时期的二手材料，都可以各自讲一堂课，比如：中世纪或文艺复兴时期的学者对奥利金的理解。但是，我要讲的主要是解读一手材料，以一手材料为主，而不是以学者的研究成果（二手材料）为基础。\n关于一手材料、二手材料的定义，以及它们之间的区别，我在这里就浅谈一下。有一回，我和我的导师聊天，我问他：读博是为了什么？他告诉我：读博，就是要发现一些新的东西。\n这些新发现之中，最重要的一种是什么呢？就是找到所谓的一手材料。具体地说，一手材料包括但不限于：考古文献、手稿、碑刻、墓葬等。有了这些材料，**学者才有研究它的可能。常言道，巧妇难为无米之炊。学者没有一手材料，他就没有什么可研究的。**所以说，在读博士生所能做出的最大的贡献，就是找到一些新发现的、未曾出版的一手材料并将其出版，那是一项了不起的成就。\n如果做不到发现新的一手材料，那么还可以退而求其次，对这些issue（研究课题）的相关材料提出一个新的视角或新的解释，也是对学术界做出了贡献。简言之，对一手材料的解释成果，就是所谓的二手材料。产出二手材料，这也是读博的突破口之一。举个例子，对于奥利金的作品，你产生了新的和其他学者不一样的观点，或是提出了一种新的视角、主题，那么你也是对学术界做出了贡献。\n对于普通大众来说，他们通常没有处理一手和二手材料的能力。那么，大众只能品尝现成的“饭菜”，就是学者撰写的学术论文、专著等读物。\n以上，就是我给大家讲的：学术研究大概是怎么一回事，我也非常粗浅地介绍了国内基督教研究的一些成果。另外，俄罗斯东正教研究这个领域，在我国还是比较有名的，因为中国和俄罗斯在历史上有很深的渊源。目前，北京师范大学产生了一批研究俄罗斯东正教的学者，这是一个好现象。\n但是，我们“光从东方来”事工，刻意避开了俄罗斯传统。我们的研究领域，就是从耶稣诞生的时代一直到15世纪，也就是西方宗教改革之前的这段历史，在俄罗斯传统真正兴盛起来之前。我觉得：在俄罗斯传统之前的其他传统更为重要，我应该更多地介绍这些传统（希腊传统和叙利亚传统等），这就是我们“光从东方来”要发展的一个方向。关于我的学术研究方法论，我就介绍到这里。 前五场讲座内容回顾 接下来，我做一个简短的回顾。我们这个系列的讲座的第一季，我讲了五个主题。\n道成肉身。耶稣为何而来？ 使徒宣教。早期教会的宣教历史及其动力。 殉道精神。我们与主之间生死相许的爱情。 大公传统。这是爱任纽 （Irenaeus）提出来的思想，教会的大公性体现在哪里？毫无疑问地，对于早期教会来说，就是对《尼西亚信经》的认同。 克莱门特对希腊哲学的回应。类似的，我们应该如何回应这个时代的挑战——处理基督信仰与中国文化的关系？ 简介奥利金及其著作 言归正传，我们从当时的历史背景和地理环境开始讲起。早期教会地何处呢？在当时的罗马帝国疆域内，基督教有三个重镇，其中两个位于地中海世界的东部。如果大家仔细观察的话，你就会看到：西部只有一个罗马。早期教会的一些教父，比如说希波的奥古斯丁（Augustine of Hippo）、居普良，他们这些人都出身于北非地区。所以，早期教会的重镇主要在罗马帝国的东部，而东部有两个重镇。\n其中一个是安提阿。安提阿是使徒宣教的一个大本营，它和叙利亚也有深远的联系。从地图上看，安提阿就位于罗马帝国的叙利亚行省附近，直到现在也是如此。\n另外一个就是亚历山大。关于亚历山大这座城市的背景，我在之前的教会历史课上做过简单的介绍。它是在亚历山大东征时期，由希腊人建立的一个海港城市，用亚历山大大帝的名字命名。由于亚历山大大帝在帝国疆域内大力推广希腊文明，所以它的学术非常发达。因此，亚历山大是早期基督教的神学重镇之一。\n我今天所要讲的，就是奥利金与亚历山大传统之间的联系。由于时间有限，我没有办法详细介绍奥利金的一生，以及他的历史背景。很多学者认为：亚历山大传统有希腊哲学（主要是新柏拉图主义）的背景，在此之前的普罗提诺、斐洛之类的哲学家，都为亚历山大传统的神学打下了基础，这个观点是没错的。然而奥利金首先是一个基督徒。我们国内的学者强调：奥利金、亚历山大学派乃至早期教父有深远的新柏拉图主义背景的话，这个观点当然没错。但是，我也要强调一点，奥利金本人是个基督徒，有很深的基督教信仰。而亚历山大学校，它是作为一所基督教的教会学校而建立的。\n根据记载，使徒马可在埃及宣教的时候，他建立了一所最早的教会学校。当时，在罗马帝国各地建立学校，是一件比较自由的事情。柏拉图、亚里士多德所在的这个学派叫学院派，他们这些哲学家讲学、办学也是比较自由的。\n之前，孙博士开过三场讲座，讲过教会历史上的政教关系。如果奥利金出生在中国，那么他可能不会有自由办学的条件。很幸运的是，奥利金出生在亚历山大，他可以自由地办学。当时的教会可以自由地办学，并且从教会学校出来的这些学者非常有影响力。\n奥利金出生于185年，在254年去世。他对基督教的影响遍及东西方，这是毫无疑问的。在第五次大会会议上，他的著作以“奥利金主义”的名义被谴责。在此之前，奥利金的著作是非常流行的。\n我们可以说：奥利金的光芒远比在他之后的奥古斯丁更加耀眼。原因很简单，当奥古斯丁在四世纪末五世纪初与佩拉纠论战的时候，还有一些拉丁教父不同意他的观点。举个例子，约翰·卡西安关于自由意志与神的恩典之间的关系，与奥古斯丁的理解是不一样的，可见他的著作《对谈录》。奥古斯丁真正产生影响力的时候，是在他去世两三百年以后。\n在奥古斯丁之前，对于西方教会来说，奥利金就是一个全才，所有的神学、释经学都以奥利金为第一人。奥利金第一次把六个不同版本的《圣经》（可能是四个希腊译本、两个希伯来文的版本）作对比研究，他几乎对《圣经》中的每一部书卷都做了注疏。奥利金比较具有代表性的著作，就是《论首要原理》，我们之后会谈到。他在著书立说之前，一直在研究《圣经》。由此可见，在奥利金心目中，《圣经》的地位比新柏拉图主义的著作高得多。你如果读过他的《论首要原理》，就会知道：在大多数情况下，奥利金引用了《圣经》经文来佐证他的观点，同时驳斥希腊哲学中的与《圣经》不一样的教导。\n奥利金是克莱门特的弟子，曾游学罗马、耶路撒冷等圣地，是当时最有名望的学者。当然，克莱门特也是一个当时非常有名的学者。奥利金的名气大到什么程度呢？用现代中国的情况来类比，奥利金相当于北京教会学校的校长。你可以想象一下，包括北大、清华、北师大、武汉大学、浙江大学在内，所有最高学府的学者都拜在奥利金门下，听他讲《圣经》，听他讲对世界的理解，听他讲基督教的神学……在这所学校里，可以公开地驳斥其他学者的观点、推崇基督教的观念，就是有这样一种在学术上比较自由、宽松的环境。\n奥利金的著作 奥利金的著作也非常多。他不但自己写，还有人帮他做记录。有时候，他讲解《圣经》中的一卷书，拿着几个译本和希伯来原文作对照，就有学生把他的话记录下来，所以他的著作非常多。类似的，4世纪末的以讲道闻名的金口约翰，他对《圣经》的注疏几乎全部都是以讲道的形式流传下来的。他讲道的时候，下面有专门的助手把他讲道的内容给记下来，然后整理成书。在奥利金的《圣经》注疏之后，最有名的就是金口约翰对《圣经》的注疏了。\n奥利金的著作还有一个特点，就是有奥利金主义的色彩。在第五次大会议的时候，奥利金的理论被判定为异端，尤其是他的《论首要原理》产生了很多异端思想。\n奥利金简直就是一个空前绝后的大人物。可以这么说，没有人像他这样，找不到在成就上能和他比肩的人。论影响力，很多正统神学、灵修的教导是奥利金首先提出来的，很多异端也源自奥利金。我之前谈过，亚历山大传统是拥抱或不排斥希腊哲学的，奥利金可能是系统化吸收希腊哲学思想并将其融入基督教信仰的第一人。\n很多前人没有阐述的概念，奥利金在他的著作之中都说了。于是，自然就产生了对奥利金的一种误读。在他去世以后，由于他的手稿非常流行，他的手稿很快就被翻译成了现存的拉丁译本，原版的希腊文手稿被销毁了。因为在第五次大会议之后，奥利金主义被判定为异端，奥利金的著作就被销毁了。\n亚历山大学校的第一代校长是叫潘代努斯，第二代是克莱门特，第三代就是奥利金。在历任校长之中，奥利金是应该是最有名的。话说回来，我们简单地回顾一下他的著作。奥利金最重要的著作就是《论首要原理》，还有就是《慕善集》（Philokalia）。\n你们都知道我翻译了《慕善集》（爱神集，Philokalia），但这个《慕善集》与奥利金的著作名同实异。我所翻译的《慕善集》，是由两位十八世纪的希腊修士（圣尼哥底母、圣玛卡尼奥）汇编而成的灵修著作选集，和奥利金的《慕善集》内容不一样。但是，我们几乎可以肯定地说：他们之所以给这套选集取名叫“慕善集”，和奥利金的努力是有联系的。因为奥利金的《慕善集》，后来被加帕多家三教父编纂并当作属灵读物来阅读。总之，《慕善集》的价值主要在属灵方面，而《论首要原理》的价值可能主要体现在信仰、神学方面。\n至于《驳塞尔修斯》这本书的背景，是当时有一个非常有名的学者塞尔修斯反对奥利金的观点，于是他就公开写了一部《驳塞尔修斯》。奥利金还写了一些关于特定主题的讲道文集。那么，他的著作之中数量最多的是什么？毫无疑问地，当然是对《圣经》的注疏。\n我们了解了奥利金的主要著作之后，再来看看它的版本。众所周知，一手材料不可能凭空产生。在西方早期历史上，书写载体绝大部分是莎草纸和羊皮卷。与莎草纸相比，羊皮卷能保存的时间更长一些。你看这些手稿的话，这个“Parisinus Latinus”，我们听到这个词，就知道他来自巴黎的一个手稿。这个手稿可以追溯到哪个时间点呢？可以追溯到六世纪，那就非常早了。不同地区的图书馆，存留的奥利金《论首要原理》的手稿大部分是拉丁译文，因为我们知道他的希腊文原版被销毁了，那么这些手稿都有它的编号。\n关于校勘本 学者在做校勘本之前，他们会去各个图书馆（国家图书馆、大学图书馆等）把相关的著作做好编号，对这些手稿拍照、扫描或复印。这样，他就能够对照不同的手稿来做校勘工作。做完之后呢，他就可以做出一个校勘本。\n做完校勘本之后，学者还要梳理一下这个版本的源流。第一个ω版成书于五世纪的，然后到这里出现了一个p版本，就是第六世纪的，又出了一个耳朵，他假想了一个耳朵的版本。我们看上面有没有耳朵的版本，有一个共同的L版本，然后又产生了这些版本。\n这就是手稿的源流。具体地说，在五世纪成书的一个版本，那么它在当时被发现乃至继续流传下去，就会有一个抄写人员把这个版本抄写一遍。进一步说，六世纪的抄本是根据这个版本抄的，抄本的底本又是根据哪个版本抄的，抄来抄去就产生了那么多版本。\n对于研究一手材料的人来说，关于版本学的知识是必须了解的。当然，我只是借着这个教会历史讲座，给大家浅谈一下版本学，也许大家没有以前接触到过。我在这里参照的版本学考据，来自一个叫做Behr的人。这是在2017年出版的，关于《论首要原理》做的一个校勘本和英译本，我主要参考的是他的相关介绍和资料。\n为了方便你们查阅，我把现有的关于奥利金的一手材料的书单，就做了一个汇总。当然，主要是抄的Behr著作的一些内容。如果大家想读奥利金的著作，按照这个书单去找相关书籍就好了。对于这些书籍，我就不详细介绍了。\n关于奥利金的二手材料 我们讲完了关于奥利金的一手材料，我们再来谈一谈二手材料的发展趋势。现在关于奥利金的二手材料的发展趋势，以Behr为代表。他认为：现代学者看待奥利金的方式，不再是从柏拉图主义的角度出发，“it no longer”。也就是说，他们不再把奥利金当作一个柏拉图主义的基督徒，奥利金并没有采用一些柏拉图主义的思想来解读《圣经》经文。至少对于西方学者来说，他们的观点就是这样。我不说中国的学者了，中国的学者可能还在强调“奥利金受到了柏拉图主义的深刻影响”这种观点。 Behr又说：现在的很多学者都认为，在六世纪召开的第五次大公会议，参会人员对奥利金主义的谴责，并不是谴责奥利金本人，谴责的是他的弟子艾瓦格里（Evagrius Ponticus）。艾瓦格里是一个灵修大师，他的影响力是遍及东西方教会。以后我们有机会再介绍他，今天我就不作详细介绍了。\n言归正传，第五次大公会议谴责的是奥利金主义，而不是奥利金本人。也就是说，以Behr为代表的这些学者认为：要把奥利金主义和奥利金本人做一个切割（分开看待）。原因很简单，后人读奥利金的著作，自然会对此产生自己的理解，其中一些比较极端的理解就导致了奥利金主义的出现，所以奥利金主义不一定是奥利金本人的想法。当然，奥利金本人的思想和奥利金主义还是处于一种胶着的状态。\n我有一次在哈佛大学上课的时候，有一位从哈佛任教的学者叫stang，他就不太认同Behr的观点，而是认为奥利金的著作的确有奥利金主义的倾向。Behr的观点与此相反，他认为要把奥利金主义和奥利金的思想分开看待。但是，这个问题非常复杂，原因是什么呢？我在这里就做一个简单的介绍，从奥利金的手稿开始。在我介绍之后，你就会明白《论首要原理》的各个版本之间的区别。\n《论首要原理》的成书时间是公元230左右，原文是用希腊文写成的，现在只留下了残篇。它在398年被翻译为拉丁文，这是《论首要原理》最早的译本。所以我非常赞同一位曾在波士顿学院教书的耶稣会士的观点：早期教会不应该分东西方，因为很多著名的希腊教父的著作都被翻译成了拉丁文啊。换言之，东方教会（希腊传统）和西方教会（拉丁传统）之间的联系非常紧密，可以说是密不可分。\n我们现在读到的《论首要原理》，是译本而非原版。没有人读到过以希腊文写成的《论首要原理》的残篇原文，我们只能从Rufinus的视角来理解奥利金的思想。但是，Rufinus在翻译奥利金著作的时候，他有没有做过纠正，或者说，《论首要原理》的原文里面是否有很强的奥利金主义的色彩，我们也不得而知。这个问题非常重要，围绕这一点产生了很多争议。在这堂课上，我就不讲这些争议了。\n言归正传，我们来看一下《论首要原理》的结构，这个结构也是Behr所划分的。它的第一部分是讲“theology”，第二部分讲“economy”。这两部分的总纲，就是论述三一上帝的永恒性。“economy”是指三一上帝正在监视的事情，上帝对人类的救赎计划是如何进行的，我们可以把它叫做“economy”。我们所信的上帝是谁，回答这个问题的部分就是“theology”。\n第一部分“theology”是第二部分“economy”，即上帝经世的工作。奥利金从使徒的教导开始，回答一系列问题：上帝是谁？基督徒是谁？圣灵是谁？我们的灵魂是怎样的？天使又是怎样的？世界又是怎样的？\n至于第二部分的内容，我就不展开细说了。第一部分基本上没有大问题，奥利金主义的产生，主要出自《论首要原理》第二部分的内容。尤其是他所讲的“教会的教导”（the church’s preaching）中的“论自由意志”（free will），谈到了万物复原论。以上，就是《论首要原理》这本书的结构（概要）。\n奥利金影响的亚历山大传统的三个特点 奥利金对亚历山大传统的都有哪些贡献和影响呢？\n首先，奥利金阐明了使徒和教会的教导（圣传）的重要性。 这就是奥利金的写作初衷，它当然是很好的。我主要阅读的是Behr的英译本，当然你们也可以参考道风书社的那本书（中译本）。大家是不是留意到了啊？包括《论首要原理》在内的一套丛书（历代基督教思想学术文库—古代系列）大部分出版于2002年。至于《论首要原理》的这个中译本怎么样？我相信它的质量还是不错的。但是，如果你想看最新的校勘本或学术资源，那么我还是推崇Behr的著作啊，因为它版本最新、比较权威。\n言归正传，奥利金在《论首要原理》这本书的序言里（第三点）阐明了他写这本书的初衷，他是为了宣扬基督信仰。\n“在传扬基督之信仰时，圣使徒十分清楚地告知所有信徒一些信仰要点。但是，基于（使徒陈述）的要点，也给那些……领受圣灵恩言、智慧和知识的⼈留下了探寻的空间。至于其他使徒保持沉默的事——就是它们是如何来的，将会怎样，为的是让更加殷勤的后继者、喜爱智慧的⼈。就是说，那些预备自己配得领受智慧的⼈，可以按照他们展现的果子练习（解说）。”(prologue 3) 在这段文字之中，我们可以看到他的两个要点。第一个要点是什么？“圣使徒十分清楚地告知所有信徒一些信仰要点。”奥利金尝试把使徒在教会传下来的基督教的信仰要点，通过《论首要原理》这本书呢加以阐明。在此，我想告诉大家的是：至少在我个人看来，奥利金并不是致力于推广新柏拉图主义，他致力于推广的是基督教信仰。即使奥利金援引了一些新柏拉图主义的概念和思想，但他的目的并不是推广这种哲学。\n打个比方，我作为中国基督徒，在讲解基督教信仰的时候，援引了一些儒释道的概念来解释基督教的思想 ；我这样做的目的并不是为了推广儒释道的思想，而是推广基督教信仰。\n奥利金在这方面做得很好，没有问题。使徒是怎么讲的，他按照使徒的教导进一步说明就行了。我们知道：奥利金与使徒教父有紧密的联系。我们可以说，克莱门特（Titus Flavius Clemens）可能就是使徒的一个门徒，他的著作是有使徒统绪的，直接传承自使徒教父。\n所以，我们可以说：奥利金所做的一切努力就是为了阐明使徒流传下来的教导，这一点非常好。但是，在我看来，他的另外一个可能比较偏激的观点是什么呢？之后他在序言说\n但是基于这些要点，也给那些领受圣灵恩典、智慧的人留下了探索的空间。至于那些使徒对此保持沉默的问题，是他们是如何来、将会怎样？”这才是奥利金主义的开端，就是对于《圣经》没有说明、使徒们也没有教导的问题，奥利金自信地认为可以根据他的理性继续解答，或者说是由圣灵继续更新和阐发。\n于是，我们就会看出：在奥利金的著作里，存在一个非常强烈的倾向，我们把它叫做“万物复原论”。它是什么意思呢？就是它认为在将来的世代，即使撒旦、魔鬼也会得救。我们从这简短的一段话，就看到了奥利金的个人风格和某种张力。\n很可惜，今天我没有时间把亚历山大传统和其他的传统做一个对比。举个例子，把奥利金的著作，与叙利亚教父艾弗冷（Ephrem）的诗集做对比，或者与叙利亚的另一个比较有名的教父圣艾弗冷，你就会发现一个很有趣的现象。\n常言道，希腊人爱智慧。具体地说，他们会运用智慧（哲学方法）探究天地的起源和结局，神明为什么是至高的存在，永恒是怎样的……诸如此类的天马行空的问题。他们的语言（希腊语）也是为此设计的，而且他们的好奇心也很强。希腊人就是这样的一个民族，给我们人类文明作出了巨大的贡献。\n但是，反观同一时期的叙利亚教父的著作，你会发现：叙利亚教父的观点是比较保守的，也比较中肯。也就是说，叙利亚教父有一种“显明和隐藏”的观念。至少，从我翻译的艾弗冷的著作来看，他有一种非常强烈的这种“显和隐的界限”的观念。\n如果是艾弗冷在亚历山大当教会学校的校长，他可能不会回答前面讲到的这些天马行空的问题。因为这些问题，《圣经》没有回答，使徒也不知道，那么就没有必要去探究这些。\n但是，奥利金的心态比较乐观，他觉得自己还是有更多的话要说。于是，他在《论首要原理》之中就把自己的一些推论写了下来。于是，他的著作流行以后，就产生了所谓的第五次大公会议所谴责的“奥利金主义”异端。\n这就是亚历山大传统的第一个特点：他们对于世界的开头和结束、宇宙的起源、万物的生发……诸如此类的现象背后的原理充满了好奇心，而且尝试运用哲学方法对此做出解释。这种精神，就是亚历山大传统的特点之一。\n至于在奥利金之后的亚历山大传统的代表人物，例如阿塔那修，这些人对基督教神学的发展的确做出了卓越的贡献。但是，我们也要清楚：他们的这种思路如果走远了，就很有可能产生异端。\n我之前写过一篇文章 ，谈到当今中国教会之中比较流行的灵修理论（人论）叫三元论：人由灵、魂、身体三部分组成。“三元人”的观念，是由我们中国的一位牧者——倪柝声自创的吗？当然不是，倪柝声是从其他人那里学来的，那些人又是受到了别人的启发。追本溯源，三元论的源头就是奥利金。对于奥利金“三元人”的观点，我就不展开细说了。简单地说，从奥利金的这种人论来看，必然存在一种张力。\n我们继续来看亚历山大传统的下一个特点。\n它的第二个特点，我们叫做寓意（灵意）解经。 那么，我就简单地截取三段文字，讲解奥利金是如何理解寓意解经的。他根据的《圣经》经文，主要是《哥林多后书》的第三章第6节，奥利金把这句经文阐发得十分厉害。\n基本上，我们可以说：这就是亚历山大传统和安提阿传统之间的一个比较大的区别。具体地说，亚历山大传统喜欢从灵意的角度来解经，而安提阿传统喜欢从历史的角度来解经。当然，这两个传统都有自己的代表人物。奥利金就是亚历山大传统的代表人物之一，很多后来的希腊教父也采用了这种寓意解经的方法。在安提阿传统之中，寓意解经的现象就比较少见。我们把安提阿传统的解经方法叫做类型学，可能更加合适。\n“他叫我们能承当这新约的执事，不是凭着字句，乃是凭着精意。因为那字句是叫⼈死，精意是叫⼈活。(林后3：6）” 这个“字句”，就是我们读到的经文的本意（字面意思）；而“精意”是指风（圣灵），引申为灵意（隐含的属灵意义）。\n我们来看奥利金对这句经文的理解。他说：\n之所以会产生对上帝信仰的无知、错误和不虔诚，就是因为不是按照灵意，而是按照空白的字句解经。在奥利金看来，《圣经》的层次非常丰富，《圣经》经文不仅有字面意思，在字面之后还有一层属灵的意义（属灵的教导）。(4.2.2) 这种寓意解经的现象，在灵修传统之中也很常见。举个例子，我曾经读过认信者马克西姆的一段以灵意解经的论述。在亚伯拉罕时期有一个四王攻打五王的现象 ，这就被希腊教父解释为：“四王”是灵魂的四种美德，“五王”是肉体的五种感觉。那么，四王把五王打败了，这有什么属灵的意义呢？它的属灵意义，就是我们要用灵魂的美德来降伏肉体（攻克己身），这就是典型的以灵意解经的例子。根据这种以灵意解经的思路，我们甚至可以说：《圣经》中的每一个数字都是有意义的，都有相关的一套说辞。\n作为学者，我个人不喜欢灵意解经。我必须承认：希腊传统的不少教父，都使用过以灵意解经的方法。但是，有些“灵意”在我看来是非常离谱的。比如我读到过一些对《圣经》经文的理解，《约翰福音》（疑为马可福音第二章）记载了一个故事，有四个人用胳膊扛着一个瘫子，然后上了屋顶。他们就把这个故事看作是一种隐喻，这个扛着瘫子的动作和力量象征人的身体，而屋顶就象征人的心灵。因为人的心灵相对于身体来说，处于更高的层次。那么，这个房子的主体部分是什么呢？就是人的肉体层面。当然，我并不认为自己有这个灵意解经的能力，《圣经》不是普通人能随意解读的。\n灵意解经是一种特别容易产生异端的解经方法。我曾经在微信上看到过一个评论，韩国有一个叫“新天地”的异端是吧？它就是用这个灵意解经的手段来俘获基督徒，让基督徒加入他们这个组织。所以，进行灵意解经需要有一种属灵的生命（深厚的灵性底蕴）。或者说，如果你所在的教派没有属灵传统，那么你最好不要尝试以灵意解经，因为这么做很容易得出异端思想。\n再举一个灵意解经的例子。“好撒玛利亚人”的相关经文 ：被打得半死的人，撒玛利亚人用油和酒敷他的伤口，把他送进店里……对于这些细节，奥古斯丁都对它们赋予了相应的灵意。站在古代教父的角度来看，这种以灵意解经的做法符合属灵法则，当然没有问题。\n但是，现代人这样做，就是一种骄傲的表现。难道我们能够比古代教父更厉害吗？我也可以用自己的见解去解经，我可以产生新的神学理论，只有我对《圣经》经文的解读是正确无误的……诸如此类的想法是非常危险的。这些骄傲的思想，可能正是奥利金主义产生的根源。\n《圣经》的某些段落，我们称之为‘身体’，就是叙述顺序，它并不总是有意义……在那些地方，唯有在魂和灵里才能被理解。(4.2.5) 这段话的意思是说：任何一段《圣经》经文，对于亚历山大传统来说，它都有属体的、属魂的和属灵的层面上的意义。在此，奥利金就开了灵意解经的先河。但是，安提阿传统一直反对这种解经方式。\n总之，“灵意解经”这种解经方法有好处也有坏处。它的好处是丰富了一段经文的属灵内涵（意义）。另一方面，它的坏处是什么呢，就是很容易产生异端和错误的教导。这是亚历山大传统的第二个特点。\n亚历山大传统的第三个特点：奥利金主义 在此，我们可能会涉及奥利金主义被批判的一个理论，就是出自他的《论首要原理》之中论灵魂的章节。这种异端的特点体现在哪里呢？它跟随斐洛的教导。斐洛认为：《创世纪》第一章和第二章的造人纪录，是指两次不同的创造，而不是对一个造人事件的不同描述。斐洛之所以产生了对《创世纪》经文的这种理解，是受到了希腊哲学的影响。奥利金可能也受到了斐洛的影响，因为他们认为：神第一次创造的是一个人的nous（心灵、理智），第二次创造的是人的身体。\n我们看《创世纪》第二章，经文不是说上帝用地上的尘土造了人，人从此有了身体吗？人第一次受造时，神按照自己的形象造人，怎么可能会创造人的身体呢？不可能的，所以必然是神在第二次造人的时候，创造了人的身体和物质世界。\n那么，神第一次创造的是什么？永恒的上帝的第一次创造，就像柏拉图主义中的“洞穴之喻”所说的那样，是一个隐形的世界。他创造了nous，这个nous是非常好的。但是，不知道为什么，nous（心灵）就离开了神，它就往下掉。在这个过程之中，nous就变冷了，它就变成了灵魂，我们把它叫做灵魂。nous变成灵魂之后，如果没有肉身兜住这个灵魂，那就很麻烦了。于是，在《创世纪》的第二章，神就创造了人的身体，以兜住人的灵魂。\n《论首要原理》的一些内容就是这样写的。举个例子，奥利金在书中写道：\n如果神圣的事物被称为火光，而相反的事物被称为冷、灵魂（φυχη） 。φυχη这个希腊文单词的意思是什么呢？它可以被理解为：从更神圣、更美好的状态变冷，从其天然、神圣的温暖中变冷，灵魂从公义的光芒、神圣火焰中冷却下来。(2.8.3) 也就是说，奥利金认为：这个心灵、理智（νοῦς，mens intellect/mind），它在离开神之后就变冷了，变成灵魂（φυχη，anima soul），陷入了一种对上帝漠不关心的状态，然后上帝又创造了一个身体，兜住这个灵魂。奥利金对《创世纪》中关于帝造人的经文，就是这样理解的。那么，他的跟随者就完整地继承了这个观点，这就是我们所理解的奥利金主义。\n奥利金主义有“二次创世论”的概念，还有这种从“心灵”回复到“理智”的过程。《论首要原理》之中还说了：\n理智从它的状态和尊贵中堕落，成了我们称为“灵魂”的东西；如果它恢复、归正，就回复为理智。(2.8.3) 从这个观点出发，可以产生什么概念呢？理智、心灵处于最上层，然后它堕落之后变成了灵魂。然后上帝又创造了一个身体，用来兜住灵魂。\n那么，人要怎么样回归神性呢？首先，要让人的身体从某种意义上变成灵魂，然后从灵魂变成心灵，用心灵与上帝相交，这样就回到了与上帝同在的境界。这种观点就是典型的奥利金主义，至少在《论首要原理》之中，你可以读出这种暗示。当然，我们今天没有足够的时间讲奥利金主义的另外一个特点——万物复原论。\n在东方教会之中，万物复原论十分流行，它与奥古斯丁的预定论可以说截然相反的。因此，预定论在东方教会是不受欢迎的。我们甚至可以这样说：奥古斯丁和伯拉纠进行论战的时候，预定论并不受到天主教会的欢迎。天主教会内部反对预定论的声音之中，约翰·卡西安（John Cassian）的观点较有代表性请见卡西安论自由意志与恩典。卡西安虽然没有点名反对奥古斯丁的观点，但他对预定论基本上是持否定态度的。他认为：奥古斯丁的观点片面强调神的恩典的作用，对人的自由意志的态度过于消极。 致谢 Ok，我们今天就讲到这里，谢谢大家的聆听。希望大家在聆听本讲座之后，对奥利金思想及其著作有更多的了解。最后，欢迎大家来听下一期讲座。\n问答环节 1.奥利金是不是异端？ 答：现代西方学者基本上不会把奥利金本人定为异端，但他们认为存在“奥利金主义”（一种异端思想）。他们认为“奥利金主义”是对奥利金本人思想、著作的一种极端的解释和应用。这种观点，总体上可以代表现代学者的态度，我个人也是比较赞同这种看法的。奥利金留下了很多属灵的财富，他的很多神学上的洞见被后来的教父继承了，这是功不可没的。\n如果说你要研究早期教父的思想，比如加帕多家三教父，研究他们就不可能摆脱奥利金的影子。因为他们都读过奥利金的著作，受到了奥利金的影响。所以，就算是从研究教父的角度出发，你也应该去了解奥利金。另一方面，你要意识到：对于奥利金著作中的一些言辞，或者一些脱离上下文语境的理论，很容易对此产生一种极端的理解。不然，它也不会导致“奥利金主义”这种异端思想出现。\n这是我的个人看法。从研究教父的角度来说，奥利金的著作是必读的。换句话说，你要研究早期教父，就必须了解奥利金，这是无可避免的。不论是对于拉丁教父，还是希腊教父的著作，都是如此。\n另外，奥利金本人是不是异端？我觉得这是一个仁者见仁、智者见智的问题。对此，我倾向于John Behr的理解。我认为：奥利金本人是不是持有“奥利金主义”的极端思想，这其实还是难以确定的。因为难以确定，所以需要把奥利金本人和“奥利金主义”分开看待 。总之，现代学者总体上对奥利金本人及其思想、著作，怀有一种同情、理解的态度。\n2.请问，奥利金提出了普救论吗？ 答：其实，你读《论首要原理》，难以读出他有强烈的普救论的倾向，但其中的文字会给你一种暗示。可能是关于“灵魂复活”的章节，奥利金就谈到一些《圣经》没有回答的问题。万物既然有开始，肯定也会有结束。既然灵魂是永恒的，所以灵魂也要复活。魔鬼属于有理性的受造物，所以它也是永恒的并等待着复活。那么，是不是魔鬼也可以得救呢？奥利金就是根据这个思路进行推理，暗示了魔鬼也有可能得救的结论。\n他认为：根据《圣经》的一些经文，魔鬼在现世可能不会得救，但在经历众多世代、受尽折磨之后，魔鬼最终会降服在上帝的大能之下并与上帝同在。奥利金没有直接说出“万物复原论”。但是，既然上帝充满爱心，怎么舍得毁灭受造物呢，这是不应该的；更有可能的是，上帝会让这些不听话的受造物多受一段时间的煎熬，最后它们还是会得救。这就推出了普救论的观点。\n当然，普救论不是东方教会的教理，而是教父个人的看法和解释（神学私见）。教父在和信徒交流的时候，他们需要回答一些问题，在这个过程中，教父自然会发表自己的看法。但是，教父的个人观点不一定会成为大公教会的教理，因为教理是需要召开大公会议才能够确定的。\n另外，还有一个有普救论倾向的教父，就是尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）。尼撒的格列高利的著作《论灵魂与复活》之中的一段文字，就有非常强的关于普救论的暗示。所以，对于早期的东方教会来说，他们是比较推崇普救论的。\n3.今天，我们如何应用奥利金留下的属灵财富? 答：我觉得现在还没有到提出这个问题的地步。因为，我们对奥利金著作的翻译工作，做得还不够全面。如果要应用奥利金的著作，就要找到关于奥利金的一手材料，并将其翻译为现代语言。如果这些材料没有被翻译，谈何应用啊？所以，我们要得到奥利金著作的一些译本，还有关于奥利金的比较权威的学术材料被翻译出来，才有资格去谈如何应用它们的问题。\n而且，我们知道：奥利金的著作之中存在一种张力。也就是说，奥利金著作的某些内容，它是有异端倾向的；另一方面，其中也有一部分的确是属灵财富。那么，你该用什么标准去分辨这两者，按照自己的理解去分辨吗？你按照自己对《圣经》经文的个人理解，去判断奥利金对灵修的解释是否正统吗？\n如何解决这个问题？这个好办。读奥利金之后的教父灵修著作就好，比如：加帕多家三教父的著作、《爱神集》（Philokalia）、《沙漠教父言行录》、巴西尔的《长会规》等等。你会看到：这些人都在纠正奥利金主义。为什么？因为现在流传下来的《沙漠教父言行录》，是一个被很多人整理、编辑过的版本，他们比较了解奥利金主义的异端倾向。至于巴西尔，就更不用说了。在这些教父灵修著作之中，你们就会看到正统的属灵资源是什么样的。\n总之，你用自己的个人见解来提取奥利金的属灵财富，很可能难以得出正确的结论。站在教父的视角去提取，我觉得这是比较可靠的做法。不然，什么是奥利金的属灵财富，什么是他的异端教导，分辨它们的标准从何而来呢？你不知道。从奥利金之后的教父的著作，你才能找到这个标准。\n4.东方教会对普救论的态度如何？如何看待普救论与《启示录》描述的“末日审判”之间的张力？ 答：我不知道，因为我没读到奥利金关于普救论的言论，对它更没有详细了解。因为我所接触的材料，还是比较有限。我就接触到了奥利金和尼撒的格列高利，他们并没有直接谈论普救论，而是暗示。\n之前，我给你们介绍了香港道风书社出版的一系列教父著作中译本，要读就读这个版本。如果你们想阅读奥立金的著作，我在幻灯片里给大家介绍了John Behr 翻译的《论首要原理》（On First Principles ），他所编辑、翻译的这个校勘本质量很好，John Behr本人也是一个研究奥利金的学术权威。\n5.\t今天，我们如何理解普救论？ 答：你就把它当作教父的个人观点，但不要把它当作教理，就像你不应该把预定论当作教理一样。我不赞同在讲道的场所大肆宣扬普救论或预定论，在我个人看来，这些理论已经触犯了上帝的奥秘。\n对于《圣经》没有讲到的，我们就把它视作上帝的奥秘予以保留。我们应该讲的，是《圣经》和使徒所讲的。这就是我的态度，谢谢大家。\n海报 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2024/01/05/%E5%A5%A5%E5%88%A9%E9%87%91%E4%B8%8E%E4%BA%9A%E5%8E%86%E5%B1%B1%E5%A4%A7%E4%BC%A0%E7%BB%9F-%E6%95%99%E4%BC%9A%E5%8E%86%E5%8F%B2%E5%B8%8C%E8%85%8A%E4%BC%A0%E7%BB%9F%E4%B9%8B%E4%B8%80/","summary":"按：阿甲教会历史通识课第二季，希腊传统之一：奥利金与亚历山大传统。提供网盘和油管，讲稿问答经Sila整理，阿甲修订而成。Enjoy! 若要引用本文，格式如下：袁永甲，《奥利金与亚历山大传统》（伦敦：光从东方来，2024年1月5日讲座），此网页链接，引用日期。亦请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 我的学术研究方法论 在讲教会历史之前，我有必要先讲一下学术研究的方法论。每一位研究教会历史的学者，对于教会历史方面的事件，都有自己的视角和方法论。基督徒有属于基督徒的特殊视角，而不信基督的人也有与基督徒不同的视角。\n目前，国内比较有名的介绍教会历史的著作的出版方有两个。其中一个是道风书社，它侧重于学术研究，经常出版一些北大、清华、武汉大学的人文学科的研究成果，通常它所出版的这些书籍具有很高的学术价值。很可惜的是，这类著作大部分不具备基督徒的视角。第二个就是我们以前提到过的橡树出版事工（橡树文字工作室），它出版了一系列教父著作。上述的出版方，据我的了解，其工作人员大多是基督徒，所以他们是有基督信仰背景的。\n三联书店出版了一系列的古代教父的著作，欢迎大家去阅读！尤其是早期教父，比如：巴西尔（Basil of Caesarea）、尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）、纳西盎的格列高利（Gregory of Nazianzus）、阿塔那修（Athanasius），对于他们的著作，我都推荐大家去读。因为这是研究东方教会的一些非常经典的文献。\n言归正传，我在这里讲教会历史，并没有否定其他学者讲的教会历史的意思。教会历史横跨两千多年，它所涉及的地域又那么广阔，而且与教会历史事件相关的因素非常多，包括历史人物、文化环境、经济形势、自然环境等。所以，我不可能用一节课的时间就把奥利金（Origen）和亚历山大主义完全说清楚。坦白地说，我在这里所讲的，只是我个人对奥利金的看法。或者说，我参考了一些学者的研究成果，把我所认同的学者的观点告诉大家。\n所以，我的方法论是什么呢？我是以人物和事件为中心，并且以解读一手材料为主。具体地说，我是把教父及其著作和重要的历史事件作为中心来解读教会历史。另外，所谓的“一手材料为主”是什么意思呢？这就是说，我会参考一些二手材料用来普及知识，但是尽量直接引用一手材料。综上，这就是我的方法论。\n在通常情况下，学者在讲教会历史的时候，很难做到兼顾一手材料和二手材料，因为相关资料实在是太多了。历史上研究奥利金的人太多了，尤其是在西方。每隔几十年，就会出现一个非常有名的研究奥利金的学者，一代又一代学者积累下来的二手材料浩如烟海。仅仅是研究一些不同时期的二手材料，都可以各自讲一堂课，比如：中世纪或文艺复兴时期的学者对奥利金的理解。但是，我要讲的主要是解读一手材料，以一手材料为主，而不是以学者的研究成果（二手材料）为基础。\n关于一手材料、二手材料的定义，以及它们之间的区别，我在这里就浅谈一下。有一回，我和我的导师聊天，我问他：读博是为了什么？他告诉我：读博，就是要发现一些新的东西。\n这些新发现之中，最重要的一种是什么呢？就是找到所谓的一手材料。具体地说，一手材料包括但不限于：考古文献、手稿、碑刻、墓葬等。有了这些材料，**学者才有研究它的可能。常言道，巧妇难为无米之炊。学者没有一手材料，他就没有什么可研究的。**所以说，在读博士生所能做出的最大的贡献，就是找到一些新发现的、未曾出版的一手材料并将其出版，那是一项了不起的成就。\n如果做不到发现新的一手材料，那么还可以退而求其次，对这些issue（研究课题）的相关材料提出一个新的视角或新的解释，也是对学术界做出了贡献。简言之，对一手材料的解释成果，就是所谓的二手材料。产出二手材料，这也是读博的突破口之一。举个例子，对于奥利金的作品，你产生了新的和其他学者不一样的观点，或是提出了一种新的视角、主题，那么你也是对学术界做出了贡献。\n对于普通大众来说，他们通常没有处理一手和二手材料的能力。那么，大众只能品尝现成的“饭菜”，就是学者撰写的学术论文、专著等读物。\n以上，就是我给大家讲的：学术研究大概是怎么一回事，我也非常粗浅地介绍了国内基督教研究的一些成果。另外，俄罗斯东正教研究这个领域，在我国还是比较有名的，因为中国和俄罗斯在历史上有很深的渊源。目前，北京师范大学产生了一批研究俄罗斯东正教的学者，这是一个好现象。\n但是，我们“光从东方来”事工，刻意避开了俄罗斯传统。我们的研究领域，就是从耶稣诞生的时代一直到15世纪，也就是西方宗教改革之前的这段历史，在俄罗斯传统真正兴盛起来之前。我觉得：在俄罗斯传统之前的其他传统更为重要，我应该更多地介绍这些传统（希腊传统和叙利亚传统等），这就是我们“光从东方来”要发展的一个方向。关于我的学术研究方法论，我就介绍到这里。 前五场讲座内容回顾 接下来，我做一个简短的回顾。我们这个系列的讲座的第一季，我讲了五个主题。\n道成肉身。耶稣为何而来？ 使徒宣教。早期教会的宣教历史及其动力。 殉道精神。我们与主之间生死相许的爱情。 大公传统。这是爱任纽 （Irenaeus）提出来的思想，教会的大公性体现在哪里？毫无疑问地，对于早期教会来说，就是对《尼西亚信经》的认同。 克莱门特对希腊哲学的回应。类似的，我们应该如何回应这个时代的挑战——处理基督信仰与中国文化的关系？ 简介奥利金及其著作 言归正传，我们从当时的历史背景和地理环境开始讲起。早期教会地何处呢？在当时的罗马帝国疆域内，基督教有三个重镇，其中两个位于地中海世界的东部。如果大家仔细观察的话，你就会看到：西部只有一个罗马。早期教会的一些教父，比如说希波的奥古斯丁（Augustine of Hippo）、居普良，他们这些人都出身于北非地区。所以，早期教会的重镇主要在罗马帝国的东部，而东部有两个重镇。\n其中一个是安提阿。安提阿是使徒宣教的一个大本营，它和叙利亚也有深远的联系。从地图上看，安提阿就位于罗马帝国的叙利亚行省附近，直到现在也是如此。\n另外一个就是亚历山大。关于亚历山大这座城市的背景，我在之前的教会历史课上做过简单的介绍。它是在亚历山大东征时期，由希腊人建立的一个海港城市，用亚历山大大帝的名字命名。由于亚历山大大帝在帝国疆域内大力推广希腊文明，所以它的学术非常发达。因此，亚历山大是早期基督教的神学重镇之一。\n我今天所要讲的，就是奥利金与亚历山大传统之间的联系。由于时间有限，我没有办法详细介绍奥利金的一生，以及他的历史背景。很多学者认为：亚历山大传统有希腊哲学（主要是新柏拉图主义）的背景，在此之前的普罗提诺、斐洛之类的哲学家，都为亚历山大传统的神学打下了基础，这个观点是没错的。然而奥利金首先是一个基督徒。我们国内的学者强调：奥利金、亚历山大学派乃至早期教父有深远的新柏拉图主义背景的话，这个观点当然没错。但是，我也要强调一点，奥利金本人是个基督徒，有很深的基督教信仰。而亚历山大学校，它是作为一所基督教的教会学校而建立的。\n根据记载，使徒马可在埃及宣教的时候，他建立了一所最早的教会学校。当时，在罗马帝国各地建立学校，是一件比较自由的事情。柏拉图、亚里士多德所在的这个学派叫学院派，他们这些哲学家讲学、办学也是比较自由的。\n之前，孙博士开过三场讲座，讲过教会历史上的政教关系。如果奥利金出生在中国，那么他可能不会有自由办学的条件。很幸运的是，奥利金出生在亚历山大，他可以自由地办学。当时的教会可以自由地办学，并且从教会学校出来的这些学者非常有影响力。\n奥利金出生于185年，在254年去世。他对基督教的影响遍及东西方，这是毫无疑问的。在第五次大会会议上，他的著作以“奥利金主义”的名义被谴责。在此之前，奥利金的著作是非常流行的。\n我们可以说：奥利金的光芒远比在他之后的奥古斯丁更加耀眼。原因很简单，当奥古斯丁在四世纪末五世纪初与佩拉纠论战的时候，还有一些拉丁教父不同意他的观点。举个例子，约翰·卡西安关于自由意志与神的恩典之间的关系，与奥古斯丁的理解是不一样的，可见他的著作《对谈录》。奥古斯丁真正产生影响力的时候，是在他去世两三百年以后。\n在奥古斯丁之前，对于西方教会来说，奥利金就是一个全才，所有的神学、释经学都以奥利金为第一人。奥利金第一次把六个不同版本的《圣经》（可能是四个希腊译本、两个希伯来文的版本）作对比研究，他几乎对《圣经》中的每一部书卷都做了注疏。奥利金比较具有代表性的著作，就是《论首要原理》，我们之后会谈到。他在著书立说之前，一直在研究《圣经》。由此可见，在奥利金心目中，《圣经》的地位比新柏拉图主义的著作高得多。你如果读过他的《论首要原理》，就会知道：在大多数情况下，奥利金引用了《圣经》经文来佐证他的观点，同时驳斥希腊哲学中的与《圣经》不一样的教导。\n奥利金是克莱门特的弟子，曾游学罗马、耶路撒冷等圣地，是当时最有名望的学者。当然，克莱门特也是一个当时非常有名的学者。奥利金的名气大到什么程度呢？用现代中国的情况来类比，奥利金相当于北京教会学校的校长。你可以想象一下，包括北大、清华、北师大、武汉大学、浙江大学在内，所有最高学府的学者都拜在奥利金门下，听他讲《圣经》，听他讲对世界的理解，听他讲基督教的神学……在这所学校里，可以公开地驳斥其他学者的观点、推崇基督教的观念，就是有这样一种在学术上比较自由、宽松的环境。\n奥利金的著作 奥利金的著作也非常多。他不但自己写，还有人帮他做记录。有时候，他讲解《圣经》中的一卷书，拿着几个译本和希伯来原文作对照，就有学生把他的话记录下来，所以他的著作非常多。类似的，4世纪末的以讲道闻名的金口约翰，他对《圣经》的注疏几乎全部都是以讲道的形式流传下来的。他讲道的时候，下面有专门的助手把他讲道的内容给记下来，然后整理成书。在奥利金的《圣经》注疏之后，最有名的就是金口约翰对《圣经》的注疏了。\n奥利金的著作还有一个特点，就是有奥利金主义的色彩。在第五次大会议的时候，奥利金的理论被判定为异端，尤其是他的《论首要原理》产生了很多异端思想。\n奥利金简直就是一个空前绝后的大人物。可以这么说，没有人像他这样，找不到在成就上能和他比肩的人。论影响力，很多正统神学、灵修的教导是奥利金首先提出来的，很多异端也源自奥利金。我之前谈过，亚历山大传统是拥抱或不排斥希腊哲学的，奥利金可能是系统化吸收希腊哲学思想并将其融入基督教信仰的第一人。\n很多前人没有阐述的概念，奥利金在他的著作之中都说了。于是，自然就产生了对奥利金的一种误读。在他去世以后，由于他的手稿非常流行，他的手稿很快就被翻译成了现存的拉丁译本，原版的希腊文手稿被销毁了。因为在第五次大会议之后，奥利金主义被判定为异端，奥利金的著作就被销毁了。\n亚历山大学校的第一代校长是叫潘代努斯，第二代是克莱门特，第三代就是奥利金。在历任校长之中，奥利金是应该是最有名的。话说回来，我们简单地回顾一下他的著作。奥利金最重要的著作就是《论首要原理》，还有就是《慕善集》（Philokalia）。\n你们都知道我翻译了《慕善集》（爱神集，Philokalia），但这个《慕善集》与奥利金的著作名同实异。我所翻译的《慕善集》，是由两位十八世纪的希腊修士（圣尼哥底母、圣玛卡尼奥）汇编而成的灵修著作选集，和奥利金的《慕善集》内容不一样。但是，我们几乎可以肯定地说：他们之所以给这套选集取名叫“慕善集”，和奥利金的努力是有联系的。因为奥利金的《慕善集》，后来被加帕多家三教父编纂并当作属灵读物来阅读。总之，《慕善集》的价值主要在属灵方面，而《论首要原理》的价值可能主要体现在信仰、神学方面。\n至于《驳塞尔修斯》这本书的背景，是当时有一个非常有名的学者塞尔修斯反对奥利金的观点，于是他就公开写了一部《驳塞尔修斯》。奥利金还写了一些关于特定主题的讲道文集。那么，他的著作之中数量最多的是什么？毫无疑问地，当然是对《圣经》的注疏。\n我们了解了奥利金的主要著作之后，再来看看它的版本。众所周知，一手材料不可能凭空产生。在西方早期历史上，书写载体绝大部分是莎草纸和羊皮卷。与莎草纸相比，羊皮卷能保存的时间更长一些。你看这些手稿的话，这个“Parisinus Latinus”，我们听到这个词，就知道他来自巴黎的一个手稿。这个手稿可以追溯到哪个时间点呢？可以追溯到六世纪，那就非常早了。不同地区的图书馆，存留的奥利金《论首要原理》的手稿大部分是拉丁译文，因为我们知道他的希腊文原版被销毁了，那么这些手稿都有它的编号。\n关于校勘本 学者在做校勘本之前，他们会去各个图书馆（国家图书馆、大学图书馆等）把相关的著作做好编号，对这些手稿拍照、扫描或复印。这样，他就能够对照不同的手稿来做校勘工作。做完之后呢，他就可以做出一个校勘本。\n做完校勘本之后，学者还要梳理一下这个版本的源流。第一个ω版成书于五世纪的，然后到这里出现了一个p版本，就是第六世纪的，又出了一个耳朵，他假想了一个耳朵的版本。我们看上面有没有耳朵的版本，有一个共同的L版本，然后又产生了这些版本。\n这就是手稿的源流。具体地说，在五世纪成书的一个版本，那么它在当时被发现乃至继续流传下去，就会有一个抄写人员把这个版本抄写一遍。进一步说，六世纪的抄本是根据这个版本抄的，抄本的底本又是根据哪个版本抄的，抄来抄去就产生了那么多版本。\n对于研究一手材料的人来说，关于版本学的知识是必须了解的。当然，我只是借着这个教会历史讲座，给大家浅谈一下版本学，也许大家没有以前接触到过。我在这里参照的版本学考据，来自一个叫做Behr的人。这是在2017年出版的，关于《论首要原理》做的一个校勘本和英译本，我主要参考的是他的相关介绍和资料。\n为了方便你们查阅，我把现有的关于奥利金的一手材料的书单，就做了一个汇总。当然，主要是抄的Behr著作的一些内容。如果大家想读奥利金的著作，按照这个书单去找相关书籍就好了。对于这些书籍，我就不详细介绍了。\n关于奥利金的二手材料 我们讲完了关于奥利金的一手材料，我们再来谈一谈二手材料的发展趋势。现在关于奥利金的二手材料的发展趋势，以Behr为代表。他认为：现代学者看待奥利金的方式，不再是从柏拉图主义的角度出发，“it no longer”。也就是说，他们不再把奥利金当作一个柏拉图主义的基督徒，奥利金并没有采用一些柏拉图主义的思想来解读《圣经》经文。至少对于西方学者来说，他们的观点就是这样。我不说中国的学者了，中国的学者可能还在强调“奥利金受到了柏拉图主义的深刻影响”这种观点。 Behr又说：现在的很多学者都认为，在六世纪召开的第五次大公会议，参会人员对奥利金主义的谴责，并不是谴责奥利金本人，谴责的是他的弟子艾瓦格里（Evagrius Ponticus）。艾瓦格里是一个灵修大师，他的影响力是遍及东西方教会。以后我们有机会再介绍他，今天我就不作详细介绍了。\n言归正传，第五次大公会议谴责的是奥利金主义，而不是奥利金本人。也就是说，以Behr为代表的这些学者认为：要把奥利金主义和奥利金本人做一个切割（分开看待）。原因很简单，后人读奥利金的著作，自然会对此产生自己的理解，其中一些比较极端的理解就导致了奥利金主义的出现，所以奥利金主义不一定是奥利金本人的想法。当然，奥利金本人的思想和奥利金主义还是处于一种胶着的状态。\n我有一次在哈佛大学上课的时候，有一位从哈佛任教的学者叫stang，他就不太认同Behr的观点，而是认为奥利金的著作的确有奥利金主义的倾向。Behr的观点与此相反，他认为要把奥利金主义和奥利金的思想分开看待。但是，这个问题非常复杂，原因是什么呢？我在这里就做一个简单的介绍，从奥利金的手稿开始。在我介绍之后，你就会明白《论首要原理》的各个版本之间的区别。\n《论首要原理》的成书时间是公元230左右，原文是用希腊文写成的，现在只留下了残篇。它在398年被翻译为拉丁文，这是《论首要原理》最早的译本。所以我非常赞同一位曾在波士顿学院教书的耶稣会士的观点：早期教会不应该分东西方，因为很多著名的希腊教父的著作都被翻译成了拉丁文啊。换言之，东方教会（希腊传统）和西方教会（拉丁传统）之间的联系非常紧密，可以说是密不可分。","title":"奥利金与亚历山大传统"},{"content":"1 翻看吐蕃敦煌的残篇，就知道，历史上一个人能留下名字就不错了，更何况留下事迹和作品，那就万幸了。然而历史留下的只能是一些碎片，历史学者很像侦探，只能根据这些碎片来构建，拼凑出历史之“原貌”。然而，这也是虚空。人的纪念又怎样，所谓三不朽也不是真不朽。真不朽是蒙主纪念，我们所做的事，主纪念就足以。\n2 想当年景教也曾致力于汉译活动，按尊经记载有三十五部书1，如今残存的有几部呢？难道他们的汉译辛劳都白费了吗？难道主没有纪念他们手所做的工吗？我想主当然纪念，因为他们遵照耶稣基督的大使命，要把这福音传递给中国人，即便没有流传下来，给现今的国人看到。但至少当时的中国人看到了，当时的人信主了。这就够了。主看人不像人看人，人是看外貌（有没有成功，有没有流传下来，有没有蒙人纪念），但上帝是看人的内心，惟愿我们光从东方来以及教父原文中译计划的事工蒙主纪念，这就够了。\n3 反观历史，我还是挺佩服君士坦丁和斯拉夫的皇室们的，因为他们有一个特质，中国的帝王们从来不具备。那就是谦卑。他们公开宣告基督教为国教，就是谦卑自己，公开承认有一位在帝王之上的上帝，有一个在人国之上的上帝的国。而我们的历史，从没有体现出这种特色，我们的帝王还是爱江山，爱权力，从未通过这种方式，把自己拉下神坛。于是，其中的百姓活的就没那么自在，人吃人的现象就更加显露出来。\n4 无论是出版，还是不能出版，原文翻译总还是要做下去的，不为别的，只为那桌上掉下的碎渣儿\n5 环境有多严峻，我的译作就有多公开；因为神给的不可藏着掖着，总要多多给出去\n6 没有完美的翻译，如果有，就是原文了。所有的译者都不得不对原文产生自己的释读和理解。\n7 缺少了把房子建在磐石上的实践精神，就算有人通晓所有古典语言，熟读手稿碑刻等原始文献，我们仍然无法完全相信他的翻译和学术成果。因为一个人的生活如何，他看待事物的方式亦会如何。這是現代學術方法論的通病。\n8 我翻译更多的是牧养自己，争取过一个讨上帝喜悦的生活，其次才是分享这些译作，让更多的人受教父们话语的牧养。\n9 翻译这种事，是在做的过程中习得的（神父马克西姆言）。因此，坚持做下去就好，并且多做少说，因为做一件事是难的，评论一件事却是容易的。\n封面图片，尊经所录中译目录，见这里。尊经原始手稿可在法国国家图书馆看到，见这里。对尊经的考释，请见：吴其昱，〈唐代景教之法王与尊经考〉，《敦煌吐鲁番研究》，第五卷，北京大学出版社，北京，2000。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/12/31/%E9%9A%8F%E6%83%B3-%E8%AE%BA%E7%BF%BB%E8%AF%91%E3%80%81%E5%87%BA%E7%89%88%E5%92%8C%E8%92%99%E7%BA%AA%E5%BF%B5/","summary":"1 翻看吐蕃敦煌的残篇，就知道，历史上一个人能留下名字就不错了，更何况留下事迹和作品，那就万幸了。然而历史留下的只能是一些碎片，历史学者很像侦探，只能根据这些碎片来构建，拼凑出历史之“原貌”。然而，这也是虚空。人的纪念又怎样，所谓三不朽也不是真不朽。真不朽是蒙主纪念，我们所做的事，主纪念就足以。\n2 想当年景教也曾致力于汉译活动，按尊经记载有三十五部书1，如今残存的有几部呢？难道他们的汉译辛劳都白费了吗？难道主没有纪念他们手所做的工吗？我想主当然纪念，因为他们遵照耶稣基督的大使命，要把这福音传递给中国人，即便没有流传下来，给现今的国人看到。但至少当时的中国人看到了，当时的人信主了。这就够了。主看人不像人看人，人是看外貌（有没有成功，有没有流传下来，有没有蒙人纪念），但上帝是看人的内心，惟愿我们光从东方来以及教父原文中译计划的事工蒙主纪念，这就够了。\n3 反观历史，我还是挺佩服君士坦丁和斯拉夫的皇室们的，因为他们有一个特质，中国的帝王们从来不具备。那就是谦卑。他们公开宣告基督教为国教，就是谦卑自己，公开承认有一位在帝王之上的上帝，有一个在人国之上的上帝的国。而我们的历史，从没有体现出这种特色，我们的帝王还是爱江山，爱权力，从未通过这种方式，把自己拉下神坛。于是，其中的百姓活的就没那么自在，人吃人的现象就更加显露出来。\n4 无论是出版，还是不能出版，原文翻译总还是要做下去的，不为别的，只为那桌上掉下的碎渣儿\n5 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https://youtu.be/MvjiVam2HO4\n讲座Pdf Previous Next \u0026nbsp; \u0026nbsp; / [pdf] View the PDF file here. 正文 阿甲按：由于前面已有讲座的讲义，故在正文中未插入相应图片。\n今天，我要通过正教的圣礼、圣乐、圣像，这些视听可感受到的部分和大家谈一谈圣诞节的神学意义。\n首先，圣诞节在传统正教的礼仪年中有着重要的位置。它是礼仪年中十二个节庆之一。这十二个节庆从每年的九月份开始计算。9月1日是东正教传统上教会的新年。\n关于教会的新年有三种不同的说法。第一种，9月1日承袭了古代犹太教的传统。犹太人从巴比伦被掳归回之后延用了巴比伦纪年，9月1日是一年之始，而正教也延续了这个传统。第二种，1月1日，这也是正教比较重要的一个节庆。1月1日是大圣巴西略的纪念日，正教主要教父们的纪念日都在一月份。这种说法来自罗马传统，古代罗马一月（January）是源自他们所崇拜的神杰纳斯（Janus）的名字。这个杰纳斯有两张脸，一张脸往前看，一张脸往后看，罗马人以他来命名新年的第一个月。第三种，从理解教会礼仪年的层面上讲复活节更为重要。每一年的复活节是北半球春天来临之际，因为它是阴历，通过观月来计算日期，所以每年它对应的阳历日期会有不同。那么为什么它也被认为是教会的新年呢？因为它出自圣经中的犹太传统，摩西带领犹太人出埃及，在旷野中上帝把他们出埃及的日子定为一年的起始。教会新年既是继承了传统，也是一个比较便利的纪年方式。在这些节庆中，其实基督教只纪念一个节日就是神圣的复活节——葩斯哈（编注：葩斯哈是Pascha的音译，即希伯来文的Pesach，逾越节）。葩斯哈对我们意味着在地上、在时间之内所有的节庆都是暂时的，而我们盼望的是在天国中永恒的庆典。\n教会礼仪年的十二个庆典主要与基督和诞神女——圣母玛利亚相关。基督的庆典依据福音书所记载的基督在世时的主要事件而确立。诞神女的节日也非常重要。诞神女是旧约中“锡安女儿”，即“耶路撒冷女儿”，这一个完美预表的实现；她既是基督的新娘，又是所有基督徒的母亲，她就是教会的象征。所以，纪念诞神女的庆典具有神学上的意义，而不只是对一个人或一位基督徒典范的敬礼。\n大家可能注意到这十二个庆典里没有复活节，因为复活节是节中之节。它虽在这十二个庆典之外，却又是所有庆典的核心及指向。所以，基督降生节也是以神圣葩斯哈为核心的教会十二庆典之一。\n很多人认为圣诞节指的是12月25日那一天，但是在正教会它包含一个圣诞斋期和一个圣诞节期。圣诞斋期是四十天的预备期，与“大斋期”（编注：复活节前的四十天斋戒日）类似，但没有那么严格。在四十天中基督徒要斋戒，除了饮食的节制还要不停地祷告、行善、帮助困苦或有需要的人。那么，关于圣诞节期一共有几天有不同的说法。有一种说法是七天，即从12月25日开始，26日到31日是七天；传统上还有十二天的说法，从12月20日到24日叫Forefeast，就是为圣诞节预热的日子，接着是25日圣诞节，然后从26日到31日也是节庆日。另外，正教会的基督降生节是和1月6日的神显节有着密切的关系。这两个节日在时间上非常接近，在神学意义上也相同。前一个节日指向后一个节日，后者的神学意义是，上帝是光，向我们显现了；这也正是圣诞节期庆祝的主题，即上帝是不可见的，没有人能够用肉眼看到祂，但是祂通过道成肉身向人类彰显了自己。\n我们从圣诞斋期开始就要从礼仪上预备圣诞节的到来，其中有一首圣诞赞词很好地体现了这个主题——上帝向人显现。\n赞词这样唱道：\n基督上帝祢的降生， 为世界点亮真理的光芒。 一颗明星指点着拜星的人来崇拜祢， 来认识祢—正义之阳， 从天而降的启明之光， 救主啊，荣耀归祢！ 圣诞节日期的起源。 在基督教的前三个世纪，教会的唯一节庆是每周一次和每年一次的 Kyriake hemera，即主日和庆祝葩斯哈。直到第四世纪在西方12月25日才首先被确定为圣诞节。一部成书于354 年，名为“纪年”（Chronograph）的罗马编年册，其中包含最早的史料证据表明 12 月 25日被做为基督的生日来庆祝。该文件还包含一个已离世的列位罗马主教的名单，其中一位名叫马可（Markus），他逝世于336年。这意味着336年可作为有史料记载的、最早的在12月25日庆祝圣诞节的年份。而在东方的教会直到正统教义战胜亚流主义以后，以狄奥多西一世（Theodosius I）379年继位为标志，圣诞节才从君士坦丁堡平稳地延展，经由卡帕多细亚到达安提阿。东方教会继续保留1月6日的旧节庆作为耶稣的洗礼，即神显（Theophany）。做为12月25日的圣诞节被耶路撒冷和亚历山大的教会持久地抵制，但最终亚历山大的教会在5世纪，耶路撒冷的教会在6世纪都接受了这一日期。而西方教会也采用了1月6日来庆祝主显节（Epiphany），主题是婴孩基督向东方贤士显现。直到今天，所有古老的使徒教会中，仅亚美尼亚教会一直在1月6日庆祝耶稣诞生，同时也在这一天庆祝东方贤士的来拜（Epiphany）和基督受洗（Theophany）。\n12月25日如何确定为圣诞节的争论远未结束。 最有影响的观点有两种，分别被称为“计算假说”和“宗教史假说”。\n“计算假说”最早出现在早期教父的著作中。这种计算方法是基于基督的完美，即祂的生死必是相称的完全数。于是人们认为祂的受孕日与祂的受难日相同，即3月25日（东方教会则为 4 月 6 日）。因此，祂的生日就是12 月25 日（或1月6日）。例如，圣奥古斯丁（St. Augustine）断言，基督在3月25日进入坟墓，这也是祂当年进入童贞女腹内的日期，并生于九个月后的12月25 日。\n“计算假说”还有第二种计算方法，它从施洗约翰的受孕之日算起。最清楚的证据出现在 386-388年间，金口圣约翰的圣诞节布道中说，根据新约施洗者圣约翰在九月住棚节期间受孕，当时撒迦利亚是大祭司，依此就能算出在伊丽莎白怀孕六个月后的三月份，耶稣在圣母玛利亚腹中受孕，由此得出基督的生日是12月25日。 “计算假说”主要由路易斯·杜切斯涅（Louis Duchesne）在近代复兴，并由塔利（Talley）阐述成为成熟的理论，但是二者计算的基本机制没有变化。\n另一理论“宗教史假说”，在18世纪由亚布隆斯基（Jablonski）和阿杜安（Hardouin）提出，并在赫尔曼·乌西诺（Hermann Usener）的著作中得到了更全面的扩展。他们争论的重点是，12 月 25日作为耶稣诞生节的庆祝活动是教会对异教徒冬至节的采纳和改变，即由罗马皇帝奥雷利亚（Aurelian）于公元274年建立的“无敌全胜之日诞生节”（Natalis solis invincti）。他们的证据通常是，12月25日的圣诞节仅在君士坦丁大帝于312年颁布保护基督教的法令后，才成为正式节庆（即 336 年以后）。该论点还对比了异教对太阳崇拜的描述和基督教对圣诞的描述，结论是二者都使用了许多相似的天文词汇，例如称基督是“公义的太阳，照亮那些崇拜星星的人”，“东方的曙光”等等。在他们看来这都是基督教继承修改异教的证据。 “宗教史假说”得到了广泛的支持，包括一些基督教礼仪方面的权威人物，例如亚历山大·史梅曼神父（Fr. Alexander Schmemann）。\n我的观点是早期教父们利用异教为基督教所用的说法应该被质疑。\n首先，如果早期教会打算颠覆异教徒的太阳崇拜，那么12月25日只是一个刚刚被设立的太阳崇拜日，不会是一个主要被颠覆的目标，因为还有其它更普及的罗马太阳崇拜日，包括来自东方的密特拉（Mithraism）教派，但这些与冬至没有任何联系。提格（William J. Tighe）甚至辩称，不是因为基督教要改变异教的太阳崇拜才定了圣诞节，而是因为敌视基督教的奥雷利亚皇帝要与基督教作对，才在 274 年把12月25日定为“无敌全胜之日”。\n其次，在耶稣降生节被教会引入之时，教父们的礼仪讲道中，丝毫没有明显地表现出与崇拜太阳的异教徒的争论，而是表现出教会内部对基督神人本位的争论。例如，君士坦丁堡的神学家圣格里高利（St. Gregory of Nazianzus）于379-381年之间，在圣诞讲道中强烈地反对基督教异端，而不是反对异教；金口圣约翰于386-388 年间，在安提阿的圣诞讲道也是如此。两者都标志着在东方教会开始采用12月25日为圣诞节。\n第三，必须记住，对于早期的教会来说是福音传统造就了教会的礼拜和节庆，而非其他。教会根本没有必要借用异教文化中的象征来将基督比喻为太阳，因为在圣经中可以很容易地找到称上帝为太阳的比喻，如“公义之日”或“初升的太阳”（玛 4：2；诗 19：5-6）。\n总之，圣诞节的起源可能涉及多个复杂因素。尽管12月25日不一定必然是基督的实际出生日，但像金口圣约翰这样的早期教父们的日期计算不能被简单地视作想象。它展示了早期基督徒根据福音传统确定耶稣诞生历史日期的努力。12月25日圣诞节的制度化及其从公元4世纪起的重要性日益提高，这都与教会反对基督教内部异端的斗争息息相关，即关于基督神与人位格的争论。不仅圣诞节的礼仪受到教会基督论和救恩论的影响，礼仪的庆祝也同时影响了，并继续影响着教会的神学思想。\n圣诞节的神学意义。 我主要依据的是正教会圣诞礼文中所展示出来的主题思想。我用四个相关的象征性词语把礼仪中使用的赞美诗和圣经经文进行了分组。我引用的内容都是出自正教的礼文。\n第一个词是“天国”。\n正教会庆祝圣诞节从天国开始，“上帝的独生子，在万世之前，由父所生，出自光明的光明，出自真上帝的真上帝，受生而非被造，与父同性同体。” 这是尼西亚信经中的内容，礼文首先体现这位诞生的婴儿是天国之主。有一位西方安立甘宗的学者名叫韦伯（Wybrew）。他观察到西方基督教首先看到耶稣是人，然后问他如何又是神。这一观察十分精辟。我们常看到天主教在圣诞节会搭建马棚，在马棚中总有一个胖乎乎的很可爱的娃娃，就是婴孩耶稣。东正教经文按照大公会议的教义传统首先将祂介绍为三位一体上帝中的一位，然后寻求理解祂如何也是真正的人。它的出发点是天国，是神，是基督的神性。这在正教的赞美诗中也有强烈的体现。比如：\n在岩洞里出生的婴孩， 是永恒的上帝。 在卑微的马槽中裹着襁褓的， 是我们的上帝。 上帝的独生子， 荣耀之主， 是那位用星辰装点穹苍， 俯视持在祂手中的地极的造物主。 基督神性最突出的象征是光，例如刚才我们听到的圣诞赞词第四调式说：\n基督上帝你的降生，\n为世界点亮真理的光芒。\n一颗明星指点着拜星的人来崇拜祢，\n来认识你—正义之阳，\n从天而降的启明之光，\n救主啊，荣耀归祢！\n所以光是一个十分重要的主题的象征，又如：“光明之光明，父的光辉，一如昨天、今天和永远。”这里使用光的象征很容易引起圣诞节起源于异教太阳崇拜的强烈猜测，但光无疑是圣经里的一个重要象征。 基督，上帝的圣言和智慧在约翰福音中被称为 “世界的光”（约8 : 12，和合本）。以赛亚先知书的预言也如此比喻，例如在抵暮课中可以读到：“在黑暗中行走的百姓看见了大光；住在死荫之地的人有光照耀他们。”（赛 9：2，和合本）。这光引导我们认识上帝，不再处于黑暗与阴影中，而得见真理。光的主题既重要又毫不令人惊讶，因为庆祝圣诞的根本起源不仅仅是怀念一个历史事件或一个婴孩的出生，而是关于认识上帝如何把自己揭示、显现、降临给人类这一令人敬畏的事实。这就是为什么圣保罗宣称“因为神救众人的恩典已经显明出来”（多2：11，和合本）。在东正教的礼文中，上帝是光向人类显现的概念无所不在，上帝把自己揭示给我们。\n第二个词是伯利恒。 祂是在哪里作为一个婴儿出生，向人显现的呢？祂是从天而降成为了人。这是一个非常深刻的奥秘。在正教圣诞的第九时课经中说：\n手中握有全部创造物的祂，\n竟由童贞女而生。\n其本质不可触摸的祂，\n竟被裹在襁褓中。\n最初造天的上帝，\n就躺在马槽中。\n在旷野向祂的民降撒吗哪的，\n正在母亲的怀里得到乳汁的喂养。\n祂既是永恒于时间之外的一位，却又在时间之内出生。祂不可被承载，却承载在母亲的子宫之中。祂依然在天上，在父的怀里，同时又在地上，在母亲到怀里。祂是超越一切的、不可接近的、永恒的上帝，却与婴孩一样出生。我认为东正教礼文和圣诗最大的成就是将神和人、属天与属地的巨大反差奇妙地共存于诗意的语言之中；将这种超乎人类理解力的神圣的奥秘呈现给崇拜者，以使崇拜者产生赞叹和敬畏的心情。\n伯利恒的星不仅告知世人救主的出现，还是人们期待已久的预言的实现。在礼仪中宣读的旧约经文宣告在伯利恒发生的事是古老预言的实现。 例如：“……伯利恒的以法他啊，你在犹大诸城中为小，将来必有一位从你出来，在以色列中为我作掌权的”（弥4 : 6-7；5 : 2-4，和合本）。 在民数记中，异教徒巴兰曾预言：“……有星要出于从雅各，有杖要兴于以色列”（民 24：2-3，5-9，17-18，和合本），他预言以色列人将战胜仇敌。先知弥迦预言这位君王要来自犹大的伯利恒。礼文告诉我们马利亚是大卫的后裔。这也实现了以赛亚的预言：“从耶西的本必发一条；从他的根的枝子必结果实。”（赛11：1-10，和合本）用先知巴路克说：“……他寻得了智慧的一切道路，将她赐给了他的仆人雅各伯（巴路克3：35-4：4，思高本，次经）。基督生自诞神女应验了但以理的预言：“……非人手凿出来的一块石头从山而出，打碎金、银、铜、铁、泥”（但2：31-36、44-45，和合本）。旧约预言的顶峰是伟大的先知以赛亚，他说：“……必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利，（就是神与我们同在的意思）……必有一婴儿为我们而生，有一子赐给我们。政权必担在他的肩头上；他的名称为奇妙策士、全能的神、永在的父、和平的君……他必在大卫的宝座上……”（赛 7：10-16；8：1-4，8-10；9：6-7，和合本）。这些预言在我们期待圣诞的礼仪中都要被宣读。希伯来书的第一章总结得很清楚： “神既在古时藉着先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世藉着他的儿子晓谕我们”。（来 1 : 1-2，和合本）在正教圣诞抵暮课上宣读的经文再次将基督的诞生和上帝整个的救赎计划联系起来，与以祂道成肉身为拯救被造世界的预定联系起来。所以，我们可以看到礼文是依据丰富的圣经经文的再创作。\n第三个词是伊甸园。 正教的礼文不仅纪念伯利恒，而且把它联系到最初的伊甸园。因为上帝道成肉身为的是救赎我们，这可以追溯到创世之初。所以，在礼仪中及经文中伯利恒与伊甸园相遇了，灵性的乐园与童贞女的身体合一了，由她的身体而生的果实就是将赋予亚当永生的生命树。比如在晚祷中，有一段礼文唱到：“人是按照上帝的形象造的，但人犯了罪，并失去了永生。人从神圣而美好的生命中堕落，完全被腐败所奴役。现在，智慧的造物主再次塑造了人，因为人被荣耀了！” 这就是得救，即对人成为负载上帝荣耀形象的完美修复。那么道成肉身不仅成就了人的再生、再造，而且成就了神化（Theosis）这一正教中非常重要的神学概念。圣诞抵暮课这样唱到：“今天，上帝降在世上，人升上天国……祂情愿让我们成为天国的子民……将上帝与人分隔的墙已被摧毁。火红的剑从伊甸园的门上撤下；基路伯从生命之树撤出，而我，曾因违命而被驱出乐园的我，现在竟饱尝乐园的盛宴……”这里就看到圣诞节把伯利恒与伊甸园连接起来。此外，在抵暮课礼仪中诵读《创世记》第一章也是为了突出创世的主题。由于人类的罪，物质世界也趋向凋零，走向毁灭；然而，按照上帝的意愿，通过祂创造的物质，上帝自己化身为人救赎了亚当，物质世界本身与亚当一起被赎回。因此，正教圣诞赞美诗中一个反复出现的主题就是告知整个宇宙要欢欣鼓舞，因为整个被造世界都参与了救主的诞生。圣诞日的抵暮课里有赞美诗借用神学家圣格里高利的讲道词唱到：“今日，发生了令人无比惊讶的奥秘：自然焕然一新了，上帝成了人！祂原本所是，祂依然是；祂却成为祂原本所不是的，既无混杂，也无分离。”\n第四个词是耶路撒冷。 “耶路撒冷女儿”就是圣母玛利亚（Theotokos）。耶稣基督在圣母玛利亚中得到肉身，敬礼上帝之母在东正教的崇拜中占有非常特殊的地位。因为对诞神女的信仰关乎到对基督人性和神性的认信，我们敬礼诞神女的最终指向不是她，而是基督。我们称她为诞神女就是要认信基督既是神，也是人。祂是从圣灵受孕的真上帝和肉身取自马利亚的真人类。那么诞神女是充满恩典，是唯一配得将救世主带入世界的人，所以正教赞美诗充盈着给她的崇高赞誉。比如：“我的灵魂啊，崇敬那最纯洁的童贞女，那比天使更光荣，更荣耀的诞神女，让我们来歌颂真正的生上帝者，藉着她罪人得以与上帝和好。” 所以我们的赞美诗和圣经的说法一样诞神女是新的夏娃。又唱到：“通过夏娃，女人成为了罪的工具，给全人类带来了死亡；但通过马利亚，第二个夏娃，女人成为了全世界所拯救的初果。” 还有一首诗唱到：“比天堂更宽广的童贞女，她就是我们的锡安母亲，新耶路撒冷，救世主的母亲，被誉为上帝天国之王的属灵之城。” 通过诞下基督，教会之首，马利亚也成为了所有教会内她义子义女的童贞母亲。在第九时课宣读先知书时有诗句如此说：“锡安是我的母亲，有一个男人在她之中诞生，因为至高的上帝亲自确定了祂的根基。” （诗篇87 : 5，七十士译本）由此可见，马利亚作为母亲以及教会两个形象在这里合而为一了。\n以上四个词就是对基督诞生节神学意义的总结。首先从天国开始，祂是上帝；祂降生为人，在伯利恒取得了人性；祂取得人性的目的是使我们能够得救，如此追溯到伊甸园；祂在人间建立教会就是耶路撒冷，以圣母马利亚作为象征。\n那么现在我给大家分享一些圣诞赞美诗。\n今日童贞女来到洞穴， 以不可言说的方式， 生下万世之前， 那位天主的圣言。 大地啊，请你舞蹈， 当你听到这一宣告， 和那天使及其牧羊人一道给祂荣耀。 万世前造人的天主， 却情愿成为被人注视的婴孩。 （副赞词，第三调式）\n信众们，前来吧， 让我们观看基督降生的地方， 和东方三博士一道， 跟随着明星上路。 天使们不止息地赞颂， 在郊野牧羊人也欢唱： 最高的荣耀给予天主， 今日在洞穴由童贞诞神女降生， 就在犹大的白冷城。 马利亚啊，你为何为发生的事惊讶不已？她回答到：“因为在时间之内的我却生下了时间之外永恒的圣子。而我却不知如何怀上了了祂。我没有丈夫，却如何能生子？有谁听说过没有种子却生下了孩子？然而天主写下的天地规则，不能阻挡天主的意愿。”因此基督由童贞女降生了，就在犹大的白冷城。\n东正教的圣礼、圣乐、圣像三者密不可分。圣像其实也是福音，它是通过另一种艺术的形式来表现圣诞节丰富的神学意义。\n请看上图左边这一幅圣像。在岩洞中有一个马槽，古代的中东牲畜的马槽一般在岩洞中；马槽中有位婴儿，画中有一束光代表祂由圣灵在圣母马利亚中受孕；圣母玛利亚在思忖着婴儿以及上帝在她身上所施行的奇迹；天使唱赞美诗；天使向牧羊人宣告喜讯；三位博士由星星指引从东方来崇拜犹大的新生王；有一棵“耶西的树”代表祂是大卫的子孙；还有一些细节虽在圣经中没有出现，却在传统中存有，比如清洗婴孩的产婆出现在画面中，这代表祂真是人类的婴儿；约瑟也在一旁思忖着一位童贞女怎么可能受孕生子，而魔鬼在他旁边想把疑惑的想法放进他的头脑中。\n右边是另一幅圣像的局部放大图。我们看到在东正教的圣像中，没有类似西方教会那种可爱的、天真的、胖娃娃般的圣婴形象，祂虽然小，但祂依然是上帝的智慧、上帝的圣言。在光环上用希腊文写着ὁ ὤν，即那自有永有的，就是在沙漠中把自己启示给摩西，并告诉他名字的那一位上帝。现在，祂降生为一个婴儿，三位东方的博士以献给国王的礼物来崇拜祂。\n东正教圣像传统把出生在马槽中的婴儿和祂在圣餐礼中的形象连接起来。这幅圣像就表现出约翰福音中所说的：“我是从天上降下来生命的粮；人若吃了这粮，就必永远活着。我所要赐的就是我的肉，为世人之生命所赐的。”（约 6 : 51，和合本）\n我们还可以看到正教圣诞节的圣像和复活节的圣像有着非常紧密的联系。当我们看到圣诞节的圣像会想到复活节，那显然不是一种巧合，因为基督之所以来到世间就是为受死和复活而来，为要拯救整个被造的世界。比如，在圣诞圣像中会看到一个岩洞，而在祂死后也葬入了一个岩洞——坟墓；在圣诞圣像中会看到马槽，其实那就是祂的棺木；在圣诞圣像中婴儿被包裹起来，就仿佛祂死后也被包裹起来一样。所以，叙利亚的圣艾弗冷(St. Ephraim the Syrian, 306-373)说：“…因为如果祂没有身体，死亡就不能吞噬祂；如果祂没有肉躯，阴府就不能吃下祂，所以祂到了童贞女体内，取得肉身，下到地府……带着从童贞女而来的肉身，祂下到阴间，打劫了地府，将它掳去的财宝一洗而空。” 那些被掳去的财宝就是每一位死去的人。所以，圣诞节之所以伟大，之所以重要，是因为它指向复活节。\n还有一幅圣像，祂躺在马槽中如同躺在棺木中一样，祂的襁褓如同裹尸布，有一头驴和一头牛。金口圣约翰说这头牛象征犹太人，因为牛是可以被献祭的洁净动物，而驴是不能被献祭的不洁净动物，它象征外邦人。在十字架前，犹太人和外邦人都没有认出他们的创造主。然而，在复活之后全世界都会朝向祂。所以，我们看到在教父的传统中圣诞节和复活节也紧密相连。\n上面图中左边的圣像是圣约瑟受到魔鬼的试探，让他怀疑童贞女生子；右边是耶稣同人类所有的婴儿一样要被洗干净，要受到人的照顾。关于它们的神学意义，米兰的主教安伯罗斯（St. Ambrose）诠释道：“上帝之子成为人间的婴孩，以使我们能成为完美的人；祂被襁褓包裹，以使我们能够挣脱死亡的束缚；祂睡在马槽里，以使我们能够来到祭台；祂来到世界，以使我们能够到达天国；祂在旅店里找不到栖身之地，以使我们能在天国有这么多的广厦。”他以强烈的反差和对比来阐述基督道成肉身的神学含义。 与此类似，在圣诞节抵暮课中有这样的赞美诗：“今天，上帝降在世上，人升上天国……情愿让我们成为天国的子民……将上帝与人分隔的墙已被摧毁。火红的剑从伊甸园的门上撤下；基路伯从生命之树撤出，而我，曾因违命而被驱出乐园的我，现在竟饱尝乐园的盛宴……” 最后我想给大家分享一首非常优美、并让人震撼的赞美诗。它的曲调是安提阿教会特有的调式，使用阿拉伯语演唱。\n歌词大意是：\n今日， 在手心里托起全部被造物的祂，诞生于童贞女。 其本质不可触摸的祂，形同婴儿裹在襁褓中。 在远古创立上天的上帝，躺在马槽里。 在旷野给祂的子民播撒吗哪的祂，在吸吮母胸的乳汁。 教会的新郎招来了智者， 童女之子接受了他们的礼物。 我们崇拜祢的诞生，噢，基督！ 我们崇拜祢的诞生，噢，基督！ 我们崇拜祢的诞生，噢，基督！ 请祢也赐我们亲见祢神圣的主显！ 今日， 那将大地悬挂于众水之上的，被悬于树上。 那众天使之王，被戴上荆棘之冠。 那以云裹天的，被讥讽的紫袍裹身。 那在约旦河拯救了亚当的被击打。 教会的新郎被钉铁钉， 童贞女之子被长矛刺穿。 我们崇拜祢的受难，哦，基督 我们崇拜祢的受难，哦，基督 我们崇拜你-祢的受难，哦，基督 也请给我们得见祢光荣的复活！ 大家可以看到上面的一首诗在圣诞节时唱，而下面的一首在复活节唱，但这两首诗不仅旋律一样结构也一样。它们所用的象征、比喻也紧密相连，再次印证了圣诞节的意义不可能脱离复活节，它之所以重要就是因为它指向了复活节。\n总结，正教会的礼仪崇拜不仅要让我们进入一个遥远的古代世界，更重要的是要教导和鼓励信徒参与到永恒上帝的救恩之中，并且来思考它的意义。这是圣诞节的目的，所以赞美诗总以“今日”来开头，并采用现在时态。这一点在英语或希腊语等语言中很容易看出来，其意义在于直接对我们说话，不仅要求我们理解，而且要求我们去行动。比如，“让我们竭尽思想，没有没药却要把有馨香之德的生活献给祂，让我们以信德来准备祂的诞生，备好属灵的宝物，就像东方的三博士一样把宝物——我们自己献给祂。”这与圣教父的教导一致，我们要有过有美德的生活，才配来庆祝圣诞。教会的礼文还进一步地教导，我们若要在基督的诞生中有份，就要让旧我死去，要重新诞生。所以在圣诞的圣礼中，我们并不唱常规的“三圣颂”（“圣哉上帝、圣哉大能者、圣哉永生者，怜悯我们”），而是唱“你们众人受洗归入基督的，就是披戴了基督，哈利路亚。” 这也将受洗、复活与降生节联系在一起，象征着我们向罪而死，而在基督中重生。基督降生节指向的是伟大的复活节。\n总之，如果教会的祈祷律就是她的信仰律的话，那么圣诞节就是对尼西亚信经中关于基督论信仰的庆祝。耶稣降生的庆祝使我们能够预见并期盼“宴中之宴，节中之节”，也就是复活节。因为教会的全部礼拜，她所庆祝的都是独一奥秘，就是神圣伟大的葩斯哈——基督的复活。同时，教会的祈祷律必须成为我们的生活律，引导我们过真实的基督徒生活。这就是我们庆祝基督诞生的伟大意义。\n问答环节 问题一：为什么说耶稣在洞穴中诞生，而不是在客店里？\n**回答：**因为当时在犹大地，牲畜都是在洞穴里过夜。那种草棚搭的场景是欧洲的传统。每个人想象出的画面都常以自己所熟悉的文化为背景，但是从古老的东方传统来说是在洞穴里，属于客店的洞穴。它不仅有一些考古的依据，也符合当时的文化历史背景。\n问题二：为何圣像中的小耶稣是成人的样子，有什么寓意吗？\n**回答：**因为祂尽管小，尽管是婴儿，祂依然是上帝的圣言、上帝的智慧，只不过形体画得比较小。在东正教的圣像传统中，耶稣都是一个小成人的样子，有时候手中会握着书卷，代表祂是上帝的圣言。\n问题三：新教有许多新赞美诗，那么正教的赞美诗由谁编写？如何看待礼仪中的赞美诗？\n**回答：**礼仪中的赞美诗非常重要。它至少有两个功能，一是礼仪功能，比如，要庆祝一个事件必须要有语言和音乐，这是实用功能。它的第二个，也是最终的功能是教育信徒，使他们的灵性成长。因为上帝并不需要人的崇拜，而是人需要崇拜上帝。我们在崇拜上帝时，慢慢变成祂的形象和样式。赞美诗就是起到这样的作用，通过上帝的圣言塑造人。\n正教的赞美诗是怎么来的呢？正教的历史已经有2000多年了。在最初只有圣经经文和圣咏，然后有一些赞美诗。经过2000多年的累积就有了很多的赞美诗，其中有一些圣人的名字流传了下来，大部分作者的名字没有流传下来。我在上一次的讲座中谈到正教礼仪的变迁，大家去可以参考。\n正教的赞美诗能够如此丰富是因为它经过了时间的考验。它是圣传的一部分，圣传就是在圣灵引导下成就的结果流传下来。赞美诗和礼文的权威性不能和圣经或七次大公会议的决议相比，而且它也可以被修改。现在教会中仍然有人在写更多的赞美诗。如果教会有一位新的圣徒或一位新的殉道者出现了，我们要纪念他们时就有专人来写作和配乐。赞美诗经过时间的沉淀和考验具有丰富的神学意义，并在具体礼仪的语境下产生。\n关于新教中新的赞美诗，我个人的印象就是首先它不具备神圣性，因为虽然有仪式但是没有圣礼仪（Divine Liturgy），不是圣事（Sacraments）。第二，其神学思想很单薄，更多表达的是人的感情。比如，我如何爱上帝，怎样地感动。这些诗歌不是没有价值，它有一定的价值，因为圣徒需要表达自己的感情，表达对上帝的爱、敬仰、敬拜等等。但是，最主要的问题在于神学思想单薄，只集中于人的情感表达；而且它们还没有经过积淀和时间的检验，也没有在圣事中和圣礼进行相互的激荡。它们中哪一些会经过考验而被保留还不得而知。比如，在安立甘宗教会有很多非常美的赞美诗，有时不一定表达深奥的神学含义，而是表达人敬拜时的思想与感情，但是经过时间积淀以后那些在17至19世纪写下的赞美诗非常的好。而现在很多用吉他、打击乐谱写的歌曲，我觉得相比之下就显得非常的贫瘠。这就是我个人的一些观点。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/12/16/lydia%E5%8D%9A%E5%A3%AB%EF%BC%9A%E6%AD%A3%E6%95%99%E7%9A%84%E5%9C%A3%E8%AF%9E%E8%8A%82/","summary":"按：lydia博士将在我们平台开设一系列正教礼仪和圣经相关的讲座，敬请期待。让Lydia博士带您领略正教的圣诞节，通过礼仪，诗歌，圣像等让您明了圣诞节的意义。礼仪确实有移风易俗之效，是教化人过灵性生活而设立的。教父们说得好教会是一所学校（当然也是一所属灵的医院）。\n注：本文讲稿和问答环节由lily姐妹按照Lydia博士普通话整理而成，感谢lily姐妹辛苦整理。我们也相信整理出来的讲稿和问答环节能更广泛地服务到读者。读者须知，此讲稿已经lydia博士修订。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Lydia博士《正教的圣诞节讲稿问答》，lily编辑整理，Lydia修订 （伦敦：光从东方来，2023年12月16日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 lydia老师正教的圣诞节圣乐链接（需科学上网）1英文，2希腊语（拜占庭传统），3阿拉伯语（安提阿传统）： 1.https://youtu.be/K27qSKb4JF0；2. https://youtu.be/tSvLOvzQaf8； 3. https://youtu.be/MvjiVam2HO4\n讲座Pdf Previous Next \u0026nbsp; \u0026nbsp; / [pdf] View the PDF file here. 正文 阿甲按：由于前面已有讲座的讲义，故在正文中未插入相应图片。\n今天，我要通过正教的圣礼、圣乐、圣像，这些视听可感受到的部分和大家谈一谈圣诞节的神学意义。\n首先，圣诞节在传统正教的礼仪年中有着重要的位置。它是礼仪年中十二个节庆之一。这十二个节庆从每年的九月份开始计算。9月1日是东正教传统上教会的新年。\n关于教会的新年有三种不同的说法。第一种，9月1日承袭了古代犹太教的传统。犹太人从巴比伦被掳归回之后延用了巴比伦纪年，9月1日是一年之始，而正教也延续了这个传统。第二种，1月1日，这也是正教比较重要的一个节庆。1月1日是大圣巴西略的纪念日，正教主要教父们的纪念日都在一月份。这种说法来自罗马传统，古代罗马一月（January）是源自他们所崇拜的神杰纳斯（Janus）的名字。这个杰纳斯有两张脸，一张脸往前看，一张脸往后看，罗马人以他来命名新年的第一个月。第三种，从理解教会礼仪年的层面上讲复活节更为重要。每一年的复活节是北半球春天来临之际，因为它是阴历，通过观月来计算日期，所以每年它对应的阳历日期会有不同。那么为什么它也被认为是教会的新年呢？因为它出自圣经中的犹太传统，摩西带领犹太人出埃及，在旷野中上帝把他们出埃及的日子定为一年的起始。教会新年既是继承了传统，也是一个比较便利的纪年方式。在这些节庆中，其实基督教只纪念一个节日就是神圣的复活节——葩斯哈（编注：葩斯哈是Pascha的音译，即希伯来文的Pesach，逾越节）。葩斯哈对我们意味着在地上、在时间之内所有的节庆都是暂时的，而我们盼望的是在天国中永恒的庆典。\n教会礼仪年的十二个庆典主要与基督和诞神女——圣母玛利亚相关。基督的庆典依据福音书所记载的基督在世时的主要事件而确立。诞神女的节日也非常重要。诞神女是旧约中“锡安女儿”，即“耶路撒冷女儿”，这一个完美预表的实现；她既是基督的新娘，又是所有基督徒的母亲，她就是教会的象征。所以，纪念诞神女的庆典具有神学上的意义，而不只是对一个人或一位基督徒典范的敬礼。\n大家可能注意到这十二个庆典里没有复活节，因为复活节是节中之节。它虽在这十二个庆典之外，却又是所有庆典的核心及指向。所以，基督降生节也是以神圣葩斯哈为核心的教会十二庆典之一。\n很多人认为圣诞节指的是12月25日那一天，但是在正教会它包含一个圣诞斋期和一个圣诞节期。圣诞斋期是四十天的预备期，与“大斋期”（编注：复活节前的四十天斋戒日）类似，但没有那么严格。在四十天中基督徒要斋戒，除了饮食的节制还要不停地祷告、行善、帮助困苦或有需要的人。那么，关于圣诞节期一共有几天有不同的说法。有一种说法是七天，即从12月25日开始，26日到31日是七天；传统上还有十二天的说法，从12月20日到24日叫Forefeast，就是为圣诞节预热的日子，接着是25日圣诞节，然后从26日到31日也是节庆日。另外，正教会的基督降生节是和1月6日的神显节有着密切的关系。这两个节日在时间上非常接近，在神学意义上也相同。前一个节日指向后一个节日，后者的神学意义是，上帝是光，向我们显现了；这也正是圣诞节期庆祝的主题，即上帝是不可见的，没有人能够用肉眼看到祂，但是祂通过道成肉身向人类彰显了自己。\n我们从圣诞斋期开始就要从礼仪上预备圣诞节的到来，其中有一首圣诞赞词很好地体现了这个主题——上帝向人显现。\n赞词这样唱道：\n基督上帝祢的降生， 为世界点亮真理的光芒。 一颗明星指点着拜星的人来崇拜祢， 来认识祢—正义之阳， 从天而降的启明之光， 救主啊，荣耀归祢！ 圣诞节日期的起源。 在基督教的前三个世纪，教会的唯一节庆是每周一次和每年一次的 Kyriake hemera，即主日和庆祝葩斯哈。直到第四世纪在西方12月25日才首先被确定为圣诞节。一部成书于354 年，名为“纪年”（Chronograph）的罗马编年册，其中包含最早的史料证据表明 12 月 25日被做为基督的生日来庆祝。该文件还包含一个已离世的列位罗马主教的名单，其中一位名叫马可（Markus），他逝世于336年。这意味着336年可作为有史料记载的、最早的在12月25日庆祝圣诞节的年份。而在东方的教会直到正统教义战胜亚流主义以后，以狄奥多西一世（Theodosius I）379年继位为标志，圣诞节才从君士坦丁堡平稳地延展，经由卡帕多细亚到达安提阿。东方教会继续保留1月6日的旧节庆作为耶稣的洗礼，即神显（Theophany）。做为12月25日的圣诞节被耶路撒冷和亚历山大的教会持久地抵制，但最终亚历山大的教会在5世纪，耶路撒冷的教会在6世纪都接受了这一日期。而西方教会也采用了1月6日来庆祝主显节（Epiphany），主题是婴孩基督向东方贤士显现。直到今天，所有古老的使徒教会中，仅亚美尼亚教会一直在1月6日庆祝耶稣诞生，同时也在这一天庆祝东方贤士的来拜（Epiphany）和基督受洗（Theophany）。\n12月25日如何确定为圣诞节的争论远未结束。 最有影响的观点有两种，分别被称为“计算假说”和“宗教史假说”。\n“计算假说”最早出现在早期教父的著作中。这种计算方法是基于基督的完美，即祂的生死必是相称的完全数。于是人们认为祂的受孕日与祂的受难日相同，即3月25日（东方教会则为 4 月 6 日）。因此，祂的生日就是12 月25 日（或1月6日）。例如，圣奥古斯丁（St. Augustine）断言，基督在3月25日进入坟墓，这也是祂当年进入童贞女腹内的日期，并生于九个月后的12月25 日。\n“计算假说”还有第二种计算方法，它从施洗约翰的受孕之日算起。最清楚的证据出现在 386-388年间，金口圣约翰的圣诞节布道中说，根据新约施洗者圣约翰在九月住棚节期间受孕，当时撒迦利亚是大祭司，依此就能算出在伊丽莎白怀孕六个月后的三月份，耶稣在圣母玛利亚腹中受孕，由此得出基督的生日是12月25日。 “计算假说”主要由路易斯·杜切斯涅（Louis Duchesne）在近代复兴，并由塔利（Talley）阐述成为成熟的理论，但是二者计算的基本机制没有变化。\n另一理论“宗教史假说”，在18世纪由亚布隆斯基（Jablonski）和阿杜安（Hardouin）提出，并在赫尔曼·乌西诺（Hermann Usener）的著作中得到了更全面的扩展。他们争论的重点是，12 月 25日作为耶稣诞生节的庆祝活动是教会对异教徒冬至节的采纳和改变，即由罗马皇帝奥雷利亚（Aurelian）于公元274年建立的“无敌全胜之日诞生节”（Natalis solis invincti）。他们的证据通常是，12月25日的圣诞节仅在君士坦丁大帝于312年颁布保护基督教的法令后，才成为正式节庆（即 336 年以后）。该论点还对比了异教对太阳崇拜的描述和基督教对圣诞的描述，结论是二者都使用了许多相似的天文词汇，例如称基督是“公义的太阳，照亮那些崇拜星星的人”，“东方的曙光”等等。在他们看来这都是基督教继承修改异教的证据。 “宗教史假说”得到了广泛的支持，包括一些基督教礼仪方面的权威人物，例如亚历山大·史梅曼神父（Fr.","title":"Lydia博士：正教的圣诞节"},{"content":"by 阿甲\n引言与祈祷\n愿主我们神的荣美归于我们身上。 愿你坚立我们手所做的工； 我们手所做的工，愿你坚立。 ——诗篇90：17\n光从东方来网站建立于2021年12月，2022年12月写了一周年记，数算神恩。一路走来，回顾过往，有尝试，有失败，也有成功，然而，凡事都有神的美意和带领。\n建站之初，由于读博要交学费，抱着一点“私心”，想着开课赚钱，补贴家用。这本没什么难以启齿的，毕竟，凭自己的本事赚钱养家，不累着别人就是神的美意。然而这种小作坊的心态却与光从东方来公益推广的初衷不合。我开的一系列灵修类收费课程（爱神集导读版，沙漠教父言行录导读班，早期叙利亚灵修导读班，卡西安和圣本笃导读班等），报名人数渐趋减少，以至于无人报名。**我逐渐意识到，整体而言，大家对东方教会传统，其实还是比较漠然的。当今的情形，这东方教会传统宛如世外桃源，国人仅有耳闻，甚至未曾听闻有其名，更别提进入一探究竟了。**因此，笔者决定把自己的“小作坊”与光从东方来的事工做个区分，挪到了这里。目前课程类，只有沙漠教父言行录录播课，自2024年开始，我所有的收费课程将在这个小作坊平台展开（请点击），不会体现在光从东方来网站。\n2022年11月，我开始了免费讲座类的课程，包括有主题的学术课，朝圣游讲座，以及阿甲专栏。这类公益课程受到读者的欢迎，可以说是成功的。目前网站上方栏目是免费讲座类的，Lydia博士是本平台的常驻讲师，故为她开设了专栏，她主要介绍方向是东正教的礼仪和圣经。而目前，我的方向是教会历史和灵修类。\n2023年2月，我开设了会员制。这种制度的初衷类似于筹款做翻译，主要目的是将笔者和团队同工的译作分享出来，同时以订阅会员的方式收取一定费用，以促使翻译事工无论在经济支持上还是在固定产出上都能稳定。然而，随着时间的推移，我发现自己过于乐观了，现实与理想的巨大差距，让我做出了暂停光从东方来会员制的决定，转而挪入自己的小作坊模式**（请点击）**。具体原因与事宜，我已在暂停光从东方来会员制和录播课的通知中列出，这里不再详述。\n2023年8月，我开设了公益项目教父原文中译计划，写了《教父原文中译手册》，牛津在读博士David亦贡献一篇《自学古典语言篇》。这个事工与光从东方来互为表里，但更加深化和长远。\n自2024年开始，光从东方来所有事工将完全公开免费，其事工具体细节，请见关于我们，这里不再详述。从此，在未来至少20年内，光从东方专注于东方教会传统最基础的普及和推广工作。\n学术角度推广，而非灵性牧养\n光从东方来，从学术角度介绍东方教会传统。所谓从学术角度，是指不瞎说，不道听途说，而是有理有据地介绍东方教会传统。从学术角度也意味着光从东方来的事工将不涵盖属灵牧养*的层面，而是专注于从学术角度来普及推广。\n此外，光从东方来也添上了宣教的视角。自唐元之景教，明清之天主教，基督新教以来，东方教会传统在唐元之际的遗迹和影响未得阐发，而明清之际的教会史观难免带着欧美中心论的调子，少了东方教会传统的异彩。这对国人而言，实乃缺憾，而非幸事，希望光从东方来的事工能部分弥补之。\n*属灵牧养特指教会中的神职人员和修道院中的神师，长老传统。光从东方来不会涵盖这个层面，但若读者有这方面需求，欢迎联系我们，我们尽可能地为您提供这类渠道。\n喜乐歌 飞鸟花草慰吾心 公交飞机有何别 与主同行才真金 忍耐哭泣之后 必有欢呼喜乐 何来子成龙，女成凤，做人上人 可谓今生蒙福不信主，宛如死亡之畜类 不如信耶稣，近亲主，粗茶淡饭 做天国子民，永享安乐 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/12/10/%E5%85%89%E4%BB%8E%E4%B8%9C%E6%96%B9%E6%9D%A5%E4%B8%A4%E5%91%A8%E5%B9%B4%E8%AE%B0/","summary":"by 阿甲\n引言与祈祷\n愿主我们神的荣美归于我们身上。 愿你坚立我们手所做的工； 我们手所做的工，愿你坚立。 ——诗篇90：17\n光从东方来网站建立于2021年12月，2022年12月写了一周年记，数算神恩。一路走来，回顾过往，有尝试，有失败，也有成功，然而，凡事都有神的美意和带领。\n建站之初，由于读博要交学费，抱着一点“私心”，想着开课赚钱，补贴家用。这本没什么难以启齿的，毕竟，凭自己的本事赚钱养家，不累着别人就是神的美意。然而这种小作坊的心态却与光从东方来公益推广的初衷不合。我开的一系列灵修类收费课程（爱神集导读版，沙漠教父言行录导读班，早期叙利亚灵修导读班，卡西安和圣本笃导读班等），报名人数渐趋减少，以至于无人报名。**我逐渐意识到，整体而言，大家对东方教会传统，其实还是比较漠然的。当今的情形，这东方教会传统宛如世外桃源，国人仅有耳闻，甚至未曾听闻有其名，更别提进入一探究竟了。**因此，笔者决定把自己的“小作坊”与光从东方来的事工做个区分，挪到了这里。目前课程类，只有沙漠教父言行录录播课，自2024年开始，我所有的收费课程将在这个小作坊平台展开（请点击），不会体现在光从东方来网站。\n2022年11月，我开始了免费讲座类的课程，包括有主题的学术课，朝圣游讲座，以及阿甲专栏。这类公益课程受到读者的欢迎，可以说是成功的。目前网站上方栏目是免费讲座类的，Lydia博士是本平台的常驻讲师，故为她开设了专栏，她主要介绍方向是东正教的礼仪和圣经。而目前，我的方向是教会历史和灵修类。\n2023年2月，我开设了会员制。这种制度的初衷类似于筹款做翻译，主要目的是将笔者和团队同工的译作分享出来，同时以订阅会员的方式收取一定费用，以促使翻译事工无论在经济支持上还是在固定产出上都能稳定。然而，随着时间的推移，我发现自己过于乐观了，现实与理想的巨大差距，让我做出了暂停光从东方来会员制的决定，转而挪入自己的小作坊模式**（请点击）**。具体原因与事宜，我已在暂停光从东方来会员制和录播课的通知中列出，这里不再详述。\n2023年8月，我开设了公益项目教父原文中译计划，写了《教父原文中译手册》，牛津在读博士David亦贡献一篇《自学古典语言篇》。这个事工与光从东方来互为表里，但更加深化和长远。\n自2024年开始，光从东方来所有事工将完全公开免费，其事工具体细节，请见关于我们，这里不再详述。从此，在未来至少20年内，光从东方专注于东方教会传统最基础的普及和推广工作。\n学术角度推广，而非灵性牧养\n光从东方来，从学术角度介绍东方教会传统。所谓从学术角度，是指不瞎说，不道听途说，而是有理有据地介绍东方教会传统。从学术角度也意味着光从东方来的事工将不涵盖属灵牧养*的层面，而是专注于从学术角度来普及推广。\n此外，光从东方来也添上了宣教的视角。自唐元之景教，明清之天主教，基督新教以来，东方教会传统在唐元之际的遗迹和影响未得阐发，而明清之际的教会史观难免带着欧美中心论的调子，少了东方教会传统的异彩。这对国人而言，实乃缺憾，而非幸事，希望光从东方来的事工能部分弥补之。\n*属灵牧养特指教会中的神职人员和修道院中的神师，长老传统。光从东方来不会涵盖这个层面，但若读者有这方面需求，欢迎联系我们，我们尽可能地为您提供这类渠道。\n喜乐歌 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Romanos Karanos ，正教之声 （the Sound of Orthodox） 2024年2月\n2月2日，北京时间晚九点，阿甲通识课，教会历史第二季，希腊篇之三。\n2月9日 Mellas，\n2月6日，北京时间晚九点，阿甲通识课，教会历史第二季，希腊篇之四\n2月23日，北京时间晚八点，Daniel 在读博士，帖撒罗尼迦朝圣游上\n2024年3月\nLydia博士一次，时间主题待定\n3月15日—-anbrin\n2024年4月\n郭子然在读博士一次，时间主题待定\n2024年5月\nLydia博士一次，时间主题待定\n2024年6月\n2024年7月\n2024年8月\n2024年9月\nLydia博士一次，时间主题待定\n2024年10月\n2024年11月\nLydia博士一次，时间主题待定\n11月8日北京时间周五晚九点，马克西姆神父（阿甲在HCHC的导师）开讲座一次，主题待定，敬请期待\n郭子然在读博士一次，时间主题待定\n2024年12月\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/coming-lectures/","summary":"本文将列出讲座预告（包括学术讲座，Lydia博士，阿甲通识课，朝圣游讲座），通常情况下，所有讲座将在北京时间周五晚举行。随时更新中（这意味着讲座信息会发生变化，较为准确的信息是近一两个月的讲座，当然也不排除讲员有紧急情况，临时取消的情形，感谢理解）…。如想了解本平台讲座预告最新信息，请看本文。谢谢。\n目前已经确定的讲座如下：\n2023年12月\n12月16日，北京时间晚7点，Lydia博士，正教的圣诞节 2024年1月\n1月5日，北京时间晚九点，阿甲通识课，教会历史第二季，希腊篇之一：奥利金与亚历山大传统\n1月12日，北京时间晚九点，阿甲通识课，教会历史第二季，希腊篇之二：君士坦丁与尼西亚信经\n1月19日，北京时间晚九点，Dr. Pino博士 ：和子句与拜占庭回应（Filioque and the Byzantine approach to Latin/Scholastic theology） 1月26日，北京时间晚九点，神父Fr. Romanos Karanos ，正教之声 （the Sound of Orthodox） 2024年2月\n2月2日，北京时间晚九点，阿甲通识课，教会历史第二季，希腊篇之三。\n2月9日 Mellas，\n2月6日，北京时间晚九点，阿甲通识课，教会历史第二季，希腊篇之四\n2月23日，北京时间晚八点，Daniel 在读博士，帖撒罗尼迦朝圣游上\n2024年3月\nLydia博士一次，时间主题待定\n3月15日—-anbrin\n2024年4月\n郭子然在读博士一次，时间主题待定\n2024年5月\nLydia博士一次，时间主题待定\n2024年6月\n2024年7月\n2024年8月\n2024年9月\nLydia博士一次，时间主题待定\n2024年10月\n2024年11月\nLydia博士一次，时间主题待定\n11月8日北京时间周五晚九点，马克西姆神父（阿甲在HCHC的导师）开讲座一次，主题待定，敬请期待\n郭子然在读博士一次，时间主题待定\n2024年12月","title":"讲座预告"},{"content":"光从东方来会员制已经开始大半年，现在回看过来，是我当时乐观了些，不得不做出暂停光从东方来会员制的通知，理由如下：\n首先，自从会员制以来，有同工退出，不再参与此事工。我现在（几乎）一个人做，有些力不从心。同时也感谢之前同工的付出。 其次，会员制的建立几乎难以维持光从东方来的运营。 最后，会员制有着美好的憧憬，然而实际的效果与此有差距。而且，经过这两年对东方教会传统的推广，我发现很多读者对于一些基本的历史背景等信息都不清楚，会员制的土壤显然没有起来。 故此，笔者决定暂停光从东方来会员制，转为个人译作分享，即[阿甲教父原文翻译网站]（www.ephremyuan.com）。网站译作分享将持续到2023年12月31日，此后将在笔者的个人译作分享平台分享，所有会员专享文章将在在那里保留，并且定期更新。光从东方来平台的录播课也将暂停。总之，光从东方来的所有其他栏目都将公开免费。\n目前个人译作分享计划如下： 由于爱神集选集和巴西尔长会规初译稿已经完成，会每周定期更新这两篇，直到连载完毕。目前计划是爱神集每周约1500字，巴西尔长会规每周约1200字(将很快完结)；艾弗冷《天堂之歌》正在翻译中，每周更新三节三节内容。现代学术文章翻译将取消，因为笔者精力有限，找到合适的译者亦很艰难。\n问：《爱神集选集》和《长会规》更新完后有什么计划？ 答：我将每周两篇译作（取决于笔者翻译进度）：一篇希腊原文译作，一篇叙利亚文译作。目前，我在翻译圣玛卡里奥（St. Makarios）的讲道集，故此，希腊文会分享之。叙利亚文艾弗冷《天堂之歌》会一直分享至翻译结束。\n至于其他的学术文章译作，本平台在此网站讲逐步全文公开分享。\n问：我的会员还没有到期怎么办？ 答：我会邀请您加入阿甲教父原文翻译网站，我将在那里持续分享，直到您会员到期。此后若您想继续支持笔者的翻译，请付款续费。此外，若遇到任何问题，欢迎与笔者私聊。\n记得有人说，创业只有百分之二十的几率成功；我想光从东方来的几率更低一些，估计连百分之十都不到吧！虽然几率低，但有些事，做了就有可能有；不做肯定没有。求主怜悯，如摩西祈祷的：愿主我们神的荣美归于我们身上，愿你坚立我们手所做的工，我们手所做的工，愿你坚立。(诗篇90篇）\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/11/26/%E5%85%B3%E4%BA%8E%E6%9A%82%E5%81%9C%E5%85%89%E4%BB%8E%E4%B8%9C%E6%96%B9%E6%9D%A5%E4%BC%9A%E5%91%98%E5%88%B6%E5%92%8C%E5%BD%95%E6%92%AD%E8%AF%BE%E7%9A%84%E9%80%9A%E7%9F%A5/","summary":"光从东方来会员制已经开始大半年，现在回看过来，是我当时乐观了些，不得不做出暂停光从东方来会员制的通知，理由如下：\n首先，自从会员制以来，有同工退出，不再参与此事工。我现在（几乎）一个人做，有些力不从心。同时也感谢之前同工的付出。 其次，会员制的建立几乎难以维持光从东方来的运营。 最后，会员制有着美好的憧憬，然而实际的效果与此有差距。而且，经过这两年对东方教会传统的推广，我发现很多读者对于一些基本的历史背景等信息都不清楚，会员制的土壤显然没有起来。 故此，笔者决定暂停光从东方来会员制，转为个人译作分享，即[阿甲教父原文翻译网站]（www.ephremyuan.com）。网站译作分享将持续到2023年12月31日，此后将在笔者的个人译作分享平台分享，所有会员专享文章将在在那里保留，并且定期更新。光从东方来平台的录播课也将暂停。总之，光从东方来的所有其他栏目都将公开免费。\n目前个人译作分享计划如下： 由于爱神集选集和巴西尔长会规初译稿已经完成，会每周定期更新这两篇，直到连载完毕。目前计划是爱神集每周约1500字，巴西尔长会规每周约1200字(将很快完结)；艾弗冷《天堂之歌》正在翻译中，每周更新三节三节内容。现代学术文章翻译将取消，因为笔者精力有限，找到合适的译者亦很艰难。\n问：《爱神集选集》和《长会规》更新完后有什么计划？ 答：我将每周两篇译作（取决于笔者翻译进度）：一篇希腊原文译作，一篇叙利亚文译作。目前，我在翻译圣玛卡里奥（St. Makarios）的讲道集，故此，希腊文会分享之。叙利亚文艾弗冷《天堂之歌》会一直分享至翻译结束。\n至于其他的学术文章译作，本平台在此网站讲逐步全文公开分享。\n问：我的会员还没有到期怎么办？ 答：我会邀请您加入阿甲教父原文翻译网站，我将在那里持续分享，直到您会员到期。此后若您想继续支持笔者的翻译，请付款续费。此外，若遇到任何问题，欢迎与笔者私聊。\n记得有人说，创业只有百分之二十的几率成功；我想光从东方来的几率更低一些，估计连百分之十都不到吧！虽然几率低，但有些事，做了就有可能有；不做肯定没有。求主怜悯，如摩西祈祷的：愿主我们神的荣美归于我们身上，愿你坚立我们手所做的工，我们手所做的工，愿你坚立。(诗篇90篇）","title":"暂停光从东方来会员制和录播课的通知"},{"content":"1 **吃得苦中苦，这个苦是做奴才之苦。方为人上人，这个人是人吃人的人。**书中自有颜如玉，无非是读书做官后，可以欺负良家妇女；书中自有黄金屋，无非是做官后，可以搜刮民脂民膏。万般皆下品，唯有读书高，无非是说，读书做官后，可以过一个人吃人的生活。我们这个社会，浪费太多精力在这些上了。\n2 陈寅恪: 我们这块土地，这些人，终其一生不过苟且二字。所谓风光，不过苟且有术，行路坎坷，不过苟且无门，基本不过如何而已。”这与鲁迅所言：仁义道德不过是人吃人的托词罢了。二者可谓异曲同工。\n3 基督教自古就有骂富人，有权有势之人的传统。施洗约翰责备分封的王希律，被砍了头（路3）；使徒雅各骂得痛快：嗐！你们这些富足人哪，应当哭泣、号啕，因为将有苦难临到你们身上。你们的财物坏了，衣服也被虫子咬了。你们的金银都长了锈；那锈要证明你们的不是，又要吃你们的肉，如同火烧。你们在这末世只知积攒钱财。工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱，这工钱有声音呼叫，并且那收割之人的冤声已经入了万军之主的耳了。你们在世上享美福，好宴乐，当宰杀的日子竟娇养你们的心。你们定了义人的罪，把他杀害，他也不抵挡你们。（雅5：1-6）金口约翰也骂富人为富不仁，生活奢靡，喜好穿银戴玉，被人隐射到当时的皇后，结果被流放致死；最近讲俄罗斯教会史，一位修士领袖骂帝王淫乱，被流放；一位总主教骂帝王残暴，被绞死；一位圣愚巴西尔，装疯卖傻，骂帝王。骂吧！控诉吧！谴责吧！这个社会的黑暗与不公，因为这就是愿你的旨意行在地上，如同行在天上，愿你的光照进黑暗里的意思。\n4 最近回国，深知儒家之深入人心。儒家的永生观局限于今生，三不朽只是个幌子，尊孝道认祖宗才是中国人的真信仰。所谓大孝光宗耀祖，不过是成王败寇的托词罢了；所谓小孝无后为大，不过是买妻生子的另一种说法。这种信仰造成的就是一个人吃人的社会。\n5 人有悲欢离合 月有阴晴圆缺 此事古难全，这话道尽今生团圆之短暂，并非真团圆。真团圆是在来生。不如说：但愿人信主 天国永团圆\n6 纵观人类历史，一个人一辈子没有遇上战争和政治运动就很不错了。求主怜悯。\n7 我喜欢看奇幻类的影视，后来渐渐发现，妖魔鬼怪不过是人一股子挥之不去的邪念，是罪，是情欲，是人有权有势之后过着人吃人生活的一种隐晦表达。因为，上帝所赐的良知就是在人陷入罪之后丧失的，人一旦丧尽天良，就畜生不如，妖魔鬼怪起来。这样看来，这个社会确实有很多妖魔鬼怪的。\n8 一次参加查经分享，神父引述教父们的言语说：没有试炼，就没有救恩。心中阿门，确实今生并非享福之所，而是一个试炼场。\n9 记得有人说，创业只有百分之二十的几率成功；我想光从东方来的几率更低一些，估计连百分之十都不到吧！虽然几率低，但有些事，做了就有可能有；不做肯定没有。求主怜悯，如摩西祈祷的：愿主我们神的荣美归于我们身上，愿你坚立我们手所做的工，我们手所做的工，愿你坚立。(诗篇90篇）\n10 与其读书做官（在中国，做官等于做上帝），不如好好攻克己心，做个爱上帝爱人的人。主耶稣说了，要把房子建在磐石上。\n11 以前讲灵修课的时候，不时被问起默观，神化方面的问题。自从讲了卡西安的论八恶之后，再回想自己的灵性境况。真是愧疚不堪，自己的灵性如畜类一般，却敢于讨论这么高深的话题。我知道自己被各样的情欲缠累，并且陷于其中，在主面前如畜类一般，只能不断祈求他的怜悯。\n12 人受苦受穷，这原是好的。因为这种境况下的人会谦卑，会求死，会盼望来生，会不断呼求上帝之怜悯。富人与拉撒路的故事安慰世上一切的穷苦人，因为上帝与他们相亲，他们的叹息，劳苦，血泪，冤屈，终将在亚伯拉罕的怀中得安慰。\n13 朝圣游当然不是去吃喝玩乐，而是去品尝一场属灵的盛宴。朝圣游分三类，第一类，观上帝之造化，所谓天地有大美而不言；第二，拜访圣城圣地，访问圣人脚踪；第三类，去修院朝圣，参加礼仪，之后有问答环节，此乃长老/神师传统的延伸。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/11/18/%E9%9A%8F%E6%83%B3-%E8%AE%BA%E4%BA%BA%E5%90%83%E4%BA%BA/","summary":"1 **吃得苦中苦，这个苦是做奴才之苦。方为人上人，这个人是人吃人的人。**书中自有颜如玉，无非是读书做官后，可以欺负良家妇女；书中自有黄金屋，无非是做官后，可以搜刮民脂民膏。万般皆下品，唯有读书高，无非是说，读书做官后，可以过一个人吃人的生活。我们这个社会，浪费太多精力在这些上了。\n2 陈寅恪: 我们这块土地，这些人，终其一生不过苟且二字。所谓风光，不过苟且有术，行路坎坷，不过苟且无门，基本不过如何而已。”这与鲁迅所言：仁义道德不过是人吃人的托词罢了。二者可谓异曲同工。\n3 基督教自古就有骂富人，有权有势之人的传统。施洗约翰责备分封的王希律，被砍了头（路3）；使徒雅各骂得痛快：嗐！你们这些富足人哪，应当哭泣、号啕，因为将有苦难临到你们身上。你们的财物坏了，衣服也被虫子咬了。你们的金银都长了锈；那锈要证明你们的不是，又要吃你们的肉，如同火烧。你们在这末世只知积攒钱财。工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱，这工钱有声音呼叫，并且那收割之人的冤声已经入了万军之主的耳了。你们在世上享美福，好宴乐，当宰杀的日子竟娇养你们的心。你们定了义人的罪，把他杀害，他也不抵挡你们。（雅5：1-6）金口约翰也骂富人为富不仁，生活奢靡，喜好穿银戴玉，被人隐射到当时的皇后，结果被流放致死；最近讲俄罗斯教会史，一位修士领袖骂帝王淫乱，被流放；一位总主教骂帝王残暴，被绞死；一位圣愚巴西尔，装疯卖傻，骂帝王。骂吧！控诉吧！谴责吧！这个社会的黑暗与不公，因为这就是愿你的旨意行在地上，如同行在天上，愿你的光照进黑暗里的意思。\n4 最近回国，深知儒家之深入人心。儒家的永生观局限于今生，三不朽只是个幌子，尊孝道认祖宗才是中国人的真信仰。所谓大孝光宗耀祖，不过是成王败寇的托词罢了；所谓小孝无后为大，不过是买妻生子的另一种说法。这种信仰造成的就是一个人吃人的社会。\n5 人有悲欢离合 月有阴晴圆缺 此事古难全，这话道尽今生团圆之短暂，并非真团圆。真团圆是在来生。不如说：但愿人信主 天国永团圆\n6 纵观人类历史，一个人一辈子没有遇上战争和政治运动就很不错了。求主怜悯。\n7 我喜欢看奇幻类的影视，后来渐渐发现，妖魔鬼怪不过是人一股子挥之不去的邪念，是罪，是情欲，是人有权有势之后过着人吃人生活的一种隐晦表达。因为，上帝所赐的良知就是在人陷入罪之后丧失的，人一旦丧尽天良，就畜生不如，妖魔鬼怪起来。这样看来，这个社会确实有很多妖魔鬼怪的。\n8 一次参加查经分享，神父引述教父们的言语说：没有试炼，就没有救恩。心中阿门，确实今生并非享福之所，而是一个试炼场。\n9 记得有人说，创业只有百分之二十的几率成功；我想光从东方来的几率更低一些，估计连百分之十都不到吧！虽然几率低，但有些事，做了就有可能有；不做肯定没有。求主怜悯，如摩西祈祷的：愿主我们神的荣美归于我们身上，愿你坚立我们手所做的工，我们手所做的工，愿你坚立。(诗篇90篇）\n10 与其读书做官（在中国，做官等于做上帝），不如好好攻克己心，做个爱上帝爱人的人。主耶稣说了，要把房子建在磐石上。\n11 以前讲灵修课的时候，不时被问起默观，神化方面的问题。自从讲了卡西安的论八恶之后，再回想自己的灵性境况。真是愧疚不堪，自己的灵性如畜类一般，却敢于讨论这么高深的话题。我知道自己被各样的情欲缠累，并且陷于其中，在主面前如畜类一般，只能不断祈求他的怜悯。\n12 人受苦受穷，这原是好的。因为这种境况下的人会谦卑，会求死，会盼望来生，会不断呼求上帝之怜悯。富人与拉撒路的故事安慰世上一切的穷苦人，因为上帝与他们相亲，他们的叹息，劳苦，血泪，冤屈，终将在亚伯拉罕的怀中得安慰。\n13 朝圣游当然不是去吃喝玩乐，而是去品尝一场属灵的盛宴。朝圣游分三类，第一类，观上帝之造化，所谓天地有大美而不言；第二，拜访圣城圣地，访问圣人脚踪；第三类，去修院朝圣，参加礼仪，之后有问答环节，此乃长老/神师传统的延伸。","title":"随想 论人吃人"},{"content":"按：郭子然是雅典大学神学博士生，其研究领域是圣帕拉玛斯神学，拜占庭神学。本平台有幸邀请到郭子然在读博士为我们讲《圣帕拉玛斯关于神的本质与神的能量之希腊哲学背景篇》。\n注：本文讲稿和问答环节由吴宗蔓姐妹整理。本文经郭子然修订而成。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：郭子然在读博士《圣帕拉玛斯关于神的本质与神的能量之希腊哲学背景篇》（伦敦：光从东方来，2023年11月17日网上讲座），附上本网页链接+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 圣格里高利帕拉玛斯神学之“神的本质”与“神的能”之古希腊背景探讨 今天的主题来自主讲人博士论文最核心的部分。该论文的题目为《圣格里高利帕拉玛斯作品中神学与哲学的联系》。\n如果说西方拉丁教会集大成的人物是托马斯阿奎那，那么东正教会集大成的人物就是格里高利帕拉玛斯。虽然圣格里高利帕拉玛斯是一位伟大的神学家，但是他的神学作品也与哲学相关。这非常微妙。因为，一方面格里高利帕拉玛斯批判古希腊哲学，认为这是魔鬼的智慧。作为一位神学家，他看到古希腊哲学中很多内容与基督教神学不相容。但是，另一方面，作为一位教父传统的继承者，格里高利帕拉玛斯与之前的教父一样，借用了很多古希腊哲学的概念以及方法论。\n主讲人论文的思路主要围绕一些方法论问题，探讨格里高利帕拉玛斯作品中神学与哲学的联系。神之本质与神之能的区分是主讲人的论文中最核心的一部分。今天在此给大家介绍一下主讲人论文这部分的思路。\n帕拉玛斯生平 圣山少年修士 帕拉玛斯是拜占庭末代王朝——巴列奥略王朝的一位神学家。他出生在当时拜占庭的首都君士坦丁堡的一个贵族家庭，接受了极其优良的世俗教育。拜占庭的贵族子弟，不论将来是做世俗的工作——律师或者官员，还是出家做修士或者神职人员，都要接受系统的、与古希腊教育相关的世俗教育，系统地学习亚里士多德哲学与伯拉图哲学。\n与其他贵族子弟一样，帕拉玛斯在君士坦丁堡也接受了良好的贵族教育。并且在君士坦丁堡牧首菲罗忒奥斯 科克诺斯（Φιλόθεος Κόκκινος）为其撰写的圣人传记中提到，帕拉玛斯展现出对亚里士多德哲学深刻的理解。当时传授帕拉玛斯亚里士多德哲学的教师是当时拜占庭一位知名的人文主义者——狄奥多若 梅多克忒斯。梅多克忒斯（Θεόδωρος Μετοχίτης）对于当时拜占庭世界古希腊哲学的复兴，起到了重大的作用。 但是因为帕拉玛斯更希望出家做修士，过一种属灵的生活。所以他在没有接受完整套世俗教育的情况下，就从首都君士坦丁堡来到现在位于希腊的阿索斯圣山，出家修道了。这对他之后的作品对于哲学的应用有影响：其作品对于亚里士多德哲学作品的引用非常显著，对柏拉图的引用则比较少。这是因为在拜占庭的教育中，会首先传授亚里士多德哲学。亚里士多德哲学的修辞学、逻辑学，会为之后的哲学的教育奠定基础。而在世俗教育最高级的阶段才会传授柏拉图哲学。\n所以柏拉图哲学对帕拉玛斯的直接影响不及亚里士多德哲学那么明显。但帕拉玛斯的神学与柏拉图哲学的联系还是很深刻的，原因如下：\n虽然在世俗教育中，帕拉玛斯没有学习柏拉图哲学，但是他自己阅读了柏拉图的作品。另一个更重要的原因是帕拉玛斯在对于之前的教父，尤其是宣信者马克西姆的思想的继承与发展中，也沿用了教父思想中的柏拉图与新柏拉图主义。 帕拉玛斯作为一位修士，他希望能安静地过一种祈祷、苦修的生活。但是静修主义争论的爆发，让帕拉玛斯从一位默默无闻的修士，成为了一位举世文明的神学家。\n静修主义争论 当时在拜占庭帝国有一位修士叫做巴尔拉姆，他来自意大利南部的希腊人家庭。虽然意大利南部当时已经处于拉丁政权的统治下，但还是有很多讲希腊语的人，巴尔拉姆便是其中之一。他对东方教会的修道方式很感兴趣。所以他也和静修主义的修士们接触。\n静修主义是在拜占庭后期兴起的一种修道主义运动，它在之前的修道主义基础上，进一步发展，以祈祷与苦修为中心。例如大家听说过的念耶稣祷文就是其中的一部分。当然静修主义涵盖的范围会更广，其核心可以理解为通过祈祷来达致内心的平静，从而进一步接受圣灵，接受上帝的光照，与主合一。\n巴尔拉姆对东方的静修主义传统感兴趣，但是他对静修主义里的修行方式不太理解，或者产生了误解。静修主义的修士认为通过祈祷，人可以通过肉眼见到上帝的光照。巴尔拉姆有很深的神学修养，他认为这是异端的思想。因为神的光是超越性的，肉眼怎能可见？\n巴尔拉姆在当时的东罗马帝国有很多追随者，他们也认为静修主义传统在神学上具有异端性。因此，帕拉玛斯被静修主义的重镇阿索斯山的修士请出来，为静修主义传统辩护。在这场争论中，帕拉玛斯系统性地发展了他的神学。\n经过了很多波折，在此期间，帕拉玛斯甚至在君士坦丁堡被软禁了一段时间。因为当时的静修主义争论不仅是神学争论，它也与当时拜占庭的政治力量有关。但是，最终1351年君士坦丁堡的教会会议确立了帕拉玛斯神学的正统性，以及其神学为之辩护的静修主义修行方式的正统性。\n塞洛尼卡大主教 之后帕拉玛斯被选为了塞洛尼卡大主教，塞洛尼卡是非常重要的城市。当时是东罗马帝国继君士坦丁堡之后的第二大城市，现在也是希腊共和国继雅典之后的第二大城市。\n一些帕拉玛斯论及神能问题的主要作品\n最主要的是《维护神圣静修者三论集》。这部论著是帕拉玛斯与他的第一位反静修主义的辩论者巴尔拉姆争论时写作的。这应该是帕拉玛斯作品中最长的作品。这部作品有中文译本，译者为北京大学研究俄罗斯哲学的徐凤林老师。 另外是《被囚禁时期诸信件和其他护教作品》，还有一些不是特别长的专著——《论人的神化》、《论神的能量》、《论同一与分别》（上帝既是具有一体性的，但是神能又有多种）、《与巴拉姆主义者有关神显的对话》等。 还有一部作品非常重要《自然哲学、神学、论理学与实践的150章论述》。所谓150章，每一章都很短，所以整部作品并不长。但这部作品之所以重要，在于帕拉玛斯在其中系统性地归纳了他的神学思想。 但除了《维护静修主义的三部论著》之外，其他作品都没有中文译本。一些常用的欧洲语言，如英语、法语、德语也不是所有的作品都有译本。 如果做学术的朋友能阅读古希腊语原文的话，塞洛尼卡亚里士多德大学神学院的教授克里斯托斯和他的学者朋友们，经过几十年整理出了全套的帕拉玛斯作品集。虽然意大利也出版过相关的版本，但不是全集。塞洛尼卡的全集是最出名的，一共有六册。大家如果想研究帕拉玛斯的话，克里斯托斯的这套全集非常重要。\n亚里士多德哲学中的本质与能量 我们首先看一下本质与能在古希腊哲学的背景。帕拉玛斯作品中的神的本质与神的能虽然是神学的概念，但是它们的来源是古希腊哲学。此处有些思路是中国人民大学的哲学博士生陈兵兵博士提供的，主讲人向他致谢。\n能量揭示本质 在纯哲学研究中，中文一般不会把亚里士多德哲学中的ενέργεια翻译成能量。因为在亚里士多德哲学中ενέργεια的意思是活动或者实现活动。但因本讲座是关于亚里士多德哲学概念ενέργεια在神学中的运用，所以在这里还是把它称为能量，在此向大家说明。\n亚里士多德在《行而上学》中，提到了能量揭示本质。一个事物有一个事物的本质，即这个事物之所以成为这个事物的本质。而每一个本质都有相应的能量。例如：作为本质的人，通过实现人价值的一些活动体现出来。可以实现人价值的人之活动，和实现动物价值的活动是不同的，因为人和动物的本质是有区别的。19：12\n《形而上学》中提到：“但一切是者（古希腊语中本质ουσία与古希腊语里面的“是”Ον这个词相关。）都与一个中心点有关系，这个中心点是确定的东西，它毫无歧义被说成实体。”使一个事物之所以成为这个事物的实体就是本质。\n能量与运动的区别 既然能量在亚里士多德作品中是活动的意思，那它与一般的运动有什么区别？此处引用美国的学者David Bradshaw的几点总结：\n一、一般的运动是有终点的，但是能量是没有终点的。 二、运动是指向一个目的的，但是ενέργεια活动或者实现活动，它本身就含有目的性。 能量或者活动跟运动κίνησις是有区别的。另外，在亚里士多德作品中，运动ενέργεια有双重含义，一方面它指活动，另一方面它又是实现活动，即活动的目的。 现实与潜能 亚里士多德哲学中很重要的一个概念是εντελέχεια。亚里士多德哲学中一切活动都带有目的性，这种目的性被称为εντελέχεια。目的性在亚里士多德哲学中与潜能δύναμις相对。\n亚里士多德哲学中另一个与之相关的一组概念就是形式与质料。亚里士多德把所有的事物都分成形式与质料。一个事物首先有质料，即有物质做依托，但同时它又需要有形式。一个事物如果只有质料没有形式，是无法完满的。亚里士多德哲学体系中所有的事物都是由形式与质料组成的。\n例如：如果说人的身体是质料，那么灵魂就是形式。只有身体——质料的人，不能成为一个活人，必须有灵魂为其提供形式，为人提供形式的灵魂才是人存在的目的。因为人借以实现其价值的情感生活、理性生活，都是作为形式的灵魂提供的。\n亚里士多德哲学中，潜能和实现（ενέργεια）是有区别的：因为潜能的定义是：“在最原始意义上，潜能的主要规定是在他物中作为自身中或他物的变化的本源。”（《形象上学第五卷》）潜能即等待被实现的一部分。他举了两个例子来说明：建房能力不在房中而在建筑者中；一位医生病了，他有为自己治病的能力，但这种能力不是作为病人而是作为医生才存在的，所以尽管在自身中，却是作为他物。“实现”（energeia，通常译为“现实”，它是个合成词，直译为“在活动中”）是与潜能相对而言的另一种事物存在状态，即存在着的事物自身或获得了自己本质的事物。例：在母胎中的胎儿还不是一个真正的人。但是它有具备成为一个人的潜能，在他出生后，可以成长为一个完成的人。每个事物都是有潜能的，而潜能是由质料确定的。但是在有潜能的基础上，潜能还要等待被实现。\n刚刚提到的ενέργεια有双重含义。它除了活动，还有实现活动的含义。但是εντελέχεια和ενέργεια还是有区别的。εντελέχεια更注重于结果。而ενέργεια更注重过程。但是在基督教神学的帕拉玛斯作品中，这两个词几乎是同义的。\n第一因问题 在亚里士多德哲学中能量ενέργεια不仅仅是我们理解的日常生活中的活动，或者是实现活动，虽然它有时候也这么运用。但是在某些语境下，对亚里士多德而言，能量是具有神性的，因为它与第一因相关。 亚里士多德哲学中的第一因就是宇宙的推动者。虽然亚里士多德没有一个很明确的像基督教的造物主的概念。但是他认为一切的运动都有一个第一因——第一推动者。而第一推动者确定了之后所有的运动，所有的运动都可以前溯到第一因。而在一定程度上，可以把第一因ενέργεια理解为具有神性的，因为它确定了世间的所有运动，世间所有的运动之可能性依赖于第一因。\n普罗丁诺与新柏拉图主义中的能量，以及其通过狄奥尼索斯在基督教神学中的应用 之后，新柏拉图主义最伟大的哲学家普罗丁诺发展了亚里士多德的思想。虽然是新柏拉图主义，但新柏拉图主义已经是把亚里士多德哲学和柏拉图哲学结合在了一起。 普罗丁诺是三世纪时，埃及亚历山大的一位哲学家，他后来去罗马生活。他一方面继承了亚里士多德哲学的很多观点，但是另一方面他又尝试把亚里士多德与柏拉图结合在一起。甚至可以说，在主要方面，普罗丁诺尝试用亚里士多德的一些概念和方法论去发展柏拉图主义，所以被称为新柏拉图主义。它跟柏拉图主义本身是有区别的。 有这么几点，对于之后的基督教神学影响深远。\n实现与潜能的合一 第一是实现与潜能的合一。在亚里士多德哲学中潜能δύναμις和实现ενέργεια两者虽然有关联，但还是不同。因为潜能是等待实现的，而实现它本身就是活动的实现ενέργεια。但是在普罗丁诺哲学中ενέργεια和δύναμις可以说是同义词。\n太一的超越性与流溢说 因为普罗丁诺哲学中的一个核心观念是太一。他认为世间万物的源头都是太一，类似《道德经》中的“道”，是一个超越性的原则和源头。它虽然超越一切，不可言说。但是一定要去描述它的话，普罗丁诺认为最合适的概念就是太一。这个概念也是从柏拉图主义中延续下来的。因为柏拉图在《巴门尼德篇》中就探讨过“一”的问题——一切都来源于一。 太一具有超越性，它超越一切不可言说。但是它又是一切的源头。在新柏拉图主义流溢说的这套哲学体系中，太一在自身无损的情况下，流溢出了世界灵魂。世界灵魂又流溢出了个体灵魂，个体灵魂再往下流溢的话，就有人的身体，和不同等级的物质界。简而言之，即太一在无损自身的情况下产生出了其他位格。基督教神学中的核心概念三位一体位格用词ὑπόστασις也来源于新柏拉图主义。\n双重主义 普罗丁诺为什么要提到实现与潜能的合一？ 这与他的太一观相关。因为对于普罗丁诺来说，太一是不具有潜能的。因为像亚里士多德也提到过，第一因就是纯粹的实现。31:20普罗丁诺认为对于太一来说，潜能它本身就是其活动的实现。所以普罗丁诺也提到过双重行为。\n美国学者大卫布兰德萧著有《东方与西方的亚里士多德哲学形而上学与基督教世界的区分》一书。这本书探讨了东方希腊哲学和西方拉丁哲学，对于亚里士多德“能”观念的不同的运用，在神学上如何造成了东西方神学不同的理解。\n这本书里布兰德萧提到了普罗丁诺哲学中的双重行为。太一在流溢的过程中，生成了其他的位格、世界灵魂和个体灵魂。但是它本身又是毫发无损、保持圆满的。那么太一如何在生成其他位格，生成万物的基础上，保证自身的完满？\n对此，普罗丁诺提出了双重行为。在流溢的过程中，既有内在的行为，也有外在的行为。所谓内在的行为，即流溢是太一本身的行为，与外在不相关，但是这内在的行为同时又跟外在的行为相契合。即完满的内在行为与其外在的行为在契合中生成了万物。33：36\n之后的新巴拉图主义哲学家，例如普罗克洛、达马希乌斯，也发展了普罗丁诺的思想。而新柏拉图主义正是通过迪奥尼索斯，学者一般称他为伪迪奥尼索斯。在传统中认为他是保罗使徒在雅典传道时的追随者，但是学者一般认为他是五六世纪的一位叙利亚作家。他受到新柏拉图主义，尤其是的影响，把新柏拉图主义的观点给基督教化了。\n帕拉玛斯之前的教父对于本质与神能在基督教神学中的诠释 尼撒的圣格利高里卡帕多西亚教父圣三神学中本质与能量之区分 非常有意思的是，最早区分上帝本质与能量的并非正统神学家，而是异端神学家基齐库斯的欧诺姆。 欧诺姆认为耶稣基督作为上帝的第二个位格，是不含有神性的。欧诺姆的逻辑如下：他与亚里士多德观点一样——上帝的本质是不可生、无生的，像圣父一样。圣子是受生的，但是没有人会生出圣父来。无生的上帝本质，要通过能来揭示自己，而上帝的能就是耶稣基督。由于上帝的能要低于本质，所以耶稣基督低于圣父，他本身不是神。\n卡帕多西亚三教父之一的尼撒的圣格里高利，他如何驳斥此观点？他以其人之道还治其人之身。他对欧诺姆说：“我也同意你区分上帝的本质，但你区分的不彻底。因为上帝的本质不仅仅是无生的，它也是不可认知的。因此你说的圣父的无生性、以及圣子被圣父所生，这是专属于某个位格的特点，都是与上帝的能相关的。因为上帝的本质是不可知的，所以他通过能来揭示他的位格。不同的位格是不分高下的，因为他们都反映了上帝的本质。”\n这时的“能量”已区别于亚里士多德哲学和普罗丁诺的新柏拉图主义哲学中作为活动的意思了。它在尼撒的圣格里高利和欧诺姆的讨论中，ενέργεια已经具有基督教神学的含义了，即上帝的造世之能。上帝通过他的造世之能创造世界，并且在受造物中揭示其自身。\n宣信者圣马克西姆与大马士革的圣约翰神学中的诸言相（λόγοι） 之后是宣信者圣马克西姆与大马士革的圣约翰神学中的一个很重要的观念。在这里不是ενέργεια而是λόγος，复数就是λόγοι。因为帕拉玛斯在发展他的神能神学的时候，经常引用圣马克西姆作品中对λόγοι的描述，来论证其神能思想的正统性。\n主讲人借用一个佛教术语“诸言相”来翻译λόγοι。什么是λόγοι？它不是上帝的本质，因为上帝的本质是不可见的。但是λόγοι它反映了上帝的特性，比如上帝的美、善、全能。这些都称为λόγοι。 虽然宣信者马克西姆的λόγοι，与帕拉玛斯的神能联系密切。但还是有两点区别。\n第一，圣马克西姆作品中的λόγοι，最终跟上帝的第二位格Λόγος耶稣基督相关。所有的λόγοι都有基督论的意义。 第二，宣信者圣马克西姆的继承者大马士革的圣约翰，他在神学中虽然也会提到ενέργεια，但是圣约翰作品中的ενέργεια作为神能，它的含义比帕拉玛斯的神能的含义更为广泛。此处不展开细说。 一方面帕拉玛斯总结了之前教父相关的思想，但另一方面，每一位教父对于具体观念的运用还是有所不同的。\n新神学家西美昂与尼基塔斯 斯特塔托斯对于本质不可接触之神性之参与 另外，在大马士革的圣约翰之后，新神学家西美昂——十一世纪君士坦丁堡斯督狄S修道院的一位修士，他对拜占庭中期修道主义的复兴有很大贡献。他也留有很多神学作品，但他的神学作品与灵性作品密不可分，所以系统性也不强。之后他的弟子尼基塔斯 斯特塔托斯（Niketas Stethatos）更系统地总结了他的观点。在《诗歌》中，新神学家西美昂（42:27）提到上帝的本质与能的区别，虽然他用的词汇跟帕拉玛斯不一样。 主讲人将引文大致译为：“看起来神的本质是不可被认知、不可被接触的。但是人可以通过神的能、神的恩典接触神性。”（《诗歌》）\n神的本质与能量之区分 圣帕拉玛斯如何总结之前的哲学和教父神学的观念，来为自己的神学服务？\n问题缘起——对于塔博尔山神显之光的争论\n前面已提到问题的缘起是静修主义的争论。 在《圣经》中，基督在塔博尔山向三位宗徒显示出了自己的神性和光芒。这在静修主义争论中成为了焦点。帕拉玛斯的对手认为塔博尔山的神显之光是象征性的，它本身不是非受造的。而对于静修主义者，包括帕拉玛斯来说，塔博尔山神显的光是非受造的，而且能够圣化人。\n区分神的本质与能量的必要性\n帕拉玛斯神学中最核心的一点是神的本质与能量的区分。因为神的本质是无法接触的，人如果想实现神化，只能通过神的恩典，或者神的能量，才能参与神性。所以对帕拉玛斯来说，区分神的能量与本质是必要的。从其中可以看到亚里士多德的影响，因为在亚里士多德哲学中，每一个本质一定会有相对应的能量。本质和能量虽然是不同的，但是在帕拉玛斯的神学体系中，能量又完全反映本质。所以通过能量，人对于神性的参与也是完全的。在亚里士多德作品中也是这样。虽然本质和能量不同，或者说本质和本质的活动不同，但是本质的活动和本质是相对应的。\n神能和圣三一神学的联系\n帕拉玛斯的作品中有大量的内容论证圣三一神学。因为当时有很多人怀疑他，甚至教会也谴责过他，当然背后有政治的原因。所以帕拉玛斯为了证明他的正统性，花了大的篇幅论证神的能。他对于神能的观点，可以和传统的圣三一神学相对应。 主讲人将引文大致译为：“确实如此，神的意志是一致的。神的能与神一致的意志相关，而它同时属于神的三个位格。神的能量来源于圣父，因为圣父是圣子和圣灵的源头。神能的源头虽然是圣父，但是圣子将它带出来，最终圣灵将它显示出来。因此神的能同时与三个位格相关的。”（《150章》中的112章）\n帕拉玛斯神学中存在非受造神能和受造神能之区分吗，有关人的神化问题 所有神能都是非受造的\n圣帕拉玛斯神学中，最本质在于神的本质与能有分别，与此同时，神的能又完全反映神的本质。但仅仅这么理解帕拉玛斯神学远远不够，如果深究，可以发现更复杂的问题。例如：帕拉玛斯神学中存在非受造神能和受造神能的区别吗？\n因为，在东正教神学中的神能ενέργεια基本上跟西方拉丁经院哲学，或者说经院神学中的恩典gratia是对应的。但经院神学中中，区分受造的恩典和非受造的恩典，所以可以提出同样的问题：在东方的神学中存在这个区别吗？\n帕拉玛斯的回答是所有的神能都是非受造的。这也是为了回应他的辩论对手巴尔拉姆，可能还有之后的辩论对手阿卡狄诺斯。他们指责帕拉玛斯思想不正统，认为帕拉玛斯创造了两个神，即双神论。上帝的本质是一个神，而上帝的能又是一个神。即一个更高的神，一个更低的神。\n对此，帕拉玛斯回应道：“这样的理解是错误的。虽然我区分神的本质和神的能。但是所有的神能都是非受造的，都具有神性。所以我没有区分两个上帝。”\n神能的时间性和偶然性\n但是，在帕拉玛斯的神学体系中，继续深究会发现。一方面帕拉玛斯说所有的神能都是非受造的，因此是绝对的。但是另一方面，他又提到神能具有一定的偶然性。因为神能体现在造物中，并且给予人以圣化，所以它不可避免地带入了时间性。因为受造物与时间性相关。因此在一定程度上，神能似乎具有偶然性，但又不是偶然性。用帕拉玛斯的话来说，就是类偶然性。从中可以看到亚里士多德哲学的影响——亚里士多德认为所有事物都有必然和偶然的区分。\n因为帕拉玛斯涉及神学体系的作品，都是在和三位主要对手巴拉姆、阿卡狄诺斯、格里高拉斯（53：00）辩论中写下的。所以有些概念比较模糊，不是那么具体，很多内容也重复出现。有些问题，主讲人感到帕拉玛斯作品中没有很明确的、系统化的回答。比如上面提到的必然性与偶然性的联系。\n一个可能没有彻底解决的问题\n另外，还有神能的同一性和多样性问题。如果看希腊语原文，帕拉玛斯作品中“神能”一词有时候是单数：神的本质是单一的，神的能也是单一的；但有时候又是复数形式，因为神的能分很多种。例如：神对于受造物的统治、治理是一种神能，但是还有其他的神能。\n如何解决神能的同一性和多样性的问题呢？上面提到过神的能同时属于三个位格。但是每一个位格，圣子、圣灵是不是有独属于该位格的神能？人在神化的过程中，如何通过接触众多的神能，最终被同一神能圣化？\n以上问题在帕拉玛斯作品中可能没有一个特别明确的答案。 但是，之后的一些帕拉玛斯主义神学家，照着这些思路进行过思考。主讲人认为如果未来想发展正教神学，也可以沿此思路继续思考，继续完善帕拉玛斯关于神能的神学。\n对于神能主动性和实践性的重视，帕拉玛斯神学的独特性之一 超越理论与实践的能动性\n不论是古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德，还是大部分教父，会强调对于神的冥想，比实践美德的苦修更重要，当然后者也很重要。但是帕拉玛斯认为人与神合一的过程中，能体现出能动性。而这种能动性具有实践性，超越一般人所理解的理论与实践。56:27\n尼撒的格利高利的灵性永久进步理论\n另外，帕拉玛斯的作品也体现出尼撒的格利高利的灵性永久进步理论。 ἐπέκτασις (56:43)神的本质本身是不可见的。但是通过神能，人可以参与神的本质与神性。即使在来世，这种参与也是无穷尽的，灵性的进步可以永不停息。\n帕拉玛斯神能思想与人学的关联 可能受到奥古斯丁的影响\n一方面，帕拉玛斯认为灵魂中有圣三一的形象。这可能受到圣奥古斯丁的影响，因为虽然帕拉玛斯可能不懂拉丁语，但是在巴黎奥略王朝时期，圣奥古斯丁的作品，被当时的一位拜占庭学者普拉努德斯（57:30）从拉丁语翻译成了古希腊语。因此他可能读过圣奥古斯丁的《论三一》。很多研究帕拉玛斯的学者也都在讨论圣奥古斯丁对帕拉玛斯的影响。\n神化是人灵魂潜能之实现\n上文提到过在亚里士多德哲学中，能量或者说活动、活动的实践与εντελέχεια是有关联的。虽然人的灵魂本身也是受造的，但是因为它蕴藏着人的形象。所以可以说，神化是人灵魂潜能之实现。因为，在《创始记》中，人是按神的形象和相似性创造的。我们每个人都有神的形象。我们因为有罪，达不到与神的相似。但是通过神化，我们可以实现灵魂的潜能，达到与神的相似性。\n人乃造物之中心，高于天使\n在帕拉玛斯的神学体系中，一方面，天使是高于人的，在相似性方面离神更近。但是另一方面，人的灵魂蕴含着上帝的形象，从这点来看，人甚至是高于天使的。因为人既有灵魂又有肉体，可以把天地万物作为一个小宇宙融合在人内部。天地万物都是以人为中心，通过人的救恩，天地万物也可以得到拯救。在上帝的形象这方面来看，人又是高于天使的。人比天使更完美地拥有上帝的形象。\n身体也参与神化\n在亚里士多德哲学中，灵魂是身体的实现。灵魂与身体密不可分，那么如果人的灵魂被神化（1：00：16），身体也会参与神化。但这与古希腊哲学完全不同，因为不论柏拉图还是亚里士多德，都很难想象身体参与神性。\n霍鲁日神人协同思想\n霍鲁日是二十世纪俄罗斯一位著名的哲学家、神学家、物理学家。他发展出神人协同思想，认为东正教思想的核心是神人协同。如何用他神人协同思想去理解帕拉玛斯的神学思想？可能也是一个可能的思路 霍鲁日教授已经去世了，但他的好朋友——北京师范大学哲学院的张百春老师，对霍鲁日教授的神人协同思想在中国的传播起到了很大贡献，也给予主讲人启发。\n结论 虽然帕拉玛斯神学中的一些方法论和概念来源于哲学，但是其应用是不同的。例如：一与多的联系。新柏拉图主义者也考虑这个问题，一切来自于太一，但是太一在流溢的过程中，又产生了众多的世界，那么一与多是什么关系呢？\n表面上看帕拉玛斯也思考这个问题，但是他思考的与基督教信仰中的上帝相关。上帝既是单一的、不可分的，但是通过神能，他在面向受造物对于自身的启示中又产生了多样性——例如上帝的真、上帝的善、上帝的美是具有多样性的。那么，如何理解上帝的单一，与他在受造物中的神能的多样性呢？\n帕拉玛斯的思考跟新柏拉图主义的思考在形式上是一样的，但是应用是不同的，因为圣帕拉玛斯把这些来源于哲学的概念与方法论应用于神学中。\n所以可以说帕拉玛斯既是一位伟大的神学家，但是某种程度上，他又是哲学家。因为他在基督教神学领域，继承了亚里士多德哲学和新柏拉图主义的概念和方法论。而帕拉玛斯与其争论对手进行的虽然是神学争论。但是他的对手巴尔拉姆，阿卡狄诺斯，还有格里高拉斯，也都是受过良好教育的人文主义者。格里高拉斯也是一位著名的历史学家。他们神学的争论与他们背后各自对于哲学，对于新柏拉图主义不同的理解也有关联。\n发展帕拉玛斯神的神的能量神学思想的一些建议 加深神能和基督论、圣灵论的关系的理解，避免基督一志论的嫌疑 基督具有神人二性，基督一志论被定为异端。帕拉玛斯反对基督一志论。但是他的作品中有的地方可能会被误解，因为他认为能量不只同时属于耶稣的神人二性，也同时属于三个位格。与能量相似的，神的唯一的意志也同时属于三个位格。怎样去除基督一志论的嫌疑呢？这可能需要解释一下。\n双重行为对于神能一与多之调和 在普罗提诺新柏拉图主义哲学中有双重行为，可以按照这个思路，继续尝试用新伯拉图主义的一些观念，来解读帕拉玛斯的神学。\n回归到更广泛的圣马克西姆诸言相神学 虽然圣帕拉玛斯生活的年代比之前的教父要晚，但是在某些程度上，他的神学思想是解读之前教父的，比如说圣马克西姆的神学。所以可以通过圣帕拉玛斯关于神能的神学，某种程度上回归之前的教父的思想。例如：通过圣帕拉玛斯的神学，去尝试更好地理解宣信者马克西姆的神学思想。\n思考和自然的关系 现代社会不只社会学家和环保人士，也有神学家思考环境保护的问题。因为在帕拉玛斯神学中，既然人的身体能与人的灵魂一起圣化，那么与身体分享同一物质性的自然，虽然其本身没有神性，但是是不是也可以在某种程度上分享神的荣耀？如果是这样，那么人类是否也应该更尊重自然呢？许多现实的问题，也可以借由帕拉玛斯的神学思想进一步思考。\n一些相关研究书目 塞洛尼卡亚里士多德大学神学院的Mantzaridis 教授（1:08:00）关于研究帕拉玛斯神化著有《帕拉马斯与人的神化》一书，她是用现代希腊语写的，目前有法语和英文译本。涉及帕拉玛斯的研究作品有很多，主讲人选的书目中Meyendorff的《格里高利 帕拉马斯研究入门》比较基本。其他的主要与今天的主题帕拉玛斯神学中的神能思想、或者是与他的人学思想相关。在此选几部展示。\n提问与回答环节 主持人：关于λόγος和λόγοι的翻译，我的导师翻译了马克西姆的《释疑篇》，在他的一次课上，我读到关于λόγος和λόγοι的区别。让我想起宋明理学中“理一分殊”的概念。非常相似，但不完全一样。看从什么视角来翻译，如果从宋明理学的角度来翻译的话，λόγος可以翻译为“道”，λόγοι翻译为“理”。这是一种译法，当然也可以按照佛教用语来翻译。\n1.圣人怎么理解圣灵与圣体？\n答：我的希腊导师Yagazoglou教授，用现代希腊语就帕拉玛斯神学思想与圣餐的联系写过一篇文章。如果这位朋友有兴趣的话，我可以分享我的邮箱，之后交流。 帕拉玛斯的主要作品《为静修主义辩论三部曲》中可能提到过圣餐。但是据我的印象可能也不多。是不是要更多地从牧灵方面去理解圣餐呢？因为帕拉玛斯他不只写了神学作品，也写过很多布道词，以及怎么达到内心宁静的灵修作品，和灵修书信，着可能更多需要从灵修的方面去理解。\n2.《罗马书》中谈到可以从自然发现神性，如何理解？\n建议看一下徐凤林老师翻译的三部曲。神学与神学这两个学科是两个方法论，它们有联系又有区别。这也是帕拉玛斯与来自意大利南部Calabre地区的巴尔拉姆争论的焦点。帕拉玛斯承认通过一些哲学的方法，可以从自然发现一些关于神的道理。但是他认为从自然出发，通过人的自然的禀赋和理性，能发现的关于神的道理非常有限，而且与很多错误混杂在一起。如果我们想达到最高级的对于神的认知，从自然发现神性远远不够，只能通过神的恩典。他的对手巴尔拉姆受柏拉图主义影响，并不这么想。虽然巴尔拉姆没说从自然发现神性，但是他认为通过人的最高级理性的活动，也可以发现神性。面对作为哲学家的巴尔拉姆，帕拉玛斯在这一点上毫不妥协。他不否定自然可以发现神性，但他认为这种发现很微弱，而且有危险。因为即使我们在正面理解一些正面事物时，也时常会将错误混杂其中。\n3.请介绍一下基督一志论？\n当时在敘利亚和埃及有很多一性论者，他们对于帝国是很重要的。教会如果分裂，会威胁到帝国。但基督一性论将神性与人性混合在一起，已经被大公会议定为异端。所以皇帝即使想调和，也不能明目张胆这么说。所以当时拜占庭皇帝为了调和接受卡尔西顿大公会议的正统教会和基督一性论者之间的矛盾。他创造出一志论。不说基督只有一个位格，但是他有一个意志——他作为神的意志和作为人的意志是合而为一的，没有区分。 宣信者马克西姆之所以被称为宣信者。因为他用生命与基督一志论做斗争。因为反对基督一志论，他的舌头和手被割掉了，所以被称为宣信者。而在背后支持他的罗马教宗玛尔定，则为拜占庭皇帝流放到了克里米亚。但是最后，基督一志论还是在681年君士坦丁堡大公会议上被定为异端。\n4.如果研究神的能量，是否需要引入现代物理学的研究？神的能量和量子纠缠有什么关系？\n不好意思，这方面不是很了解。但是可以看一下霍鲁日教授的作品，他也是研究量子学的。同时他又提出了神人协和思想，认为这是东方教会的核心。如果能直接读俄语，看一些他的作品是最好的。另外，保加利亚有一位有教父学者研究教父神学，包括圣格里高利帕拉玛斯的神学，与物理学包括量子力学的关系。如果给我发邮件的话，我可以尝试提供一些资料。\n5.怎么看徐凤林老师对帕拉玛斯作品的翻译？\n主讲人：我看的是俄罗斯移民神学家，在法国和美国的俄罗斯移民神学家Meyendorff出版的《维护神圣静修者三论集》》（1：22：30），他古希腊原文与法语对照的版本。\n神能类偶然性的呈现，是因神能与人发生互动而产生的吗？ 主讲人：或者说是它与造物互动产生的。神能如果要体现在造物中，肯定要呈现一定的时间性和偶然性。例如：神对于造物的统治就是神能的一种。但是前提是要有造物，才会有神的统治。而造物是受限于时间性的。 主持人：偶然性是由于我们在被造界的时空之下产生的一种偶然性，而不是神能本身是有偶然性的？ 主讲人：是的，而且这方面我刚刚也提到了，帕拉玛斯他可能没有完全解决这个问题，至少不是特别的清楚，因为一方面帕拉玛斯他不想承认神能是有偶然性的，一方面又说神能是有类似偶然性的。他可能想通过超越矛盾率方法解决这个问题吧。 主持人：我在学宣信者马克西姆的时候，关于λόγοι，简单说，就是神在造物身上的旨意。读原文时，我的一个感受是：λόγοι它是比一个造物的本性更深的东西。例如：我们现在的本性是像流水一样的，有生老病死，造物都这样。但是λόγοι不这样，它还包含来世的信息。从基督教来说，死里复活以后，我们的身体是不朽的，具有一个永恒的、稳困的本性。λόγοι的信息也在里面，我不知道帕拉玛斯是不是有谈到这一块？他与马克西姆的λόγοι的理论应该有不少联系？ 讲座者：是，他的神能也是带有末世性的。但是这个问题很复杂，我知道在雅典有一位神父，他是迪米特里神父。他是圣马克西姆的专家，其实我也想跟他聊一聊，请教一下关于马克西姆λόγοι的问题 7.对神的本质和能的不同理解对东西方教会对圣灵的不同理解有什么具体影响吗？\n主讲人：坦诚的说，这个问题我需要去研究一下。这个问题需要对东正教神学有很深的理解，对于西方中世纪经验神学也要有很深的理解。没法做出回答，不好意思。（修订稿件补充：聖靈由子發是在上帝救世權衡意義上說的（economia），由父發是在神的本質意義上說的。如果不明確區分本質和能，那麼把economia意義上的關係也適用於本質，則會出現和子句）\n8 形式与质料如何定义？用灵魂和身体类比是否合适？我觉得质料像肉一样，肉的形式可以是人体，也可以是一头羊？木头是质料，椅子和桌子则是两种形式？\n主讲人：在亚里士多德哲学中，灵魂可以理解为身体的形式。而且这与亚里士多德的四因说有关，万物都可以归到四因：形式因、质料因、目的因和动力因。 主持人：这是否可以以中国人的思维，简单地理解为阴和阳？阳是精微的层面，阴是看得见的层面，有点类似这个？ 主讲人：可以。 主持人：看得见的部分是所谓的质料，看不见的部分是质料背后的形式？ 主讲人：这么理解当然很吸引人，但是我觉得可能区别在与中国的传统中，阴阳没有明确的高下之分。虽然一般认为阳为主，阴为輔助。但是在亚里士多德体系中，我个人感觉，虽然亚里士多德有的问题和柏拉图理解不一样，但是根本上，他还是一位柏拉图主义者。对亚里士多德来说，形式远远比质料更重要。 主持人：这确实是柏拉图的一个特点。佛教的六道轮回说也有这种感觉。 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/11/17/%E9%83%AD%E5%AD%90%E7%84%B6%EF%BC%9A%E5%9C%A3%E5%B8%95%E6%8B%89%E7%8E%9B%E6%96%AF%E5%85%B3%E4%BA%8E%E7%A5%9E%E7%9A%84%E6%9C%AC%E8%B4%A8%E4%B8%8E%E7%A5%9E%E7%9A%84%E8%83%BD%E9%87%8F%E4%B9%8B%E5%B8%8C/","summary":"按：郭子然是雅典大学神学博士生，其研究领域是圣帕拉玛斯神学，拜占庭神学。本平台有幸邀请到郭子然在读博士为我们讲《圣帕拉玛斯关于神的本质与神的能量之希腊哲学背景篇》。\n注：本文讲稿和问答环节由吴宗蔓姐妹整理。本文经郭子然修订而成。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：郭子然在读博士《圣帕拉玛斯关于神的本质与神的能量之希腊哲学背景篇》（伦敦：光从东方来，2023年11月17日网上讲座），附上本网页链接+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 圣格里高利帕拉玛斯神学之“神的本质”与“神的能”之古希腊背景探讨 今天的主题来自主讲人博士论文最核心的部分。该论文的题目为《圣格里高利帕拉玛斯作品中神学与哲学的联系》。\n如果说西方拉丁教会集大成的人物是托马斯阿奎那，那么东正教会集大成的人物就是格里高利帕拉玛斯。虽然圣格里高利帕拉玛斯是一位伟大的神学家，但是他的神学作品也与哲学相关。这非常微妙。因为，一方面格里高利帕拉玛斯批判古希腊哲学，认为这是魔鬼的智慧。作为一位神学家，他看到古希腊哲学中很多内容与基督教神学不相容。但是，另一方面，作为一位教父传统的继承者，格里高利帕拉玛斯与之前的教父一样，借用了很多古希腊哲学的概念以及方法论。\n主讲人论文的思路主要围绕一些方法论问题，探讨格里高利帕拉玛斯作品中神学与哲学的联系。神之本质与神之能的区分是主讲人的论文中最核心的一部分。今天在此给大家介绍一下主讲人论文这部分的思路。\n帕拉玛斯生平 圣山少年修士 帕拉玛斯是拜占庭末代王朝——巴列奥略王朝的一位神学家。他出生在当时拜占庭的首都君士坦丁堡的一个贵族家庭，接受了极其优良的世俗教育。拜占庭的贵族子弟，不论将来是做世俗的工作——律师或者官员，还是出家做修士或者神职人员，都要接受系统的、与古希腊教育相关的世俗教育，系统地学习亚里士多德哲学与伯拉图哲学。\n与其他贵族子弟一样，帕拉玛斯在君士坦丁堡也接受了良好的贵族教育。并且在君士坦丁堡牧首菲罗忒奥斯 科克诺斯（Φιλόθεος Κόκκινος）为其撰写的圣人传记中提到，帕拉玛斯展现出对亚里士多德哲学深刻的理解。当时传授帕拉玛斯亚里士多德哲学的教师是当时拜占庭一位知名的人文主义者——狄奥多若 梅多克忒斯。梅多克忒斯（Θεόδωρος Μετοχίτης）对于当时拜占庭世界古希腊哲学的复兴，起到了重大的作用。 但是因为帕拉玛斯更希望出家做修士，过一种属灵的生活。所以他在没有接受完整套世俗教育的情况下，就从首都君士坦丁堡来到现在位于希腊的阿索斯圣山，出家修道了。这对他之后的作品对于哲学的应用有影响：其作品对于亚里士多德哲学作品的引用非常显著，对柏拉图的引用则比较少。这是因为在拜占庭的教育中，会首先传授亚里士多德哲学。亚里士多德哲学的修辞学、逻辑学，会为之后的哲学的教育奠定基础。而在世俗教育最高级的阶段才会传授柏拉图哲学。\n所以柏拉图哲学对帕拉玛斯的直接影响不及亚里士多德哲学那么明显。但帕拉玛斯的神学与柏拉图哲学的联系还是很深刻的，原因如下：\n虽然在世俗教育中，帕拉玛斯没有学习柏拉图哲学，但是他自己阅读了柏拉图的作品。另一个更重要的原因是帕拉玛斯在对于之前的教父，尤其是宣信者马克西姆的思想的继承与发展中，也沿用了教父思想中的柏拉图与新柏拉图主义。 帕拉玛斯作为一位修士，他希望能安静地过一种祈祷、苦修的生活。但是静修主义争论的爆发，让帕拉玛斯从一位默默无闻的修士，成为了一位举世文明的神学家。\n静修主义争论 当时在拜占庭帝国有一位修士叫做巴尔拉姆，他来自意大利南部的希腊人家庭。虽然意大利南部当时已经处于拉丁政权的统治下，但还是有很多讲希腊语的人，巴尔拉姆便是其中之一。他对东方教会的修道方式很感兴趣。所以他也和静修主义的修士们接触。\n静修主义是在拜占庭后期兴起的一种修道主义运动，它在之前的修道主义基础上，进一步发展，以祈祷与苦修为中心。例如大家听说过的念耶稣祷文就是其中的一部分。当然静修主义涵盖的范围会更广，其核心可以理解为通过祈祷来达致内心的平静，从而进一步接受圣灵，接受上帝的光照，与主合一。\n巴尔拉姆对东方的静修主义传统感兴趣，但是他对静修主义里的修行方式不太理解，或者产生了误解。静修主义的修士认为通过祈祷，人可以通过肉眼见到上帝的光照。巴尔拉姆有很深的神学修养，他认为这是异端的思想。因为神的光是超越性的，肉眼怎能可见？\n巴尔拉姆在当时的东罗马帝国有很多追随者，他们也认为静修主义传统在神学上具有异端性。因此，帕拉玛斯被静修主义的重镇阿索斯山的修士请出来，为静修主义传统辩护。在这场争论中，帕拉玛斯系统性地发展了他的神学。\n经过了很多波折，在此期间，帕拉玛斯甚至在君士坦丁堡被软禁了一段时间。因为当时的静修主义争论不仅是神学争论，它也与当时拜占庭的政治力量有关。但是，最终1351年君士坦丁堡的教会会议确立了帕拉玛斯神学的正统性，以及其神学为之辩护的静修主义修行方式的正统性。\n塞洛尼卡大主教 之后帕拉玛斯被选为了塞洛尼卡大主教，塞洛尼卡是非常重要的城市。当时是东罗马帝国继君士坦丁堡之后的第二大城市，现在也是希腊共和国继雅典之后的第二大城市。\n一些帕拉玛斯论及神能问题的主要作品\n最主要的是《维护神圣静修者三论集》。这部论著是帕拉玛斯与他的第一位反静修主义的辩论者巴尔拉姆争论时写作的。这应该是帕拉玛斯作品中最长的作品。这部作品有中文译本，译者为北京大学研究俄罗斯哲学的徐凤林老师。 另外是《被囚禁时期诸信件和其他护教作品》，还有一些不是特别长的专著——《论人的神化》、《论神的能量》、《论同一与分别》（上帝既是具有一体性的，但是神能又有多种）、《与巴拉姆主义者有关神显的对话》等。 还有一部作品非常重要《自然哲学、神学、论理学与实践的150章论述》。所谓150章，每一章都很短，所以整部作品并不长。但这部作品之所以重要，在于帕拉玛斯在其中系统性地归纳了他的神学思想。 但除了《维护静修主义的三部论著》之外，其他作品都没有中文译本。一些常用的欧洲语言，如英语、法语、德语也不是所有的作品都有译本。 如果做学术的朋友能阅读古希腊语原文的话，塞洛尼卡亚里士多德大学神学院的教授克里斯托斯和他的学者朋友们，经过几十年整理出了全套的帕拉玛斯作品集。虽然意大利也出版过相关的版本，但不是全集。塞洛尼卡的全集是最出名的，一共有六册。大家如果想研究帕拉玛斯的话，克里斯托斯的这套全集非常重要。\n亚里士多德哲学中的本质与能量 我们首先看一下本质与能在古希腊哲学的背景。帕拉玛斯作品中的神的本质与神的能虽然是神学的概念，但是它们的来源是古希腊哲学。此处有些思路是中国人民大学的哲学博士生陈兵兵博士提供的，主讲人向他致谢。\n能量揭示本质 在纯哲学研究中，中文一般不会把亚里士多德哲学中的ενέργεια翻译成能量。因为在亚里士多德哲学中ενέργεια的意思是活动或者实现活动。但因本讲座是关于亚里士多德哲学概念ενέργεια在神学中的运用，所以在这里还是把它称为能量，在此向大家说明。\n亚里士多德在《行而上学》中，提到了能量揭示本质。一个事物有一个事物的本质，即这个事物之所以成为这个事物的本质。而每一个本质都有相应的能量。例如：作为本质的人，通过实现人价值的一些活动体现出来。可以实现人价值的人之活动，和实现动物价值的活动是不同的，因为人和动物的本质是有区别的。19：12\n《形而上学》中提到：“但一切是者（古希腊语中本质ουσία与古希腊语里面的“是”Ον这个词相关。）都与一个中心点有关系，这个中心点是确定的东西，它毫无歧义被说成实体。”使一个事物之所以成为这个事物的实体就是本质。\n能量与运动的区别 既然能量在亚里士多德作品中是活动的意思，那它与一般的运动有什么区别？此处引用美国的学者David Bradshaw的几点总结：\n一、一般的运动是有终点的，但是能量是没有终点的。 二、运动是指向一个目的的，但是ενέργεια活动或者实现活动，它本身就含有目的性。 能量或者活动跟运动κίνησις是有区别的。另外，在亚里士多德作品中，运动ενέργεια有双重含义，一方面它指活动，另一方面它又是实现活动，即活动的目的。 现实与潜能 亚里士多德哲学中很重要的一个概念是εντελέχεια。亚里士多德哲学中一切活动都带有目的性，这种目的性被称为εντελέχεια。目的性在亚里士多德哲学中与潜能δύναμις相对。\n亚里士多德哲学中另一个与之相关的一组概念就是形式与质料。亚里士多德把所有的事物都分成形式与质料。一个事物首先有质料，即有物质做依托，但同时它又需要有形式。一个事物如果只有质料没有形式，是无法完满的。亚里士多德哲学体系中所有的事物都是由形式与质料组成的。\n例如：如果说人的身体是质料，那么灵魂就是形式。只有身体——质料的人，不能成为一个活人，必须有灵魂为其提供形式，为人提供形式的灵魂才是人存在的目的。因为人借以实现其价值的情感生活、理性生活，都是作为形式的灵魂提供的。\n亚里士多德哲学中，潜能和实现（ενέργεια）是有区别的：因为潜能的定义是：“在最原始意义上，潜能的主要规定是在他物中作为自身中或他物的变化的本源。”（《形象上学第五卷》）潜能即等待被实现的一部分。他举了两个例子来说明：建房能力不在房中而在建筑者中；一位医生病了，他有为自己治病的能力，但这种能力不是作为病人而是作为医生才存在的，所以尽管在自身中，却是作为他物。“实现”（energeia，通常译为“现实”，它是个合成词，直译为“在活动中”）是与潜能相对而言的另一种事物存在状态，即存在着的事物自身或获得了自己本质的事物。例：在母胎中的胎儿还不是一个真正的人。但是它有具备成为一个人的潜能，在他出生后，可以成长为一个完成的人。每个事物都是有潜能的，而潜能是由质料确定的。但是在有潜能的基础上，潜能还要等待被实现。\n刚刚提到的ενέργεια有双重含义。它除了活动，还有实现活动的含义。但是εντελέχεια和ενέργεια还是有区别的。εντελέχεια更注重于结果。而ενέργεια更注重过程。但是在基督教神学的帕拉玛斯作品中，这两个词几乎是同义的。\n第一因问题 在亚里士多德哲学中能量ενέργεια不仅仅是我们理解的日常生活中的活动，或者是实现活动，虽然它有时候也这么运用。但是在某些语境下，对亚里士多德而言，能量是具有神性的，因为它与第一因相关。 亚里士多德哲学中的第一因就是宇宙的推动者。虽然亚里士多德没有一个很明确的像基督教的造物主的概念。但是他认为一切的运动都有一个第一因——第一推动者。而第一推动者确定了之后所有的运动，所有的运动都可以前溯到第一因。而在一定程度上，可以把第一因ενέργεια理解为具有神性的，因为它确定了世间的所有运动，世间所有的运动之可能性依赖于第一因。\n普罗丁诺与新柏拉图主义中的能量，以及其通过狄奥尼索斯在基督教神学中的应用 之后，新柏拉图主义最伟大的哲学家普罗丁诺发展了亚里士多德的思想。虽然是新柏拉图主义，但新柏拉图主义已经是把亚里士多德哲学和柏拉图哲学结合在了一起。 普罗丁诺是三世纪时，埃及亚历山大的一位哲学家，他后来去罗马生活。他一方面继承了亚里士多德哲学的很多观点，但是另一方面他又尝试把亚里士多德与柏拉图结合在一起。甚至可以说，在主要方面，普罗丁诺尝试用亚里士多德的一些概念和方法论去发展柏拉图主义，所以被称为新柏拉图主义。它跟柏拉图主义本身是有区别的。 有这么几点，对于之后的基督教神学影响深远。\n实现与潜能的合一 第一是实现与潜能的合一。在亚里士多德哲学中潜能δύναμις和实现ενέργεια两者虽然有关联，但还是不同。因为潜能是等待实现的，而实现它本身就是活动的实现ενέργεια。但是在普罗丁诺哲学中ενέργεια和δύναμις可以说是同义词。\n太一的超越性与流溢说 因为普罗丁诺哲学中的一个核心观念是太一。他认为世间万物的源头都是太一，类似《道德经》中的“道”，是一个超越性的原则和源头。它虽然超越一切，不可言说。但是一定要去描述它的话，普罗丁诺认为最合适的概念就是太一。这个概念也是从柏拉图主义中延续下来的。因为柏拉图在《巴门尼德篇》中就探讨过“一”的问题——一切都来源于一。 太一具有超越性，它超越一切不可言说。但是它又是一切的源头。在新柏拉图主义流溢说的这套哲学体系中，太一在自身无损的情况下，流溢出了世界灵魂。世界灵魂又流溢出了个体灵魂，个体灵魂再往下流溢的话，就有人的身体，和不同等级的物质界。简而言之，即太一在无损自身的情况下产生出了其他位格。基督教神学中的核心概念三位一体位格用词ὑπόστασις也来源于新柏拉图主义。\n双重主义 普罗丁诺为什么要提到实现与潜能的合一？ 这与他的太一观相关。因为对于普罗丁诺来说，太一是不具有潜能的。因为像亚里士多德也提到过，第一因就是纯粹的实现。31:20普罗丁诺认为对于太一来说，潜能它本身就是其活动的实现。所以普罗丁诺也提到过双重行为。\n美国学者大卫布兰德萧著有《东方与西方的亚里士多德哲学形而上学与基督教世界的区分》一书。这本书探讨了东方希腊哲学和西方拉丁哲学，对于亚里士多德“能”观念的不同的运用，在神学上如何造成了东西方神学不同的理解。","title":"郭子然：圣帕拉玛斯关于神的本质与神的能量之希腊哲学背景篇"},{"content":"按：这是Dimitri博士希腊哲学与教父精神第五次讲座，也是本系列的最后一次讲座：如何应用教父精神。本讲座从东正教礼仪和灵修的角度阐明教父精神不应该停留在思想层面（即学术研究层面），而应该参加通过参加教会礼仪和操练灵修生活践行出来。\n注：本文讲稿和问答环节由lily姐妹按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Dimitri博士的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Dimitri博士《如何应用教父精神讲座讲稿问答》，阿甲同声传译，lily编辑整理，2023年11月10日网上讲座，光从东方来，附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 今天是我们这个主题之下的第五次讲座。上一次我们谈到从希腊哲学到教父精神的转化。这一次我们将从几个方面谈谈如何把教父的精神践行于我们当下的生活。\n当我们谈到这个主题时，我们不能，也不该把教父和教会割裂开来，他们和我们都是教会的成员。在东正教每一年的礼仪当中，某些日子教会会吟唱一些赞美诗，歌词涉及教父这一群体。请看下面图片上这一首赞美诗。\n图片的左边是希腊文，右边是英文，歌词大意是：\n是祢，基督我们的上帝配得极大的尊荣。\n是祢，在地上设立教父如明灯照耀我众。\n是祢，借他们引导我等进入真实的信仰。\n是祢，全然充满怜悯的那一位荣耀归祢。\n这首赞美诗告诉我们是上帝设立了教父作为引导我们的光，为要让我们进入真正的信仰，这是上帝的工作。圣诞节将要来临，在教会的传统中圣诞节前40天，也就是从11月15日起是大斋期的开端。下一首赞美诗在圣诞节时会被咏唱。这首赞美诗非常的优美，它以诗歌的形式向主求问。\n歌词大意如下：\n基督，我们能向你献上什么呢？\n祢为我们的缘故取了人的样式；\n万物藉祢而造并向祢献上感谢：\n天使，献上赞美；\n天空，献上星宿；\n博士，献上礼物；\n牧人，献上惊叹；\n大地，献上洞穴；\n我们，献上圣母。\n哦，永在的上帝，\n求你怜悯我们吧！\n在临近圣诞节的时候思想这些事是很好的。藉着赞美诗和礼仪，我们得出如何过教会生活的一些答案。因为信心的经历是源于上帝的恩典，是礼物，所以歌咏者希望用某种方式作为感恩的回应。那么，相信这位三一上帝的信众们能向祂献上什么呢？他们献荣耀给上祂。正教（Orthodox）一词的后三个字母dox的来源是希腊文Doxa其意为“荣耀”。所以，作为一名正教徒的意义就是要向上帝献上正确的荣耀。Doxa还有另外一个意思就是“信仰”。我们在第一次和第二次的讲座中都谈到过希腊哲学。这种向上帝献上荣耀和感恩的方式区别于希腊哲学家们所做的事。因为就算是古希腊最优秀的哲学家也不向上帝献上荣耀和感恩。所以我们一定要明白进行希腊哲学思辨和正教徒归荣耀于上帝，这是截然不同的两码事。\n我们来看正教的“荣耀颂”（The great doxology，天主教译为“光荣颂”）。每周日礼拜时，在早祷之后和金口约翰圣礼仪之前，一般会有一个几分钟的简短吟唱——“荣耀颂”。赞美诗开头几句的大意是：荣耀归于祢，祢光照我们。荣耀归于至高神…… 这歌词让我们想起在旷野的牧羊人去见婴孩耶稣之前听见天使唱的赞美诗。\n现在，让我们来看看怎么通过另外两件事来荣耀上帝。图中展示的两件事，第一是一本书，《基督永恒之道》作者是单萌心神父；第二是修道主义和耶稣祷文。\n单萌心神父写的这本书是得益于他的神师塞拉芬.罗斯（Rose·Seraphin）神父的早期研究。罗斯神父已经安息了。本书的链接在图片上，如果有感兴趣可以下载。我无法代替中国人去评价这本书的好与坏，这要你们自己去判断，但是可以看出作者在努力尝试把东正教和中国的“道”这一概念做连接。以下是对这本书的一些摘要。\n“在这本书里，我们将同时看到基督和他的信息，以及老子和他的思想。老子虽然生活在基督诞生前500年，但他凭直觉觉察到基督在万物中的临在。”\n“在中国文化当中，师承方式是老师将智慧传递给学生的重要方式。东正教也遵循同样的传承方式，这样的传统可以追溯到基督本人。在历史的进程中这一脉络在正教会中没有根本性的改变，而西方教会在这一点上却自1054年出现了断裂。”\n作者在书里想呈现的是中国古人传承智慧与东正教传承信仰都是师徒代代相传的方式。在东正教我们可以找到清楚的引导，诸如如何获得内心的静谧，如何克服自己的情欲，如何做到摆脱杂念和培养品格，如何识别属灵的欺骗，所有这一切都帮助我们更加安全和正确地走向上帝。这是此书上的一些要点，中国读者也许会觉得很有意思。\n我们接下来谈一谈第二件事，以属灵的生活荣耀上帝。它对我们来说既是目的也是践行的方式，适用于我们所有的人。这与我们在教会的呼召、职位；与个人的职业、种族、社会背景和贫富都没有关系。\n我们来看一下教会的构成。她主要由三类人组成，第一是平信徒，第二是修院的修士和修女，第三是教会的神职人员，主要是指主教、神父和执事或称为辅祭。无论是谁，我们都有同样的属灵目标，操练的方式也一样。这一点我们总不要忘记。因为我们可能认为属灵的操练和生活与平信徒无关，应该是修院里那些穿着黑色长袍的修士或者教会的神职人员的事。说到第二类修道者，在我们希腊的北部有一个特别的地方可以介绍给大家。这就是非常著名的修道圣山——阿索斯山。\n这是一个修道的圣地，有一千多年的修道传统，坐落着二十所修道院。这是其中一所修院的照片，它的规模很大，与世隔绝。这座圣山只允许男性进入，女性不得进入，当然在山的周围有一些女修院。地图中红标所在的那个半岛就是阿索斯山，全部奉献于修道之用。这里海拔最高处是2360米。\n这是阿索斯山里一座位于海滨的俄罗斯风格的修院，修士们来到这里就是专注于一件事——祈祷。\n这是他们在祈祷的照片，可以观察一下他们的服饰、表情和祈祷的氛围。\n这是他们的餐厅，桌上的食物看起来好像很简单，但味道不错，它们都是修士们自己做的食物。餐厅的墙壁上绘有许多的圣像，看起来就像是一座教堂的延伸部分。通过这些照片可以大概地了解一下修院的内外情况。我知道在亚洲也有修院，而这里是东正教的修道圣地。修士们把自己的一生都献上为荣耀上帝。\n上图中是另一个荣耀上帝的方式——“耶稣祷文”。修道者、神职人员、包括平信徒都应该把自己的时间用在这件事上。修道者每天要念诵这个祈祷很多很多次。“主，耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。” 这则简短的祷文包含了全备的圣三一教理。我们很明显地在祷文中看到耶稣和上帝之名，那么圣灵之名呢？圣保罗说过：“若不是被圣灵感动的，也没有能说‘耶稣是主’的。”（林前12:3，和合本）所以，在祷文中主耶稣之名就包含了圣灵，而上帝之子也包含了天父上帝。通过这个祷告我们祈求的是上帝的怜悯。大家能否想到在圣经中有谁做过类似祈求上帝怜悯的祷告呢？最明显的有两位，一位是税吏那不同于法利赛人的祷告（编注：路18:13，“神啊，开恩可怜我这个罪人！” 和合本）；另外一位是耶利哥城路边的瞎子（编注：路18:39，和合本），他请求主耶稣怜悯说：“大卫的子孙，可怜我吧！” 由此，我们可以看到耶稣时代的祷文一直传承到现代，我们今天还在这样祷告。通过呼求耶稣的名，我们把注意力放到主耶稣身上，同时排除我们内在的各种杂念或者邪念。因为我们都知道让心灵保持清静和专注是多么地困难，哪怕是一分钟你我可能都做不到，总有各种念头在我们心中盘桓。\n这就是为什么我们需要这个祷文来充满我们的心，让它指引我们的心思意念朝着正确的方向。修道者每天大量地念耶稣祷文是为了让他们能够保持不住地祈祷状态。\n他们常常用这种祈祷绳。这个祈祷绳每一个小节都是很小的一个十字架形状，在末端是一个大的十字架。修道者拿着祈祷绳，当他们捻过一个结时就诵念一次耶稣祷文。\n在前四次讲座中我们了解到，教父们能够看清他们所处的时代文化背景；提炼其中最有价值的部分；使用这些部分向非基督教受众阐述基督教的信仰。他们采用了希腊哲学的术语来表达基督教的信仰和神学，其中最好的例子是用logos（道）这个希腊文来描述耶稣基督。我们今天添加的新内容就是Doxa（荣耀）这个词，把荣耀献给上帝。古希腊哲学有告诉我们如何向上帝献上荣耀吗？没有。想要荣耀的是人自己，就像那些古希腊的运动员们，他们自己想要获得荣耀。虽然在古希腊人们也会向神灵献上牛、羊，但这也不过是讨好而非献上荣耀。上帝并不需要从人得荣耀，但把当得的荣耀献给上帝时我们的心里会充满喜乐。另外，还要思考我们能将什么献给上帝。这五次讲座的目的不仅仅是让我们思想上帝，也鼓励大家能够在实践当中操练如何荣耀祂。在实际生活中荣耀上帝是正教信仰的本质。\n我们会问如何去做呢？如何参与到上帝的恩典当中呢？答案是向上帝献上荣耀，过去的两千多年中基督教的圣人们向我们显明了这一答案。\n这是一幅中国圣人们的圣像。他们是如何向上帝献上荣耀的呢？他们都是殉道士。他们为了见证上帝而献上了自己的生命。很多中国的圣徒都这样做了，从圣像中可以看到其中还有一些小孩子也为主殉道。\n使徒圣保罗说：“你们该效法我，像我效法基督一样。”（林前11:1，和合本）这就是圣人们给我们作出的榜样，我们需要效法他们，看着这些先贤的榜样，追随他们的脚踪。\n在每一天正教的日历中都有很多的圣人被纪念。昨天我们纪念的是一位比较现代的圣人——涅克塔留斯（St. Nektarius)。纪念圣人时，教会会为圣人们点上蜡烛，但这不足以表明我们对圣人的尊敬，最好的敬礼方式是效法这些圣人的生活，如同圣保罗所说的那样。\n我们可以效仿圣人们的生活方式、热切的祈祷、面对逼迫时的勇气。上图中的中国殉道士们以身赴死，而今天在伦敦或希腊可能不会有这种性命之忧，但是会有其他的逼迫现象，比如在伦敦可能有人会嘲笑基督徒的信仰。效法圣人，我们的生命也可以被点亮，正如他们被上帝光照一样。我们从他们身上学习如何爱上帝，如何呼求圣灵。虽然他们每个人所处的时代背景、面临的环境各不相同，但正因如此，才给我们留下了异彩纷呈的信仰生命的榜样。\n这一位是新神学家圣西门（St.Simeon)，在1022年安息主怀，距今已有一千多年了。他在一首赞美诗中写道：“圣父是光，圣子是光，圣灵是光。” 他这么说是因为他亲身经验到上帝是光，是那非受造之光。\n这是他的另外一首关于圣爱的赞美诗，歌词大意是：\n被造者， 如何理解： 祢存在之方式？ 祢圣子之降生？ 祢圣灵之运行？ 如何得知祢的全部？ 如何深究祢的本质？ 圣格里高利.帕拉玛是14世纪的一位圣人，在1357年安息主怀。他的祷文这样说：“照亮我的黑暗。” 帕拉玛也在阿索斯山上住了一段时日。他越是看到上帝的光，他越是想要摆脱自己内在的黑暗。\n最后，留下一个需要认真思索的问题，基督教在宗教和哲学之外给了我们什么？在思考这个问题时，要记得正教是一个完整地保留了教会教导和精神（Ethos）的群体。\n问答环节 问题一：现在东方教会是否单指东正教？\n回答： 东方教会不只是指东正教。在地理上，东正教主要处于拜占庭地区，后来传到斯拉夫民族地区；另外有埃及地区的科普教会，叙利亚地区的叙利亚教会，在早期主要是他们联系着中国；亚美尼亚地区的亚美尼亚教会，其分支在新疆地区也有一些踪迹可寻。\n问题二：景教属于哪一个序列？中国的东正教会情况如何？\n回答：景教属于东叙利亚教会，是叙利亚教会的一个分支。\n今天讲座中展示的中国圣人圣像，那些信徒应属俄罗斯东正教传播的结果。他们于清朝义和团运动时殉道，主要是在北京、天津地区。\n问题三：东正教的圣经和新教、天主教的圣经有什么不同？\n回答：新约部分相同，都是27卷。旧约部分，新教圣经有39卷；东正教有49卷，比天主教多几卷。在网上维基百科能查到详细的对比列表。天主教和正教几乎一样，差别比较大的是新教。因为新教采用七世纪以后犹太教主张的旧约正典进行的翻译。东正教和天主教对七十士译本十分尊重，因为希腊教父们读的是七十士译本。另外，诗篇的篇数标注正教和天主教的圣经有细微的差异，但内容并无不同。\n问题四：教父巴西尔的《创世六日》中引用的是地心说，对这种古今差异应如何把握？\n回答：这种差异并不会影响我们，因为我们不会根据现代科学技术去判断教父们的思想。我们尊敬教父是因为他们教导了正确的基督教信仰，包括信条以及神学的理解，而不是科学技术。太阳是围着地球转，还是地球围着太阳转，这与基督教教义无关。如果我们把这种想法扩展开去，那么我们甚至会批评旧约，因为在旧约里提到地有四个角。有时教父著作中的一些描述可能是一种诗的语言，有时只是在表达对当时世界的理解而已，但这并不影响我们的信仰。他们不可能引用2000年以后的科学技术观。我们认为教父们是信仰的启蒙者，但并不意味着教父们像上帝一样全知全能。教父们可能对于宇宙的观点不尽相同，但他们关于基督教信仰的理解是一致的，这是我们尊他们为教父的原因。今天的教会虽然需要关注科学技术和理论的发展，但是这并不影响我们的教义。例如，现在有外星生命说，很多人相信这个说法。如果在外星真有生命存在该怎么办呢？ 其实无论有没有，这对基督教信仰都不会有影响，不会影响我们的救恩。\n问题五：操练耶稣祷文的方式应该是默祷还是诵念？\n回答：两种均可。如果你很难集中注意力，那就大声地把祷文说出来，这样有助于把注意力集中到祷文上来。如果用默祷的方式，一般需要更大的专注力才能聚焦。使用诵念的方式，哪怕声音小到只有自己的耳朵能听到，也能帮助我们向内集中精神。\n问题六：科普特教会是异端吗？\n回答：我们通常不说科普特教会是异端，但我们可能会说科普特教会有错误的教导，但是这些错误的教导跟异端确实联系得很紧密。就在几年前，东正教教会和科普特教会开始进行对话。现在双方还没有共融到可以互领圣餐的程度，但希望有一天能够在信仰的理解上达成一致。双方要达成共融，需要科普特教会接受5世纪以后，即第四次大公会议以及之后的大公会议、地方会议的决议。特别是关于基督论要达成一致，因为科普特教会的表述更倾向于一性论。\n我在悉尼遇到过一些科普特教会的信徒，他们因在埃及受到逼迫而来到悉尼。他们的信仰非常虔诚，非常热心，尽心地教导年轻人加入教会的怀抱。他们的信心甚至超过我们中间的许多人。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/11/11/dimitri%E5%8D%9A%E5%A3%AB%EF%BC%9A%E5%A6%82%E4%BD%95%E5%BA%94%E7%94%A8%E6%95%99%E7%88%B6%E7%B2%BE%E7%A5%9E/","summary":"按：这是Dimitri博士希腊哲学与教父精神第五次讲座，也是本系列的最后一次讲座：如何应用教父精神。本讲座从东正教礼仪和灵修的角度阐明教父精神不应该停留在思想层面（即学术研究层面），而应该参加通过参加教会礼仪和操练灵修生活践行出来。\n注：本文讲稿和问答环节由lily姐妹按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Dimitri博士的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Dimitri博士《如何应用教父精神讲座讲稿问答》，阿甲同声传译，lily编辑整理，2023年11月10日网上讲座，光从东方来，附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 今天是我们这个主题之下的第五次讲座。上一次我们谈到从希腊哲学到教父精神的转化。这一次我们将从几个方面谈谈如何把教父的精神践行于我们当下的生活。\n当我们谈到这个主题时，我们不能，也不该把教父和教会割裂开来，他们和我们都是教会的成员。在东正教每一年的礼仪当中，某些日子教会会吟唱一些赞美诗，歌词涉及教父这一群体。请看下面图片上这一首赞美诗。\n图片的左边是希腊文，右边是英文，歌词大意是：\n是祢，基督我们的上帝配得极大的尊荣。\n是祢，在地上设立教父如明灯照耀我众。\n是祢，借他们引导我等进入真实的信仰。\n是祢，全然充满怜悯的那一位荣耀归祢。\n这首赞美诗告诉我们是上帝设立了教父作为引导我们的光，为要让我们进入真正的信仰，这是上帝的工作。圣诞节将要来临，在教会的传统中圣诞节前40天，也就是从11月15日起是大斋期的开端。下一首赞美诗在圣诞节时会被咏唱。这首赞美诗非常的优美，它以诗歌的形式向主求问。\n歌词大意如下：\n基督，我们能向你献上什么呢？\n祢为我们的缘故取了人的样式；\n万物藉祢而造并向祢献上感谢：\n天使，献上赞美；\n天空，献上星宿；\n博士，献上礼物；\n牧人，献上惊叹；\n大地，献上洞穴；\n我们，献上圣母。\n哦，永在的上帝，\n求你怜悯我们吧！\n在临近圣诞节的时候思想这些事是很好的。藉着赞美诗和礼仪，我们得出如何过教会生活的一些答案。因为信心的经历是源于上帝的恩典，是礼物，所以歌咏者希望用某种方式作为感恩的回应。那么，相信这位三一上帝的信众们能向祂献上什么呢？他们献荣耀给上祂。正教（Orthodox）一词的后三个字母dox的来源是希腊文Doxa其意为“荣耀”。所以，作为一名正教徒的意义就是要向上帝献上正确的荣耀。Doxa还有另外一个意思就是“信仰”。我们在第一次和第二次的讲座中都谈到过希腊哲学。这种向上帝献上荣耀和感恩的方式区别于希腊哲学家们所做的事。因为就算是古希腊最优秀的哲学家也不向上帝献上荣耀和感恩。所以我们一定要明白进行希腊哲学思辨和正教徒归荣耀于上帝，这是截然不同的两码事。\n我们来看正教的“荣耀颂”（The great doxology，天主教译为“光荣颂”）。每周日礼拜时，在早祷之后和金口约翰圣礼仪之前，一般会有一个几分钟的简短吟唱——“荣耀颂”。赞美诗开头几句的大意是：荣耀归于祢，祢光照我们。荣耀归于至高神…… 这歌词让我们想起在旷野的牧羊人去见婴孩耶稣之前听见天使唱的赞美诗。\n现在，让我们来看看怎么通过另外两件事来荣耀上帝。图中展示的两件事，第一是一本书，《基督永恒之道》作者是单萌心神父；第二是修道主义和耶稣祷文。\n单萌心神父写的这本书是得益于他的神师塞拉芬.罗斯（Rose·Seraphin）神父的早期研究。罗斯神父已经安息了。本书的链接在图片上，如果有感兴趣可以下载。我无法代替中国人去评价这本书的好与坏，这要你们自己去判断，但是可以看出作者在努力尝试把东正教和中国的“道”这一概念做连接。以下是对这本书的一些摘要。\n“在这本书里，我们将同时看到基督和他的信息，以及老子和他的思想。老子虽然生活在基督诞生前500年，但他凭直觉觉察到基督在万物中的临在。”\n“在中国文化当中，师承方式是老师将智慧传递给学生的重要方式。东正教也遵循同样的传承方式，这样的传统可以追溯到基督本人。在历史的进程中这一脉络在正教会中没有根本性的改变，而西方教会在这一点上却自1054年出现了断裂。”\n作者在书里想呈现的是中国古人传承智慧与东正教传承信仰都是师徒代代相传的方式。在东正教我们可以找到清楚的引导，诸如如何获得内心的静谧，如何克服自己的情欲，如何做到摆脱杂念和培养品格，如何识别属灵的欺骗，所有这一切都帮助我们更加安全和正确地走向上帝。这是此书上的一些要点，中国读者也许会觉得很有意思。\n我们接下来谈一谈第二件事，以属灵的生活荣耀上帝。它对我们来说既是目的也是践行的方式，适用于我们所有的人。这与我们在教会的呼召、职位；与个人的职业、种族、社会背景和贫富都没有关系。\n我们来看一下教会的构成。她主要由三类人组成，第一是平信徒，第二是修院的修士和修女，第三是教会的神职人员，主要是指主教、神父和执事或称为辅祭。无论是谁，我们都有同样的属灵目标，操练的方式也一样。这一点我们总不要忘记。因为我们可能认为属灵的操练和生活与平信徒无关，应该是修院里那些穿着黑色长袍的修士或者教会的神职人员的事。说到第二类修道者，在我们希腊的北部有一个特别的地方可以介绍给大家。这就是非常著名的修道圣山——阿索斯山。\n这是一个修道的圣地，有一千多年的修道传统，坐落着二十所修道院。这是其中一所修院的照片，它的规模很大，与世隔绝。这座圣山只允许男性进入，女性不得进入，当然在山的周围有一些女修院。地图中红标所在的那个半岛就是阿索斯山，全部奉献于修道之用。这里海拔最高处是2360米。\n这是阿索斯山里一座位于海滨的俄罗斯风格的修院，修士们来到这里就是专注于一件事——祈祷。\n这是他们在祈祷的照片，可以观察一下他们的服饰、表情和祈祷的氛围。\n这是他们的餐厅，桌上的食物看起来好像很简单，但味道不错，它们都是修士们自己做的食物。餐厅的墙壁上绘有许多的圣像，看起来就像是一座教堂的延伸部分。通过这些照片可以大概地了解一下修院的内外情况。我知道在亚洲也有修院，而这里是东正教的修道圣地。修士们把自己的一生都献上为荣耀上帝。\n上图中是另一个荣耀上帝的方式——“耶稣祷文”。修道者、神职人员、包括平信徒都应该把自己的时间用在这件事上。修道者每天要念诵这个祈祷很多很多次。“主，耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。” 这则简短的祷文包含了全备的圣三一教理。我们很明显地在祷文中看到耶稣和上帝之名，那么圣灵之名呢？圣保罗说过：“若不是被圣灵感动的，也没有能说‘耶稣是主’的。”（林前12:3，和合本）所以，在祷文中主耶稣之名就包含了圣灵，而上帝之子也包含了天父上帝。通过这个祷告我们祈求的是上帝的怜悯。大家能否想到在圣经中有谁做过类似祈求上帝怜悯的祷告呢？最明显的有两位，一位是税吏那不同于法利赛人的祷告（编注：路18:13，“神啊，开恩可怜我这个罪人！” 和合本）；另外一位是耶利哥城路边的瞎子（编注：路18:39，和合本），他请求主耶稣怜悯说：“大卫的子孙，可怜我吧！” 由此，我们可以看到耶稣时代的祷文一直传承到现代，我们今天还在这样祷告。通过呼求耶稣的名，我们把注意力放到主耶稣身上，同时排除我们内在的各种杂念或者邪念。因为我们都知道让心灵保持清静和专注是多么地困难，哪怕是一分钟你我可能都做不到，总有各种念头在我们心中盘桓。\n这就是为什么我们需要这个祷文来充满我们的心，让它指引我们的心思意念朝着正确的方向。修道者每天大量地念耶稣祷文是为了让他们能够保持不住地祈祷状态。\n他们常常用这种祈祷绳。这个祈祷绳每一个小节都是很小的一个十字架形状，在末端是一个大的十字架。修道者拿着祈祷绳，当他们捻过一个结时就诵念一次耶稣祷文。\n在前四次讲座中我们了解到，教父们能够看清他们所处的时代文化背景；提炼其中最有价值的部分；使用这些部分向非基督教受众阐述基督教的信仰。他们采用了希腊哲学的术语来表达基督教的信仰和神学，其中最好的例子是用logos（道）这个希腊文来描述耶稣基督。我们今天添加的新内容就是Doxa（荣耀）这个词，把荣耀献给上帝。古希腊哲学有告诉我们如何向上帝献上荣耀吗？没有。想要荣耀的是人自己，就像那些古希腊的运动员们，他们自己想要获得荣耀。虽然在古希腊人们也会向神灵献上牛、羊，但这也不过是讨好而非献上荣耀。上帝并不需要从人得荣耀，但把当得的荣耀献给上帝时我们的心里会充满喜乐。另外，还要思考我们能将什么献给上帝。这五次讲座的目的不仅仅是让我们思想上帝，也鼓励大家能够在实践当中操练如何荣耀祂。在实际生活中荣耀上帝是正教信仰的本质。\n我们会问如何去做呢？如何参与到上帝的恩典当中呢？答案是向上帝献上荣耀，过去的两千多年中基督教的圣人们向我们显明了这一答案。\n这是一幅中国圣人们的圣像。他们是如何向上帝献上荣耀的呢？他们都是殉道士。他们为了见证上帝而献上了自己的生命。很多中国的圣徒都这样做了，从圣像中可以看到其中还有一些小孩子也为主殉道。\n使徒圣保罗说：“你们该效法我，像我效法基督一样。”（林前11:1，和合本）这就是圣人们给我们作出的榜样，我们需要效法他们，看着这些先贤的榜样，追随他们的脚踪。\n在每一天正教的日历中都有很多的圣人被纪念。昨天我们纪念的是一位比较现代的圣人——涅克塔留斯（St. Nektarius)。纪念圣人时，教会会为圣人们点上蜡烛，但这不足以表明我们对圣人的尊敬，最好的敬礼方式是效法这些圣人的生活，如同圣保罗所说的那样。\n我们可以效仿圣人们的生活方式、热切的祈祷、面对逼迫时的勇气。上图中的中国殉道士们以身赴死，而今天在伦敦或希腊可能不会有这种性命之忧，但是会有其他的逼迫现象，比如在伦敦可能有人会嘲笑基督徒的信仰。效法圣人，我们的生命也可以被点亮，正如他们被上帝光照一样。我们从他们身上学习如何爱上帝，如何呼求圣灵。虽然他们每个人所处的时代背景、面临的环境各不相同，但正因如此，才给我们留下了异彩纷呈的信仰生命的榜样。\n这一位是新神学家圣西门（St.Simeon)，在1022年安息主怀，距今已有一千多年了。他在一首赞美诗中写道：“圣父是光，圣子是光，圣灵是光。” 他这么说是因为他亲身经验到上帝是光，是那非受造之光。\n这是他的另外一首关于圣爱的赞美诗，歌词大意是：\n被造者， 如何理解： 祢存在之方式？ 祢圣子之降生？ 祢圣灵之运行？ 如何得知祢的全部？ 如何深究祢的本质？ 圣格里高利.帕拉玛是14世纪的一位圣人，在1357年安息主怀。他的祷文这样说：“照亮我的黑暗。” 帕拉玛也在阿索斯山上住了一段时日。他越是看到上帝的光，他越是想要摆脱自己内在的黑暗。\n最后，留下一个需要认真思索的问题，基督教在宗教和哲学之外给了我们什么？在思考这个问题时，要记得正教是一个完整地保留了教会教导和精神（Ethos）的群体。\n问答环节 问题一：现在东方教会是否单指东正教？","title":"Dimitri博士：如何应用教父精神"},{"content":"按：Lydia讲座东正教礼仪崇拜，整体介绍。讲稿问答经Photini姐妹整理，Lydia老师修订而成。\n若要引用本文，请参考版权申明。格式如下：Lydia 博士《东正教的礼仪崇拜》（伦敦：光从东方来，2023-11-04），此网页链接，引用日期。 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲座pdf:\nPrevious Next \u0026nbsp; \u0026nbsp; / [pdf] View the PDF file here. 讲稿正文 东正教的礼仪崇拜 礼仪神学是复杂的一门学科，关于东正教的礼仪神学以前是没有的，有的只是对礼仪的描述以及对历史信息的采集。但在20世纪的时候，东西方同时产生了一种对礼仪、特别是古代基督教的礼仪的浓厚兴趣。\n在西方，70年代产生了梵蒂冈第二次大公会议 (Second Vatican Council)。天主教礼仪神学家们主要做的，一方面是寻古，找到基督教早期的礼仪传统和神学精神，通过对古代文献\u0026mdash;\u0026mdash;特别是手稿的收集，另一方面，他们望向了东方\u0026mdash;\u0026mdash;特别是东方正教，因为在他们看来，东方正教的礼仪保留了许多的古代传统。梵蒂冈第二次大公会议对西方天主教的礼仪改革起到了非常重要的作用，其中的原则之一就是要回到原先、回到起初，找到最初礼仪的神学精神。（当然改革的实际效果是另一回事，不在我们谈论的范畴。）\n在东正教则没有这个显而易见的寻根过程，但是在6、70年代也有一批的神学家，特别是以施梅曼神父（Alexander Schmemann）为代表的，在纽约圣弗拉基米尔神学院的一套班子，他们发展出了东正教的礼仪神学，这样把它变成了一个学科。\n那么，东正教礼仪为什么是现在的这样一个样貌？其神学精神在哪里？我们如何能正确地理解?这是本次讲座的框架。\n首先，我们要明确一些词语的定义。礼仪、崇拜这些词它们的意思是什么？比如说崇拜这个词，在新教、天主教和东正教是不是有同样的理解的方式呢？这是首先需要解释的。\n涉及到人类的一个普遍的行为，就是仪式。有人常说生活要有仪式感，那么这个仪式是什么意思呢？在这里用一个名字叫Victor Turner的人类学家被广泛认可的一个定义\u0026mdash;\u0026mdash;所谓的仪式，就是一种社会性的行为，它是一种由人类的语言、词汇、象征符号（一些事物）、人的行为动作（肢体语言）组成的有组织结构的一种模式、方式、套式。属于某个群体的成员就会用仪式来做两件事情，对他们内部来说是来解释和制定他们自己和现实的关系，以此来理解现实，来诠释现实的意义。另一方面，通过仪式，群体成员又用它来向外人来表达自己所属的身份。所以仪式是人类普遍存在的一种必需的行为方式，是一种社会性的方式。\n对于基督教来说，尽管其属于天主的国度，不属于这个世界但又是在这个世界存在的，因此，不可避免的要涉及到人类的文化，就需要有仪式。\u0026ldquo;Liturgy\u0026quot;这个词就是一种特殊的仪式，是和基督信仰相关的一种仪式。这个词源自希腊词liturgia。Liturgia的字面意思就是「人民、百姓」和「工作、事务」两个字，将此二字组合起来的意义就是:「为百姓的公共事务」或「国之民生计划」。实际上就是一种公共服务\n这个词用在基督教教会崇拜的语境中，既有广义又有狭义。广义就是指涵盖教会所有的、官方的、公共的礼拜崇拜。这里的官方指的是正式的由教会来认可和授权的固定形式。比如，晨祷、晚祷、洗礼等这些都是广义的礼仪。但礼仪这个词还有一个特定的狭义，在东正教里专指the Divine Liturgy，圣礼仪。天主教的称呼是弥撒，其它的还有圣餐礼或主的晚餐等不同的称呼。本讲座所说的礼仪取的是广义。如果是狭义的话，特指的是Divine Liturgy。\n礼仪包含着三个重要的关键词 第一，它是崇拜的仪式，在基督教中，这个崇拜的核心只有一个，那就是基督\u0026mdash;\u0026mdash;葩斯哈或者复活的奥秘。\n第二，它是公共的崇拜，它永远是教会公共的、集体的、公开的行为，不可能是个人的行为。在西方的基督教中有这样的行为，为某个个人举办追思弥撒，在东正教中这是不可思议的行为，因为所有的礼仪崇拜只能是教会的行为，即便只有两三个人参加\u0026mdash;\u0026mdash;只有司祭和一个唱诗的人，在举行主的晚餐的时候，它所代表的也是教会全部的存在、整体的存在。\n第三，它是官方的。官方这个词其实不是非常恰当，但是我找不到更好的了，英文的意思就是official，指的是按照教会的规定的形式和仪轨而举办的仪式。比如说如果我自己想别出心裁做一个特殊的形式，或者是其他任何一个人、一个地方教会想要自己根据自己的特征、自己的喜好来改变什么，都是不可以的。\n所以一讲到Liturgy，礼仪，指的就是教会的公共的官方的崇拜，其核心是庆祝基督的葩斯哈奥秘。\n教会尽管是不属于这个世界和时间的存在，但是她仍然在这个世界中、在这个时间中，所以礼仪和时间就产生了不可避免的关系，实际上礼仪神学也是关于时间的神学。天主是超越性的，是永恒的，是不属于时间之内的，但人类却是在时间中生活，在时间中来敬拜永恒的神，所以就不可避免的要来解释时间的意义。\n那么时间在崇拜中的意义何在呢？礼仪神学其实就是对时间的解释。 不同的宗教对时间有不同的看法、不同的解释，他们的宗教礼仪其实也是人们对时间的构想的一种体现。比如说很多基督教之外的宗教认为时间是循环往复的，比如说轮回的概念，从出生到入死、四季的轮替、60年又是一个甲子等，都是时间循环的概念，认为时间是无始无终的。\n但是犹太教、基督教对时间的理解不是这样。时间是被天主创造的，因此是有始有终的。圣经中对时间的构想可以归纳为三种，一种就是创世论Protology所说的时间\u0026mdash;\u0026mdash;the cosmic time宇宙时间，描述的一个万物起源的时间。既然有起源就有结束，末世Eschatology即为时间的结束。在这之间就是天主在人类历史的时间中对人类的解救，比如说圣经中记载的从亚伯拉罕开始一直到上帝之子的道成肉身。在人类的历史时间中，天主也做了很多的事情，祂所彰显的就是祂在末世要对整个世界的更新、拯救的预表。祂在人类历史时间中的事件体现的就是我们对末世应该有什么样的期待。比如说出埃及对以色列人的解救，其实就是对基督道成肉身、受死然后复活，以拯救整个人类的预表。\n所以，时间和礼仪的关系是非常紧密的，怎么样理解时间就是礼仪神学的关键。那么教会在崇拜中是怎么理解时间的呢？\n一种理解是在时间之外的崇拜，就是我们说的圣礼仪、弥撒。在最早的时候，主日复活日举行圣礼仪没有固定的钟点，只是辅祭看到成员都到了，他就会说，\u0026ldquo;君宰，到时候了，\u0026ldquo;在这个适当的时候，门就关闭了，圣礼仪就开始举行。这就是教父们所说的永恒的今日，这是永远是白日没有黑暗的那一日，一个新的日子，它不是第六日也不是第七日，也不是第一日，甚至教父们有第八日这样的表述，意思就是圣礼仪是指向末世的、时间之外的崇拜。\n那么也有时间之内的崇拜，时间之内的崇拜在东正教表现的是很多的周期，这些周期是相互关连的，有的时候是互相搭界的，但是各自属于不同的周期。比如说从日落到日出是一个周期，在这个周期时间之内的崇拜是延续自第二圣殿时期犹太教中一日七次崇拜\u0026mdash;\u0026mdash;从日暮到睡前，然后子夜，第一时，第三时，第六时，第九时，在这些重要的时刻中来崇拜天主。其中最重要的是两个是抵暮的时候和早晨日出的时候。这些是时间之内的崇拜，表达的是期待、盼望，盼望天主的临在、基督的到来，是准备进入圣礼仪那个永恒的\u0026quot;今日\u0026rdquo;。\n以上是一日的周期，此外还有一周的周期，是从一个主日到下一个主日。在东正教，每一天都有一个主题，比如说周一是纪念圣天使，周二是纪念圣先知还有先驱者若望，然后圣周三是圣十字架，周四是十二宗徒还有所有的教父，周五是基督受难日，周六是安息日也是神圣诞神女的纪念日和所有亡者的纪念日，就是在主内安息的这圣徒在盼望中等待基督再来、人类复活和最后审判的纪念日。所以这个一周的周期其实也是以主日为盼望的目标，在时间之内盼望、期待、渴望时间之外的那个天主的临在。\n还有一个周期循环是八个音调的循环。拜占庭礼仪是按照八种音调来组成的，从复活周也就是光明周的安息日的晚祷开始，每周使用一个音调\u0026mdash;\u0026mdash;第一音调、第二音调，一直到第八音调，然后再回到第一音调，这样也构成了一个循环。这些循环的互相的连结和互动而产生了非常复杂的正教礼仪。在古代是专门有人终其一生就研究这个，他们就是一个权威，知道用哪些礼仪典籍怎样来把礼仪根据仪轨诠释出来。那么现在有了电脑，所以我们其实就是非常偷懒，哉星期六的晚上在电脑上把别人给你做好的这个功课下载然后打印出来。\n所以礼仪是个非常复杂的过程。还有一个循环就是年的循环，在这一年之内也有好几个循环，其中一个循环就是从葩斯哈到葩斯哈的循环，在教会中我们称它为可移动的节日，因为它是以阴历为主的，在这一循环中的节日有每年的棕榈主日、神圣葩斯哈（复活节）、基督升天节、圣灵降临节\u0026mdash;-这是一个循环。\n那么还有一个循环是不可移动的节日，这些节日在阳历上是固定的，比如说每年的9月14号都是荣举十字架节。这些不可移动的节日也形成了一个循环，一共有12个节日，主要是基督的节日和诞神女的节日，这是一个循环。还有一个循环是圣徒的节日，每日有特别纪念的圣徒。\n这些循环属于不同的圈，有的时候甚至可以重叠。比如说基督被献上圣殿节，那一天也有可能是某一个圣徒的节日。每一个节日都有自己的赞美方式，那么仪轨该如何安排呢？其中的原则就是基督的节日总是要优先于诞生女的节日，诞生女的节日要优先于圣徒的节日。所以有非常复杂的一套规则来调节这些不同的仪轨的循环。\n时间的概念也关乎基督徒生命的时间，从我们受洗入教到在主内安息、期待复活，这也是一个时间的循环。礼仪中对这些时间也有特定的体现。比如说受洗圣事、受膏、圣餐、和解圣事（就是告解），圣婚、圣职，还有敷油，这些圣事尤其在西方天主教中非常明确的叫作七大圣事\u0026mdash;The sacraments。在东方正教中，这个七不怎么说，因为东正教认为不光有七个圣事，虽然这七个显然是非常重要的，但是还有其它的圣事，只要是基督徒生命中的任何事情有圣灵的介入，那么都是圣事。所以他们经常用的称呼是从希腊词而来的Mysteries，奥秘。\n圣保罗在他的书信中经常提到mysteries，基督是一个奥秘，基督的身体也是一个奥秘，这个词后来又被延伸到所有在教会礼仪中的事都称为mysteries，奥秘。那么除了七大圣事以外，还有比如说祝福圣水、饼、酒、果实，祝福圣堂，家居的祝圣，修士修女的\u0026quot;剃度\u0026quot;等（剃度不是说把头发都剃掉，而是就剪掉一小块，我们在受洗或者受膏的时候，也要剪下一点点头发作为一种象征，意思是我们成为基督内的人了），都是圣事。\n总之，礼仪和时间之间的关系是非常紧密的，礼仪神学其实就是时间的神学。\n有这样复杂的礼仪规则，教会的礼仪用书也是非常多的，这里只举几个经常用的。比如说要在礼仪中使用的圣经的经文就会成书，如四福音书。四福音书要永远的放在祭台上，象征基督天主圣言的临在。还有使徒书信，使徒书信是每一个主日都要在教堂中宣读的，所以它也是一部礼仪用书。还有圣咏集，也是礼仪用书。这些都是从圣经中来，按照他们在礼仪中的用途来排列顺序。\n还有一些礼仪用书是和刚才所述的那些不同的循环相关的。比如说时刻经，就是抵暮课、晚祷、晨祷、第一时、第三时、第六时、第九时等，这些仪轨是在时刻经里能够找到的。\n那么如果受洗怎么办呢？这些圣事礼仪在圣事祈祷书中，有时也叫做需求之书，是为了信徒生命中的一些需求而做祈祷的礼仪书。\n再比如说一年中不可移动的节日循环，有圣徒的日子，还有主的日子、诞神女的节日，一共有十二集，按照月份来编排，这个就叫做Menaion。按照八个音调来做的那个循环称为八音集，或者八音书，Octoechos，是按照八个调式谱写的礼文排列汇集成书的。\n除此之外，在可移动的节日中，葩斯哈复活节是一年中的节中之节，从大斋期到到圣周这一段时间，教会的礼仪是完全特殊的，这个时期的礼仪用书叫做大斋三颂典，Triodion。从复活一直到圣灵降临这一段期间的礼仪用书Pentecostarion，我翻译成喜庆颂典，当然中文可能有其它的叫法。\n还有主教专用的礼仪书、司祭专用的礼仪书、诵经士专用的礼仪书等等。还有一本书叫做法典Typicon，就是规则，解释如何正确地来庆祝圣日、祈祷、崇拜等等，因此叫做法典。这本书非常非常厚，一般的人不会了解它，这个是真的要专门投其一生来学习才能弄清楚的。\n以前我比较熟悉安利甘的崇拜，大家知道安利甘只有一本书叫做Common Prayers，公祷书。不厚的一本书就包括了所有，这就和正教的传统礼仪用书的多样性以及复杂性成为了鲜明对比。那么，为什么东正教会有这么复杂的礼仪呢？这就要谈及历史的演变。\n很显然，在使徒时期，基督徒的礼仪崇拜并没有那么复杂。东正教是非常强调传统的一个信仰体系，在漫长的历史演变过程中，东正教一方面要忠于传统，继承保持传统，另一方面又要适应历史境况的不同变化。基督教存在于这个世界之中，要与世界产生互动，受到影响，应对不同的形势，因此就会有历史演变。所以这是一个张力，既要继承传统又要应对不停的变化。从使徒时代到拜占庭礼仪最终确立，也就是十四世纪之后，东正教礼仪就基本固定了而不再改变，礼仪本身就成为了一个圣传统。\n现在的东正教拜占庭礼仪有三个层面，它就像累积的沉积岩一样，最核心的、最基础的就是犹太-基督教的礼仪传统，也可称旧约的传统。当然，旧约的传统是经过复活光照之后重新诠释的，但其形式、仪轨还是受第二圣殿时期的犹太教礼仪传统的影响，这是第一个层次。在此之上的第二个层次就是君士坦丁大帝之后的座堂礼仪传统。从那时开始教会可以在大的教堂中举行仪式了，基督教也不只是一个被迫害的地下宗教了，而是一个帝国的宗教。特别是在异教被消灭了之后，基督教就承担了很多以前异教要支撑起来的社会功能，这就不可避免的产生一些变化，所以这是第二个层面。\n第三个层面，就是克修主义。四世纪，基督教成为罗马的正式国教之后，基督徒做出了一个非常勇敢的反叛行为，就是默默的退出了世界，出世，到了埃及的沙漠或者巴勒斯坦、以色列、叙利亚那边的沙漠里做独修，当苦修士。比如说埃及的Saint Anthony大圣安东尼，Saint Pachomius圣帕科繆，还有许许多多有名的或无名的克修主义者。其实他们就是对基督教作为帝国国教这样一个现象的一种和平的抵抗。他们要退出这个世界，真正的成为在末世中生活的、在天主的国度中生活的基督徒，所以教会把他们的克修主义称为白色的殉道。\n但同时不可避免的是他们也从教会中脱离了出来，成为一个独立存在的个体。他们生活的中心就不再是在教会中，而脱离了教会的礼仪。后来，克修主义从个体转变成了集体的形式，比如修院式的集体修道，那么就不可避免的要重新产生一定的礼仪。由于他们的生活是属于克修的生活，所以礼仪形式的重心对宗教生活的体验和诠释，就和在世的座堂礼仪传统不同，和以前的犹太-基督教的最初的礼仪传统也有不同。\n以上就是三个层面。概括来看，礼仪第一层也就是最核心、最基本的、不可替换、不可避免、也不可以被除去的传统的就是早期的犹太-基督教的礼仪传统。显然，基督教的礼仪不光是在东正教，也在西方教会，还有东方埃及教会、叙利亚教会等中可以看到礼仪传统的相似性。这个相似性来自最早期的犹太-基督教的使徒传统。在后来，由于不同的历史环境、文化背景，礼仪传统会产生一些演变，但是核心部分是相似的，就是共同的传统。\n那么，具体哪些是受犹太-基督教传统的影响呢？比如说圣礼仪（弥撒）有两个部分组成，一个是Liturgy of the Word，叫\u0026quot;神的话语\u0026quot;的礼仪，然后是Liturgy of the Eucharist，感恩祭，这是沿袭了犹太会堂的传统和犹太圣殿传统。犹太会堂主要是对圣经的宣读、对圣经的解释，在圣礼仪中也有这样的传统。同时圣殿的献祭传统也体现在圣礼仪的感恩祭中，当然对献祭也进行了全新的阐释，基于基督的道成肉身、献祭、复活和升天，对于圣殿的献祭传统进行了全面的诠释，但是你可以看到基础还是在犹太教的圣殿传统。\n圣礼仪是时间之外的崇拜，那么时间之内的崇拜呢？时间之内的崇拜也带有过去犹太教的印记。比如说一日七次的时刻祈祷的传统，特别是早晚祷为主，日出和日落这两个点尤其的重要，使用的经文，包括圣咏、赞美诗，还有唱诗的传统都是犹太教的传统印记。\n一年中的节日有主日和安息日，主日就是教父们说的第八日，就是复活日，就是天主的国降临的那个日子，是在时间之外的。和西方基督教不同的是，东正教一直保持着安息日和主日是两个圣日这样一个传统。安息日和主日这两日是不可以斋戒的，为什么呢？因为斋戒的意义是对于天主临在的渴望、等待和预备，安息日和主日的节日本质是和斋戒不相搭的，所以是不可以斋戒的。大斋期的平日是不可以举办圣礼仪的，为什么呢？大斋期就是对天主降临的期待，如同以色列人在旷野中、在沙漠中，在进入圣地之前的日子一样，因此除非是主日和安息日，圣礼仪在大斋期是不被允许的。这个事实也说明，东正教继承了早期犹太教的传统。一年中的节日在早期只有复活节和圣灵降临节，这两个是最早的教会来庆祝的节日，他们也是以犹太教的逾越节和五旬节为基础的。但是，由于基督的复活和升天和圣灵的降临，天主的国已经在教会中实现了，所以复活节的意义和圣灵降临节的意义也比起犹太教的逾越节、五旬节有所改变。但是其基础还是犹太教的主要节日。\n还有就是斋戒，早期的基督徒是斋戒的，他们的斋戒指的是完全的禁食和禁水，这也是继承了犹太教的传统，整整的一天不吃不喝，一直到第九时，也就是下午三点。为什么早期的基督教的传统是举行圣礼仪之前要斋戒，还有就是在受洗之前要斋戒呢？斋戒的意义起初不是克修，而是对天主临在、天主的国降临、末世降临的期待和盼望。\n我们所依靠的不是在这个世界的食物，而是要加入到天国的盛宴，这就是斋戒的意义。所以早期教会的礼仪神学特质有两个词可以代表，一个是eschatological，它是末世的，就是末世已经临在了，基督的复活代表末世已经临在了，当然祂只是开启了这个末世的，末世指的不是一个点而是一个时间段，我们已经进入了末世时期了，但是我们还要等待着基督的第二次降临。但是在这个世界中，藉着圣灵我们已经可以活在天主的国度了，这就是礼仪的末世观。\n第二个词就是教会观，就是刚才所说的属教会的礼仪崇拜。礼仪永远都是属于教会的，它体现的是基督身体的奥秘在这个世界的显现，它永远不是个人的。这就是早期教会的礼仪神学的实质特征\u0026mdash;\u0026mdash;礼仪是指向末世的、彰显教会的。\n在君士坦丁大帝之后，数个世纪以来，教会礼仪其实发生了非常大的变化。新教改教家要改教的依据就是他们认为在君士坦丁大帝之后，教会就被腐化了，很多和异教相关的东西都被拉了进来，因此就不是纯正的基督教了，所以要摒弃一切礼仪，比如说神职、礼仪的形式、弥撒、节日、对圣徒的敬礼等，因为这些都是后来的人加进教会的。那么他们说的有没有道理呢？我觉得他们说的既有道理也有不合理的方面。合理的地方在于，的确，君士坦丁大帝首先把基督教认为是合法的宗教，然后基督教又成为了罗马帝国的国教，因为他自己也皈依了基督教。在那之后，教会的礼仪确实发生了很大的变化，但是这个变化不是像一些改教家所说的神学理解上的变化，甚至基本框架结构、礼仪形式和内容的变化，不是这样的。教会的礼仪一直保持着使徒传统的延续，我们可以看到、仍然可以辨识出在原来的犹太-基督教基础之上的礼仪神学的基本框架、形式和内容。\n那么是什么产生了变化呢？是礼仪的复杂化，礼仪在原来的基础上变得更加多样、更加复杂；另外还有一种变化是宗教体验、表达方式、以及礼仪诠释的变化。当世界上（罗马大帝国）所有的人都成为基督徒之后，不是每个人对基督信仰的理解都是正确的，你会发现它夹杂了很多其它的个人敬虔主义的影响，这个变化是基督信仰和社会历史文化互相激荡产生的结果。尤其在基督教成为了罗马帝国国教之后，其它的异教都被消除了，基督教就要承担起很多原来的宗教所承载的、它本身在以前不需要承载的社会功能。这些功能有的时候是和原来教会对礼仪的理解、对教会自身的理解有差异的。\n在君士坦丁之前的教会对教会自身的理解是基督的身体、天主的国度在此世的彰显，其彰显的是新的时间、新的世界，一切都是新的，而旧的、正在消亡的是要被摒弃的。用圣经的话来说，旧的正在过去新的就要到来。那什么是新的呢？教会就是新的、教会的礼仪就是新的，不局限于时间，不属于这个世界。但是我们同时又存在于这个世界，因为天主爱这个世界，所以在这个世界中存在的教会，实际上就是天主对这个此世的时间进行更新和救赎的手段\u0026mdash;\u0026mdash;这是基督教成为国教之前教会对礼仪的理解。但是如果基督教承载了原来异教所承载的那些社会功能的话，那么其功能就改变了，变成了对此世、这世的时间、此世的生活的合理化和圣化的改造。\n比如，我们所说的这个坐堂礼仪的仪轨(secular)，这个secular在俗的，指的是基督信仰在世间存在\u0026ndash;它就产生的一些礼仪上的变化，最主要的就是唱咏和礼仪的音乐比以前复杂了。不过，唱咏本身也不是新的东西，犹太教和基督教早期在崇拜中就是始终使用唱咏，比如圣保就罗告诉大家要在歌唱中来敬拜天主。在君士坦丁大帝之后的仪轨中，唱咏在礼仪结构中的作用就越发重要了，甚至整个礼仪都是唱的。这里说的唱不是音乐性的唱，而是chanted。所有的这个礼仪都带有唱咏的性质，同时，还有另一部分的唱咏是带有音乐性的赞美诗甚至获得了主导地位，有很多新的赞美诗被谱写。以前的礼仪主要用的是圣咏，那么现在，除了圣咏之外还有大量的赞美诗，且获得了非常主导的地位，在礼仪的结构中起到至关重要的作用。\n那么为什么会有这些变化呢？首先，礼拜场所不一样。以前的礼拜是在个人的家中或者是在地下进行\u0026mdash;\u0026mdash;比如在罗马有很多的地下墓穴Catacombs，过去殉道士的骨骸所在的地方，基督徒就建起了祭坛举行圣礼仪。现在的礼拜是在大教堂\u0026mdash;\u0026mdash;大型的崇拜的场所中，如果没有扩音器的话要把你声音传的很远，自然唱出来的就要比念出来的更能够扩音。所以在大的礼拜堂崇拜的时候都是用唱咏。\n另外就是罗马皇帝和异教的影响。基督教成为了罗马国教后，要同过去异教礼仪一样有庄严的仪式感和节日感，那么就要使用很多的唱咏和音乐。比如，过去唱给皇帝的和异教神的赞美诗被唱给基督上帝的赞美诗、唱给圣徒的赞美诗取代。过去的异教节日也要被基督教的节日所代替。这也是为什么唱咏和礼仪音乐起到更大作用的原因。\n这里必须要提到教会对世俗音乐\u0026mdash;\u0026mdash;特别是对希腊诗歌采取的拒绝态度。这里的诗歌不光是读出来的诗歌而是唱出来的，诗歌和音乐是不可分离的。在古代，教会的对世俗音乐和希腊诗歌采取拒绝态度，\n尽管她借鉴了希腊诗歌在礼仪中的功能，但是她的形式和内容却是借鉴闪米特的诗歌，特别是叙利亚文的赞美诗。在这方面，教会非常警惕，为了不受到过去异教的影响，取代了其功能却没有借鉴其形式和内容。赞美诗的数量和形式在这个阶段愈发地丰富复杂了，比如说用在礼仪中的光是赞美诗的形式就有多种不同：大赞词(Troparion)，副赞词(Kontakion)，圣颂典(Canon)，弗座词(Akathist)，并且有八个音调反复循环。这不是对原来传统的摒弃，而是在原来的传统上变得更加复杂。\n还有一个座堂仪轨的变化特征，就是戏剧化元素的使用。这里所说的戏剧化的元素不是指演戏或者是不真实的表演，而是说像戏剧一样采用象征性的符号和象征性的行为。比如说教堂的建筑就获得了象征的意义。以前没有，而现在却有大型建筑了，其形态、建筑风格就有了象征意义。礼仪中也加入了戏剧化元素，如进堂式、入祭式、仪仗等等。\n祈祷的样式也多样化了，受到了戏剧形式的影响，比如说对唱的形式(antiphonal)，由两个唱诗班，或者是辅祭和信众的对唱。还有大连祷也是，由辅祭说出祈祷的意向，然后信众说天主怜悯我们，以及专门由司祭来说的祷词。\n多形式祈祷的出现也受戏剧的影响获得了更多的象征意义。比如说以主日的晨祷为例，在入堂的时候那个门是关着的，象征我们由于人类的堕落而被关在天主的国度之外。在这个祈祷之后，我们忏悔了之后，大门敞开了，象征我们从死亡进入了天国。每个主日向晨课中，司祭要宣读四福音书中专门描述基督复活的经文。他在读这个经文的时候，要身着白色的祭衣，站在祭台的右边，而不是象圣礼仪中在大堂上。圣礼仪中把福音书放在大堂的中间，象征着基督在世界道成肉身；而在向晨课司祭在祭台的右边宣读复活福音，象征者天使那向那些妇女宣告主的复活；然后司祭会把福音书带到祭台之外、带到圣所之外，由大家来对福音书敬礼，这就是一种戏剧化的元素，象征我们与主的相遇，就像那些带着香膏的妇女在主日的早晨到墓地与复活的祂相遇，是一种戏剧化的象征。\n在礼仪中的敬礼动作表示敬虔，作为崇拜的元素之前也是没有受到强调的，在新的仪轨中，每个崇拜者表达敬虔的身体语言也成为了一个非常重要元素，这也是戏剧化中象征的影响。\n在这最初几个世纪中还产生了礼仪年，教会的礼仪年中有更多的节庆、\n更多的圣日，对圣徒的敬礼也变得更为普遍，每一个圣徒都有自己的节日。对圣徒的敬礼不是一种新的发明，很早期的时候，圣徒的骨骸、特别是殉道士的骨骸就被收集起来，在他们的骨骸所在地，基督徒就会建起祭台在那里举行圣礼仪。只不过此时，对圣徒的敬礼已经普遍到所有教会的不同堂区，甚至是没有圣徒骨骸的地方也会对圣徒的敬礼，在每一年的某一个日来纪念这些圣徒，就成为了一套仪轨。\n礼仪年在过去只有复活节、圣灵降临节，第四世纪开始又增加了其它的节日。首先是关于基督的节日，比如说祂的诞生日、受洗日、被献上圣堂之日等；然后还有诞神女的节日，她的诞生日和安息日等。很多的历史事件也成为了节日，比如圣十字架被发现的那个日子，正教胜利日，纪念尼西亚大公会议、迦克墩大公会议等历史事件。\n由于这些礼仪年的概念，还有一年内的节庆、圣日，对圣徒敬礼的增加，关于礼仪神学的理解就又增加了新的成分。以前，基督徒对礼仪的属性的理解一方面是末世观，另一方面是教会观的（即礼仪是指向末世的、彰显教会的），现在又产生了新的概念，就是神秘主义和历史主义。\n历史主义的意思是把每一年圣日的节庆看成是对历史事件的纪念和重现，比如纪念耶稣的诞生，不是在末世中天国时间之外的崇拜，而是对于过去的历史事件的回忆。甚至现在，很多的基督徒在庆祝圣日的时候也把它当成是对历史事件的一个纪念，甚至圣餐对于很多的基督徒来说也只是对基督最后的晚餐的纪念而已，很显然，这不是一个正确的理解，这是历史主义的影响。\n还有就是神秘主义的影响，认为圣日的庆典实际上就是对这个世界的时间的圣化，或者是与一个形而上的世界的共融，这是一种神秘主义的理解。基督教的礼仪神学认为旧的时间已被新的时间所取代，旧的世界已被新的世界\u0026mdash;\u0026mdash;就是教会所代表的新的生命\u0026mdash;\u0026mdash;所取代，只有一个堕落的和得救的之分，而现在受神秘主义的影响，就不是新和旧之分了，而是俗与圣之分。圣日，就是被圣化的日子，但同时它依然是此世的日子，而不是被更新的日子。教会的圣日承载了过去异教节日要满足社会基本需求的功能，比如英语中holidays（节假日）就是从holy days（圣日）而来的。比如，在中国传统的节日中，节日的功能一个是代表自然的节气\u0026mdash;\u0026mdash;春分、立春、立冬、冬至等等，还有就是节假日、人生大事等满足社会基本需求的这样一些特殊的日子。教会的圣日，就不可避免的在很多人的理解中承载了这些功能，这也是和过去基督徒对圣日的理解不一样的地方。\n但是，教会的节日也和历史上的神学和教理之争有着紧密的联系，很多的节日的引进其实是要给基督徒一些教育。比如说圣诞节的确立，正确的理解不是为了单单纪念基督诞生的历史事件，而是礼仪中对复活节的预演，和复活节有着不可分割的关系，基督来到这个世间就是为了死和复活。在四世纪的时候，复活节首次成为东方教会的重大节日，巴西尔的讲道还有金口若望的讲道就有首次在拜占庭庆祝圣诞节的事。顺便说一下，12月25日的圣诞节最早是罗马的一个庆祝日，之后就慢慢的延续到东方的教会，到了四世纪的时候，被君士坦丁堡所采纳。巴西尔和金口若望的讲道在介绍这个节日的时候，他们所强调的就是历史上教会当时的神学之争，基督的神人二性，即基督既是真上帝也是真人，祂不是一个虚幻的影像和精神，祂有真正的肉体。像这样的教义之争和历史上这个节日在教会中的确定是有紧密的关系的。\n前面说了东正教礼仪的传统继承与历史演变的三个层次中的前两个：早期犹太-基督教和君士坦丁之后的\u0026quot;在世\u0026rdquo; / 座堂的礼仪传统；第三个层次就是修道主义传统对东正教礼仪的影响。修道主义是对基督信仰成为帝国国教这样一个现象的抵抗。修道者从出世、出离教会，到最后又成为了教会信仰的主导和护卫者，这就表现了教会对他们的肯定。教会最终认识到这些出世的人、这些苦修者，其实是正统信仰的主导者和捍卫者，他们在教会的礼仪方面也起到了主导作用。\n修道院的礼仪与座堂礼仪相比带有自己不同的特征，因为修道人的目的是祈祷和个人的属灵操练，它是一种个人主义的东西，不是教会的集体属性。他们祈祷也好或者念圣咏诗篇也好，或者唱赞美诗也好，甚至他们编篮子、做工也好，都只有一个目的，就是成圣，操练圣保罗所说的不间断的祈祷，所以对他们来说，他们的日经就比在座堂中的仪轨要长很多。坐堂中的圣咏是按照主题选择的，比如说依据晨祷和晚祷选择早晨和傍晚主题的圣咏。但是对修道人来说，他们把整个的圣咏集分成二十个部分，每个部分中间又分多个部分，连续地唱诵，而不是根据主题来选择。斋戒在修道人那里起也得到了不同的意义，斋戒在早期是和礼仪相关的，是在领取圣餐举行圣礼仪之前的斋戒，斋戒的意义就是等候，预备接受天主到来的喜悦，等待进入天主的国度、进入末世。在修道人那里，斋戒获得另外一种意义，就是个人的克修，那么他就不光是要完全断食、断水一整天，而是只吃某些食物，而且在这数量上和种类上有所克制，比如说不吃肉、不吃鱼、不吃蛋、不吃乳制品，只吃蔬菜水果，或者不吃需要烹饪的食物，只吃没有烹饪的食物。这时斋戒就变成了克修主义的一部分。还有就是他们大量的使用耶稣祷词，求主怜悯、求主怜悯、求主怜悯\u0026hellip;\u0026hellip;不停地说。目的是什么呢？就是要实现不间断的祈祷。那么我们可以看到，在现代东正教的礼仪中，这些层面的特征都有所体现。你会发现我们常常要连续12次或主40次说求主怜悯，为什么是40次或者12次呢？这是修道院的仪轨原有的特征在礼仪被固定之后的保留。\n还有一种变化，就是圣礼仪以前只是在周六和周日来举行，而在修道院，它成为了每日功课的一部分，领圣餐也不光是过去那样单纯是教会成员的象征\u0026mdash;\u0026mdash;你怎么知道你是耶稣基督身体的一部分呢？你是受过洗、受过膏而且要领圣餐的人，那么每一个领圣餐的人就是教会的一部分、就是教会的成员、就是加入基督身体的一分子，这是过去对圣餐的理解。那么在修道主义传统中，领圣餐不是由自己的意志决定，而是你的属灵父亲来决定，每个人都要操练顺服，由属灵父亲来告诉你一年领几次圣餐，可不可以领圣餐。因此，圣餐和个人的属灵状态取得了联系。现在，尤其在俄罗斯正教会，我们可以看到每个人在主日领圣餐之前都无例外的要去告解。领圣餐的前提条件就是你做了告解，这也是修道主义的传统影响。于是在修道主义影响下，对礼仪的诠释就由末世观和教会观转向为个人的克修主义的(ascetic)和神秘主义的(mysteriological)的理解。这个神秘主义是指在世的修道人其实就是如同在天上的天使一样，他们通过神视，通过属灵的操练能够达到与神同在的境界，这是一种神秘主义的观点。\n最终，修院仪轨和座堂仪轨合二为一，固定成为了拜占庭的礼仪。发生的时间大概是九到十四世纪，是在正教击败了圣像破坏运动之后而产生的历史过程，主要地点是在耶路撒冷。在这一过程中，有两个修道院起到了重要的作用，一个是耶路撒冷的圣萨巴（St Sabas） 修道院，另一个是君士坦丁堡的斯图狄乌斯 (Stoudios) 隐修院。拜占庭礼仪的最终形成为什么在耶路撒冷呢？因为耶路撒冷一方面是修道院盛行的地方，产生了非常丰富的传统，另一方面，耶路撒冷又是座堂传统非常丰富的地方。中世纪的时候有很多的人到那里去朝圣，那里有非常庄严华丽的圣礼仪，因此它是两个传统合二为一的绝佳地点。圣萨巴修道院真正的起到了非常重要的作用，使得拜占庭传统成为一个受到修院仪轨和座堂仪轨双重影响的传统。\n总结一下，我们知道我们的祈祷律就是我们的信仰律也是我们的生活律，正教礼仪的祈祷率向我们揭示的信仰律是什么呢？按照施梅曼神父（Fr Alexander Schmemann）在他写的书Introduction to Liturgical Theology《礼仪神学入门》里面的话，东正教的礼仪尽管受到了神秘主义、个人克修主义心理的强烈影响，但是这个仪轨的本身仍然是与包含最起初的组织原则的时间神学有机联系在一起的。这个时间神学是什么呢？就是他所说的末世观，在圣餐礼中得到了非常集中的体现。我们知道，圣餐礼是整个仪轨的核心，它具有非常明确的意义，就是时间的圆满，就是上帝之国的临在，就是对末世期盼的实现。它是一个等候与到来的关系，就像旧约是等候，而新约是天主国的到来一样，那么在世的时间也是一种等候，等候的是天主的时间的到来，就是永恒的、时间之外的时间。那么教会作为这个新的生命、新的时间、新的存在，尽管存在于旧的之中，它的属性是新的，它之所以存在于旧的之中，为的是使这个世界和时间能够得到救赎和更新。仪轨中有很多的规则，这些规则体现的都是这种末世观，比如说大斋期不得举行圣礼仪，为什么有这样的规定呢？就是因为大斋期象征着这个世界的存在对新的上帝之国临在进行期待和盼望的时间，因此不是举行圣礼仪的时间。还有一个法则就是圣礼仪之前必须要斋戒或者是有彻夜的祈祷，为什么呢？因为斋戒和彻夜祈祷的意义也同样是等候、盼望，其结果就是得到圣礼仪中圣灵、天主的临在，天主之国的灵在时间的圆满。**所以，东正教的礼仪真正核心的神学精神是它的末世观。**还有我们每日的循环\u0026mdash;\u0026mdash;在时间之内祈祷，也体现了这种末世观。我们知道最重要的是晚祷和晨祷，那么晚祷和晨祷这些时间之内的崇拜有四大主题：天主创世的美好，罪和堕落，拯救和基督的道成肉身，末世和基督的再次降临，我们可以在晚祷中看到这四个主题是这样的一个顺序，晨祷则正好把这个顺序颠倒过来，因此每日的循环所聚焦的也是末世的神学观。礼仪年也是这样，如果单独看这些节日、圣日，其实它是破坏了这个末世观，因为每一个节日目的似乎是圣化此世的日子，但是如果你把它们连接起来看的话，你就会发现所有的节日都是指向葩斯哈\u0026mdash;\u0026mdash;节中之节。所有节日的意义都源自复活，所有的节庆都终于圣礼仪，圣礼仪就是圣餐礼，时间之外的崇拜，因此每一个节日都是新的时间的实现，不是对一个历史事件的单纯的纪念，而是新的时间、新的现实。基督的复活是所有庆祝的核心，东正教礼仪所有的庆祝、不管是什么庆祝，它的核心都是复活。因此我们可以看到，尽管礼仪非常复杂，带有很多层面，但是神学的核心是末世观。\n**东正教祈祷律体现的第二个关键信仰律就是教会观。**教会性在东正教的礼拜中也有非常关键的体现。用施梅曼神父的话来说，就是东正教尽管对礼仪有很多象征性的解释，有神秘主义的敬虔，克修主义的个人主义\u0026hellip;\u0026hellip;尽管有这些，但都不能掩盖崇拜作为教会的自我启示、教会的自我圆满、教会的自我实现这种行为的不变的本质。就其本质和永恒的逻辑而言，东正教崇拜所展现的就是教会过去是、现在是、永远也是，是教会关于自己的教义，自我理解和自我定义的生动而重要的启示，因此所有的崇拜都是公众的，没有一样是关于个人的。我们去领圣餐也不是光为我们自己、圣化我们自己、为自己的灵魂得救，而是为整个世界，为了世界得生命。\n最后，经过了许多世纪的礼仪演变，东正教的礼仪一项重大的成就就是把尼西亚、君士坦丁堡、以弗所、加尔克顿这些重要的大公会议的神学语言成功地转化成每一个基督徒都能够参与的、带有诗意的礼仪崇拜的语言。同时，礼仪又更好地诠释、揭示、内化、彰显了这些信仰的要义。所以几个世纪的礼仪演变尽管有时似乎把神学的焦点变得模糊了，但是我们每一个人有责任来了解这个历史演变的过程，在了解了历史演变的过程之后，我们才能够知道什么是我们的祈祷律、什么是我们的信仰律、什么是我们的生活律。\n问答环节 问：东正教堂为何不设座椅，源于怎样的神学背景？ 答：这个其实不是很复杂，因为圣礼仪的崇拜就是在天主面前的侍奉。我们如果站在长辈的面前或者重要的人物的面前也是不坐的。站着其实就是一个崇拜的姿势、一个身体语言。但是在东正教会，也不是所有的教堂都没有座椅，原来的君士坦丁堡的那些大教堂里面没有座椅都是站着的，俄罗斯正教会也是很少有椅子，但在边上有一圈椅子，如果是有老弱病残的人也是可以坐的。但是在其它教会，比如说希腊教会，还是有椅子的，就是因为礼仪时间比较长，累的时候可以坐下，但是有一定的规则，什么时候站什么时候坐，实在是累了坐一下也不是深坐，而是要随时准备起身崇拜。因为站着是祈祷的语言，在东正教徒来看坐着祈祷是不可思议的。\n主持人补充：在这里面我稍微补充一下，我们有一位Lucas神父讲的关于教堂建筑的讲座，大家可以听一下。在传统的教会崇拜确实没有座椅的，比如吐蕃地区新发现的唐朝景教的教堂崇拜区也是没有座椅的，他们的座椅是在两面墙的旁边隔开的一个空间内。我觉得我们可以探讨一个话题，就是什么时候开始教堂的崇拜区才有座椅的。\n2.问：东正教主日主要是崇拜吗？\n答；东正教的圣礼仪就是崇拜，可以非常粗略的分成两个部分，有两个入祭式。第一个入祭式就是普通人能够参加的圣言入祭式，第二个就是圣体血的入祭式。一个叫做天主话语的礼仪，另一个就是圣体的礼仪。那么天主话语的礼仪就是每日的经课，每个主日的经课有使徒书信，然后是福音书，当然他们之间是有主题上的联系的。福音书的这个主题很多时候和主日的主题也是有联系的。在宣读了之后，就是神父的讲道。在以前的君士坦丁堡时期，主日的讲道要好几个小时，甚至是一整天。圣金口若望当时在君士坦丁堡做主教的时候，教友对他最大的抱怨就是讲道讲得太长了，能讲好几个小时。当时的人识字率不高，印刷术发明之前不是每个人家里都会有圣经的，圣经也不是一个人在家里私自默默地来读来学习的，而是在礼仪中得到体现的，它的宣读也是在大众之中、在教堂中宣读的。对圣经的了解都是在礼仪的场所而得到实现的。\n3.问：今日中国东正教所用的礼仪仍以圣萨巴修道院仪轨为主，若未来适当复兴当作传统是否适宜？\n答：圣马萨巴修道院仪轨最后产生的就是拜占庭的礼仪。我们现在东正教用的礼仪就是拜占庭的礼仪。尽管在希腊教会、俄罗斯教会、其他教会略有不同，但是基本上就是东正教的拜占庭礼，和拉丁礼是不一样的。埃及教会、叙利亚教会的礼仪也不一样。将来会不会变化？我觉得是这样子的，不是人为的变化。人为的变化是不可能的，但是会不会有有机的变化\u0026mdash;\u0026mdash;有机的变化是一个自然演变的过程，它是会存在的。因为只要有人、有文化，就会有多样性。所以你就会发现。即便都是拜占庭礼仪，在俄罗斯教会、在希腊教会、在阿拉伯语的安提阿教会，他们崇拜的方式也不是完全的相同，但是你会觉得很熟悉，因为你能够认识到那就是拜占庭礼。\n4.问：关于礼仪与实践神学，能否再阐述一下，？\n答：这个问题太大了，我们只要能够理解圣礼仪的意义就可以了。时间之外的崇拜就是圣礼仪的崇拜，在圣礼仪的崇拜中我们就处于天主的国度，我们是和天上的天使和圣人在一起崇拜。举一个例子，比如说圣徒相通这个词the communion of the saints，我就注意到新教朋友对圣徒相通的意义和我们理解的圣徒相通的意义是完全不同的。\n当新教的朋友说圣徒相通的时候，他指的是你我之间的心灵相通，我想的什么和你想的什么\u0026mdash;\u0026mdash;我们意见差不多，我们都同样爱主等等。但是我们说的圣徒相通communion of the Saints是指和天上的圣徒的相通。为什么呢？基督把自己献祭给了天主天父之后，通过升天，祂把自己永久地献到了天上。所以我们在地上举行的圣礼仪就是天上的圣礼仪，我们参与的是天上的圣礼仪，因此communion共融是与天上的礼仪的共融。这是对在发生在时间之外的崇拜的诠释。那么时间之内的礼仪又是怎么回事呢？时间之内的礼仪的意义就是等待和盼望，盼望基督的降临，所以所有崇拜的焦点都是基督的复活。祂既是终点又是起点，即是来源又是结束，这就是礼仪与时间关系的阐述。\n主持人补充：我以前翻译过一篇差不多4世纪末5世纪初的一篇作品，\n作者就谈到这个天上的教会、地上的教会和心灵的教会之间的关系。这篇文章谈到一个现象，马克西姆也写出了类似的观念\u0026mdash;\u0026mdash;相信这个有着叙利亚传统的影子，当你去教堂参加这个崇拜的时候其实不只是你们几个在地上的人在崇拜，而是你与天上的教会一同在崇拜。所以我们说时间之外的话确实有非常强的这种末世观念，因为天上的教会是不局限于此世的时间之内的。\n问：您提到关于异教节日、对异教风俗的圣化和改造，那么我想问的是，如果是东正教传到中国，如何把这些比如中秋节、清明节、春节啊给圣化、改造，因为这些带有非常中国化的文化特点。 答：我不知道怎么样去构想，如果所有的人都变成基督徒的话，那么关于基督的节日就会是他们愿意庆祝的节日，而不是关于自然的节庆或者月圆月缺这些天文节日。在历史中我们可以看到，基督教对异教节日的改造，比如说在西方的这个万圣节，我认为是对异教的鬼节的一种基督化改造。当然现在这个世界变成非基督化的世界了，所以大家又回到过去的那种鬼节了，又去交鬼了，这其实是一种退化。但是它反映的就是在特定的文化传统中对此世、对人类文化的圣化的过程。在其它文化中也有类似的例子，比如说在塞尔维亚文化中，以前是每一个家庭都要供奉一个祖先的灵魂，那么基督化之后就不是祖先的灵魂了，而是每一家都有自己的圣人。然后每一年到了圣人的节日的时候就是一个家庭的节日、整个氏族的节日，家族所有的人都来庆祝。所以这又是一个例子啊。那么希腊社会在过去多神教的时候有很多很多的节日，希腊人成为基督徒以后、希腊成为一个基督教国家之后，过去的节日都没有了。当所有的人都成为基督徒的时候，不是只是文化基督徒的时候，我觉得所有的节日也会得到改造。但是具体怎么样，我不知道。因为我们看来，即便是非常大的变化也不应该是人为的、一下子的革命性变化，而是一点点有序的，organic 有机的变化，是在圣灵的引导下的变化，而不是某一个人说要来改革一下变成怎么样。我觉得人为的改革经常是悲剧性的。\n6.问：请问礼拜的时候坐着为什么是不可思议的行为，是对上主不够尊敬吗？\n答：这对现代人来说也许不是一个问题，现代人不仅坐着而且可以跷二郎腿，这些行为在教堂里都没有太大关系，也可以穿牛仔裤、超短裙或者什么。但是在很多的文化背景中，这些行为当然是不可以的。比如在过去中国的传统文化中，在长辈面前都不可以坐的，在皇帝面前更不可以坐了。为什么呢？你的身体语言就表示你的态度嘛！所以，站着是祈祷的语言，而不是坐着，当然并不是说一定不可以坐着，如果是身体不适的话是可以坐下来的。在西方，祈祷是跪下来的，那么在东正教，除了在大斋期之中，跪的时候不多，尤其在主日是不跪的，因为主日崇拜是在天主的国度，我们都是天主的子嗣，所以没有下跪这样的肢体语言。但是，站立是侍奉，圣礼仪就是侍奉礼仪，我们侍奉的时候不就是站着的吗？\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/11/04/lydia-orthodox-liturgy/","summary":"按：Lydia讲座东正教礼仪崇拜，整体介绍。讲稿问答经Photini姐妹整理，Lydia老师修订而成。\n若要引用本文，请参考版权申明。格式如下：Lydia 博士《东正教的礼仪崇拜》（伦敦：光从东方来，2023-11-04），此网页链接，引用日期。 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲座pdf:\nPrevious Next \u0026nbsp; \u0026nbsp; / [pdf] View the PDF file here. 讲稿正文 东正教的礼仪崇拜 礼仪神学是复杂的一门学科，关于东正教的礼仪神学以前是没有的，有的只是对礼仪的描述以及对历史信息的采集。但在20世纪的时候，东西方同时产生了一种对礼仪、特别是古代基督教的礼仪的浓厚兴趣。\n在西方，70年代产生了梵蒂冈第二次大公会议 (Second Vatican Council)。天主教礼仪神学家们主要做的，一方面是寻古，找到基督教早期的礼仪传统和神学精神，通过对古代文献\u0026mdash;\u0026mdash;特别是手稿的收集，另一方面，他们望向了东方\u0026mdash;\u0026mdash;特别是东方正教，因为在他们看来，东方正教的礼仪保留了许多的古代传统。梵蒂冈第二次大公会议对西方天主教的礼仪改革起到了非常重要的作用，其中的原则之一就是要回到原先、回到起初，找到最初礼仪的神学精神。（当然改革的实际效果是另一回事，不在我们谈论的范畴。）\n在东正教则没有这个显而易见的寻根过程，但是在6、70年代也有一批的神学家，特别是以施梅曼神父（Alexander Schmemann）为代表的，在纽约圣弗拉基米尔神学院的一套班子，他们发展出了东正教的礼仪神学，这样把它变成了一个学科。\n那么，东正教礼仪为什么是现在的这样一个样貌？其神学精神在哪里？我们如何能正确地理解?这是本次讲座的框架。\n首先，我们要明确一些词语的定义。礼仪、崇拜这些词它们的意思是什么？比如说崇拜这个词，在新教、天主教和东正教是不是有同样的理解的方式呢？这是首先需要解释的。\n涉及到人类的一个普遍的行为，就是仪式。有人常说生活要有仪式感，那么这个仪式是什么意思呢？在这里用一个名字叫Victor Turner的人类学家被广泛认可的一个定义\u0026mdash;\u0026mdash;所谓的仪式，就是一种社会性的行为，它是一种由人类的语言、词汇、象征符号（一些事物）、人的行为动作（肢体语言）组成的有组织结构的一种模式、方式、套式。属于某个群体的成员就会用仪式来做两件事情，对他们内部来说是来解释和制定他们自己和现实的关系，以此来理解现实，来诠释现实的意义。另一方面，通过仪式，群体成员又用它来向外人来表达自己所属的身份。所以仪式是人类普遍存在的一种必需的行为方式，是一种社会性的方式。\n对于基督教来说，尽管其属于天主的国度，不属于这个世界但又是在这个世界存在的，因此，不可避免的要涉及到人类的文化，就需要有仪式。\u0026ldquo;Liturgy\u0026quot;这个词就是一种特殊的仪式，是和基督信仰相关的一种仪式。这个词源自希腊词liturgia。Liturgia的字面意思就是「人民、百姓」和「工作、事务」两个字，将此二字组合起来的意义就是:「为百姓的公共事务」或「国之民生计划」。实际上就是一种公共服务\n这个词用在基督教教会崇拜的语境中，既有广义又有狭义。广义就是指涵盖教会所有的、官方的、公共的礼拜崇拜。这里的官方指的是正式的由教会来认可和授权的固定形式。比如，晨祷、晚祷、洗礼等这些都是广义的礼仪。但礼仪这个词还有一个特定的狭义，在东正教里专指the Divine Liturgy，圣礼仪。天主教的称呼是弥撒，其它的还有圣餐礼或主的晚餐等不同的称呼。本讲座所说的礼仪取的是广义。如果是狭义的话，特指的是Divine Liturgy。\n礼仪包含着三个重要的关键词 第一，它是崇拜的仪式，在基督教中，这个崇拜的核心只有一个，那就是基督\u0026mdash;\u0026mdash;葩斯哈或者复活的奥秘。\n第二，它是公共的崇拜，它永远是教会公共的、集体的、公开的行为，不可能是个人的行为。在西方的基督教中有这样的行为，为某个个人举办追思弥撒，在东正教中这是不可思议的行为，因为所有的礼仪崇拜只能是教会的行为，即便只有两三个人参加\u0026mdash;\u0026mdash;只有司祭和一个唱诗的人，在举行主的晚餐的时候，它所代表的也是教会全部的存在、整体的存在。\n第三，它是官方的。官方这个词其实不是非常恰当，但是我找不到更好的了，英文的意思就是official，指的是按照教会的规定的形式和仪轨而举办的仪式。比如说如果我自己想别出心裁做一个特殊的形式，或者是其他任何一个人、一个地方教会想要自己根据自己的特征、自己的喜好来改变什么，都是不可以的。\n所以一讲到Liturgy，礼仪，指的就是教会的公共的官方的崇拜，其核心是庆祝基督的葩斯哈奥秘。\n教会尽管是不属于这个世界和时间的存在，但是她仍然在这个世界中、在这个时间中，所以礼仪和时间就产生了不可避免的关系，实际上礼仪神学也是关于时间的神学。天主是超越性的，是永恒的，是不属于时间之内的，但人类却是在时间中生活，在时间中来敬拜永恒的神，所以就不可避免的要来解释时间的意义。\n那么时间在崇拜中的意义何在呢？礼仪神学其实就是对时间的解释。 不同的宗教对时间有不同的看法、不同的解释，他们的宗教礼仪其实也是人们对时间的构想的一种体现。比如说很多基督教之外的宗教认为时间是循环往复的，比如说轮回的概念，从出生到入死、四季的轮替、60年又是一个甲子等，都是时间循环的概念，认为时间是无始无终的。\n但是犹太教、基督教对时间的理解不是这样。时间是被天主创造的，因此是有始有终的。圣经中对时间的构想可以归纳为三种，一种就是创世论Protology所说的时间\u0026mdash;\u0026mdash;the cosmic time宇宙时间，描述的一个万物起源的时间。既然有起源就有结束，末世Eschatology即为时间的结束。在这之间就是天主在人类历史的时间中对人类的解救，比如说圣经中记载的从亚伯拉罕开始一直到上帝之子的道成肉身。在人类的历史时间中，天主也做了很多的事情，祂所彰显的就是祂在末世要对整个世界的更新、拯救的预表。祂在人类历史时间中的事件体现的就是我们对末世应该有什么样的期待。比如说出埃及对以色列人的解救，其实就是对基督道成肉身、受死然后复活，以拯救整个人类的预表。\n所以，时间和礼仪的关系是非常紧密的，怎么样理解时间就是礼仪神学的关键。那么教会在崇拜中是怎么理解时间的呢？\n一种理解是在时间之外的崇拜，就是我们说的圣礼仪、弥撒。在最早的时候，主日复活日举行圣礼仪没有固定的钟点，只是辅祭看到成员都到了，他就会说，\u0026ldquo;君宰，到时候了，\u0026ldquo;在这个适当的时候，门就关闭了，圣礼仪就开始举行。这就是教父们所说的永恒的今日，这是永远是白日没有黑暗的那一日，一个新的日子，它不是第六日也不是第七日，也不是第一日，甚至教父们有第八日这样的表述，意思就是圣礼仪是指向末世的、时间之外的崇拜。\n那么也有时间之内的崇拜，时间之内的崇拜在东正教表现的是很多的周期，这些周期是相互关连的，有的时候是互相搭界的，但是各自属于不同的周期。比如说从日落到日出是一个周期，在这个周期时间之内的崇拜是延续自第二圣殿时期犹太教中一日七次崇拜\u0026mdash;\u0026mdash;从日暮到睡前，然后子夜，第一时，第三时，第六时，第九时，在这些重要的时刻中来崇拜天主。其中最重要的是两个是抵暮的时候和早晨日出的时候。这些是时间之内的崇拜，表达的是期待、盼望，盼望天主的临在、基督的到来，是准备进入圣礼仪那个永恒的\u0026quot;今日\u0026rdquo;。\n以上是一日的周期，此外还有一周的周期，是从一个主日到下一个主日。在东正教，每一天都有一个主题，比如说周一是纪念圣天使，周二是纪念圣先知还有先驱者若望，然后圣周三是圣十字架，周四是十二宗徒还有所有的教父，周五是基督受难日，周六是安息日也是神圣诞神女的纪念日和所有亡者的纪念日，就是在主内安息的这圣徒在盼望中等待基督再来、人类复活和最后审判的纪念日。所以这个一周的周期其实也是以主日为盼望的目标，在时间之内盼望、期待、渴望时间之外的那个天主的临在。\n还有一个周期循环是八个音调的循环。拜占庭礼仪是按照八种音调来组成的，从复活周也就是光明周的安息日的晚祷开始，每周使用一个音调\u0026mdash;\u0026mdash;第一音调、第二音调，一直到第八音调，然后再回到第一音调，这样也构成了一个循环。这些循环的互相的连结和互动而产生了非常复杂的正教礼仪。在古代是专门有人终其一生就研究这个，他们就是一个权威，知道用哪些礼仪典籍怎样来把礼仪根据仪轨诠释出来。那么现在有了电脑，所以我们其实就是非常偷懒，哉星期六的晚上在电脑上把别人给你做好的这个功课下载然后打印出来。\n所以礼仪是个非常复杂的过程。还有一个循环就是年的循环，在这一年之内也有好几个循环，其中一个循环就是从葩斯哈到葩斯哈的循环，在教会中我们称它为可移动的节日，因为它是以阴历为主的，在这一循环中的节日有每年的棕榈主日、神圣葩斯哈（复活节）、基督升天节、圣灵降临节\u0026mdash;-这是一个循环。\n那么还有一个循环是不可移动的节日，这些节日在阳历上是固定的，比如说每年的9月14号都是荣举十字架节。这些不可移动的节日也形成了一个循环，一共有12个节日，主要是基督的节日和诞神女的节日，这是一个循环。还有一个循环是圣徒的节日，每日有特别纪念的圣徒。\n这些循环属于不同的圈，有的时候甚至可以重叠。比如说基督被献上圣殿节，那一天也有可能是某一个圣徒的节日。每一个节日都有自己的赞美方式，那么仪轨该如何安排呢？其中的原则就是基督的节日总是要优先于诞生女的节日，诞生女的节日要优先于圣徒的节日。所以有非常复杂的一套规则来调节这些不同的仪轨的循环。\n时间的概念也关乎基督徒生命的时间，从我们受洗入教到在主内安息、期待复活，这也是一个时间的循环。礼仪中对这些时间也有特定的体现。比如说受洗圣事、受膏、圣餐、和解圣事（就是告解），圣婚、圣职，还有敷油，这些圣事尤其在西方天主教中非常明确的叫作七大圣事\u0026mdash;The sacraments。在东方正教中，这个七不怎么说，因为东正教认为不光有七个圣事，虽然这七个显然是非常重要的，但是还有其它的圣事，只要是基督徒生命中的任何事情有圣灵的介入，那么都是圣事。所以他们经常用的称呼是从希腊词而来的Mysteries，奥秘。\n圣保罗在他的书信中经常提到mysteries，基督是一个奥秘，基督的身体也是一个奥秘，这个词后来又被延伸到所有在教会礼仪中的事都称为mysteries，奥秘。那么除了七大圣事以外，还有比如说祝福圣水、饼、酒、果实，祝福圣堂，家居的祝圣，修士修女的\u0026quot;剃度\u0026quot;等（剃度不是说把头发都剃掉，而是就剪掉一小块，我们在受洗或者受膏的时候，也要剪下一点点头发作为一种象征，意思是我们成为基督内的人了），都是圣事。\n总之，礼仪和时间之间的关系是非常紧密的，礼仪神学其实就是时间的神学。\n有这样复杂的礼仪规则，教会的礼仪用书也是非常多的，这里只举几个经常用的。比如说要在礼仪中使用的圣经的经文就会成书，如四福音书。四福音书要永远的放在祭台上，象征基督天主圣言的临在。还有使徒书信，使徒书信是每一个主日都要在教堂中宣读的，所以它也是一部礼仪用书。还有圣咏集，也是礼仪用书。这些都是从圣经中来，按照他们在礼仪中的用途来排列顺序。\n还有一些礼仪用书是和刚才所述的那些不同的循环相关的。比如说时刻经，就是抵暮课、晚祷、晨祷、第一时、第三时、第六时、第九时等，这些仪轨是在时刻经里能够找到的。\n那么如果受洗怎么办呢？这些圣事礼仪在圣事祈祷书中，有时也叫做需求之书，是为了信徒生命中的一些需求而做祈祷的礼仪书。\n再比如说一年中不可移动的节日循环，有圣徒的日子，还有主的日子、诞神女的节日，一共有十二集，按照月份来编排，这个就叫做Menaion。按照八个音调来做的那个循环称为八音集，或者八音书，Octoechos，是按照八个调式谱写的礼文排列汇集成书的。\n除此之外，在可移动的节日中，葩斯哈复活节是一年中的节中之节，从大斋期到到圣周这一段时间，教会的礼仪是完全特殊的，这个时期的礼仪用书叫做大斋三颂典，Triodion。从复活一直到圣灵降临这一段期间的礼仪用书Pentecostarion，我翻译成喜庆颂典，当然中文可能有其它的叫法。\n还有主教专用的礼仪书、司祭专用的礼仪书、诵经士专用的礼仪书等等。还有一本书叫做法典Typicon，就是规则，解释如何正确地来庆祝圣日、祈祷、崇拜等等，因此叫做法典。这本书非常非常厚，一般的人不会了解它，这个是真的要专门投其一生来学习才能弄清楚的。\n以前我比较熟悉安利甘的崇拜，大家知道安利甘只有一本书叫做Common Prayers，公祷书。不厚的一本书就包括了所有，这就和正教的传统礼仪用书的多样性以及复杂性成为了鲜明对比。那么，为什么东正教会有这么复杂的礼仪呢？这就要谈及历史的演变。\n很显然，在使徒时期，基督徒的礼仪崇拜并没有那么复杂。东正教是非常强调传统的一个信仰体系，在漫长的历史演变过程中，东正教一方面要忠于传统，继承保持传统，另一方面又要适应历史境况的不同变化。基督教存在于这个世界之中，要与世界产生互动，受到影响，应对不同的形势，因此就会有历史演变。所以这是一个张力，既要继承传统又要应对不停的变化。从使徒时代到拜占庭礼仪最终确立，也就是十四世纪之后，东正教礼仪就基本固定了而不再改变，礼仪本身就成为了一个圣传统。\n现在的东正教拜占庭礼仪有三个层面，它就像累积的沉积岩一样，最核心的、最基础的就是犹太-基督教的礼仪传统，也可称旧约的传统。当然，旧约的传统是经过复活光照之后重新诠释的，但其形式、仪轨还是受第二圣殿时期的犹太教礼仪传统的影响，这是第一个层次。在此之上的第二个层次就是君士坦丁大帝之后的座堂礼仪传统。从那时开始教会可以在大的教堂中举行仪式了，基督教也不只是一个被迫害的地下宗教了，而是一个帝国的宗教。特别是在异教被消灭了之后，基督教就承担了很多以前异教要支撑起来的社会功能，这就不可避免的产生一些变化，所以这是第二个层面。\n第三个层面，就是克修主义。四世纪，基督教成为罗马的正式国教之后，基督徒做出了一个非常勇敢的反叛行为，就是默默的退出了世界，出世，到了埃及的沙漠或者巴勒斯坦、以色列、叙利亚那边的沙漠里做独修，当苦修士。比如说埃及的Saint Anthony大圣安东尼，Saint Pachomius圣帕科繆，还有许许多多有名的或无名的克修主义者。其实他们就是对基督教作为帝国国教这样一个现象的一种和平的抵抗。他们要退出这个世界，真正的成为在末世中生活的、在天主的国度中生活的基督徒，所以教会把他们的克修主义称为白色的殉道。","title":"Lydia博士：东正教礼仪崇拜"},{"content":"按：此是Xenia圣像师傅第三次讲座，如何敬礼圣像。关于Xenia三次讲座目录，请见Pdf往期下载。\n注：本文讲稿和问答环节由喵淼杪妙姐妹按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Xenia的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Xenia圣像师傅《如何敬礼圣像》，阿甲同声传译，喵淼杪妙编辑整理，2023年10月13日网上讲座，伦敦：光从东方来事工，附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 简单总结如下： 不恰当地用法如下：\n1）圣像不是艺术品，在教育功能外，圣像主要是用来祈祷，与其原型相交，建立关系的。\n2）圣像也不是法器，本身没有什么超自然的能力；\n3）随着现代印刷技术的成熟，很多人把圣像印在咖啡杯上，T恤上，或做成书签等，很容易造成对圣像的不敬，不建议这样做；\n4）不建议把圣像仍垃圾桶或仍放在地上，正确的方式是烧掉（看不到圣像了）。\n如何敬礼圣像：圣像是用于与其原型相交的媒介。 1）在圣像前划十字，鞠躬，亲吻圣像（对于不习惯以亲面颊问候的民族而言，也可以以前额贴圣像，或者以手摸圣像代替）\n2）在家里做一个圣像角，或祈祷角落（建议每天早晚一次在那里祈祷\n欢迎赏赞我们的事工，请点击Donate.\n讲稿正文 圣像画讲座\n我们已开展了两期讲座，第一期是讲到这个圣像之争的历史背景，第二期讲到圣像的神学和它的意义。今天我们要谈到圣像的使用，所以今天的讲座将更加具有实践性。但这是好事，这对于我们很重要，是把我们的神学理念和信仰运用到生活的实践当中。\n第一部分对圣像不恰当地使用 那么教会历史上，教父们经常谈到否定神学。基本的意思是说，我们以否定的方式——说上帝不是什么来谈论上帝。因为我们准确地谈论上帝是什么是非常难的，但是我们谈上帝不是什么却没有那么难。那我们首先要谈的也是使用圣像的否定方面，就是我们不恰当地使用圣像的方面。\n首先，圣像不是装饰品 圣像画并不是只是为了视觉享受。如果我们把圣像挂在墙上跟其他的艺术作品一样放在那里，那么这个就是对圣像的一种误用。有一个朋友从前是一个新教徒,他有一次去了圣地拜访，去了伯利恒耶稣诞生的地方——伯利恒教堂，在教堂里有一个洞，洞下面有个石头，这个这个石头下方据说就是耶稣诞生的地方。这个新教徒就左看右看，然后不断地拍照片。在教堂里面有一个修士，抓住这个人的手，然后把他的手放到洞里面，不仅仅是想让他四处看看，而是希望他也能够去碰触那块石头，去感受耶稣小时候安放的地方。这也是我要谈论如何使用圣像的原因之一，如果我们只是拿着圣像看看而已，就像这个人进这个教堂左看右看然后拍拍照片。\n如果我们只是从外表来看这个圣像的话，那么这个圣像跟我们还是分隔的状态。但是当那个修士抓住这个新教徒的手伸进这个洞里时，就把他带到了基督的体验中。圣像在这里提供了一个媒介，将我们与基督和祂的母亲以及所有的圣徒、天主联系起来。圣像是为了邀请我们向天堂敞开我们的生活，将天堂带入我们的生活。但如果我们不这样做，不向这种关系敞开心扉，我们只把它们看作墙上的装饰，那么他们是与我们分离的状态。\n二、圣像不是法器，本身不具备法力 我们也有可能在相反的方向上出错，太执着于这个圣像的物质层面，也是另外一种极端，圣像不是法器，不具有法力。把任何灵性力量归于木头和油漆就大错特错了。如果我们认为圣像所使用的这些颜料啊或者材质具有某种法力的话，那也是对圣像的一种误解。\n圣像的目标是将我们与所描绘的原型——也就是耶稣基督、上帝之母、圣人们联系起来，不是将我们与艺术品或木板本身联系起来。\n早期的教父们总是这么说，美德处于两个极端之间。如果我们没有打开我们的心去跟圣像所描绘的原型相交的话，那我们和圣像的关系就是一种隔离的状态，就达不到圣像真正使用的功效。但如果我们认为这些圣像的材质和和材料有什么神奇的法力或者像巫术一样，那么也是另外一种极端。\n关于这一点，我们有一个注脚。与其他圣像相比，有些圣像确实有更多神迹出现。比如有的圣像确实流下了没药，就是带着香味的一种液体，然后人们用一些棉布放在那副圣像的下方来收集这些没药。神父将收集没药的棉布拿下来，然后抹在人的身上。也有人确实因为涂抹这个没药，疾病得到了治愈。确实在圣像当中有一些特例。对很多人来说，如果他们亲眼看见或者得到这个特别圣像的祝福的话，对他们来说是一个生命彻底的改变。\n即使有这样流出没药的种种神迹奇事的圣像出现，我们仍然不要认为这个圣像本身有什么特别的能力，这一切都是由于上帝的大能造成的。上帝可能使用这些圣像以及它流出的没药来医病、来施展神迹，但这始终是上帝本身的大能，透过这些来施展。\n三、不可圣像不敬，随意对待 第三个我们需要避免的就是，在使用圣像过程中与他们太熟了。这个是我们现代社会的一个问题，因为现代社会很容易就能把圣像打印出来。在古代，没有现在这些印刷技术的时候，圣像是一个非常贵的物品，在那时，唯一获取圣像的途径是给圣像师傅付钱，然后定制一个。因此，那个时候的人们对圣像非常珍贵的，并且会把它当做一个传家宝一样的一代一代往下传。那时，教堂里的圣像经常受皇室或上层人士的委托而绘制。因为他们才能付得起费用请圣像师傅画整个教堂。由于当时这种现象，人们很自然的对圣像抱有很大的尊重。但今天，我们可以大规模打印任何我们喜欢的圣像，并把他们放在任何一个地方，就有可能对他们失去了同样的敬畏和尊敬。\n第七次大公会议的时候明确，圣像里面有三个元素，第一个是名字，第二个是圣人后面的光圈，第三个所画的肖像要和圣人的原型相似。即使是今天比较粗糙的印刷技术印出来的圣像，只要它包含这个圣人的名字、圣人后面的光圈、还有圣人肖像，那么它仍然算是一副圣像。\n这些成本低廉打印出来的圣像当然也是圣像，但是问题不在这点，而是在于我们如何对待这些打印出来的圣像。如果现在人没有钱来请圣像师傅给他们专门地画一幅圣像，那么他可以自己去打印出来，只要对这个圣像恰当的表达尊敬的话也是可以的。\n但问题在于，我们有时对圣像不尊敬。比如说如果我们把一个圣像放到我们的钱袋里，然后它被磨损了或者被破坏了之后就把它扔到垃圾桶里面，这个就是对圣像的一种不恰当的使用。\n再比如说现在我们有的咖啡杯子上会印圣像，那么我们会反问，这个是一种恰当的对圣像表达敬礼的一种方式吗？或者说圣人们喜欢我们把这个咖啡倒到这个上面吗？还有把圣像印在衣服上，那么如果我们把衣服脱了随便扔到地上的话，这是对圣像的一种恰当的尊重吗？我觉得应该不是。所以总的原则不是印出来的这个圣像本身，不是圣像有什么问题，而是我们如何去对待这些圣像。**我们必须一直表达对圣像的一种尊敬，圣像总是激励我们去祷告，不应该将圣像扔到垃圾桶里面。**即使这个圣像由于时间的原因被磨损了或者已经不能再用了，那么也不应该扔到垃圾桶里面，而是应该把它烧掉。圣像也不应该被扔到地上啊、随意的放到地上，这种态度对我们知道如何敬礼圣像是非常有帮助的。\n我们需要表达对圣像的尊敬，因为圣像所描绘的原型是圣洁的，尤其是关于耶稣基督的圣像。上帝是万物的创造者，这也提醒我们，要恰当的使用上帝所赐予我们的一切。我们所使用的一切不是我们的，而是上帝借给我们的，当以一种讨神喜悦的方式来使用。\n在诗篇里，诗人大卫这样说“诸天藉耶和华的命而造,万象借祂口中的气而成”。作为上帝的子民，我们应该去珍视上帝所借给我们的一切，去照他的心意去使用，而不是随意使用，然后扔掉。\n圣像就是教导我们如何使用上帝赐予我们一切的例子。这也帮助我们谦卑，不认为自己拥有什么东西，而是上帝给我们，我们就以感恩的心照着上帝的心意来使用它，来珍视我们所拥有的一切。\n第二部分如何恰当地对圣像表达敬礼？ 既然早期教会的基督徒们就已经开始对圣像表达敬礼，那么对于正教徒来说，对圣像的敬礼并不是一种精神上的尊敬，而是一种实际的行动和操练。上帝不仅造了我们的头脑、灵魂，也造我们的身体，是整全的人。\n对正教徒来说，表达敬礼的方式是在圣像的面前画十架圣号，对圣像鞠躬，然后亲吻圣像。画十架圣号是圣化我们或者净化我们自己，以给我们能力可以去接近圣人；在圣像面前鞠躬，是表达我们来到了一个圣人面前，表达我们对他的尊敬，表示这个我们所面对的人要比我们更加的圣洁；亲吻圣像当然是表达我们对圣像的一种爱。\n**通常来说，我们会亲吻圣人的手啊，但如果是耶稣的圣像的话，我们会亲吻祂的脚——如果能够在圣像当中看到他脚的位置的话。**对于正教徒来说，我们向圣像表达这种敬礼其实就是对基督表达尊敬。在多年的传统当中，我们只要看到这个圣像中耶稣的脚，就亲吻耶稣的脚，这是正教徒的一种习惯，是正教徒很自然的行动。\n对于那些习惯亲吻圣像上耶稣的脚的人来说，可以想象，当他上了天堂的时候，他会很自然的来到耶稣的面前亲吻他的脚。\n我们应该把圣像放在家里一个体面的地方，即放在墙上或者墙上的一个延伸出来的小桌台上，或者放在一个特别的桌子上。正教徒的家里面通常会留下一面墙或者一个角落专门用于放置圣像，这个地方专门用来祈祷。在那个地方通常也会有油灯在燃烧，有一个、三个或多个。也可以焚香，用一些很小的香炉，放一些香料到里面焚香。如果可以的话，圣像放置的位置，是我们站着对他们祈祷时脸朝东方的这样一个方位。东正教教堂也是朝东建造的，这是因为基督是公义的儿子，东方是光的发源地。\n我们看到有作为基督之光降临的圣像。所以我们面向东方祈祷的时候，总是期待着光明的到来。所以，这个地方被称圣像角或者祈祷角，即使它不是一个角落我们也把它称为角落。\n这个圣像角不是一个书房内或者办公的一个桌上或者厨房内的一个小桌台上，而是一个专门用于祈祷的地方，因为你放在那些地方的话容易分神。虽然圣像角不建议设置在这些地方，但是这些地方也是可以放置圣像的，比如在办公的地方或者做饭的地方摆放圣像可以让你在办公、做饭、吃饭的时候通过看到圣像来提醒你祷告。\n设置一个放有圣像的专门用于祈祷的角落对我们会很有帮助。\n首先、这样的一个圣像角跟房间的其他地方有所区别，就可以帮助我们在祈祷的时候专注于祷告，不被其他事物所分心。有一个圣像角落也提醒我们把房间的一个地方专门用于服侍上帝，并且也提醒我们所拥有的一切都是上帝给我们的。对于大多数人来说，不可能把一天中的大部分时间用于在圣像角落里祷告，如果说早上或者晚上有一段时间在这个角落里祷告的话，你做的其实还可以了。那么即便你没有这么多的时间祷告，你只是看一眼这个圣像角落在那里就很有帮助，记住上帝在你的家里和你的生活中都有一席之地。\n对于很多正教徒来说，当我们经过这个祈祷的角落的时候，我们会画十字架的圣号然后做一个简短的祷告。不需要做一个很长的祷告，直接在心里说主怜悯我就可以了。它也提醒你每天要向上帝祷告。我们看到圣像并对其作出响应的频率越高——即使只是很短的祈祷，我们就越习惯于时刻记住上帝。\n最后我想提醒的是，就是圣像必须跟所绘制的肖像的历史背景相连接。即使在圣像中，不需要描绘得和现实一模一样，但它仍然需要能识别出圣像所描述的历史背景。如果你还记得我们说过第七次大公会议给了我们三个圣像的特征，其中之一是要有相似性。因此，如果圣像所呈现的与圣人所处的历史场景不相似，它所描绘的就失败了。\n主耶稣基督诞生于一世纪，属于巴勒斯坦的犹太血统，如果我要画耶稣受难的场景是祂穿着t恤和牛仔裤，那就是和历史事实之间的脱节，在这种情况下，相似性被打破了，圣像就失去了它的用途。\n还有这种情况也是，当人们试图把耶稣描绘成金发碧眼或者是非洲人或者来自其他地方的人，那就不再与历史事实的上帝之子有关系。这也适用于更现代的圣人，圣人生活在不同的时代，如果我们把他们画成和一世纪的使徒穿着同样的衣服，这仍然是一个错误。\n一副描绘了天使长加百列从洪水中拯救了修道院的圣像，事件是9世纪发生的，那么场景中的修士的服饰就应是9世纪的修士服装。一副中华殉道圣人的画像，描绘的是义和团运动1900年的时候的殉道事件，那圣像中的神父是神父的服饰，但其他的人的服饰可以看出来是那个时期的中国人的装扮，而不是来自其他地区的。圣像所绘制的内容必须符合历史的事实，这点是非常重要的。\n如果圣像画描绘的内容不符合历史事实的话，那么就只是出于一个人的想象，而幻想不符合正教精神。早期的基督教作家尤其是关于祈祷的作家灵修生活非常严格，需要避免幻想，要严格限制自己的想象力，因为在幻想中，是我们自己的世界，我们在扮演上帝创造我们自己的神灵。上帝创造了我们面前的世界，但当我们进入幻想中，我们就离开了现实的世界，进入了自己所创造的世界，进入自己想象的世界；那时，我们就离开了上帝。因此，圣像总是把我们联系到上帝的事实当中、教会历史的事实当中，而不是我们自己的想象当中。上帝的真实的世界是远远超过我们肉眼可见的现象世界的，这个上帝的真实、上帝的宣告、上帝的国已经在我们当中了，这就是圣像正试图引导我们进入的现实。\n我们现今的世界充满了各种幻象和欺骗，还有很多自己想象出来的东西，但是上帝的世界从不改变并且始终美丽。圣像向我们见证我们相信的上帝的世界是真实的，我们与圣像交流的次数越多就越能学会如何参与到上帝的国之中。当我们这样做的时候，即使我们还生活在地上，圣像也将引导我们生活在天国。\n问答： 1.问：东正教圣像和天主教圣像有什么相似或不同之处？\n答：东正教的圣像当然跟拜占庭帝国和第七次大公会议有更深远、更紧密的联系。从800年到1400年，正教一直练习同样的技术，保持同样的圣像传统，他们的圣像变化较小，相比天主教圣像来说，一直没有太大的变化。所以我认为正教的圣像对圣像的功能做了更具体的说明，更具体的规定了该如何制作圣像以及圣像的规范应该是什么。**圣像的功能和用途是让我们与圣人建立关系，保持传统的圣像绘制技术和规范使得这基本的功能可以实现。**我不太了解天主教圣像，但我看来，历史上或大家对待它的方式更倾向于是天主教的艺术，所以天主教的圣像会随着时代艺术发展而改变，比如说绘制方法、展现方式会随着时代而产生变化。\n**东西方教会的这种差异其实可没有出现那么长的时间，其实在一千多年以前他们是一个教会，还没有正式分裂，所以他们之前的圣像的风格和绘制技法其实是很类似的。**对于东正教来说，他的圣像一直没有太大的变化。12世13世纪以后，对西方来说，他们随着这个时代的变化，绘制技法风格有了变化。所以你看一个八世纪的时候西欧圣像的话，那么他看起来跟拜占庭的圣像几乎是一模一样的，因为当时他们都属于东罗马帝国。\n**当文艺复兴的时候，所有天主教的圣像看起来都像文艺复兴的那种风格。那么到了现在，天主教圣像现代的技法又不一样了，你甚至可能在天主教教堂里面看到非常抽象派风格的圣像。**在正教圣像中，时间从800年到文艺复兴再到现在，你会看到圣像会有微小的差异，但它们不会看起来像不同的艺术形式。\n**我个人认为，这是由于东正教对圣像的认识是圣像是把人带入与圣人或者与上帝相交的媒介作用决定的。但是，对于这个西方教会来说，他们认为圣像的主要的作用是用于教育，就是绘画出来的圣经，用于教育那些些不识字的人关于圣经的故事，所以教育性更强一点，相交性少一点。**所以这些潜在的差异和制作圣像的出发点就导致了视觉上的差异。这是我尽己所能的回答，毕竟我不是研究天主教圣像的专家。\n2.问：关于十字架上的耶稣基督的圣像区别，正教的圣像里耶稣的脚是分开的，天主教的圣像里耶稣的两只脚是合在一起的，请问这种区别有何含义？\n答：我不认为这个是神学上的差异，这只不过是一个实践的层面，就是东西方可能对于耶稣钉十字架当时的这种景象有自己不同的理解。关于这个耶稣受难的解释当然会有不同，但不会具体到这个脚是怎么摆放的。\n对天主教来说，十字架上的耶稣就是一个尸体。因为天主教非常强调基督的受难和十字架上的受苦，乃是我们最终得解救的一个根源；但东正教更加强调基督的复活，基督确实在十字架上死了并且确实是我们信仰当中必不可少的一部分，但是基督的复活把我们从死里带入复活当中，当祂从死里复活的时候，祂把所有的死者都带入了复活，正是通过这一点，死亡不再拥有支配我们的力量。\n所以你看东正教的耶稣受难圣像的时候你看不出那种悲剧苦难、痛苦表现在圣像当中，基督虽然死在十字架上了，但祂的身体仍然有力量，因为对于正教徒来说，我们永远不会忘记复活——即使在被钉十字架的那一刻。\n3 问：每一幅圣像都需要神父祝圣吗？\n答：在圣像之争的时候，并没有祈祷祝福圣像的这种现象出现，这是反而是破坏圣像的人——那些不喜欢圣像的人——用来反对圣像的原因，因为他们认为圣像没有被祝圣。\n破坏圣像的人说圣像没有得到祝福，因此它们不是神圣。**教父们回应说，正是圣人的存在造就了圣像，而非神父的祈祷祝圣。**当然，在这个1,000年以后，我们确实有为这个圣像祝圣的祷文，这也是一个很好的操练，如果能找到神父祝圣的话，那当然是可以的。但并不是这个神父给圣像祝圣的就让这个圣像成为圣洁的，而是圣像所绘制的圣人使这个圣像成为圣洁的。当圣像得到祝福被特别献给上帝时，我们应该更加小心地处理和使用它。我们把我们的东西奉献给上帝是件好事，当然去把这个圣像让神父祝圣也是好的，但根据第七次大公会议的决议，圣像只要具有了名称、光环、相似性不管有没有被祝福，它仍然是圣像。\n4.问：中国人见面不像其他国家的人一样拥抱然后亲脸颊来问候，面对圣像的时候就很难去亲吻圣像，我认为这个有中国文化的因素。因为我成长的环境大家见面不彼此亲吻、亲脸颊问候的。所以请问，如果是有不少的中国的正教徒，敬礼圣像的话还有必要去亲吻圣像吗？\n答：当然这里还有一个可选项，就是用你的前额来贴这个圣像，比如罗马尼亚、俄罗斯、埃塞俄比亚的正教徒有这种习俗，有的是亲吻以后再用前额贴一下。对圣像的敬礼还是需要有身体的接触的，就是你的身体的一个部位必须接触到这个圣像。\n另一种可选项，就是小孩子如果他不够高的时候，可能就直接用手去触摸圣像就可以了。总体来说，对待圣像的方式就是把它当做我们的最亲的人来对待，如果你觉得怎样对待至亲合适就以这种方式对待圣像。我想这个对于中国的信徒来说，也许就是亲吻这个动作可能他们不习惯，但是我相信，他们会找到他们自己的一种方式。\n5.问：为什么正教圣像从来没见过圣人微笑的状态？\n答：圣像不是用来表达圣人的情绪的，因为情绪总是在变化，圣像总是定格在这个圣人最本真的部分上面，所以，圣像也不会激发你的一些情绪出来，或者说你看圣像的时候，它也没有什么情绪表达出来。\n新教有一些音乐或者表达形式非常情绪化，让你处在这个情绪当中。但一旦你离开这个状态，你就又进入另外一个状态。**因为情绪总是在变化。但是圣像的这种使用是进入比情绪更深的地方。**这样的话，即使你情绪产生变化，你跟圣像的这种交流还在，所以它进入的更深一些。\n圣像总是带给我们这个忏悔、谦卑、激发我们对上帝的爱，而这些东西不是一些情绪化的东西。圣像和一个希腊词有关，意思是带着喜悦的忧愁，是在这种忧愁同时又与上帝同在的喜乐当中保持一种平衡。\n6 问：你说的相似性，是说圣像画的圣人就是那个人长得样子吗？\n答：是的，圣像和绘制的原型一定是具有相似性的。比如说使徒彼得和保罗他们都有各自的面部特征，从5世纪到现在仍然保留下来，没有变化。那为什么相信这是使徒们的真实面貌呢？那么有一些可能不是特别有名圣像，我们仍然能够找到一些工具去判断，比如说他生活的年代、他的身份是修士还是主教，他的服饰，面容有没有胡须，有什么其他方面的一些特征等，我们试图在圣像当中通过这些东西把圣人的历史背景凸显出来同时把他的长相特征也尽量的保留下来。这个是第七次大公会议的其中一个决议，就是绘制的圣像必须与他的原型保持相似性。\n在正统传统中，你总能认出基督的脸，耶稣的面貌也许并不总是完全一样，但实际上都是基督所处时代的写照，比如，头发刚好落过肩膀，上面是直的，下面是卷的，留着棕色的短胡子等等，这些特征在基督的圣像上应该是一直有规范的。虽然基督的圣像出自不同的画家，会有点不同，但应该能被人认出是基督的圣像的，如果说基督的圣像变成了一头金发和一双蓝眼睛等，那就是不正确的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/10/13/xenia%E5%A6%82%E4%BD%95%E6%95%AC%E7%A4%BC%E5%9C%A3%E5%83%8F/","summary":"按：此是Xenia圣像师傅第三次讲座，如何敬礼圣像。关于Xenia三次讲座目录，请见Pdf往期下载。\n注：本文讲稿和问答环节由喵淼杪妙姐妹按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Xenia的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Xenia圣像师傅《如何敬礼圣像》，阿甲同声传译，喵淼杪妙编辑整理，2023年10月13日网上讲座，伦敦：光从东方来事工，附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 简单总结如下： 不恰当地用法如下：\n1）圣像不是艺术品，在教育功能外，圣像主要是用来祈祷，与其原型相交，建立关系的。\n2）圣像也不是法器，本身没有什么超自然的能力；\n3）随着现代印刷技术的成熟，很多人把圣像印在咖啡杯上，T恤上，或做成书签等，很容易造成对圣像的不敬，不建议这样做；\n4）不建议把圣像仍垃圾桶或仍放在地上，正确的方式是烧掉（看不到圣像了）。\n如何敬礼圣像：圣像是用于与其原型相交的媒介。 1）在圣像前划十字，鞠躬，亲吻圣像（对于不习惯以亲面颊问候的民族而言，也可以以前额贴圣像，或者以手摸圣像代替）\n2）在家里做一个圣像角，或祈祷角落（建议每天早晚一次在那里祈祷\n欢迎赏赞我们的事工，请点击Donate.\n讲稿正文 圣像画讲座\n我们已开展了两期讲座，第一期是讲到这个圣像之争的历史背景，第二期讲到圣像的神学和它的意义。今天我们要谈到圣像的使用，所以今天的讲座将更加具有实践性。但这是好事，这对于我们很重要，是把我们的神学理念和信仰运用到生活的实践当中。\n第一部分对圣像不恰当地使用 那么教会历史上，教父们经常谈到否定神学。基本的意思是说，我们以否定的方式——说上帝不是什么来谈论上帝。因为我们准确地谈论上帝是什么是非常难的，但是我们谈上帝不是什么却没有那么难。那我们首先要谈的也是使用圣像的否定方面，就是我们不恰当地使用圣像的方面。\n首先，圣像不是装饰品 圣像画并不是只是为了视觉享受。如果我们把圣像挂在墙上跟其他的艺术作品一样放在那里，那么这个就是对圣像的一种误用。有一个朋友从前是一个新教徒,他有一次去了圣地拜访，去了伯利恒耶稣诞生的地方——伯利恒教堂，在教堂里有一个洞，洞下面有个石头，这个这个石头下方据说就是耶稣诞生的地方。这个新教徒就左看右看，然后不断地拍照片。在教堂里面有一个修士，抓住这个人的手，然后把他的手放到洞里面，不仅仅是想让他四处看看，而是希望他也能够去碰触那块石头，去感受耶稣小时候安放的地方。这也是我要谈论如何使用圣像的原因之一，如果我们只是拿着圣像看看而已，就像这个人进这个教堂左看右看然后拍拍照片。\n如果我们只是从外表来看这个圣像的话，那么这个圣像跟我们还是分隔的状态。但是当那个修士抓住这个新教徒的手伸进这个洞里时，就把他带到了基督的体验中。圣像在这里提供了一个媒介，将我们与基督和祂的母亲以及所有的圣徒、天主联系起来。圣像是为了邀请我们向天堂敞开我们的生活，将天堂带入我们的生活。但如果我们不这样做，不向这种关系敞开心扉，我们只把它们看作墙上的装饰，那么他们是与我们分离的状态。\n二、圣像不是法器，本身不具备法力 我们也有可能在相反的方向上出错，太执着于这个圣像的物质层面，也是另外一种极端，圣像不是法器，不具有法力。把任何灵性力量归于木头和油漆就大错特错了。如果我们认为圣像所使用的这些颜料啊或者材质具有某种法力的话，那也是对圣像的一种误解。\n圣像的目标是将我们与所描绘的原型——也就是耶稣基督、上帝之母、圣人们联系起来，不是将我们与艺术品或木板本身联系起来。\n早期的教父们总是这么说，美德处于两个极端之间。如果我们没有打开我们的心去跟圣像所描绘的原型相交的话，那我们和圣像的关系就是一种隔离的状态，就达不到圣像真正使用的功效。但如果我们认为这些圣像的材质和和材料有什么神奇的法力或者像巫术一样，那么也是另外一种极端。\n关于这一点，我们有一个注脚。与其他圣像相比，有些圣像确实有更多神迹出现。比如有的圣像确实流下了没药，就是带着香味的一种液体，然后人们用一些棉布放在那副圣像的下方来收集这些没药。神父将收集没药的棉布拿下来，然后抹在人的身上。也有人确实因为涂抹这个没药，疾病得到了治愈。确实在圣像当中有一些特例。对很多人来说，如果他们亲眼看见或者得到这个特别圣像的祝福的话，对他们来说是一个生命彻底的改变。\n即使有这样流出没药的种种神迹奇事的圣像出现，我们仍然不要认为这个圣像本身有什么特别的能力，这一切都是由于上帝的大能造成的。上帝可能使用这些圣像以及它流出的没药来医病、来施展神迹，但这始终是上帝本身的大能，透过这些来施展。\n三、不可圣像不敬，随意对待 第三个我们需要避免的就是，在使用圣像过程中与他们太熟了。这个是我们现代社会的一个问题，因为现代社会很容易就能把圣像打印出来。在古代，没有现在这些印刷技术的时候，圣像是一个非常贵的物品，在那时，唯一获取圣像的途径是给圣像师傅付钱，然后定制一个。因此，那个时候的人们对圣像非常珍贵的，并且会把它当做一个传家宝一样的一代一代往下传。那时，教堂里的圣像经常受皇室或上层人士的委托而绘制。因为他们才能付得起费用请圣像师傅画整个教堂。由于当时这种现象，人们很自然的对圣像抱有很大的尊重。但今天，我们可以大规模打印任何我们喜欢的圣像，并把他们放在任何一个地方，就有可能对他们失去了同样的敬畏和尊敬。\n第七次大公会议的时候明确，圣像里面有三个元素，第一个是名字，第二个是圣人后面的光圈，第三个所画的肖像要和圣人的原型相似。即使是今天比较粗糙的印刷技术印出来的圣像，只要它包含这个圣人的名字、圣人后面的光圈、还有圣人肖像，那么它仍然算是一副圣像。\n这些成本低廉打印出来的圣像当然也是圣像，但是问题不在这点，而是在于我们如何对待这些打印出来的圣像。如果现在人没有钱来请圣像师傅给他们专门地画一幅圣像，那么他可以自己去打印出来，只要对这个圣像恰当的表达尊敬的话也是可以的。\n但问题在于，我们有时对圣像不尊敬。比如说如果我们把一个圣像放到我们的钱袋里，然后它被磨损了或者被破坏了之后就把它扔到垃圾桶里面，这个就是对圣像的一种不恰当的使用。\n再比如说现在我们有的咖啡杯子上会印圣像，那么我们会反问，这个是一种恰当的对圣像表达敬礼的一种方式吗？或者说圣人们喜欢我们把这个咖啡倒到这个上面吗？还有把圣像印在衣服上，那么如果我们把衣服脱了随便扔到地上的话，这是对圣像的一种恰当的尊重吗？我觉得应该不是。所以总的原则不是印出来的这个圣像本身，不是圣像有什么问题，而是我们如何去对待这些圣像。**我们必须一直表达对圣像的一种尊敬，圣像总是激励我们去祷告，不应该将圣像扔到垃圾桶里面。**即使这个圣像由于时间的原因被磨损了或者已经不能再用了，那么也不应该扔到垃圾桶里面，而是应该把它烧掉。圣像也不应该被扔到地上啊、随意的放到地上，这种态度对我们知道如何敬礼圣像是非常有帮助的。\n我们需要表达对圣像的尊敬，因为圣像所描绘的原型是圣洁的，尤其是关于耶稣基督的圣像。上帝是万物的创造者，这也提醒我们，要恰当的使用上帝所赐予我们的一切。我们所使用的一切不是我们的，而是上帝借给我们的，当以一种讨神喜悦的方式来使用。\n在诗篇里，诗人大卫这样说“诸天藉耶和华的命而造,万象借祂口中的气而成”。作为上帝的子民，我们应该去珍视上帝所借给我们的一切，去照他的心意去使用，而不是随意使用，然后扔掉。\n圣像就是教导我们如何使用上帝赐予我们一切的例子。这也帮助我们谦卑，不认为自己拥有什么东西，而是上帝给我们，我们就以感恩的心照着上帝的心意来使用它，来珍视我们所拥有的一切。\n第二部分如何恰当地对圣像表达敬礼？ 既然早期教会的基督徒们就已经开始对圣像表达敬礼，那么对于正教徒来说，对圣像的敬礼并不是一种精神上的尊敬，而是一种实际的行动和操练。上帝不仅造了我们的头脑、灵魂，也造我们的身体，是整全的人。\n对正教徒来说，表达敬礼的方式是在圣像的面前画十架圣号，对圣像鞠躬，然后亲吻圣像。画十架圣号是圣化我们或者净化我们自己，以给我们能力可以去接近圣人；在圣像面前鞠躬，是表达我们来到了一个圣人面前，表达我们对他的尊敬，表示这个我们所面对的人要比我们更加的圣洁；亲吻圣像当然是表达我们对圣像的一种爱。\n**通常来说，我们会亲吻圣人的手啊，但如果是耶稣的圣像的话，我们会亲吻祂的脚——如果能够在圣像当中看到他脚的位置的话。**对于正教徒来说，我们向圣像表达这种敬礼其实就是对基督表达尊敬。在多年的传统当中，我们只要看到这个圣像中耶稣的脚，就亲吻耶稣的脚，这是正教徒的一种习惯，是正教徒很自然的行动。\n对于那些习惯亲吻圣像上耶稣的脚的人来说，可以想象，当他上了天堂的时候，他会很自然的来到耶稣的面前亲吻他的脚。\n我们应该把圣像放在家里一个体面的地方，即放在墙上或者墙上的一个延伸出来的小桌台上，或者放在一个特别的桌子上。正教徒的家里面通常会留下一面墙或者一个角落专门用于放置圣像，这个地方专门用来祈祷。在那个地方通常也会有油灯在燃烧，有一个、三个或多个。也可以焚香，用一些很小的香炉，放一些香料到里面焚香。如果可以的话，圣像放置的位置，是我们站着对他们祈祷时脸朝东方的这样一个方位。东正教教堂也是朝东建造的，这是因为基督是公义的儿子，东方是光的发源地。\n我们看到有作为基督之光降临的圣像。所以我们面向东方祈祷的时候，总是期待着光明的到来。所以，这个地方被称圣像角或者祈祷角，即使它不是一个角落我们也把它称为角落。\n这个圣像角不是一个书房内或者办公的一个桌上或者厨房内的一个小桌台上，而是一个专门用于祈祷的地方，因为你放在那些地方的话容易分神。虽然圣像角不建议设置在这些地方，但是这些地方也是可以放置圣像的，比如在办公的地方或者做饭的地方摆放圣像可以让你在办公、做饭、吃饭的时候通过看到圣像来提醒你祷告。\n设置一个放有圣像的专门用于祈祷的角落对我们会很有帮助。\n首先、这样的一个圣像角跟房间的其他地方有所区别，就可以帮助我们在祈祷的时候专注于祷告，不被其他事物所分心。有一个圣像角落也提醒我们把房间的一个地方专门用于服侍上帝，并且也提醒我们所拥有的一切都是上帝给我们的。对于大多数人来说，不可能把一天中的大部分时间用于在圣像角落里祷告，如果说早上或者晚上有一段时间在这个角落里祷告的话，你做的其实还可以了。那么即便你没有这么多的时间祷告，你只是看一眼这个圣像角落在那里就很有帮助，记住上帝在你的家里和你的生活中都有一席之地。\n对于很多正教徒来说，当我们经过这个祈祷的角落的时候，我们会画十字架的圣号然后做一个简短的祷告。不需要做一个很长的祷告，直接在心里说主怜悯我就可以了。它也提醒你每天要向上帝祷告。我们看到圣像并对其作出响应的频率越高——即使只是很短的祈祷，我们就越习惯于时刻记住上帝。\n最后我想提醒的是，就是圣像必须跟所绘制的肖像的历史背景相连接。即使在圣像中，不需要描绘得和现实一模一样，但它仍然需要能识别出圣像所描述的历史背景。如果你还记得我们说过第七次大公会议给了我们三个圣像的特征，其中之一是要有相似性。因此，如果圣像所呈现的与圣人所处的历史场景不相似，它所描绘的就失败了。\n主耶稣基督诞生于一世纪，属于巴勒斯坦的犹太血统，如果我要画耶稣受难的场景是祂穿着t恤和牛仔裤，那就是和历史事实之间的脱节，在这种情况下，相似性被打破了，圣像就失去了它的用途。\n还有这种情况也是，当人们试图把耶稣描绘成金发碧眼或者是非洲人或者来自其他地方的人，那就不再与历史事实的上帝之子有关系。这也适用于更现代的圣人，圣人生活在不同的时代，如果我们把他们画成和一世纪的使徒穿着同样的衣服，这仍然是一个错误。\n一副描绘了天使长加百列从洪水中拯救了修道院的圣像，事件是9世纪发生的，那么场景中的修士的服饰就应是9世纪的修士服装。一副中华殉道圣人的画像，描绘的是义和团运动1900年的时候的殉道事件，那圣像中的神父是神父的服饰，但其他的人的服饰可以看出来是那个时期的中国人的装扮，而不是来自其他地区的。圣像所绘制的内容必须符合历史的事实，这点是非常重要的。\n如果圣像画描绘的内容不符合历史事实的话，那么就只是出于一个人的想象，而幻想不符合正教精神。早期的基督教作家尤其是关于祈祷的作家灵修生活非常严格，需要避免幻想，要严格限制自己的想象力，因为在幻想中，是我们自己的世界，我们在扮演上帝创造我们自己的神灵。上帝创造了我们面前的世界，但当我们进入幻想中，我们就离开了现实的世界，进入了自己所创造的世界，进入自己想象的世界；那时，我们就离开了上帝。因此，圣像总是把我们联系到上帝的事实当中、教会历史的事实当中，而不是我们自己的想象当中。上帝的真实的世界是远远超过我们肉眼可见的现象世界的，这个上帝的真实、上帝的宣告、上帝的国已经在我们当中了，这就是圣像正试图引导我们进入的现实。\n我们现今的世界充满了各种幻象和欺骗，还有很多自己想象出来的东西，但是上帝的世界从不改变并且始终美丽。圣像向我们见证我们相信的上帝的世界是真实的，我们与圣像交流的次数越多就越能学会如何参与到上帝的国之中。当我们这样做的时候，即使我们还生活在地上，圣像也将引导我们生活在天国。\n问答： 1.问：东正教圣像和天主教圣像有什么相似或不同之处？\n答：东正教的圣像当然跟拜占庭帝国和第七次大公会议有更深远、更紧密的联系。从800年到1400年，正教一直练习同样的技术，保持同样的圣像传统，他们的圣像变化较小，相比天主教圣像来说，一直没有太大的变化。所以我认为正教的圣像对圣像的功能做了更具体的说明，更具体的规定了该如何制作圣像以及圣像的规范应该是什么。**圣像的功能和用途是让我们与圣人建立关系，保持传统的圣像绘制技术和规范使得这基本的功能可以实现。**我不太了解天主教圣像，但我看来，历史上或大家对待它的方式更倾向于是天主教的艺术，所以天主教的圣像会随着时代艺术发展而改变，比如说绘制方法、展现方式会随着时代而产生变化。\n**东西方教会的这种差异其实可没有出现那么长的时间，其实在一千多年以前他们是一个教会，还没有正式分裂，所以他们之前的圣像的风格和绘制技法其实是很类似的。**对于东正教来说，他的圣像一直没有太大的变化。12世13世纪以后，对西方来说，他们随着这个时代的变化，绘制技法风格有了变化。所以你看一个八世纪的时候西欧圣像的话，那么他看起来跟拜占庭的圣像几乎是一模一样的，因为当时他们都属于东罗马帝国。\n**当文艺复兴的时候，所有天主教的圣像看起来都像文艺复兴的那种风格。那么到了现在，天主教圣像现代的技法又不一样了，你甚至可能在天主教教堂里面看到非常抽象派风格的圣像。**在正教圣像中，时间从800年到文艺复兴再到现在，你会看到圣像会有微小的差异，但它们不会看起来像不同的艺术形式。\n**我个人认为，这是由于东正教对圣像的认识是圣像是把人带入与圣人或者与上帝相交的媒介作用决定的。但是，对于这个西方教会来说，他们认为圣像的主要的作用是用于教育，就是绘画出来的圣经，用于教育那些些不识字的人关于圣经的故事，所以教育性更强一点，相交性少一点。**所以这些潜在的差异和制作圣像的出发点就导致了视觉上的差异。这是我尽己所能的回答，毕竟我不是研究天主教圣像的专家。\n2.问：关于十字架上的耶稣基督的圣像区别，正教的圣像里耶稣的脚是分开的，天主教的圣像里耶稣的两只脚是合在一起的，请问这种区别有何含义？\n答：我不认为这个是神学上的差异，这只不过是一个实践的层面，就是东西方可能对于耶稣钉十字架当时的这种景象有自己不同的理解。关于这个耶稣受难的解释当然会有不同，但不会具体到这个脚是怎么摆放的。\n对天主教来说，十字架上的耶稣就是一个尸体。因为天主教非常强调基督的受难和十字架上的受苦，乃是我们最终得解救的一个根源；但东正教更加强调基督的复活，基督确实在十字架上死了并且确实是我们信仰当中必不可少的一部分，但是基督的复活把我们从死里带入复活当中，当祂从死里复活的时候，祂把所有的死者都带入了复活，正是通过这一点，死亡不再拥有支配我们的力量。\n所以你看东正教的耶稣受难圣像的时候你看不出那种悲剧苦难、痛苦表现在圣像当中，基督虽然死在十字架上了，但祂的身体仍然有力量，因为对于正教徒来说，我们永远不会忘记复活——即使在被钉十字架的那一刻。\n3 问：每一幅圣像都需要神父祝圣吗？\n答：在圣像之争的时候，并没有祈祷祝福圣像的这种现象出现，这是反而是破坏圣像的人——那些不喜欢圣像的人——用来反对圣像的原因，因为他们认为圣像没有被祝圣。\n破坏圣像的人说圣像没有得到祝福，因此它们不是神圣。**教父们回应说，正是圣人的存在造就了圣像，而非神父的祈祷祝圣。**当然，在这个1,000年以后，我们确实有为这个圣像祝圣的祷文，这也是一个很好的操练，如果能找到神父祝圣的话，那当然是可以的。但并不是这个神父给圣像祝圣的就让这个圣像成为圣洁的，而是圣像所绘制的圣人使这个圣像成为圣洁的。当圣像得到祝福被特别献给上帝时，我们应该更加小心地处理和使用它。我们把我们的东西奉献给上帝是件好事，当然去把这个圣像让神父祝圣也是好的，但根据第七次大公会议的决议，圣像只要具有了名称、光环、相似性不管有没有被祝福，它仍然是圣像。\n4.问：中国人见面不像其他国家的人一样拥抱然后亲脸颊来问候，面对圣像的时候就很难去亲吻圣像，我认为这个有中国文化的因素。因为我成长的环境大家见面不彼此亲吻、亲脸颊问候的。所以请问，如果是有不少的中国的正教徒，敬礼圣像的话还有必要去亲吻圣像吗？","title":"Xenia:如何敬礼圣像"},{"content":"这里是光从东方来事工总站，旗下有教父原文中译计划\n版权声明 本网站所有讲座、讲稿、译作分享、问答期刊都归光从东方来版权所有。本网站秉承从学术角度介绍东方教会传统，所谓学术角度，就是不瞎说，不道听途说，而是有理有据地说。按[圣巴西尔在书信二]1说：\n“如果从别人那里学到什么，不可隐藏（从何处习得），不要像卑鄙的女人隐藏她们的私生子，而是要坦白地承认这种观点的来源。” ——巴西尔书信二 虽然本网站所有内容都是公开免费的，但在转载引用时，请尊重版权，注明出处。\n本网站推荐的转载引用格式如下，并以本网页为例\n作者/讲员 标题 编辑/修订者（如有） 出版地点与平台 网址发布时间 网址 引用网址时间 袁永甲 版权声明 伦敦：光从东方来事工 2023年12月30日 https://gcdfl.org/quote-policy/ 2023年12月30日 转载自: 袁永甲著《版权声明》（伦敦：光从东方来事工，2023年12月30日），网址：[https://gcdfl.org/quote-policy/]2，引用时间：2023年12月30日\n本网站的图片和嵌入的油管视频，如无特别说明均转自网络，如有侵权，请告知我们，我们将在第一时间删除。\nhttps://ctcfol.org/2021/12/20/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E4%B9%A6%E4%BF%A1%E4%BA%8C-%E8%8A%82%E9%80%89/\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nhttps://gcdfl.org/quote-policy/（在新窗口中打开）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/quote-policy/","summary":"这里是光从东方来事工总站，旗下有教父原文中译计划\n版权声明 本网站所有讲座、讲稿、译作分享、问答期刊都归光从东方来版权所有。本网站秉承从学术角度介绍东方教会传统，所谓学术角度，就是不瞎说，不道听途说，而是有理有据地说。按[圣巴西尔在书信二]1说：\n“如果从别人那里学到什么，不可隐藏（从何处习得），不要像卑鄙的女人隐藏她们的私生子，而是要坦白地承认这种观点的来源。” ——巴西尔书信二 虽然本网站所有内容都是公开免费的，但在转载引用时，请尊重版权，注明出处。\n本网站推荐的转载引用格式如下，并以本网页为例\n作者/讲员 标题 编辑/修订者（如有） 出版地点与平台 网址发布时间 网址 引用网址时间 袁永甲 版权声明 伦敦：光从东方来事工 2023年12月30日 https://gcdfl.org/quote-policy/ 2023年12月30日 转载自: 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院长彼得：[现代社会]，我们的感觉被撕扯，我们的心思奔走上千个方向。所以我们应该常常去教会，那里能提醒我们忆念上帝。\n13 院长彼得: 越是忏悔，越是在祈祷上进步。我们所说的眼泪不是单指生理意义上的眼泪，而是源自祈祷的眼泪。\n14 院长彼得：我们应该做日常祈祷，熟悉这些[属灵]的词语；心祷[的长进]一定要有神师指点。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/09/26/%E9%98%BF%E7%94%B2%E5%9C%A3%E6%96%BD%E6%B4%97%E7%BA%A6%E7%BF%B0%E4%BF%AE%E9%99%A2%E6%9C%9D%E5%9C%A3%E6%B8%B8%E8%AE%B0/","summary":"按：此朝圣游记是笔者与2023年9月16日去圣施洗约翰修院的经验分享（非学术的），侧重个人体会。本讲座试图挖掘朝圣游和世俗旅游的区别，探索朝圣游的意义。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 注：以下是听到的部分讲座笔记（有触动我的内容才记下来）并非讲稿问答，内容主要来自《作为无线创造的祈祷》的第一章，部分内容亦来自修院院长彼得。有些触动我的内容并不确定是哪位圣人的话，笔者漏听了。 1 圣息辣旺：完全人是在圣灵里说话。院长彼得评论圣息辣旺说：“他说出一句话时，不知道说什么，他不知道，等着圣灵会在他心里说。”\n2 圣息辣旺：没有祈祷，人不能爱上帝。\n3 院长彼得：去教会吧，那里一切都提醒我们忆念上帝\n4 圣息辣旺：忆念上帝生祈祷\n5 圣息辣旺：祈祷是爱\n6 院长彼得：男女的爱情只是我们与上帝爱情的影子\n7 知识就是与上帝相交\n8 初学者天然地需要一位神师。\n9 正如，婴儿在母腹中长大，基督的婴儿也要属灵地长大。\n10 院长彼得：从属灵的角度，静谧（Stillness）是祈祷的静谧。站在那里无所事事的安静只能算是预备祈祷。我们需要预备祈祷，如果你看了三个小时的电视，你很难进入祈祷的状态，你可能需要更长时间的预备[进入祈祷的状态。]\n11 院长彼得：圣人即使在睡觉时也祈祷，但对我们来说则需要预备祈祷。\n12 院长彼得：[现代社会]，我们的感觉被撕扯，我们的心思奔走上千个方向。所以我们应该常常去教会，那里能提醒我们忆念上帝。\n13 院长彼得: 越是忏悔，越是在祈祷上进步。我们所说的眼泪不是单指生理意义上的眼泪，而是源自祈祷的眼泪。\n14 院长彼得：我们应该做日常祈祷，熟悉这些[属灵]的词语；心祷[的长进]一定要有神师指点。","title":"阿甲：圣施洗约翰修院朝圣游记"},{"content":"按：此讲座是Dimitri博士希腊哲学与教父精神系列的第四讲，教父精神，关于他所有讲座的总目，请点击Pdf往期总目录。\n注：本文讲稿和问答环节由lily姐妹按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Dimitri博士的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Dimitri博士《教父精神讲座讲稿问答》，阿甲同声传译，lily编辑整理，2023年9月15日网上讲座，光从东方来，附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 本主题的讲座一共分为五次，这是第四次。前面三次的内容是关于“古典教育时期”、“新约时期”、“传递基督教信仰时期”。今天我们讲“希腊教父的方法论”。\n当我们谈论这一主题时，首先需要问一个问题，什么是ethos（精神）？这个词与伦理道德有一定关系。它可以指个人的精神特质，也可以指整个社会的伦理道德精神。我们今天要谈的是早期教父们所展现的一种新的伦理道德精神。 为什么说它是整个世界历史上一种新的伦理道德精神呢？首先，它源自于新约，源于人类历史上一个前所未有的历史事件——耶稣基督的复活。\n教父所讲的伦理道德精神的目标指向两个层面：一是正确的信仰，二是正确的信仰生活。因此，教父们极为看重教育的价值，就是给慕道友提供信仰方面的教育，对此有一个专有名词叫做“教理问答”（catechism），即一位信仰者教导一位未信者，这一过程中文称为“慕道”。教父们在这种精神中看到：今生就是在为来生做预备。正是在这种精神下，人们因同一信仰而互称弟兄姐妹，而非基于民族、国家的身份背景。那么，何为属灵的弟兄姐妹们呢？属灵的兄弟姐妹不是来自于同一位生身之母，而是来自于同一洗礼，就像我们在这张图片中看到的受洗的婴儿。\n我们来看另外一张图。从这张基督复活的圣像画中我们能得到一些启迪。请想一想它向我们传递了哪些信息。\n你们看到了些什么呢？是的，耶稣用手抓着亚当和夏娃。你们是否注意到耶稣抓住的是他们的手腕而非手掌。为什么呢？有人说因为亚当、夏娃很软弱。这可能是一种原因，但是圣像画更想强调的是，救恩是由耶稣基督主动发出的，正因为有他的启动才会有我们可参与的部分。请特别留意圣像中耶稣的身体姿态，那是一种用力的状态。这幅圣像画描绘的场景是哪里？是在地上还是在墓穴里？是的，它描绘的是一个地下的世界。基督在其肉体复活之前去到了阴间，向所有在他之前下到阴间的人宣道。在这幅圣像画的左边，亚当的后面是施洗约翰。他的一只手正指向耶稣，正如他生前在地上预备了主的路，他在阴间同样也为主铺平道路。我们还可以在这幅圣像里辨认出哪些人物呢？那位身着王者服饰的是大卫，手持牧羊杖的是人类历史上第一位经历肉体死亡的人——亚伯，他被他的弟兄该隐所杀。从这一幅圣像画里我们可以看到一个历史事件，就是由耶稣基督主动发起的对整个世界的救赎，它对我们来说与基督复活同样重要。这幅圣像画中还有其他一些旧约或新约中的人物，但今天我们没有时间谈及了。\n接下来我们来梳理一下世界上的宗教。 正如你们所知在这个世界上有很多的宗教，其中较为主流的有五个。基督教信仰群体拥有的人数最多；伊斯兰教第二；印度教可能是最古老的一种宗教信仰。\n这张图中浅蓝色代表的是基督教；红色是伊斯兰教；紫色是印度教；分布在中国周围的黄色是佛教；深蓝色是犹太教，相对基督教而言它的占有率非常的小。你们认为这张图精确吗？其实不是，比如在美国或澳大利亚也有很多非基督教的群体存在。\n那么，每一个宗教信仰它的目标是什么呢？不同的宗教组织会有不同的答案。我们不愿臆测或想当然地去替他们回答，这应由他们自己给出见解才不会有失公允。一般而言，佛教徒可能不会认为自己信奉一种宗教，而是信奉一种生活哲学。那么儒家是哲学还是宗教呢？ 有人认为是哲学，也有人认为是宗教。先暂且不讨论其他宗教信仰，只谈我们相信的基督教，我们认为它是独一无二的。在刚才的地图上，基督教所覆盖的地域是广义上的基督教，不要认为所有的地方都是东正教，从概念上讲广义的基督教涵盖东正教。\n东正教的信仰未曾偏离过使徒传统，关于使徒统绪我在前几次的讲座中曾经谈到过。那么，我们又是怎样和使徒们联系在一起的呢？是通过教会的教父们，在横跨几个世纪之久的时间里，传承着使徒的信仰精神和生活方式。有人说是新约圣经将我们和使徒连接在一起。新约当然与使徒教导相关联，但是使徒的教导需要纯正的灵性去承载，而正是这些教父从属灵的层面把新约的内容传递给了我们。那么教父们对我们有怎样的希冀呢？他们希望我们得救，就是在来世的生命中获得永恒的救赎。我知道置身于现代忙碌生活中的人们可能没有太多时间想来生的事，但如果我们思考这件事，那么我们期望从教父哪里得到些什么呢？我们想得到在救赎之路上的指引。圣经当然是一个宝藏，但是帮助我们打开这个宝藏的钥匙是教父们对圣经的解释，是教父们的各种著作。因为他们与我们一样都是有肉体和灵魂的人，所以他们能在这两方面给予我们帮助。\n上图中左边是教父们在身体方面给我们的一些帮助。就外在行为而言，他们鼓励我们去过一种圣洁、仁爱，乐善好施的生活；在属灵上，他们希望我们能够捍卫真理和卫护信仰。同时，他们也引导和保护我们的灵魂，这是一种全人的帮助和保护。\n我们来看一些教父们的实例。首先，教父精神体现在殉道上。他们为了信仰愿意献上自己的生命。希腊语的殉道一词是指做见证的人。现在在希腊，当某人要到法庭上去作证人，就称其为“殉道者”（Martyrdom）。我们来看几位早期教父殉道的例子。\n查斯丁（Justin），一位著名的哲学家，于公元165年被斩首。他殉道的年代和使徒时代很接近。这样的教父也被称为“护教士”，就是为自己的基督教信仰而辩护的人。查斯丁曾试图将哲学和基督教神学进行结合。他把希腊人所熟悉的苏格拉底的精神和思想与基督教做了一个巧妙的联系。在他的《第二护教篇》（Second Apology）中如此说：“苏格拉底面临着与基督徒类似的指控，因为【……】他鼓动百姓们接受一位未知之神，他说：‘ 很难找到一位天父或创造万物的神，如果真的有人找到了，谈论祂也是不安全的。’”\n我们要看的第二位是北非迦太基的主教居普良（Syrian），于公元258年殉道。迦太基是北非的一座沿海城市。每年的9月14日是这位主教的纪念日，今年是第二百八十年。他最著名的言论是：“如果人不以教会为母，他就无法以上帝为父。” 由此可见教会的重要性，这也正是基督建立教会的原因。\n这两位殉道士，无论是居普良还是查斯丁在死前都没有仇恨那些逼迫他们的人，而是原了谅他们，并为他们祷告。这是在整个世界历史当中一种新的面对逼迫的殉道方式。\n除了护教和殉道，教父们的贡献还体现在大公会议、地方会议和著作上。在公元325年的第一次大公会议上，有318位主教来到了尼西亚这个地方。\n在这幅圣像画里，居中的人是君士坦丁大帝，其他人则是主教们。他们手里拿着一个羊皮卷，上面写的就是第一版的尼西亚信经，因为这个会议的举行地是在尼西亚。尼西亚信经在第一次大公议时出现，在第二次大公会议时被进一步修订，所以我们现在的尼西亚信经就在那时确定的。当时信经的内容对于驳斥各处出现的异端非常地重要。\n另一位早期对抗异端的教父是亚历山大的圣亚他那修（Saint Athanasius of Alexandria）公元373年安息主怀。他写了一部非常好的著作《道成肉身》（On the Incarnation）。这是第一本论述道成肉身的专著作，其中有句名言：“上帝成了人是为了让人可以藉着恩典成为上帝。” 他还写了一部《圣安东尼传》，就是埃及沙漠中的大圣安东尼的生平。这两位圣人身处同一时代，一位在亚历山大城，一位在沙漠地区。这位亚他那修教父因为护教曾被流放了五次。他反对阿里乌派，为三一上帝的信仰而辩护。阿里乌派源自于一个叫阿里乌的人，他教导基督与天父上帝并不等同。\n另外一位早期教父大圣巴西尔（St. Basil the Great，329-379）。他写了一篇短文给学习古典希腊文献的年轻人，论到这一学习的益处。\n我们来看其中的一些内容。他对年轻人说到：“学习经典以美化心灵，就好像果树上的叶子惠及果树一样。” 他还给他们另一个指导：“应该仿效那些古圣先贤之所为，因为那些行为都符合圣经的教导。” 巴西尔还警戒年轻人：“除了肉身必需之物不要更多地体贴肉身，而应该全心致力于寻求灵魂的益处。” 让我们来看他著名的蜜蜂隐喻：“这就像蜜蜂知道如何采蜜一样，那些不流连于享乐，而在这些经典中探寻的人会从中汲取灵魂所需的营养。今天我们学习这些经典时也要效仿蜜蜂，它们不会在所有的花朵上停留，更不会带着整朵花飞行，而只是尽量采撷它们所需要的部分并忽略其他。如果我们也能如此智慧，那么就应提取经典中于我们有益的真理而摒弃其他。” 我认为这是一个非常好的类比，它让我们明白作为基督徒要懂得在过往的文化中择优而从。\n接下来我简要地谈谈教父们给我们留下的另一方面的教诲——社会慈善事业，这是一种爱的呈现。依然是这位大圣巴西尔教父，他建立了一个叫“巴西利亚”（Basileias）的福利院，也许应称它为一个城镇，一个独一无二的、慈善的城镇。因为在4世纪之前的人类历史上，从未有过这样的城镇。它包括了一座医院，一个养老院，一所孤儿院，还有一些专门接待麻风病人的处所。这样救助孤寡的社会性慈善组织在以前从来没有听说过。它不是对贫病者的一次性金钱救助，而是拿出一笔资金，并提供地方长期收容他们，直到他们的境遇好转。如果你们想更多地了解这方面的事， 那么我推荐阅读《拜占庭的慈惠》（Byzantine Philanthropy， 作者：Demetrios Constantelos）。\n关于教父精神，我要分享给大家的第四个方面是：自我牺牲或称为自我奉献。这个范畴的例证是认信者圣马克西姆（St Maximus the Confessor）。他在公元662年去世，主要生活在君士坦丁堡。他为正教的信仰辩护，主要是关于基督的两个意志，即基督有人的意志，也有上帝的意志。基督是完全的人，也是完全的上帝。正教相信基督有两个意志，而不是仅有一个神圣意志；没有人的意志，基督就不是完全的人。\n那么为什么我要说他是自我牺牲或者自我奉献的典范呢？是因为他的护教行动得罪了皇帝而被抓受审，为了让他永远不能再讲论真理，他的舌头被割掉；为了让他不能再写护教文章，他的右手被砍掉。这样的人真是配得我们极大的敬重。\n教父们还有一个重要的工作就是教导正确的信仰，处理各种异端。神学家格里高利（Gregory），公元390年荣归天家。他也是一位很好的典范。东正教有三位官方认定的神学家，一位是福音书的作者使徒约翰（John），还有神学家格里高利和生活在10-11世纪的新神学家西门（Simon）。神学家格里高利关于基督完全的人性和完全的神性有一个著名的论述。他认为：“没有被基督取得（assumed披戴、接受）的那部分人性就不会被医治，凡被上帝释放的就是被救赎的。” 他要强调的是，如果基督没有完全披戴人的肉身或者拥有人的完整意志，那么所谓的那一部分人的肉体或意志就没有办法得到上帝的医治；一旦基督完全地披戴了这些，即道成了肉身，那么我们人类的这些方面由于与基督的联合也就有了得救的盼望。大家可以在他的书信101篇中读到这些论述。另外，他谈到圣灵的神圣性时说：“要查考这些事件，基督降生源自圣灵感孕；基督在约旦河受洗，圣灵为其见证；基督行神迹，圣灵相随；基督升天之后，圣灵降下，取代他的位置。” 他用这些事件向我们阐明圣子与圣灵和谐同工。我们这些活在21世纪的人能否从这些神学中获得益处呢？ 教父们曾为基督和圣灵的神性极力辩护，而我们今天依然对教父们的这些论述感兴趣吗？这些论述还会让我们的心里感到火热吗？我们对此的兴趣仅仅是某种爱好，还是以此为我们全部存在和整个生命中至关重要的利益呢？ 既然谈到兴趣，我们来看看大圣巴西尔的弟弟尼萨的格里高利（St. Gregory of Nyssa），同样生活在4世纪。他曾提到第二次大公会议，即381年期间，在君士坦丁堡城里出现了一次民间讨论神学的热潮：“在市集上，街道上，整个城市都被这些讨论所充满了。如果你到商店里询问面包的价钱，回答将会是，圣父等级优于圣子。 如果你去公共澡堂洗澡，你问：‘可以洗吗？’ 里面的人会回应说圣子是被造的。” 换句话说，当时整个社会舆论空间里充斥的是与神学相关的讨论，虽然某些见解是错误的。我想告诉大家，在当时的社会，人们对这些神学主题非常有兴趣。我们很难想象在当今的社会有什么地方会像当时那样对神学争论如此热衷。在我看来，这方面的讨论只会发生在神学课上，在教会里或者像我们这样在网上交流。我劝大家对此做些反思。\n总结，在前几次讲座中，我们看到古典希腊哲学如何影响了基督教。今天我们跟随着教父离开了古典希腊哲学时期，进入了一个新的领域。首先，殉道。其次，正确的信仰，有很多古代的教父文献都指出，你如果要得到拯救，就必须有一个正确的信仰。其三，饶恕和在爱中的自我奉献，爱这个词在基督诞生以前似乎并不是希腊哲学家们喜欢探讨的话题。其四，社会的慈惠事工，这是教会在其后支持和推动的事工。\n这就是我今天的讲座内容，我们离开古典的希腊哲学时期，跟随着教父们直接迈向一个新的基督教的世界。这是他们曾经的期待，也是我们现在的期待，而他们和我们都期待主的新天新地。\n问答环节 问题一：教父们的思想与希腊哲学之间有怎样的关系？\n回答：我们之前的讲座对此有过一些介绍。需要注意的是，我们必须对此保持一种平衡的看法。对于那些不了解基督教的人来说，他们可能会说教父的思想——基督教神学不过是希腊哲学的延伸，这是一种极端的看法；另外一种极端看法是基督教来自于神的启示，启示就完全不会采用当时所处的希腊哲学的语境、思想和词汇。但是，当我们仔细阅读教父的著作时就会发现，他们会引用亚里士多德或者柏拉图等哲学家的术语来探讨三位一体、神、灵魂等主题。\n问题二：在中国传统文化背景下，我们很难理解那些放下父母家人选择去沙漠独修的人，您对此有何看法？\n回答：我以前没从这个角度想过此问题，不过我可以谈两点。 当我们读沙漠教父的生平时，也会发现他们中间有些人是在父母去世后才去做了修士。例如有些圣徒传记上记载，他们的父母去世后留下了一大笔遗产。他们就把遗产变卖了分给穷人，然后去做修士了。另外一种情况，他们去做修士、修女时父母还在世，但他们可能有弟兄姐妹能照顾年迈的父母。即或不是前面所说的情况，他们的父母也相信他们去祈祷会比留下来照顾家庭更好。 我们有十诫教导我们要孝敬父母，基督教传统里不会认为他们的这种行为是不孝敬父母；相反，父母会认为他们能养育出这样的儿女是一种最大的光荣。\n另外，一个人成为修士或修女之后，并不是永远不许见他们的父母家人了。例如在圣巴西尔的会规中就有提及，当有修道者的家人到访时，修院会统一安排此类事宜。\n问题三：亚历山大传统和拜占庭传统是一种地理上的区分，还是基于其他因素的区分？\n回答：我认为主要是因地理不同而这样称呼它们。我们很难因地理或名称不同而说它们在内涵上存在多少差异。它们是两座很重要的城市，但教会经常交流，也包括当时的安提阿城；并且他们是处在同一政权管理之下，即东罗马帝国境内。我们确实谈到亚历山大的学校和安提阿的学校有各自的释经传统，但那都只是就地域不同而言，而他们中间有着很多的联系。最后，他们只有一个神学，就是通过大公会议流传下来的神学教导。\n问题四：在对圣经的诠释上，亚历山大传统和安提阿传统是否在权威性上有区别？\n回答：这并不是我研究的领域，我也没有这样去比较它们。我认为它们是互补性的存在。在东正教的传统里，在解经的时会同时参考亚历山大教父的灵意解经，也会参考安提阿教父的历史文法式解经。\n问题五：您如何看待奥古斯丁？\n回答：奥古斯丁是东正教的一位圣人。 虽然不是所有东正教徒都知道此事，但事实是他已经被东正教封圣，他的纪念日在每年的六月。当然，我们意识到奥古斯丁的一些神学见解并不是典型的东正教观点；也知道他在追求圣洁生活的方式上有些谬误，可能正是因为他的一些个人经历才塑造了他特有的一些神学观点和灵修路径。后来西方的教会在某些层面上发展了奥古斯丁的一些神学观点，但这些都不被东正教所接受。然而，东正教依然认为他是一位圣人。\n问题六：您不能接受奥古斯丁的哪些观点呢？\n回答：就我个人而言，比如奥古斯丁的原罪论就不能接受。东正教与西方教会对原罪有不太一样的理解。我们认为原罪主要是指人堕落之后，人和世界进入了一种新的状态，就是远离上帝的状态，它包括肉身的必朽性等等；原罪不是指所谓对亚当罪的继承等概念。我听说过西方一些教会逐渐发展出这个概念的过程，比如米兰的安普罗修主教就谈论过此事，但我并没有亲自去阅读他们的著作，甚至也没有时间去读很多希腊教父这方面的著作。然而，我们也应该去学习西方教父们在实践方面的榜样，比如米兰的安普罗修主教拒绝国王参与圣餐，因为他的手上有血债未偿。面对最有权力的国王，安普罗修主教要求他悔改，国王也确实进行了忏悔。我觉得我们的教会需要有这样的勇气，无论在什么时代都要勇敢地面对世上的强权。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/09/17/dimitri%EF%BC%9A%E6%95%99%E7%88%B6%E7%B2%BE%E7%A5%9E/","summary":"按：此讲座是Dimitri博士希腊哲学与教父精神系列的第四讲，教父精神，关于他所有讲座的总目，请点击Pdf往期总目录。\n注：本文讲稿和问答环节由lily姐妹按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Dimitri博士的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Dimitri博士《教父精神讲座讲稿问答》，阿甲同声传译，lily编辑整理，2023年9月15日网上讲座，光从东方来，附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 本主题的讲座一共分为五次，这是第四次。前面三次的内容是关于“古典教育时期”、“新约时期”、“传递基督教信仰时期”。今天我们讲“希腊教父的方法论”。\n当我们谈论这一主题时，首先需要问一个问题，什么是ethos（精神）？这个词与伦理道德有一定关系。它可以指个人的精神特质，也可以指整个社会的伦理道德精神。我们今天要谈的是早期教父们所展现的一种新的伦理道德精神。 为什么说它是整个世界历史上一种新的伦理道德精神呢？首先，它源自于新约，源于人类历史上一个前所未有的历史事件——耶稣基督的复活。\n教父所讲的伦理道德精神的目标指向两个层面：一是正确的信仰，二是正确的信仰生活。因此，教父们极为看重教育的价值，就是给慕道友提供信仰方面的教育，对此有一个专有名词叫做“教理问答”（catechism），即一位信仰者教导一位未信者，这一过程中文称为“慕道”。教父们在这种精神中看到：今生就是在为来生做预备。正是在这种精神下，人们因同一信仰而互称弟兄姐妹，而非基于民族、国家的身份背景。那么，何为属灵的弟兄姐妹们呢？属灵的兄弟姐妹不是来自于同一位生身之母，而是来自于同一洗礼，就像我们在这张图片中看到的受洗的婴儿。\n我们来看另外一张图。从这张基督复活的圣像画中我们能得到一些启迪。请想一想它向我们传递了哪些信息。\n你们看到了些什么呢？是的，耶稣用手抓着亚当和夏娃。你们是否注意到耶稣抓住的是他们的手腕而非手掌。为什么呢？有人说因为亚当、夏娃很软弱。这可能是一种原因，但是圣像画更想强调的是，救恩是由耶稣基督主动发出的，正因为有他的启动才会有我们可参与的部分。请特别留意圣像中耶稣的身体姿态，那是一种用力的状态。这幅圣像画描绘的场景是哪里？是在地上还是在墓穴里？是的，它描绘的是一个地下的世界。基督在其肉体复活之前去到了阴间，向所有在他之前下到阴间的人宣道。在这幅圣像画的左边，亚当的后面是施洗约翰。他的一只手正指向耶稣，正如他生前在地上预备了主的路，他在阴间同样也为主铺平道路。我们还可以在这幅圣像里辨认出哪些人物呢？那位身着王者服饰的是大卫，手持牧羊杖的是人类历史上第一位经历肉体死亡的人——亚伯，他被他的弟兄该隐所杀。从这一幅圣像画里我们可以看到一个历史事件，就是由耶稣基督主动发起的对整个世界的救赎，它对我们来说与基督复活同样重要。这幅圣像画中还有其他一些旧约或新约中的人物，但今天我们没有时间谈及了。\n接下来我们来梳理一下世界上的宗教。 正如你们所知在这个世界上有很多的宗教，其中较为主流的有五个。基督教信仰群体拥有的人数最多；伊斯兰教第二；印度教可能是最古老的一种宗教信仰。\n这张图中浅蓝色代表的是基督教；红色是伊斯兰教；紫色是印度教；分布在中国周围的黄色是佛教；深蓝色是犹太教，相对基督教而言它的占有率非常的小。你们认为这张图精确吗？其实不是，比如在美国或澳大利亚也有很多非基督教的群体存在。\n那么，每一个宗教信仰它的目标是什么呢？不同的宗教组织会有不同的答案。我们不愿臆测或想当然地去替他们回答，这应由他们自己给出见解才不会有失公允。一般而言，佛教徒可能不会认为自己信奉一种宗教，而是信奉一种生活哲学。那么儒家是哲学还是宗教呢？ 有人认为是哲学，也有人认为是宗教。先暂且不讨论其他宗教信仰，只谈我们相信的基督教，我们认为它是独一无二的。在刚才的地图上，基督教所覆盖的地域是广义上的基督教，不要认为所有的地方都是东正教，从概念上讲广义的基督教涵盖东正教。\n东正教的信仰未曾偏离过使徒传统，关于使徒统绪我在前几次的讲座中曾经谈到过。那么，我们又是怎样和使徒们联系在一起的呢？是通过教会的教父们，在横跨几个世纪之久的时间里，传承着使徒的信仰精神和生活方式。有人说是新约圣经将我们和使徒连接在一起。新约当然与使徒教导相关联，但是使徒的教导需要纯正的灵性去承载，而正是这些教父从属灵的层面把新约的内容传递给了我们。那么教父们对我们有怎样的希冀呢？他们希望我们得救，就是在来世的生命中获得永恒的救赎。我知道置身于现代忙碌生活中的人们可能没有太多时间想来生的事，但如果我们思考这件事，那么我们期望从教父哪里得到些什么呢？我们想得到在救赎之路上的指引。圣经当然是一个宝藏，但是帮助我们打开这个宝藏的钥匙是教父们对圣经的解释，是教父们的各种著作。因为他们与我们一样都是有肉体和灵魂的人，所以他们能在这两方面给予我们帮助。\n上图中左边是教父们在身体方面给我们的一些帮助。就外在行为而言，他们鼓励我们去过一种圣洁、仁爱，乐善好施的生活；在属灵上，他们希望我们能够捍卫真理和卫护信仰。同时，他们也引导和保护我们的灵魂，这是一种全人的帮助和保护。\n我们来看一些教父们的实例。首先，教父精神体现在殉道上。他们为了信仰愿意献上自己的生命。希腊语的殉道一词是指做见证的人。现在在希腊，当某人要到法庭上去作证人，就称其为“殉道者”（Martyrdom）。我们来看几位早期教父殉道的例子。\n查斯丁（Justin），一位著名的哲学家，于公元165年被斩首。他殉道的年代和使徒时代很接近。这样的教父也被称为“护教士”，就是为自己的基督教信仰而辩护的人。查斯丁曾试图将哲学和基督教神学进行结合。他把希腊人所熟悉的苏格拉底的精神和思想与基督教做了一个巧妙的联系。在他的《第二护教篇》（Second Apology）中如此说：“苏格拉底面临着与基督徒类似的指控，因为【……】他鼓动百姓们接受一位未知之神，他说：‘ 很难找到一位天父或创造万物的神，如果真的有人找到了，谈论祂也是不安全的。’”\n我们要看的第二位是北非迦太基的主教居普良（Syrian），于公元258年殉道。迦太基是北非的一座沿海城市。每年的9月14日是这位主教的纪念日，今年是第二百八十年。他最著名的言论是：“如果人不以教会为母，他就无法以上帝为父。” 由此可见教会的重要性，这也正是基督建立教会的原因。\n这两位殉道士，无论是居普良还是查斯丁在死前都没有仇恨那些逼迫他们的人，而是原了谅他们，并为他们祷告。这是在整个世界历史当中一种新的面对逼迫的殉道方式。\n除了护教和殉道，教父们的贡献还体现在大公会议、地方会议和著作上。在公元325年的第一次大公会议上，有318位主教来到了尼西亚这个地方。\n在这幅圣像画里，居中的人是君士坦丁大帝，其他人则是主教们。他们手里拿着一个羊皮卷，上面写的就是第一版的尼西亚信经，因为这个会议的举行地是在尼西亚。尼西亚信经在第一次大公议时出现，在第二次大公会议时被进一步修订，所以我们现在的尼西亚信经就在那时确定的。当时信经的内容对于驳斥各处出现的异端非常地重要。\n另一位早期对抗异端的教父是亚历山大的圣亚他那修（Saint Athanasius of Alexandria）公元373年安息主怀。他写了一部非常好的著作《道成肉身》（On the Incarnation）。这是第一本论述道成肉身的专著作，其中有句名言：“上帝成了人是为了让人可以藉着恩典成为上帝。” 他还写了一部《圣安东尼传》，就是埃及沙漠中的大圣安东尼的生平。这两位圣人身处同一时代，一位在亚历山大城，一位在沙漠地区。这位亚他那修教父因为护教曾被流放了五次。他反对阿里乌派，为三一上帝的信仰而辩护。阿里乌派源自于一个叫阿里乌的人，他教导基督与天父上帝并不等同。\n另外一位早期教父大圣巴西尔（St. Basil the Great，329-379）。他写了一篇短文给学习古典希腊文献的年轻人，论到这一学习的益处。\n我们来看其中的一些内容。他对年轻人说到：“学习经典以美化心灵，就好像果树上的叶子惠及果树一样。” 他还给他们另一个指导：“应该仿效那些古圣先贤之所为，因为那些行为都符合圣经的教导。” 巴西尔还警戒年轻人：“除了肉身必需之物不要更多地体贴肉身，而应该全心致力于寻求灵魂的益处。” 让我们来看他著名的蜜蜂隐喻：“这就像蜜蜂知道如何采蜜一样，那些不流连于享乐，而在这些经典中探寻的人会从中汲取灵魂所需的营养。今天我们学习这些经典时也要效仿蜜蜂，它们不会在所有的花朵上停留，更不会带着整朵花飞行，而只是尽量采撷它们所需要的部分并忽略其他。如果我们也能如此智慧，那么就应提取经典中于我们有益的真理而摒弃其他。” 我认为这是一个非常好的类比，它让我们明白作为基督徒要懂得在过往的文化中择优而从。\n接下来我简要地谈谈教父们给我们留下的另一方面的教诲——社会慈善事业，这是一种爱的呈现。依然是这位大圣巴西尔教父，他建立了一个叫“巴西利亚”（Basileias）的福利院，也许应称它为一个城镇，一个独一无二的、慈善的城镇。因为在4世纪之前的人类历史上，从未有过这样的城镇。它包括了一座医院，一个养老院，一所孤儿院，还有一些专门接待麻风病人的处所。这样救助孤寡的社会性慈善组织在以前从来没有听说过。它不是对贫病者的一次性金钱救助，而是拿出一笔资金，并提供地方长期收容他们，直到他们的境遇好转。如果你们想更多地了解这方面的事， 那么我推荐阅读《拜占庭的慈惠》（Byzantine Philanthropy， 作者：Demetrios Constantelos）。\n关于教父精神，我要分享给大家的第四个方面是：自我牺牲或称为自我奉献。这个范畴的例证是认信者圣马克西姆（St Maximus the Confessor）。他在公元662年去世，主要生活在君士坦丁堡。他为正教的信仰辩护，主要是关于基督的两个意志，即基督有人的意志，也有上帝的意志。基督是完全的人，也是完全的上帝。正教相信基督有两个意志，而不是仅有一个神圣意志；没有人的意志，基督就不是完全的人。\n那么为什么我要说他是自我牺牲或者自我奉献的典范呢？是因为他的护教行动得罪了皇帝而被抓受审，为了让他永远不能再讲论真理，他的舌头被割掉；为了让他不能再写护教文章，他的右手被砍掉。这样的人真是配得我们极大的敬重。\n教父们还有一个重要的工作就是教导正确的信仰，处理各种异端。神学家格里高利（Gregory），公元390年荣归天家。他也是一位很好的典范。东正教有三位官方认定的神学家，一位是福音书的作者使徒约翰（John），还有神学家格里高利和生活在10-11世纪的新神学家西门（Simon）。神学家格里高利关于基督完全的人性和完全的神性有一个著名的论述。他认为：“没有被基督取得（assumed披戴、接受）的那部分人性就不会被医治，凡被上帝释放的就是被救赎的。” 他要强调的是，如果基督没有完全披戴人的肉身或者拥有人的完整意志，那么所谓的那一部分人的肉体或意志就没有办法得到上帝的医治；一旦基督完全地披戴了这些，即道成了肉身，那么我们人类的这些方面由于与基督的联合也就有了得救的盼望。大家可以在他的书信101篇中读到这些论述。另外，他谈到圣灵的神圣性时说：“要查考这些事件，基督降生源自圣灵感孕；基督在约旦河受洗，圣灵为其见证；基督行神迹，圣灵相随；基督升天之后，圣灵降下，取代他的位置。” 他用这些事件向我们阐明圣子与圣灵和谐同工。我们这些活在21世纪的人能否从这些神学中获得益处呢？ 教父们曾为基督和圣灵的神性极力辩护，而我们今天依然对教父们的这些论述感兴趣吗？这些论述还会让我们的心里感到火热吗？我们对此的兴趣仅仅是某种爱好，还是以此为我们全部存在和整个生命中至关重要的利益呢？ 既然谈到兴趣，我们来看看大圣巴西尔的弟弟尼萨的格里高利（St. Gregory of Nyssa），同样生活在4世纪。他曾提到第二次大公会议，即381年期间，在君士坦丁堡城里出现了一次民间讨论神学的热潮：“在市集上，街道上，整个城市都被这些讨论所充满了。如果你到商店里询问面包的价钱，回答将会是，圣父等级优于圣子。 如果你去公共澡堂洗澡，你问：‘可以洗吗？’ 里面的人会回应说圣子是被造的。” 换句话说，当时整个社会舆论空间里充斥的是与神学相关的讨论，虽然某些见解是错误的。我想告诉大家，在当时的社会，人们对这些神学主题非常有兴趣。我们很难想象在当今的社会有什么地方会像当时那样对神学争论如此热衷。在我看来，这方面的讨论只会发生在神学课上，在教会里或者像我们这样在网上交流。我劝大家对此做些反思。\n总结，在前几次讲座中，我们看到古典希腊哲学如何影响了基督教。今天我们跟随着教父离开了古典希腊哲学时期，进入了一个新的领域。首先，殉道。其次，正确的信仰，有很多古代的教父文献都指出，你如果要得到拯救，就必须有一个正确的信仰。其三，饶恕和在爱中的自我奉献，爱这个词在基督诞生以前似乎并不是希腊哲学家们喜欢探讨的话题。其四，社会的慈惠事工，这是教会在其后支持和推动的事工。\n这就是我今天的讲座内容，我们离开古典的希腊哲学时期，跟随着教父们直接迈向一个新的基督教的世界。这是他们曾经的期待，也是我们现在的期待，而他们和我们都期待主的新天新地。\n问答环节 问题一：教父们的思想与希腊哲学之间有怎样的关系？\n回答：我们之前的讲座对此有过一些介绍。需要注意的是，我们必须对此保持一种平衡的看法。对于那些不了解基督教的人来说，他们可能会说教父的思想——基督教神学不过是希腊哲学的延伸，这是一种极端的看法；另外一种极端看法是基督教来自于神的启示，启示就完全不会采用当时所处的希腊哲学的语境、思想和词汇。但是，当我们仔细阅读教父的著作时就会发现，他们会引用亚里士多德或者柏拉图等哲学家的术语来探讨三位一体、神、灵魂等主题。","title":"Dimitri：教父精神"},{"content":"按：这个问题源自于一位读者的提问，我认为这个问题具有典型性，经问者允许，将这个问题的回答放到这里。置于问答期刊，神学栏目下。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：从没听过福音的人会不会得救？未得救的话是不是太冤了？ 阿甲答： 首先，救恩唯独从主耶稣基督而来 教父们相信所有得救的人都是借着耶稣基督得救的。因为使徒彼得就说：天上地下，唯有借着主耶稣基督才能得救。所以，无论是什么样的方式，上帝显明的方式传福音也好，还是上帝隐秘的方式（即上帝未显明之奥秘)，按他自己的美意，拯救一些我们不知道的人也好，都肯定是通过耶稣基督得救的。\n其次，未听过福音的人是否得救属于上帝的奥秘和主权，我们无权过问（即我们不知道） 根据圣经的启示，有一些是属于神的奥秘，所以教父们也没有明确答案。总体来说，这个问题已经穿透了上帝的奥秘，一方面教会不允许说在教会之外还有救恩的存在，另一方面教会也不会公开说：一辈子没听过福音的人，就一定要下地狱，因为这个圣经也没说。\n上帝是否要怜悯他们，拯救他们，这个我不知道。我当然希望上帝拯救所有人。比如有一些教父奥利金就相信万物复原论，甚至魔鬼最终都会得到拯救。尼撒的格列高利也持类似的看法，大意是：这些恶人所处的地方其实就是在上帝的爱中，因为上帝的爱对他们来说就是烈火。但这样的说法没有圣经根据，都是教父自己的意思，并未得到任何大公会议或地方会议的确认，算不上教会的教理。\n不过，对于婴儿的夭折这种情况来说，尼撒的格列高利写过《论婴儿的夭折》，里面的基本思想是：这些婴儿，因为他们左右手都不知道分辨，他们是无辜的，他们会得救。\n第三，除了道成肉身的主耶稣基督，没有一个人是无辜的 请问，在众人中，有哪一个可以像主耶稣那样，从小到大都没犯过任何罪？有这样的人吗？如果有这样的人，那就不用道成肉身了。因此，没有哪一个人是真正无辜的。这样，除了上面提及的婴儿夭折的情况，只要他长大了，他起心动念间有了恶念，不讨神喜悦，那就是得罪了神，犯了罪。主耶稣说：看见妇女动淫念的，他就在上帝面前犯罪了。按这标准，哪有什么无辜的人。所以从这个意义上说，我们只能说求上帝怜悯。\n第四，上帝是公义的，他会惩罚作恶多端的人，安慰怜悯受苦受难受冤屈的人 当然，在没有听过福音的人当中，有的人作恶多端，宛如恶魔；有的人好公义，行怜悯，可能就是犯了一些小错。他们将来的得不得救我不知道，但公义的上帝一定会让那些作恶多端的人受更重的刑罚；让那些少犯错，少犯罪的人受少一点的惩罚；而对那些受苦受难受冤屈的人，上帝一定会安慰他们。但是他们上天堂还是下地狱，这实在不再咱们权限范围之内，咱们管不着。不如多花点时间专心对付自己的罪，多多为主做见证，传扬福音。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/09/14/%E4%BB%8E%E6%B2%A1%E5%90%AC%E8%BF%87%E7%A6%8F%E9%9F%B3%E7%9A%84%E4%BA%BA%E4%BC%9A%E4%B8%8D%E4%BC%9A%E5%BE%97%E6%95%91%EF%BC%9F/","summary":"按：这个问题源自于一位读者的提问，我认为这个问题具有典型性，经问者允许，将这个问题的回答放到这里。置于问答期刊，神学栏目下。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：从没听过福音的人会不会得救？未得救的话是不是太冤了？ 阿甲答： 首先，救恩唯独从主耶稣基督而来 教父们相信所有得救的人都是借着耶稣基督得救的。因为使徒彼得就说：天上地下，唯有借着主耶稣基督才能得救。所以，无论是什么样的方式，上帝显明的方式传福音也好，还是上帝隐秘的方式（即上帝未显明之奥秘)，按他自己的美意，拯救一些我们不知道的人也好，都肯定是通过耶稣基督得救的。\n其次，未听过福音的人是否得救属于上帝的奥秘和主权，我们无权过问（即我们不知道） 根据圣经的启示，有一些是属于神的奥秘，所以教父们也没有明确答案。总体来说，这个问题已经穿透了上帝的奥秘，一方面教会不允许说在教会之外还有救恩的存在，另一方面教会也不会公开说：一辈子没听过福音的人，就一定要下地狱，因为这个圣经也没说。\n上帝是否要怜悯他们，拯救他们，这个我不知道。我当然希望上帝拯救所有人。比如有一些教父奥利金就相信万物复原论，甚至魔鬼最终都会得到拯救。尼撒的格列高利也持类似的看法，大意是：这些恶人所处的地方其实就是在上帝的爱中，因为上帝的爱对他们来说就是烈火。但这样的说法没有圣经根据，都是教父自己的意思，并未得到任何大公会议或地方会议的确认，算不上教会的教理。\n不过，对于婴儿的夭折这种情况来说，尼撒的格列高利写过《论婴儿的夭折》，里面的基本思想是：这些婴儿，因为他们左右手都不知道分辨，他们是无辜的，他们会得救。\n第三，除了道成肉身的主耶稣基督，没有一个人是无辜的 请问，在众人中，有哪一个可以像主耶稣那样，从小到大都没犯过任何罪？有这样的人吗？如果有这样的人，那就不用道成肉身了。因此，没有哪一个人是真正无辜的。这样，除了上面提及的婴儿夭折的情况，只要他长大了，他起心动念间有了恶念，不讨神喜悦，那就是得罪了神，犯了罪。主耶稣说：看见妇女动淫念的，他就在上帝面前犯罪了。按这标准，哪有什么无辜的人。所以从这个意义上说，我们只能说求上帝怜悯。\n第四，上帝是公义的，他会惩罚作恶多端的人，安慰怜悯受苦受难受冤屈的人 当然，在没有听过福音的人当中，有的人作恶多端，宛如恶魔；有的人好公义，行怜悯，可能就是犯了一些小错。他们将来的得不得救我不知道，但公义的上帝一定会让那些作恶多端的人受更重的刑罚；让那些少犯错，少犯罪的人受少一点的惩罚；而对那些受苦受难受冤屈的人，上帝一定会安慰他们。但是他们上天堂还是下地狱，这实在不再咱们权限范围之内，咱们管不着。不如多花点时间专心对付自己的罪，多多为主做见证，传扬福音。","title":"从没听过福音的人会不会得救？"},{"content":"按：此是亚略巴古学堂，教会历史通识课第一季第5课（完结）：希腊哲学与亚历山大的克莱门特。讲稿问答已整理完成，Enjoy!\n注：本文讲稿和问答环节由伊娃姐妹按照阿甲的普通话整理而成。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到的读者。此讲稿已经阿甲修订。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：阿甲《希腊哲学与亚历山大的克莱门特》，伊娃编辑整理，2023年9月8日网上讲座，光从东方来，附上网页+引用日期。 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 我们今天讲教会历史第一季第五堂课，我们讲早期教会，主要是焦距于君士坦丁之前的时期的种种现象。我们前面几节课，谈了耶稣为何来，谈了使徒宣教，谈了殉道精神，谈了护教士爱任纽。今天我们要谈的是早期教会的另外一个现象，就是他如何处理当时的希腊哲学。这个当然在我们的免费讲座里面，Doctor Dimitri讲到传递基督教信仰的时候，其实跟我这个课有一定的交叉的部分，但是Doctor Dimitri是以更加广阔的视野来讲这部分的内容。\n我们今天讲的是亚历山大的克莱门特，有的时候翻译成克莱门，它有不同的译法，英文就是Clement of Alexandria。亚历山大是早期教会一个非常重要的神学重镇。安提阿是宣教中心和神学重镇。今天我们要介绍的就是亚历山大传统对希腊哲学的态度。我们当然是借古论今，就是可能现在的学术研究，我们说要追根溯源这个当然好，但是现在学术研究太专注于追根溯源，他们忘记了另外一块，就是我们这个平台讲的一个原则，叫做把房子建在磐石上的精神。所以其实古代的文献对我们现代人是有影响的，所以我希望借着这个来探讨一下我们中国人如何来面对中国文化。\n这个是我们开始的一段祷文。这是尼西亚信经大公传统的版本。我们做光从东方来事工为的就是推广和宣扬大公传统。\n-我信唯一的上帝，全能的父，天地及一切有形无形万物的创造者。\n我信唯一的主耶稣基督，上帝的独生子，在万世之前由父所生，出自光明的光明，出自真上帝的真上帝，受生而非被造，与父同一本元，万物籍祂而造成。 祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下，由圣灵和童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂为了我们，在庞提比拉多手下被钉十字架，受难而被埋葬。依圣经所言，在第三日祂复活了，升了天，坐在父的右边。祂将在荣耀中再来，审判生者死者，祂的国度万世无终。我信圣灵，主，生命的赋予者，自父而发，祂与父及子同受敬拜同享荣耀，祂曾籍先知们发言。 我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。我宣认唯一赦罪之圣浸。我期待死者的复活，及来世的生命。阿门。 我们今天来讲一下克莱门特。我们首先介绍一下克莱门特的生平。我在这里要说明，我跟其他讲员可能不太一样，因为其他讲员的视野要比我广阔。我们要做历史研究的话，有非常多的层面可以探讨，就是同样一个地域，同样一种人，一种语言，可以从政治的层面，经济的层面，地理的层面，或者其他的视角来看。那么我们的视角，其实就是一个基督教的视角，我做研究的一个视角， 总体来说，我现在越来越趋近的是一个所谓宣教的， 或者一个属灵的视角，来探讨基督教的文献。所以，可能谈到他的背景方面，我这次课就会比较少谈一点。关于克莱门特的比较详细的近期的学术介绍我列在下面。 有一本英文书，是Osborn写的，就是比较新近的一本学术介绍书，对他的生平、著作，还有当时历史背景，有更加详细的介绍。\n我们由于只有一个小时，所以我们只会大概的介绍一下他的生平。\n亚历山大克莱门特，他出生于雅典，他出生于一个异教的家族。他跟之前的一个护教士游斯丁有一点类似，他是为了寻找真道，然后接触到基督教的信仰，就成了基督徒。他是公元二世纪到三世纪初一个人物。他之所以非常有名，是因为他是我们比较少能见到的，在君士坦丁之前，一位重要的写了很多关于基督教著作的一位教父。那么他生平做出了两大贡献。\n第一大贡献就是他开创了亚历山大的传统，也就是说在他之前，亚历山大教会就有了教会学校\n当时的罗马帝国，对于这种学校的教育学术管控没有那么严，他不会管控到从小学开始抓起，所以基本上教会能够自由办学。雅典的哲学流派，他们也建立自己的学园区，也建立自己的学术流派，都是从某种意义上是自由的，政府管的比较少，当时教会也是可以开创自己的教会学校。 由于他是出生在一个贵族家庭，所以他受到的希腊哲学教育是很高的。\n在他之前已经有一些建校者，但是亚历山大这个教会学校变得有名，是从这个克莱门特开始的，克莱门特培养了一位早期教会非常有名的百科式的神学家奥利金。当然在后期的大公教会，把奥利金定性为奥利金主义，但是如果我们把眼光从几百年之后的大公教会，比如453年或者六世纪的大公教会的角度，来看当时的奥利金，奥利金是屈指一数的人物，他是一个影响遍及整个东西方的人物。所以这个是他的第一个贡献。\n第二个贡献就是他引进了希腊哲学\n他引进希腊哲学方式当然是从柏拉图、Heraclitus（Logos）还有费洛的一些著作当中引进的，所以他对希腊哲学是保持一个比较拥抱的态度，接下来我会找一些一手材料来证明他的态度在哪里。有的人可能认为，这个是不是说亚历山大传统也可以认为柏拉图是个圣人，就跟我们现在有人说，孔子也是圣人？站在基督教的角度，是不是这样子的，我们来看一下。\n接下来，介绍一下他的一些基本著作。他主要的著作有三部, 第一个是Protrepticus (劝勉希腊人)，第二个是Paedagogus(导师)，第三个是Stromateis(杂文集)。其实，《杂文集》可能是他最重要的一部著作，我们中文的译本里面主要是来自于《劝勉希腊人》这部书。他的文献还是有限的，我们今天主要参考的也是这部中文的译作。其他的著作，包括从其他的教父引用克莱门特的著作，得到的一些残章，比如他也讲论过Passover，就是逾越节，《论禁食》、《反对犹太人》、《论天意》，《论天意》也很重要。他的大部分著作都是具有护教的性质，但他大部分的著作是在针对如何来使用希腊哲学，就跟Doctor Dimitri一样，阐述基督教的信仰，就是让希腊人能听懂基督教的信仰是什么，所以他们采用了希腊哲学。总的来说，教父们就是这样一个观点。我们从后面会很明显的看到，他们并不是说柏拉图说的都是对的。\n我们现在来看一下其中的几个点。第一个点，我们要谈到一个现象，就是论耶稣征服情欲。在《劝勉希腊人》里面，我来读一下这一句：\n他来到是为了迅速结束恶魔强加我们的悲惨的奴隶状态；他把我们领回温顺柔和的虔诚之轭，借此把被抛下大地的人再次召回天堂。起码只有他才驯服了一切野兽中最桀骜不驯的人：因为他驯服了鸟，那是飞行的人；爬虫，狡猾的人；狮子，暴躁的人；猪猡，贪欢的人；狼，贪婪的人。人无理智，就是木头和石头；人若陷入无知，就会比顽石更愚钝。 在这里面我们很明显的能看到，在早期教会，对于基督教的信仰，他们强调的是一种属灵的征战的角度。他们把动物表述为没有理性的，这种说法从柏拉图时候就已经开始了。动物们是不会像人那样具有全备的性情，他们在某些方面好，但是在某些方面不行，就是这样一种状态。这个其实中国古人也有类似的说法，所以他在这里面就强调一个理智的观念。那么，关于把情欲比喻成野兽，这是自古以来就有的，在四世纪的时候，一个非常有名的灵修大师叫圣马加略，有时候在我的最新翻译的时候，我把它翻译成玛卡里奥，他的著作里面就把情欲比喻成各种各样的野兽。对于他们来说，我们很明显可以看到，基督教不是一个整天拿着一本圣经站在那里，尤其是像现在的学者一样，在象牙塔里面研究原文，看看早期是怎么翻译的，然后再得出一个结论，发表一些新论，不是这样子的。\n对于他们来说， 基督给他们带来的是一种生活的改变，是你的性情发生了巨大的变化。比如说以前酗酒的，信了基督教以后就不酗酒了；以前打劫的，贪婪的人，贪财的，信基督教以后就不贪财了。 这才是基督教，这是早期教会一个非常重要的特点。\n为什么这么说呢，在特土良的著作里面，在护教篇里面提到了大量的这样的细节。当时的基督徒是对整个罗马帝国的一种社会的革新运动，就出现了一个群体，这个群体他们不但不拜罗马，也不拜其他异教，并且他们生活还特别崇高。他们不贪钱，不贪污腐败，不淫乱荒诞，不整天吃肉喝酒过一个人吃人的生活，他们教会的生活方式完全不一样。他们把自己的钱财贡献出来，奉献给穷人，过一个攻克己身和禁食操练祈祷的生活，盼望基督的再来。\n所以，对于早期教会来说，一个基督徒加入教会就意味着这个人必须改正他以往的这种坏习惯，这是早期教会一个通用教导。我可能对这方面稍微了解一点，我可以基本这么说，四世纪之所以出现修道主义运动是有原因的，因为这些使徒教父，他们就强调这个。如果你读新约的罗马书，还是使徒书信的话，你也会明显的看到这一点。就是基督徒，他不是说我宣告我是基督徒了，做个决志祷告，然后加入教会受洗，你属灵的生命就结束了，你就成圣了，然后你就可以传福音了，不是这样子的。\n你需要有一个攻克己身的过程，保罗都说：“我要攻克己身，叫身服我，免得我传福音给别人，自己倒被弃绝了。”有非常强的这种实践的精神。这个就是耶稣所教导的，叫做把房子建在磐石上的精神，这也是为什么我对现在的学术研究不太满意的地方。因为现在学术研究，它比较关注于过去发生了什么事情，但它不太关注这些古代的文献对我们现在这个社会，对我这个人，有什么影响。\n我们再来看一下他对这个道的理解。他说：\n道，也就是基督， 一方面自古就是我们存在的原因（因他存在于上帝之中），另一方面又是我们福气的来源。这个道，只有他才既是上帝又是人， 这个我们一切福气的来源，近来才以他自己的人格出现在世人面前；我们从他那儿学会怎样正当地生活在大地上，从而被领上了我们永生的道路。 在这里面，他基本上做了一个基本的信仰告白，其中“他既是上帝又是人”是非常重要的，他在这里面把道的一些特点就说出来了。这对于当时的整个社会来说，这是一个挑战性的good news，或者叫新的消息，一个大新闻，因为他们很难相信就是上帝道成了肉身。\n因为一方面当时有很多异端，还有趋近一个诺斯替的看法。诺斯替的一个比较终极的表现形式就是认为善恶是二元的，就是认为善有永恒的存在，恶也有永恒的存在，然后他们永远无休止的征战，这个善恶二元论，在拜火教和摩尼教出现的比较多一些。当时的这种相信善恶二元的，像柏拉图哲学也有，他们认为物质是比较卑贱的，就是身体是灵魂的一个囚牢，这种说法在柏拉图里面就表达出来了，但是他们很难相信上帝会成为人，这是第一点。\n第二点，就是他们认为这个上帝是很远的，这个有点类似于中国古代，就是上帝是遥不可及的，你没有办法跟上帝相交的，但是我们在这里面看到一个既是上帝又是人的这个道，成为肉身，以后就成了我们福气的来源。它可以更新我们的生命，他说更新我们的生命，不只是口头上说说而已，而是可以真实的让一个人的生命发生改变。\n这一点我相信大家如果是信徒的话，应该能看到很多这样的现象，就是有很多基督徒他们信主以后，也许没有经历过什么医病赶鬼这么大的神迹，但是你会发现他生命得到了改变，这就是基督教最大的一个明证。所以，我在这里面也稍微回应一下，我谈到的现代教会的一个现象。现代教会有一些派别，他们特别强调实行神迹，医病赶鬼，说方言这种特别神奇的恩赐，但是这个在早期教会的文献里面是很少记载的，或者说他们，尤其是教父的著作里面，他们比较少讲到这些。\n不是说没有，在一些殉道圣人传记里面有，比如《波利卡普殉道记》，但是它不是一个主流的教导。真正的教导就像在这里面，它是来改变我们的生活的，改变我们的生活习性的，让我们过一个清心圣导的生活的，所以这才是基督教的一个重要概念，就像主耶稣说的：“众人看出你们彼此相爱，就认出你们是我的门徒。”彼此相爱，这个爱才是最大的恩赐。彼此相爱才是灵修的一个核心所在，遵守主耶稣的诫命才是核心所在，其他的恩赐，都是上帝随己意赐给人的。\n所以，我们一定要清楚，神迹奇事是不能没有的，但是只强调神迹奇事绝对是一个错误的概念。如果教会只强调神迹奇事，就会被沦为民间宗教，我觉得这是不可避免的。另外一点，教会应该强调的是什么？是基督教的教义，是这个灵修的精神，是早期教父们的教导，是这种大公的信仰，是这些早期教父们现在所做的事情。 柏拉图与希伯来民族的接触 我们现在来谈一谈克莱门特是如何处理柏拉图的。他在84页到85页这样说，\n柏拉图，如果你们愿意的话。那么，柏拉图，我们怎样才能找到上帝呢？“发现宇宙的父亲和创造者是一项艰巨的任务，并且，即使你找到了他，你也无法向大家说明他。”为什么呢？上帝的名义，请你告诉我为什么。“因为他是根本不能描述的。”说的好，柏拉图，你已经触到真理，可是不要放弃。 要与我一起寻找善。\n所以他在这里面，其实我们可以看出，克莱门特对柏拉图哲学是一个欢迎的态度的，那这也是整个亚历山大传统的一个立场，就是亚历山大传统是很喜欢用希腊哲学术语来阐述他们的神学。总体上来说，我们可以说五世纪以后，整个东方教会其实分出了两流，如果一定要去做一个划分的话，当然他们错综在一起，很难分开，一定要做个划分的话，确实有亚历山大传统和安提阿传统这两种区分。\n整个东方教会的神学，包括神秘主义、灵修思想、各种礼仪文本、圣徒传记，渗透着这种希腊哲学的术语在里面，他已经沉进去了。通过什么沉进去的呢？它通过亚历山大的传统沉进去的。当然亚历山大传统在根据我导师的意见。在六七世纪的时候，经过了像认信者马克西姆这些重要的神学家的一个纠正，然后摆脱了叫做奥利金主义的这种嫌疑之后，基本上我们可以说，现在的东正教总体上来说，亚历山大传统的氛围要强一些的。安提阿不是那么强的，安提阿传统在中国文化里面比较强，因为景教传到了中国，有很多东西都可以待开发。\n在这里面我问一下大家：“你们是怎么想的？你们认为中国文化也可以像这么说吗？中国的古典文化也可以说，说得好，孔子，老子，庄子，或者孟子，你已经触到真理了，我们能不能这样说？ ”\n「讲员最后总结说」\n如果我们秉持一个历史地理的方法论来说，柏拉图是有可能接触到犹太教的，因为地理离得比较近，他可以说触到了真理。但你们能相信孔子、老子、庄子、孟子，他接触过犹太教吗？ 他读过希伯来圣经吗？ 那时候犹太人已经把他们的犹太教传到了中国吗？不可能！历史上没有这样的记载！\n但是柏拉图有没有可能？完全有可能！因为在公元前300年的时候，亚历山大大帝东征，把整个巴勒斯坦地区犹太人的地方进行了希腊化的教育和整理，很多犹太教的信徒，甚至开始用希腊哲学来解释他们犹太教的教义。\n比较有名的一个人物就是费洛，但他是早期教会不可分割的一个人物，因为早期教会的教父们很多受到他的影响。费洛就引用这个柏拉图的哲学来解释创世纪的经文，然后他们也把旧约的希伯来圣经翻译成七十士译本。 我们能说柏拉图丝毫不了解犹太人的信仰，犹太教的信仰吗？我觉得完全是有可能的！因为他们在历史地理的环境上，他们完全有可能碰到一个犹太人给他讲犹太教的信仰。\n但是我们不可能说孔子和孟子和老子，他碰到了一个犹太人给他讲犹太教的信仰。没有！所以，克莱门特说柏拉图可以触碰到真理，因为他碰到了犹太教的信徒。\n但是很不幸的是，我们现在的中国人，在发展一种我认为是明清时期的三教合流运动。 三教合流就是儒释道本来是一家，就是搅成一锅，现在这个词比较美好的说法叫基督教中国化。把基督教中国化以后，下一步就是四教合流，是不是应该这样干了，我觉得是完全有可能的。因为你要抱着一个大统一大中华的一个视角去看的话，这是一个必然的结果，所以我个人是不太赞同这个所谓基督教中国化这种说法。 我今天就是借着这堂课来探讨我们现代的基督教与中国的一个现象。\n那么柏拉图的一神论是来自于希伯来人，其实这个就是克莱门特的观点。我相信克莱门特的这个说法基本上是没错的，因为柏拉图确实可以接受到希伯来人。他这样说的：\n**柏拉图，你是从什么地方发现真理的呢？这一大篇就像神谕一样宣扬敬畏上帝的言论是从哪里来的呢？” 他回答异邦人比希腊人更聪明，就算你不肯告诉我，我也知道你的老师是谁。埃及人教会了你几何学，巴比伦人教会了你天文学，色雷斯人向你传授了医疗咒语…但是，说到你的法律（试其是正上帝的信仰，你还是受益于希伯来人本身)。 ** 在这里面，克莱门特有没有秉持一种希腊世界的大统一的思想？没有！克莱门特是在亚历山大东征以后，三四百年了才出现的一个人物，理论上他是个希腊人，处在希腊文明当中，没有说这文明有多伟大,多统一，动不动就一定是柏拉图和亚里士多德。\n但他说，希腊哲学这些东西都是从外面人学来的。埃及人教你几何学，巴比伦人教你天文学，色雷斯人传授你医疗咒语…律法是希伯来人教你的。那我们反问一下，中国文化有多少东西是真正中国人自己的。佛教本来是中国的吗？儒家、道家的思想就一定本来就是中国的吗？不一定。我们现在说的宋明理学，里面都是中国人本身的东西吗？难道其他西域的少数民族没有贡献任何东西给中华文明吗？\n所以我今天要借着这个，再给大家一个挑战，就是大统一中华的这样一种理念。至少在克莱门特的这段文字里面，我没有看到克莱门特以他自己是希腊文明、希腊哲学而骄傲，他不认为所有的希腊的东西都是希腊人本有的。我的看法也是类似的。\n我认为，中华文明不是一个统一的，不变的，静态的东西。中华文明是一个多元的，动态的，不断在变动的东西，这才是文明。真正的文明它必须承载很多多元的东西在里面，大家有各种各样的声音出来，然后它融合进来，我主要想强调的就是这一点。\n如果说柏拉图有见到希伯来人的资本，那我可以肯定的说，孔子、孟子、老子绝对没有见到希伯来人的资本。我们不能说孔孟（释家佛教有可能受景教影响，佛教和道教在唐朝以后有可能受景教影响，那就另外说了，我们就说秦汉时期的文献。）就一定是真理，我知道有一些学者已经开始这样做了，把圣经和孔子对读，当然这是难免的。我们要小心，就是做到什么程度，是一个非常值得商榷的问题。至少我们说克莱门特他拥抱希腊哲学的时候，他其实是有他的理由的，他认为柏拉图是接触到了希伯来人，所以他拥抱希腊哲学。\n那我们再来看一下克莱门特对希腊哲学的一个态度。有很多人可能有一个误解，认为亚历山大传统是全盘拥抱希腊哲学，其实不是的。跟Doctor Dimitri的讲座是一样的，教父们并没有全盘拥抱希腊哲学。他们是截取希腊哲学当中符合基督教教导的一些术语和一些相似的教导。希腊哲学里面有一些基督教的东西，那这个东西是谁的呢？克莱门德告诉你，这就是从基督教来的。因为你遇见过希伯来人，你遇见过摩西启示，就是上帝启示摩西的这个犹太教，希伯来人告诉了你这些。你把这点拿掉，有什么基础来说希腊哲学里面有基督教信仰的成分呢？所以，我们看到克莱门特的这个逻辑，其实它是比较保守的一个态度，他并没有全盘拥抱希腊哲学。\n在这里面，这段话更加清晰的表明了这一点，他这样说：\n完全可以肯定，希腊人沐浴了圣道的些许阳光，也讲出了真理的一鳞半爪。这样他们就证明了真理的力量，证明了真理没有被埋没，另一方面，他们也证明了自己的软弱无能，因为他们并没有坚持到底。 所以，这是一个非常重要的态度，从这段话里面，我们其实可以比较清晰的看到，克莱门特并不是说只要是柏拉图讲的全部是对的。他只是告诉你，柏拉图里面有一部分，有些许的部分是对的。他还告诉你，这个对的部分是从希伯来民族来的。所以，你们说他们对基督对希腊哲学的态度是相对保守还是比较开放的？从我的角度来说，克莱门特是比较保守的一个态度。可能他的学生用的比较多，奥利金走的更远一点。\n关于圣经的教导，他说：\n我可以向你们引述成千上万的圣经经文，而这圣经的一点一划都不能废去，都要成全；因为它是耶和华之口，也就是圣灵说出来的。它说：“我儿，你不可轻看耶和华的管教，也不可厌烦他的责备，这是对人类多么卓越的爱！他说话的口气既不像教师对待学生，也不像主人对待仆人，也不像神对待人，而是像一位慈父劝告儿子。 为什么要截取这段来，是他们对圣经的一个态度。我们说圣经是上帝耶和华的启示，是神启的，其实在克莱门特的时期就已经是这样子了。在这里面，他说是耶和华的口，也就是圣灵说出来，这种视角，也是亚历山大的一个视角，就是谈圣经的时候，他首先谈到他的启示性，然后它的历史性相对来说弱化一点（当然，不是说他们不重视）。\n比如说，有人说圣经是一本神启示的书还是历史书？如果我是安提阿传统的，我就说它首先是一本历史书，然后他才是神启示的书。因为是上帝在历史上启示出来的一部书，所以它还是一本史学类的著作，然后才是神启示的。但是如果是亚历山大传统的话，他首先要讲的就是神启示的著作。\n我们再来讲另外一点，亚当是孩子。\n现在，如果你们愿意的话，让我们从头回顾一下上帝的恩泽。第一个人像孩子一样自由自在地在天堂里玩耍，因为他原是上帝的孩子。但是，他在享乐中彻底跌倒（因为那条用肚子走路，以邪恶的土为粮，以物质为食的蛇正是享乐的象征），被欲望牵引。 孩子由于悖逆和不听从圣父而长大成人了，他再没脸去见上帝了。看吧，肉体快乐的力量是多么大啊！原来单纯因而自由自在的人现在被罪恶紧紧束缚住了。耶和华决定要再一次解放他，使他摆脱罪恶。自己披戴肉身的枷锁（这是一桩神圣的秘密），征服了毒蛇并战胜了暴君死亡，最使人不可思议的是，由于追求肉体快乐而犯下过错、被腐败紧紧束缚住的那个人，我主竟然用张开的双手，告诉他将再一次获得自由。啊！这真是不可思议的奇迹！我主沉没了，而人却露出了水而被赶出伊甸园的人得到了更大的奖赏，只要服从主的意志，他就能得到天国。 大家有没有以前接触过亚当是孩子的这样一种教导？没有。那么我们之前讲到过，其实这是早期教父的一个算是比较通用的教导。亚当是孩子的教导，在我们上一次讲座讲护教士爱任纽的时候是这样子，克莱门特，也是这样子，所以我们说亚当被造的时候是完全的，不是那种真正的完全意义上的完全，而是天真无邪。你可以说这是早期使徒教父们的理解，亚当被造的时候是一个天真无邪的孩子。\n他没有罪，他是单纯的，单一的，天真无邪的，但并不表示他是完全的，他需要经过考验，才能长大成人。在这里面，他就告诉我们，亚当是上帝创造的一个孩子，等他经过上帝的考验以后，他才能长大成人，这个上帝给他的考验是什么？就是善恶树上的果子。\n这个教导不单是克莱门特这样教，比如说我最近翻译的叙利亚的四世纪的一位教父，叫艾弗冷，他天堂之歌里面也是这样的意思。他的意思是说上帝这棵善恶树，就相当于摩西会幕里面的那个幔布，你通过这个幔布，进入至圣所，叫众圣之圣的圣所。\n这个伊甸园就是一个神圣的地方，这神圣地方，最神圣的地方是在善恶树里面。但是，亚当犯错了，亚当没有听取上帝的诫命，结果他确实吃了这个果子，他看到了上帝的荣光，就是众圣至圣的荣光，他感到羞愧。因为他违反了诫命而看到了，于是他看到的一瞬间，就失去了进入至圣所的资格，进入至圣所与神相交的资格，所以他违反上帝的诫命之后，也就失去了与神相交的这种资格。\n然后他变得赤身露体，因为他失去了这种神的恩典，在有神的恩典的蒙召之下的时候呢，他不觉得自己是赤身露体。在这里面，其实是一个类似的意思，就是亚当是一个孩子的概念。\n通常意义上理解，我们要回到亚当时期，其实不是，亚当时期是不够的，亚当时期还只是一个孩子的时期，只不过是达到无罪的状态，我们要与主联合才行。所以是主耶稣，他拆断了这中间的阻隔墙，他自己成了幔布，我们通过主耶稣，进入至圣所，然后在里面，我们获得与主相交的一个权利。但是我们说我们获得这个权利目的是什么？是为了让我们过一个讨主喜悦的生活。他的这些教导当然都不是他自己的，他都是从使徒教父们传过来的，但他的所有这些教导，都具有一些典型性。\n我们接下来看我们最后一个例子，你们可能留多一点的时间来看。最后一个例子，我们谈到另外一种现象，我给大家简单翻译一下。\n“[Everything is ordered by] the goodness of the only, one, true, almighty God, from age to age saving by the son。”（杂文集7.2.12） 万物都是借着这个唯一真正大能的上帝的善而引导的，从永远到永远，也是通过他的子。 那么他的意思是什么？他的意思就表达了当时众神崇拜的一个现象。在希腊哲学里面有很多神灵，亦如我们现在的神灵体系，中国人一点都不陌生，比如道家、佛教，甚至儒家，都有一些神灵的体系或者神明阶层的概念。\n在这里，是早期教父们在处理这些神灵阶层的概念，比如说，雅典是爱神，太阳神是征战之神，某个神负责谷物丰收等，我们现在也一样。拜关公，拜海边的妈祖，他们认为某一些自然现象，社会当中的一些专长，都有一些神明构成，然后只要拜他，就会受到保护。那么当时教父们的一个处理的方法是什么呢？答案是：这些不是神灵，这些不过是上帝大能的一种体现而已，都是上帝一人之称，上帝的能力足够，他不需要那么多仆人。上帝创造一个太阳，在发明一个太阳神，每天拉着（就像希腊的那个画一样）这个太阳跑一圈；再创造月亮，创造个月亮神；神创造一朵花，有个花神…… 没有必要这么累！他的意思是什么？所谓的神明，不过是上帝的能力的一种体现而已，他们根本没有位格。\n真正的位格，至高的上帝只有一位神，它是全能的，全知的，无所不在，无所不能，他不需要其他的神灵来帮助。所以，这个就是早期教父们去打破当时希腊哲学，很多宗教的一个说辞，一种神学立场。\n所谓的神灵，只不过是上帝的大能的一种体现。花开的能力，日升月落的能力，都没有一位神灵在背后主宰，只不过是神大能支撑而已，只有一位神。\n我们可以画一幅画，在上帝和他创造的万物之间，没有这些神灵体系，没有什么官僚体系在里面（我负责哪一块，你负责哪一块，就像我们官僚体系一样，比如一个国家的最高领导人，他说我要干这个，他底下有一排人，各个官，可能好几级的官分派下去，把这事干了。）\n上帝不需要这个，在造物主与被创造者之间，没有这些神灵体系。所以这个就是他们说的唯有我是上帝，其他的都是假神，是木头石头，不会说话的，没有思想的。你们拜的月亮太阳一点都不管用，你们拜的神灵能生子，能保平安，能让后代升官发财，那都没用的，只是迷信而已。\n基本上这一句话就代表了整个早期的教父们对待当时异教的一种理论的神学立场。就是没有神灵，没有所谓的哪一个神灵来主宰我们的命运，比如爱情之神主宰爱情，要看生辰八字，要谈风水。如果克莱门特到了现在，他一定会斥责那些基督徒还拜生辰八字，还看卦算命，还相信风水的人，这是不对的。因为是上帝主宰这一切，所以，在中间这些都没有了。\n那我们现在可以看到，当我们的中国文化里面没有上帝的时候，我们把上帝拿走的时候，这些东西才横行。这些东西横行，还跟另外一个东西横行，我们把它叫做“政”，有一个东西基本上就取代了上帝的概念，处在最上面。那么下面这些东西，就是民间宗教，各种神灵，生辰八字，风水算命，贯穿其中。\n所以我们看到很多儒释道，他们有生意能赚钱，他们靠什么赚钱呢？就靠这个。你做生意了，你想建楼，你得请一个法师过来，给你看风水，然后再给你做一场法事，说这个建了房子之后能大赚。这样的事多不多？多！不单是普通生意人是这样，做官的大公司大老板都这样。\n因为上帝没有的时候，这些东西、这些假神就出来了，他抢占了这一片属灵的空间。人们以为生孩子一定要拜观音的，一定要拜哪个山哪座庙的观音才有用的。你们去这些佛教的寺庙或者道教的时候，好多人都是要拿钱的，他们靠这个赚钱。那对于基督教来说，这些就没有。因为上帝被拿走了，所以这些假神，所谓属灵的势力就出来了。他取代了这样一个社会体系，然后宣告：一个人吃人的社会，一个成王败寇的社会体系。当然，我可能说的有点严重，但是，这是我看到的中国文化的一个现象。\n问答环节 论基督教与中国文化 问：我觉得本身中国文化这个概念就很模糊，因为对于不同的人来讲，中国文化到底是什么，这个概念起码得把它理清楚。 答: 对，这才是最大的问题！这几天大家都在评论治安管理条例。大家问的问题就是，有损中国文化的，就把他抓起来，就怎么样。然后很多法学者就说，那你怎么理解中国文化，或者说我们到底有没有中国文化。\n其实，就是中国文化本身很难去定义它，很难去界定它。你会看到，在不同的时代和时期，人们对中国文化的理解可以是很不一样的。 那我们可以举一个简单的例子，比如说我们就举一个隋唐时期的例子。隋唐时期，所谓的中国文化，基本上是没有这种概念的。那我们说中国文化这种概念，我们可以甚至说，都要打个问号，因为他没有这个概念。 隋唐时期是外来的宗教传入最深入的一次，就是在唐朝。当时的很多人，是推崇佛教的。大家都知道佛教是外来，但他是从什么时候开始排外的呢，可能有一些史学家认为，**历史上有一次安史之乱。如果要画一根线的话，安史之乱确实是中国的一个分界点之一。另一个分界线是先秦百家争鸣时期。**当然我完全是粗浅的借鉴，没有研究过这些具体文献，我觉得，要看具体是什么时候，什么时代的中国文化。\n那是基督教应该拥抱中国文化吗？还是中国文化应该拥抱基督教？ **我们这里面谈到的中国文化都是以现在的政治体系解释和允许下的，可以被传说的中国文化来说，它应不应该拥抱基督教。**那么现在的政权体系之下，他推广的中国文化，我们看到了，一谈中国一定是大统一大文明，它集成了几代的精髓，这个是最高峰，什么都可以说。那所有的时代，执政者都会这样做，这无可厚非。\n但我们是否是应该抱这样一种态度去解读，我觉得，首先我们要画一条线。首先我们跟柏拉图不同的一点，是我们的先秦文明，就是百家争鸣时期的文明，我觉得没有跟有希伯来人接触的机会，他不可能接触到神启的，就是摩西启示下来的旧约圣经的传统，这是第一个不同点。 因此，中国的基督徒不应该这样抱一个类似亚历山大传统的理念。\n第二点，我们所谓的中国文化大体上是现有政权体系下允许被解说的中国文化。 像明清时期的三教合一运动，我并不觉得这是儒家、道家和佛家，他们甘心乐意的，还说我们本来就是一家，不会的！你看之前的就知道了，这个道教和佛教是吵架的，儒家跟道教佛教也是吵架的，宋明时期儒家是跟道教佛教对着干的。 为什么到了明清，我们提倡三教合一运动呢？ 这没有别的原因，在我看来，他就是当时在上的执政者希望造成这样一种风气。那我们现在也很明显的看到这样一种现象，现在的执政掌权者希望造成一种什么现象呢，就是基督教中国化这样的一个概念。 因此，我主张从宣教和天国的角度来看中国文化（我赞同一位学员的回答，就是认为基督教信仰有超越文化的部分）。你想，这些唐朝时期的景教的修士们，他们为什么要来中国传福音？是因为唐玄宗邀请他们过来的吗？ 当然不是。我们现在的政治体系是在宣扬一种基督教中国化的概念，其本质是想把基督教降服在他的权威之下，因为中国的政教关系，从来没有说公开承认过有一个超越它之上的国出现。而这种事，在四世纪的君士坦丁堡时期已经出现了。我们要感谢君士坦丁堡大帝，他公开承认我是基督徒，并且公开的让他的罗马帝国，基督教成为国教，这是一件大事。\n但这种事，在中国从来没发生过。但是无论是否是君士坦丁堡这种政教关系也好，还是现在我们2000年的中国所谓政主教随的政教关系也罢，有一个视角是从来没有变过的，那是宣教和天国的视角。你们看，从公元七世纪有官方史料记载的景教流行中国碑开始，635年传入中国，之前肯定就有景教徒来了。这些修士们为什么不远千里，我不说万里，经过波斯帝国，跨越粟特的地区，来到现在新疆，然后继续到长安地区？只有一个原因，就是主耶稣的大使命。\n他为了让当时的人听到主耶稣的这个好消息，让他们听到这个消息之后，可以信主进入天国，获得永生。这是当时景教徒做的事情。我们再看，几百年以后，我们可以说到了十九世纪，吐蕃地区有很多景教徒的史料都出现了。然后到元朝，有也里可温教，其实就是一个叙利亚教派。\n因此，我们要跳脱这个政治和文化的视角，我们要看到主耶稣一个天国的视角。是主耶稣吩咐了，你们要去给万民传福音。然后这些人，就把福音传到了中国。到了明清时期，天主教徒来了，新教徒来了，传到现在，两三百年过去了。我们可以说，中华大地可能每个城市都有一些教堂，都有一些教会出现了。\n这是好现象，那是什么原因造成的？这些宣教士来，难道就是为了侵略吗？当然不是！我觉得是因为主耶稣的这样一个大使命的精神。这个就是我的一个视角，所以我们谈中国文化，我们就谈这个。\n**我以前写过一篇文章《论在世俗大学之外建立学术阵营的必要性》，**我说先秦的文献，是可以按照基督教的角度去阐释的，但并不表示，这就认为先秦的人就已经是基督徒了，这个完全是两码事。\n我们相信上帝，在每一个国家和文明当中，都留下了这种像刚才我们讲课的时候提到的些许阳光或者一鳞半爪的真道在里面。这也是罗马书说的，借着所造之物和内心的是非之心，就可以晓得，有一位造物主的。\n中国人是有上帝的概念的，虽然他没有上帝的这个信仰。因为他从来没有经历过像犹太人那样的神启，他也没有读过圣经（之前），但是他有没有关于上帝的概念？就像刚才那个弟兄说的老天爷的概念？我觉得是有的。\n我们有昊天上帝这种概念，这概念就是上帝其他的语言和文明当中的星星点点，我觉得是可以的。就是你可以说是上帝放在人心当中的那点光吧。从这个角度我们来讲，那我们的目的是什么？其实说白了，我觉得就是宣教和天国视角。\n那我今天要跟大家分享一点我自己的个人的经历。我在这边去一个华人教会，这个华人教会来了一位宣教士。他之前是在成都学中文，后来去广州，他们宣教士家庭在中国可能待了差不多20年，但在2019年的时候，因为你们都知道的原因，他不得不离开中国。离开中国之后，他回到美国，然后又被派来伦敦，去给这边的华人教会传福音，做一些给华人传福音的事工。我自己体会比较深的就是他们暑假的时候会派一些宣教士，从美国来，专门给我们的孩子去讲圣经故事什么的，让他们了解一些基督教概念。我就很感动，为什么，因为说实话，我信主是因为校园事工，当时有一些韩国的或者国外的基督徒过来做一些校园事工，我信主的。\n他们为什么这么做？没有政府指派他们，而单单是因为主耶稣的教导，你们要去使万民做我的门徒，传福音。你得一个，有一个就进入天国，将来永远在一起，这是非常美好的事情。\n我们通过教会的文献，通过历史的长期来看，给中国人传福音，从公元七世纪一直传到二十一世纪，几乎没有断续的去传，为什么要这样给中国人传福音？是因为主耶稣基督的爱，希望中国人，在天国里面有一份。可能中国教会在几十年以后又会消失，但是没关系，因为主耶稣的这个大使命和宣教的精神，它是一往无前的，会继续给中国人传福音的。\n我们光从东方来和教父原文中译计划的事工，也许几十年以后，这些事工所有的文字和翻译都不见了，没关系，我觉得这股精神要传下去，因为我相信当时的景教徒，这些修士们也是抱着同样的精神，去把他们叙利亚的圣经和礼仪文献翻译成中文，翻成粟特语的。他们不单纯是为了做一个学术研究而已，他们是真的希望当时他们周边的人都能够信主，在天国上有份的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/09/12/%E5%B8%8C%E8%85%8A%E5%93%B2%E5%AD%A6%E4%B8%8E%E4%BA%9A%E5%8E%86%E5%B1%B1%E5%A4%A7%E7%9A%84%E5%85%8B%E8%8E%B1%E9%97%A8%E7%89%B9/","summary":"按：此是亚略巴古学堂，教会历史通识课第一季第5课（完结）：希腊哲学与亚历山大的克莱门特。讲稿问答已整理完成，Enjoy!\n注：本文讲稿和问答环节由伊娃姐妹按照阿甲的普通话整理而成。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到的读者。此讲稿已经阿甲修订。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：阿甲《希腊哲学与亚历山大的克莱门特》，伊娃编辑整理，2023年9月8日网上讲座，光从东方来，附上网页+引用日期。 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 我们今天讲教会历史第一季第五堂课，我们讲早期教会，主要是焦距于君士坦丁之前的时期的种种现象。我们前面几节课，谈了耶稣为何来，谈了使徒宣教，谈了殉道精神，谈了护教士爱任纽。今天我们要谈的是早期教会的另外一个现象，就是他如何处理当时的希腊哲学。这个当然在我们的免费讲座里面，Doctor Dimitri讲到传递基督教信仰的时候，其实跟我这个课有一定的交叉的部分，但是Doctor Dimitri是以更加广阔的视野来讲这部分的内容。\n我们今天讲的是亚历山大的克莱门特，有的时候翻译成克莱门，它有不同的译法，英文就是Clement of Alexandria。亚历山大是早期教会一个非常重要的神学重镇。安提阿是宣教中心和神学重镇。今天我们要介绍的就是亚历山大传统对希腊哲学的态度。我们当然是借古论今，就是可能现在的学术研究，我们说要追根溯源这个当然好，但是现在学术研究太专注于追根溯源，他们忘记了另外一块，就是我们这个平台讲的一个原则，叫做把房子建在磐石上的精神。所以其实古代的文献对我们现代人是有影响的，所以我希望借着这个来探讨一下我们中国人如何来面对中国文化。\n这个是我们开始的一段祷文。这是尼西亚信经大公传统的版本。我们做光从东方来事工为的就是推广和宣扬大公传统。\n-我信唯一的上帝，全能的父，天地及一切有形无形万物的创造者。\n我信唯一的主耶稣基督，上帝的独生子，在万世之前由父所生，出自光明的光明，出自真上帝的真上帝，受生而非被造，与父同一本元，万物籍祂而造成。 祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下，由圣灵和童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂为了我们，在庞提比拉多手下被钉十字架，受难而被埋葬。依圣经所言，在第三日祂复活了，升了天，坐在父的右边。祂将在荣耀中再来，审判生者死者，祂的国度万世无终。我信圣灵，主，生命的赋予者，自父而发，祂与父及子同受敬拜同享荣耀，祂曾籍先知们发言。 我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。我宣认唯一赦罪之圣浸。我期待死者的复活，及来世的生命。阿门。 我们今天来讲一下克莱门特。我们首先介绍一下克莱门特的生平。我在这里要说明，我跟其他讲员可能不太一样，因为其他讲员的视野要比我广阔。我们要做历史研究的话，有非常多的层面可以探讨，就是同样一个地域，同样一种人，一种语言，可以从政治的层面，经济的层面，地理的层面，或者其他的视角来看。那么我们的视角，其实就是一个基督教的视角，我做研究的一个视角， 总体来说，我现在越来越趋近的是一个所谓宣教的， 或者一个属灵的视角，来探讨基督教的文献。所以，可能谈到他的背景方面，我这次课就会比较少谈一点。关于克莱门特的比较详细的近期的学术介绍我列在下面。 有一本英文书，是Osborn写的，就是比较新近的一本学术介绍书，对他的生平、著作，还有当时历史背景，有更加详细的介绍。\n我们由于只有一个小时，所以我们只会大概的介绍一下他的生平。\n亚历山大克莱门特，他出生于雅典，他出生于一个异教的家族。他跟之前的一个护教士游斯丁有一点类似，他是为了寻找真道，然后接触到基督教的信仰，就成了基督徒。他是公元二世纪到三世纪初一个人物。他之所以非常有名，是因为他是我们比较少能见到的，在君士坦丁之前，一位重要的写了很多关于基督教著作的一位教父。那么他生平做出了两大贡献。\n第一大贡献就是他开创了亚历山大的传统，也就是说在他之前，亚历山大教会就有了教会学校\n当时的罗马帝国，对于这种学校的教育学术管控没有那么严，他不会管控到从小学开始抓起，所以基本上教会能够自由办学。雅典的哲学流派，他们也建立自己的学园区，也建立自己的学术流派，都是从某种意义上是自由的，政府管的比较少，当时教会也是可以开创自己的教会学校。 由于他是出生在一个贵族家庭，所以他受到的希腊哲学教育是很高的。\n在他之前已经有一些建校者，但是亚历山大这个教会学校变得有名，是从这个克莱门特开始的，克莱门特培养了一位早期教会非常有名的百科式的神学家奥利金。当然在后期的大公教会，把奥利金定性为奥利金主义，但是如果我们把眼光从几百年之后的大公教会，比如453年或者六世纪的大公教会的角度，来看当时的奥利金，奥利金是屈指一数的人物，他是一个影响遍及整个东西方的人物。所以这个是他的第一个贡献。\n第二个贡献就是他引进了希腊哲学\n他引进希腊哲学方式当然是从柏拉图、Heraclitus（Logos）还有费洛的一些著作当中引进的，所以他对希腊哲学是保持一个比较拥抱的态度，接下来我会找一些一手材料来证明他的态度在哪里。有的人可能认为，这个是不是说亚历山大传统也可以认为柏拉图是个圣人，就跟我们现在有人说，孔子也是圣人？站在基督教的角度，是不是这样子的，我们来看一下。\n接下来，介绍一下他的一些基本著作。他主要的著作有三部, 第一个是Protrepticus (劝勉希腊人)，第二个是Paedagogus(导师)，第三个是Stromateis(杂文集)。其实，《杂文集》可能是他最重要的一部著作，我们中文的译本里面主要是来自于《劝勉希腊人》这部书。他的文献还是有限的，我们今天主要参考的也是这部中文的译作。其他的著作，包括从其他的教父引用克莱门特的著作，得到的一些残章，比如他也讲论过Passover，就是逾越节，《论禁食》、《反对犹太人》、《论天意》，《论天意》也很重要。他的大部分著作都是具有护教的性质，但他大部分的著作是在针对如何来使用希腊哲学，就跟Doctor Dimitri一样，阐述基督教的信仰，就是让希腊人能听懂基督教的信仰是什么，所以他们采用了希腊哲学。总的来说，教父们就是这样一个观点。我们从后面会很明显的看到，他们并不是说柏拉图说的都是对的。\n我们现在来看一下其中的几个点。第一个点，我们要谈到一个现象，就是论耶稣征服情欲。在《劝勉希腊人》里面，我来读一下这一句：\n他来到是为了迅速结束恶魔强加我们的悲惨的奴隶状态；他把我们领回温顺柔和的虔诚之轭，借此把被抛下大地的人再次召回天堂。起码只有他才驯服了一切野兽中最桀骜不驯的人：因为他驯服了鸟，那是飞行的人；爬虫，狡猾的人；狮子，暴躁的人；猪猡，贪欢的人；狼，贪婪的人。人无理智，就是木头和石头；人若陷入无知，就会比顽石更愚钝。 在这里面我们很明显的能看到，在早期教会，对于基督教的信仰，他们强调的是一种属灵的征战的角度。他们把动物表述为没有理性的，这种说法从柏拉图时候就已经开始了。动物们是不会像人那样具有全备的性情，他们在某些方面好，但是在某些方面不行，就是这样一种状态。这个其实中国古人也有类似的说法，所以他在这里面就强调一个理智的观念。那么，关于把情欲比喻成野兽，这是自古以来就有的，在四世纪的时候，一个非常有名的灵修大师叫圣马加略，有时候在我的最新翻译的时候，我把它翻译成玛卡里奥，他的著作里面就把情欲比喻成各种各样的野兽。对于他们来说，我们很明显可以看到，基督教不是一个整天拿着一本圣经站在那里，尤其是像现在的学者一样，在象牙塔里面研究原文，看看早期是怎么翻译的，然后再得出一个结论，发表一些新论，不是这样子的。\n对于他们来说， 基督给他们带来的是一种生活的改变，是你的性情发生了巨大的变化。比如说以前酗酒的，信了基督教以后就不酗酒了；以前打劫的，贪婪的人，贪财的，信基督教以后就不贪财了。 这才是基督教，这是早期教会一个非常重要的特点。\n为什么这么说呢，在特土良的著作里面，在护教篇里面提到了大量的这样的细节。当时的基督徒是对整个罗马帝国的一种社会的革新运动，就出现了一个群体，这个群体他们不但不拜罗马，也不拜其他异教，并且他们生活还特别崇高。他们不贪钱，不贪污腐败，不淫乱荒诞，不整天吃肉喝酒过一个人吃人的生活，他们教会的生活方式完全不一样。他们把自己的钱财贡献出来，奉献给穷人，过一个攻克己身和禁食操练祈祷的生活，盼望基督的再来。\n所以，对于早期教会来说，一个基督徒加入教会就意味着这个人必须改正他以往的这种坏习惯，这是早期教会一个通用教导。我可能对这方面稍微了解一点，我可以基本这么说，四世纪之所以出现修道主义运动是有原因的，因为这些使徒教父，他们就强调这个。如果你读新约的罗马书，还是使徒书信的话，你也会明显的看到这一点。就是基督徒，他不是说我宣告我是基督徒了，做个决志祷告，然后加入教会受洗，你属灵的生命就结束了，你就成圣了，然后你就可以传福音了，不是这样子的。\n你需要有一个攻克己身的过程，保罗都说：“我要攻克己身，叫身服我，免得我传福音给别人，自己倒被弃绝了。”有非常强的这种实践的精神。这个就是耶稣所教导的，叫做把房子建在磐石上的精神，这也是为什么我对现在的学术研究不太满意的地方。因为现在学术研究，它比较关注于过去发生了什么事情，但它不太关注这些古代的文献对我们现在这个社会，对我这个人，有什么影响。\n我们再来看一下他对这个道的理解。他说：\n道，也就是基督， 一方面自古就是我们存在的原因（因他存在于上帝之中），另一方面又是我们福气的来源。这个道，只有他才既是上帝又是人， 这个我们一切福气的来源，近来才以他自己的人格出现在世人面前；我们从他那儿学会怎样正当地生活在大地上，从而被领上了我们永生的道路。 在这里面，他基本上做了一个基本的信仰告白，其中“他既是上帝又是人”是非常重要的，他在这里面把道的一些特点就说出来了。这对于当时的整个社会来说，这是一个挑战性的good news，或者叫新的消息，一个大新闻，因为他们很难相信就是上帝道成了肉身。\n因为一方面当时有很多异端，还有趋近一个诺斯替的看法。诺斯替的一个比较终极的表现形式就是认为善恶是二元的，就是认为善有永恒的存在，恶也有永恒的存在，然后他们永远无休止的征战，这个善恶二元论，在拜火教和摩尼教出现的比较多一些。当时的这种相信善恶二元的，像柏拉图哲学也有，他们认为物质是比较卑贱的，就是身体是灵魂的一个囚牢，这种说法在柏拉图里面就表达出来了，但是他们很难相信上帝会成为人，这是第一点。\n第二点，就是他们认为这个上帝是很远的，这个有点类似于中国古代，就是上帝是遥不可及的，你没有办法跟上帝相交的，但是我们在这里面看到一个既是上帝又是人的这个道，成为肉身，以后就成了我们福气的来源。它可以更新我们的生命，他说更新我们的生命，不只是口头上说说而已，而是可以真实的让一个人的生命发生改变。\n这一点我相信大家如果是信徒的话，应该能看到很多这样的现象，就是有很多基督徒他们信主以后，也许没有经历过什么医病赶鬼这么大的神迹，但是你会发现他生命得到了改变，这就是基督教最大的一个明证。所以，我在这里面也稍微回应一下，我谈到的现代教会的一个现象。现代教会有一些派别，他们特别强调实行神迹，医病赶鬼，说方言这种特别神奇的恩赐，但是这个在早期教会的文献里面是很少记载的，或者说他们，尤其是教父的著作里面，他们比较少讲到这些。\n不是说没有，在一些殉道圣人传记里面有，比如《波利卡普殉道记》，但是它不是一个主流的教导。真正的教导就像在这里面，它是来改变我们的生活的，改变我们的生活习性的，让我们过一个清心圣导的生活的，所以这才是基督教的一个重要概念，就像主耶稣说的：“众人看出你们彼此相爱，就认出你们是我的门徒。”彼此相爱，这个爱才是最大的恩赐。彼此相爱才是灵修的一个核心所在，遵守主耶稣的诫命才是核心所在，其他的恩赐，都是上帝随己意赐给人的。\n所以，我们一定要清楚，神迹奇事是不能没有的，但是只强调神迹奇事绝对是一个错误的概念。如果教会只强调神迹奇事，就会被沦为民间宗教，我觉得这是不可避免的。另外一点，教会应该强调的是什么？是基督教的教义，是这个灵修的精神，是早期教父们的教导，是这种大公的信仰，是这些早期教父们现在所做的事情。 柏拉图与希伯来民族的接触 我们现在来谈一谈克莱门特是如何处理柏拉图的。他在84页到85页这样说，\n柏拉图，如果你们愿意的话。那么，柏拉图，我们怎样才能找到上帝呢？“发现宇宙的父亲和创造者是一项艰巨的任务，并且，即使你找到了他，你也无法向大家说明他。”为什么呢？上帝的名义，请你告诉我为什么。“因为他是根本不能描述的。”说的好，柏拉图，你已经触到真理，可是不要放弃。 要与我一起寻找善。\n所以他在这里面，其实我们可以看出，克莱门特对柏拉图哲学是一个欢迎的态度的，那这也是整个亚历山大传统的一个立场，就是亚历山大传统是很喜欢用希腊哲学术语来阐述他们的神学。总体上来说，我们可以说五世纪以后，整个东方教会其实分出了两流，如果一定要去做一个划分的话，当然他们错综在一起，很难分开，一定要做个划分的话，确实有亚历山大传统和安提阿传统这两种区分。\n整个东方教会的神学，包括神秘主义、灵修思想、各种礼仪文本、圣徒传记，渗透着这种希腊哲学的术语在里面，他已经沉进去了。通过什么沉进去的呢？它通过亚历山大的传统沉进去的。当然亚历山大传统在根据我导师的意见。在六七世纪的时候，经过了像认信者马克西姆这些重要的神学家的一个纠正，然后摆脱了叫做奥利金主义的这种嫌疑之后，基本上我们可以说，现在的东正教总体上来说，亚历山大传统的氛围要强一些的。安提阿不是那么强的，安提阿传统在中国文化里面比较强，因为景教传到了中国，有很多东西都可以待开发。\n在这里面我问一下大家：“你们是怎么想的？你们认为中国文化也可以像这么说吗？中国的古典文化也可以说，说得好，孔子，老子，庄子，或者孟子，你已经触到真理了，我们能不能这样说？ ”\n「讲员最后总结说」\n如果我们秉持一个历史地理的方法论来说，柏拉图是有可能接触到犹太教的，因为地理离得比较近，他可以说触到了真理。但你们能相信孔子、老子、庄子、孟子，他接触过犹太教吗？ 他读过希伯来圣经吗？ 那时候犹太人已经把他们的犹太教传到了中国吗？不可能！历史上没有这样的记载！\n但是柏拉图有没有可能？完全有可能！因为在公元前300年的时候，亚历山大大帝东征，把整个巴勒斯坦地区犹太人的地方进行了希腊化的教育和整理，很多犹太教的信徒，甚至开始用希腊哲学来解释他们犹太教的教义。\n比较有名的一个人物就是费洛，但他是早期教会不可分割的一个人物，因为早期教会的教父们很多受到他的影响。费洛就引用这个柏拉图的哲学来解释创世纪的经文，然后他们也把旧约的希伯来圣经翻译成七十士译本。 我们能说柏拉图丝毫不了解犹太人的信仰，犹太教的信仰吗？我觉得完全是有可能的！因为他们在历史地理的环境上，他们完全有可能碰到一个犹太人给他讲犹太教的信仰。\n但是我们不可能说孔子和孟子和老子，他碰到了一个犹太人给他讲犹太教的信仰。没有！所以，克莱门特说柏拉图可以触碰到真理，因为他碰到了犹太教的信徒。\n但是很不幸的是，我们现在的中国人，在发展一种我认为是明清时期的三教合流运动。 三教合流就是儒释道本来是一家，就是搅成一锅，现在这个词比较美好的说法叫基督教中国化。把基督教中国化以后，下一步就是四教合流，是不是应该这样干了，我觉得是完全有可能的。因为你要抱着一个大统一大中华的一个视角去看的话，这是一个必然的结果，所以我个人是不太赞同这个所谓基督教中国化这种说法。 我今天就是借着这堂课来探讨我们现代的基督教与中国的一个现象。","title":"希腊哲学与亚历山大的克莱门特"},{"content":"按：Lucas Christensen 神父是笔者在十字架神学院的同学，现圣母大学博士候选人。讲座主题为：构成教堂之心，为方便读者理解，本文标题改为教堂建筑之缘起。本讲座十分精彩，从伊甸园，摩西会幕，所罗门圣殿，到索菲亚大教堂，娓娓道来，一气呵成。讲稿和问答已完成，欢迎指正。我们免费讲座事工无论是讲员还是本平台都是义务参与，欢迎您提供赏赞和奉献，支持我们的事工，请点击Donate.\n注：本文的讲稿和问答环节由喵淼杪妙整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了神父的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 形成心灵的殿堂:神圣空间与基督徒的形式 本讲座主要讨论基督徒圣殿的形成，把个人和团体看作是上帝的圣殿，通过参加传统的礼仪，也参与到与上帝的相交中。主要探讨神圣的环境、基督教会和它的传统模式以及基督教的礼拜仪式，如题所述——形成心灵的殿堂:神圣空间与基督徒的形式。\n当前，有这样一种流行的观点，尤其在西方社会和西方圈子中流行这样一种精神：那就是宗教的重要性被削弱了。具体来说，就是这种观点认为，宗教和一个人的灵性是可以分开的，我们可以独自进入属灵生活，个人的属灵体验、灵性操练在某种程度上比任何宗教仪式、教义实践或教导都更真实、更重要。\n那么，以一张我在网上找到的一张图来说明这种看法。这是一个比较有名的人分享的一张图，他们区分了灵性和宗教实践之间的区别，这张图上这样写着：宗教是一个人坐在教堂里面想着划皮划艇（RELIGION IS A PERSON SITTING IN CHURCH THINKING ABOUT KAYAKING），灵性是一个人坐在皮划艇上想着上帝（SPIRITUALITY IS A PERSON SITTING IN A KAYAK THINKING ABOUT GOD）。\n这种观点来自于浪漫自然主义，这种观点认为，纯粹的心灵可以在自然中思考上帝。但我们已经看到了这个观点的问题，做某事之时却想着别人，以并不是真实的方式与那个人交往。这明显是不合适的。\n设想一下，我们对亲密的朋友或与者重要的另一半：男朋友或女朋友、丈夫或妻子声称——我觉得我这样做对彼此的关系更有利，那就是我在做别的事情的时候想的是你，而不是实际上和你在一起。比如我去树林里散步、去看体育赛事或摇滚音乐会时想的是你，但我却不想和你待在一起。这不是一种很荒谬的说法吗？\n我们知道，我们和他人建立正确一段良好关系的方式，就是花时间和那个人在一起。虽然有时过程中会心烦意乱，但最终，我们的思想会倾注在那个人身上，注意力被那个人所吸引。只有花时间进行共同的生活，才能将彼此的关系变得具体、有活力。\n古时候的人，就有一种心灵与神建立关系的深刻认识。与神建立联系需要一个空间、一个地点、一个神圣的地方。在有的文化传统中，他们的古人与神灵会面的地方是一个被一直精心照料着的美丽花园。\n最著名的例子之一就是美索不达米亚平原的巴比伦空中花园，还有泰姬陵的查赫巴格花园。查赫巴格花园在泰姬陵内，这个花园有运河，植物修剪整齐，虽然后来被英国人干预改变了庭院的布局，但仍然给我们留下了想象的空间，在波斯语中有围墙的花园在希腊语中被称为天堂。\n编者注： Charbagh查赫巴格花园，是一个结合印度传统、波斯元素和伊斯兰风格的四边形花园布局，建筑理念基于古兰经提到的四个天堂花园。 Charbagh花园的标志之一是四个部分的花园，其轴线与花园中心相交，这种高度结构化的几何方案，称为查赫巴格，概念是基于古兰经章节Surah 55，Ar-Rahman“The Beneficient”中提到的四个天堂花园：“对于担心站在他的主面前的他，是两个花园。” “在他们旁边还有另外两个花园。”\n这个“天堂”的字面意思是一个有围墙的花园。\n另外一个例子是，生活在美索不达米亚平原的古人认为，植物繁荣生长开花的地方与滋养生命的神性联系在一起，尤其对于一个除河流旁耕地之外的大部分土地变成荒漠的地方来说，花园更有着特殊的象征意义。\n我们在其他地方也看到了这种情况，比如在埃及：有一些带柱子的庭院，庭院内有美丽的纸莎草植物、树木、鸟类的横梁，刻画有自然图像以及一些故事元素，是一种花园式的宗教场所。埃及这个地方的人建造花园，并将他们信奉的神灵图像放置在内，以便和他们的神灵交流，祈求神灵实现他们的愿望。\n花园的概念还和类似有关山的概念结合在一起。山很高，相对来说很难到达，因此，一些古人认为神生活在很高很难到达的山顶上，将宗教建筑建造在越高的山上，就显得越神圣。比如巴比伦的巴别塔，建在许多层巨大的高台上，最上面的高台上建有马尔杜克神庙，用于定期举行祭祀宗教活动。再比如巴比伦的空中花园，结合了山和花园的神圣寓意，在一个崇高的建筑当中建造花园，用以表达神圣领域的概念。\n在《创世纪》和其他希伯来经典中也有对天堂和伊甸园的描述。创世纪中的伊甸园是上帝自己栽植的花园，和那些美索不达米亚近东地区的人造神庙截然不同。《创世纪》描述了一个上帝创造的美丽的花园式天堂，这个神圣花园的建造没有人的参与，人作为上帝的形象被安置在这个神圣的花园内。\n这形成了显著的对比。异教徒们建造庙宇，然后用木头、粘土或石头之类的材料塑造他们认为的神灵形象，然后将之放在神庙里，以敬拜他们想象当中的上帝。但在《创世纪》中，上帝反转了这个认知，祂启示说祂才是圣地的建造者，祂才是塑造自己形象者，人都是祂所造的，是祂把亚当安置在他的神圣花园内，在那里，祂与人类同在、亲密交流。\n所以我们实际上拥有上帝赋予亚当和夏娃的使命，在花园式圣殿的帐幕里，人类被召唤赋予照料、维护的任务。这里有个经常被误解的地方，就是人们会以为亚当和夏娃的工作就是从事园艺（修理看守花园），但事实上，这个花园是上帝自己建造的，按照希伯来原文的意思，他俩的职责实际上就如同在帐幕和圣殿中供职的祭司一样，负责维护花园圣殿内的圣洁。\n所以我们看到，人类受造就是为了在上帝的圣殿中崇拜上帝。但人类却堕落了，违反了上帝的诫命，离开了伊甸园。人类被驱逐出神圣花园，被驱逐出了天堂。在传统的基督教艺术中，有表现此驱逐事件的创作图像，图中绘有花园的围墙和大门，表示亚当和夏娃是被赶出去的。\n后来人类试图通过多种方式来恢复《创世纪》中所描述的人类起初的状态，比如埃及人建筑的神庙或巴比伦人建造的花园，都是以各种不同的方式试图再次接触到上帝和祂的居所。但这些努力最终都受到了堕落的天使和恶魔力量的启发和引诱，牠们使人们远离了对真神的崇拜。\n有一个笑话是这么说的，一个男人说我是属灵的——这在美国是很常见的赞美，但是一旁的女士却回答说魔鬼也是属灵的，要求他将自己属何灵说得更具体一些。这里的幽默之处在于\n仅仅是属灵是不够的，一个人必须真正与圣灵相交。\n在《出埃及记》中，当先知摩西上了西奈山，与上帝交流并进入了上帝的圣殿，上帝在那里向他展示了祂的圣殿是什么样子，然后在《出埃及记》第二十五章，上帝命令他将西奈山上看到的景象建造一个三维的复制品。\n这件事很重要，因为自从亚当和夏娃从天堂堕落之后，人类就再也不能住在上帝的居所里了，所以摩西被命令建造的会幕让人类或者至少是一部分人类的祭司能够再次与上帝同在。\n我们可能很难想象会幕是如何按照伊甸园的形象被修复的，但是当我们看到那些墙，那些路障，绣着石榴树、鸟类、其他动物以及基路伯天使形象的帷幕时，我们开始明白，帐幕本身就是天堂伊甸园的形象或模型，是越来越靠近上帝的存在。\n在圣殿中建造会幕被理解为对整个创造的恢复，包括著名的有七盏灯烛的金灯台，七盏灯代表天上的太阳、月亮和可见的行星。\n值得注意的是，会幕内有三个主要的区域，一部分是帐幕，一部分是圣殿，还有一个四分之一的没有门廊的中庭。在圣殿里有一个神圣的地方，所有的祭司都站在那里祈祷，而帘子内最里面的至圣所只有大祭司才能一年进去一次。\n这一点很重要，只有祭司才被允许进入摆放有供桌、陈设饼、灯台、香坛的圣所，在那里，他们会献上祈祷和香，还会献上饼。\n至圣所是最神圣的地方，只有大祭司才能一年进去一次。至圣所由一个幔子遮挡，里面放有有约柜，由雕刻的基路伯在两旁守护。\n这座圣殿最先由所罗门所建造，但被摧毁了，希律王时，圣殿得以重建。重建后的圣殿成了一个非常大的综合体，但由中庭和入口——圣所和至圣所的布局仍然保持在基本布局中。在新约中，耶稣基督的早期跟随者使徒们，除了在他们的家中聚会之外，也在这座圣殿中崇拜上帝，直到公元70年圣殿被罗马人摧毁。\n值得注意的是，早期基督徒即使在家庭中聚会崇拜上帝时，也并不是像我们现在一些人理解的那样，仅仅是在一个住所、家庭里聚会。通过早期的考古发现，早期基督徒为了进行家庭聚会、崇拜上帝，把住所的结构进行了变化，把其中一些房间仿照所罗门的圣殿和会幕的样式进行了改造，以表明这是崇拜上帝之所。\n一个重要的欧洲考古发现，说明了一个三世纪的家庭教堂是怎样构成的。在基督教合法化之前，基督徒在家庭内改造出一个专用的空间进行崇拜。在这个改造过的房子里可以看到祭坛和专用于施洗的洗礼池。所以可见，早起基督徒的home church并不是在普通的家里，而是把他们的家用于一种特别宗教的功能，当成专门用于敬拜神的地方。\n考古学家根据考古发现描绘了一张早期家庭教会草图。草图上可以看见信徒聚会的大厅、主持礼仪的祭司以及后方的圣坛，和我们现在教堂的机构基本类似。\n总之,上帝建造了伊甸园,让亚当、夏娃在里面可以与神相交。之后，摩西的会幕是效法伊甸园所做的；然后是所罗门的圣殿，其后到现代教会。总之，神圣地点的概念一直没有变，就是专门建造一个地方，用于与上帝相交，在那里主持礼仪。神圣之地的基本结构，比如大厅、圣坛、主持礼仪的地方都保留了非常强的内饰性。\n基督教合法化后，这些基本的结构也不会改变，只是他们在更大、更漂亮的建筑里敬拜。比如在曾经的君士坦丁堡、如今的土耳其伊斯坦布尔，有一座以耶稣基督的神圣智慧命名的圣索菲亚大教堂，教堂内有一个前庭，是一个露天庭院，这与会幕和圣殿殿前的院子相似。教堂正厅（中殿）或圣所是祭司们聚集在一起为教堂和整个世界祈祷的地方，那里同样装饰着动植物和天使的形象。在远端，有一个分隔开的屏蔽结构，是一个类似于殿里帐幕的帷幕，，但这个帷幕是从中间打开的，这是祭坛和大祭司所在的最神圣的地方，大祭司在那里带领信众祷告和敬拜。\n艺术家根据早期教堂的结构用图像复原了圣索菲亚大教堂内的场景，可以让我们更好地理解其中的布置，因为其中原有的许多东西已经被摧毁了。\n从北面看中殿，可以看到有个帷幕，尽管早在公元6世纪查士丁尼皇帝时期就有教堂装设帷幕，但圣索菲亚大教堂的帷幕却是在大约11世纪时才布置的。从祭坛区内观看，可以看到精美的石头和美丽的工艺，力图给人传达一个辉煌的天堂形象。\n因此，我们可能会问，为什么早期的基督徒会如此努力地翻新房屋，使其拥有与圣殿和会幕一致的礼拜场所，为什么早期的基督教团体在合法化后会如此努力地建造宏伟的教堂来敬拜上帝？\n试图要灵性而不要宗教，就好像一个人试图在没有容器的情况下运水。 如果我们想要接触到上帝和圣灵，就必须遵循上帝自己设定的模式去崇拜，敬拜场所需要按照上帝的方式去构造和建立，以确保我们所追求的灵性生活是来自上帝的。\n要灵性不要宗教的说法在教会历史上其实并不新鲜，有一些派别，比如祈祷派认为他们可以简单地与上帝建立关系，而不需要参与教会的崇拜礼仪。独自向上帝祈祷、与神相交固然重要，但不参与教会崇拜，没有合宜的敬拜模式，就会造成信仰上的混乱。 阿甲按：祈祷派是4__世纪开始的叙利亚异端，他们认为祈祷足以取代教堂礼仪和神职，内在的灵性在重要，外在的礼仪不重要，他们还谴责婚姻，认为是污秽的。据笔者有限的了解，目前中国教会内，倪柝声出来的教会和灵恩派出来的教会有这种倾向，这是需要谨防。_ 圣保罗说，我们被呼召献上我们的身体作为活祭。这里的身体是复数的，意思是整个教会团体把我们的身体作为活祭完全献给上帝，这就是我们的灵性崇拜，我们的崇拜是作为一个整体而言奉献我们自己。\n在下一节中，圣保罗告诉我们不要顺应这个时代，而是要通过心意更新我们的思想来改变，不要深入希腊语，希腊语中那些更新和思想的词听起来与神圣和圣殿的词非常相似。圣保罗提到了什么是崇拜，也谈到了心灵的更新，在希腊语中，更新这个词与圣殿的神圣化有着共同的含义，心灵这个词听起来也与圣殿这个词非常相似。因此， 保罗的意思是心意更新而变化是需要在教堂里面参加礼仪和崇拜的，在其中我们自己的身体也成为了上帝的圣殿，也即是把身体献上当做活祭的概念。\n教父们谈论过，当我们像圣殿中的帐幕一样被妥善安排时，人类是如何成为神的圣殿的。这圣殿是一个具有连续性、排他性和神所管理的区域，我们的能力在其中得到适当的安排，就能够找到合适的位置。\n教堂的前厅是任何人都能去的最明显的地方，传统上，即使是未受过洗礼的人也能进入教堂的前厅，此处类比的就是我们的身体。我们的身体就是能够看到的明显的部分，当身体统治着人时，我们就会变得混乱，就会被欲望所驱使。\n接下来是教堂大厅与中殿的入口，位置在中殿(nave)之前，是上帝的祭司聚集在一起祈祷的地方，正如从前祭司们在会幕里相应的位置所行的，此处类比的是我们的理性。通常情况下，我们的理性思考是来控制身体的，但如果单单让理性来做主导的话，就会认为道成肉身、死里复活这些上帝救赎的工作是不合理的。\n最后，教堂中最神圣、最崇高的地方是祭坛（也称圣所，圣坛），教父们称此处类比的是人心(nous)，就是经文中描述的那能辨别灵性事物的心。我们身上接受上帝之物的能力是由灵性统治的，灵性会通知心灵，并使身体在运作中采取适当的行动。\n所以，如果把这一切放在一起统一查看，我们就会发现，我们生来就是为了在上帝的教堂里崇拜上帝。尽管我们被赶出了天堂，上帝却给了我们祂圣殿的3D建筑样式和圣像，这样我们就得以再次来到祂的面前敬拜他。\n这种在崇拜场所的崇拜模式本身就是有秩序的，在参加教堂礼仪的时候，我们受到了属灵的训练，心中的圣坛支配着头脑，正确设定我们的思想，理性被更新，肉体得到良好的训练和克制，全人被圣化成为上帝的圣殿。\n这对我们理解灵性和宗教之间的关系有何影响？\n事实上，宗教提供了形式，确保了我们的灵性正确地指向真正的上帝，只有祂才值得我们崇拜，我们按照上帝的意愿变得有秩序，按照崇拜的生活方式生活，这样我们就可以把天堂带到全世界，这是人类的第一次呼召。宗教的崇拜礼仪提供了属灵传承和传递的模式，在教堂当中参与教会的礼仪，让人的灵性得到适宜训练，预备好在心里面与神相交。如同容器一样，它是一种承载上帝恩典的容器，我们必须首先进入这个容器当中，我们才能够承载与上帝相交的恩典，再传递开来。 推荐书目：\nG. Beale, ‘Eden, The Temple, and the Church’s Mission in the New Creation’ 首先推荐的是这本乔治·比尔的《伊甸园——教会使命中的圣殿》的书，这本书很好地勾勒出花园是如何成为寺庙的，然后把圣殿里的帐幕和花园联系起来。\nS. De Young, ‘Whole Counsel Blog’ on AncientFaith.com Stephen de young神父也在他的博客上写下了有关花园、园丁、神庙和我们基督教生活的意义，该博客可以在AncientFaith.com网站上找到，也可以简单地搜索Stephen de young。\nA. Golitzin, Mystagogy: A Monastic Reading of Dionysios Areopagita 最后，推荐的是亚历山大·戈列森主教的书《神秘莫测》，这本书是对奥尼修斯阿里亚·阿里亚·巴吉塔的修道院解读。亚历山大主教的论点是，奥尼修斯的著作是对阿菲塔人的回应，但真正重要的是，这次演讲，他谈到了这一主题是如何深入到参与礼拜、参与传统礼拜仪式和神圣建筑是如何形成人的，他详细阐述了这一点。\n还有YouTube上有一个关于认信者马克西姆的讲解，也能帮助你很好的理解。\n问答环节： 问题1**：这家庭教会的遗址很大，这是不是说明房主很富有?**\n似乎是这样的。在《使徒行传》中，记载了这个人似乎是一个做颜料生意的商人，是一个非常富有的女人，当时的颜料很贵，所以她一定很有钱用于购买房产，有些房产就可以专门用来教会崇拜的用途。主持将这些建筑翻新成家庭教堂的人可能是富人，因为他们必须买得起这些建筑。\n问题2**：圣灵是什么时候来到人心里呢？是受洗那一刻还是信的那一刻？**\n这个问题涉及到更宽广的一个层面。传统上来说，是圣灵在人身上工作，然后引导人到一个受洗的地步。圣灵是在一个人受洗时进入人心的，但是在受洗之前，圣灵也在那个人的身上工作，但是入住人心是在受洗时。\n阿甲补充：从我读到的有限的文献来说，所有的早期教父无一避免的都认为人在受洗的时候领受了圣灵，而不是在他自己宣称信主的时候领受的圣灵，这是早期东方教会公认的教导。\n问题3**：怎样能确定我得救呢？我怎么能确定我是否得救？**\n新约圣经中，我们听到我们在基督里的救恩，既是已经完成的事实，也是仍在进行中的事实，也是对未来的希望，我们在整个新约中都听到了这一点。有时我们会忍不住思考救恩的过去和未来，但新约是按照当下来谈论的。所以我们知道，我们被耶稣基督从罪恶之死和魔鬼的力量中拯救了出来，因为祂是上帝，祂道成肉身。死里复活，与他一起复活了的人类一同摧毁了魔鬼的力量。那我们的救恩，在主耶稣基督的救赎大功上已经做成了。保罗说到那些已经得救的人呢领受圣灵然后再顺从圣灵，靠着圣灵的恩典而活的人，是在过一个虔诚的讨神喜悦的生活。\n关于自己有没有得救，是没有人可以拍胸脯保证的，与其思考这个问题，不如问自己\n是否按照基督信仰、按照圣灵感动和恩典、依照神的诫命去过着一种虔诚的生活。那种属灵的敬虔生活模式，是被历代教会所确认的。\n谈到未来，也没有说确保得救的问题。比如保罗说攻克己身免得我全分给别人，自己反被拒绝了。他说的就是一种未来的时态，他谈到的是末日的大审判的时候，上帝会按照我们是否按照上帝的诫命、按照圣灵的恩典、教会传下来的信仰和传承过灵修的生活，来判断我们是否是忠心的仆人，来做一个最终的审判。\n我们不认为，这个救恩是在时间的某一个节点一次性被确立的。我们认为啊，救恩有过去完成的、现在进行的和将来要完成的，这样一个整个过程的模式。所以，过去完成的是主耶稣救赎的工作，现在正在进行的是我们自己要过一个靠神得胜的生活，将来末日审判的时候是救恩真正确立的时候。\n问题4**：就像人的身体和人的心灵或者灵魂是没有办法分开的一样，如果把灵性和外在的仪式、宗教分开的话，是不是有点像另一种诺斯替主义呢？**\n我对诺斯替主义不是很了解。因为这个诺斯替主义者是反对物质的，比如像耶稣基督道成肉身，他们无法接受这样的一个事实，因为他们认为物质是邪恶的，所以把灵性和外在的仪式、宗教分开的这种思想肯定和诺斯替主义是有一定联系的。\n诺斯替主义总体来说认为物质是坏的属灵的是好的，在我观察到的新教的一些运动当中——\n并不是所有的新教运动都是这样，发现了有一部分的新教徒的运动倾向逐渐开始强调物质是不好的这样一个概念。但是基督教不是这样的，我们认为物质的世界也是上帝创造的，我们的任务是把他们带回一个合一的秩序当中，不是由我们的肉体、肉欲统治，而是靠着圣灵来统治。\n现代社会有一种认为属灵的跟物质的、可见的和不可见的是分开的这样一种倾向。但事实并不如此，就是由于这种理念导致了任何在外在形式上看起来有秩序的很美的东西，被他们认为比起那些纯粹属灵的事物来说都是不那么好的、是次要的，但这不是来自主耶稣教导。主耶稣给我们传下了教会礼仪，在这当中，我们学会了如何以合一的模式、按照上帝传承的方式来敬拜上帝。属灵的和可见的物质世界是紧密的联系在一起，我们是通过可见的形式去领受那不可见的恩典，这个才是崇拜上帝的模式和基督教的属灵传。\n用一个比喻来说明，我们现在是通过电脑来交流，电脑有程序有屏幕，但是我们这个讲座传达的东西不是电脑、不是这个电脑程序，而是一些不可见的东西——一些通过连线交流的思想和知识。如果说我们的电脑坏了，缺少了这种可见的物质，我们的连线就无法在线传达，缺少了可见的媒介，灵性、不可见的事物就没有办法传递出来。基督教传下来的教堂建筑、圣礼，都是崇拜上帝的模式，是一种看得见的模式，圣灵和神的恩典在其中做工，他们是密不可分的。\n问题5**：圣灵会离开受洗过的人吗？**\n是的。圣灵会离开人，尤其是我们过一个不讨神心意的生活时，或者我们口头上接受圣灵但是生活与圣灵的交导相悖、继续犯罪，然后还觉得自己能够得救，处于这种心态时，圣灵甚至会离开这个人，但如果一个人真心忏悔的话，那么圣灵又会进入这个人的心中。所以，这不是指的圣灵一次性的离开，这指的是一种生活模式，就是说如果一个人按照神的心意过一个虔诚的生活，那么圣灵就会住在他里面；但如果他过一个不讨神喜悦的生活，圣灵就会离开。但如果他悔改又决定过一个虔诚生活的话，圣灵又会回来。这并不是一个一次性就能敲定的事情。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/08/26/fr-lucas-christensen-%E6%95%99%E5%A0%82%E5%BB%BA%E7%AD%91%E7%BC%98%E8%B5%B7/","summary":"按：Lucas Christensen 神父是笔者在十字架神学院的同学，现圣母大学博士候选人。讲座主题为：构成教堂之心，为方便读者理解，本文标题改为教堂建筑之缘起。本讲座十分精彩，从伊甸园，摩西会幕，所罗门圣殿，到索菲亚大教堂，娓娓道来，一气呵成。讲稿和问答已完成，欢迎指正。我们免费讲座事工无论是讲员还是本平台都是义务参与，欢迎您提供赏赞和奉献，支持我们的事工，请点击Donate.\n注：本文的讲稿和问答环节由喵淼杪妙整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了神父的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 形成心灵的殿堂:神圣空间与基督徒的形式 本讲座主要讨论基督徒圣殿的形成，把个人和团体看作是上帝的圣殿，通过参加传统的礼仪，也参与到与上帝的相交中。主要探讨神圣的环境、基督教会和它的传统模式以及基督教的礼拜仪式，如题所述——形成心灵的殿堂:神圣空间与基督徒的形式。\n当前，有这样一种流行的观点，尤其在西方社会和西方圈子中流行这样一种精神：那就是宗教的重要性被削弱了。具体来说，就是这种观点认为，宗教和一个人的灵性是可以分开的，我们可以独自进入属灵生活，个人的属灵体验、灵性操练在某种程度上比任何宗教仪式、教义实践或教导都更真实、更重要。\n那么，以一张我在网上找到的一张图来说明这种看法。这是一个比较有名的人分享的一张图，他们区分了灵性和宗教实践之间的区别，这张图上这样写着：宗教是一个人坐在教堂里面想着划皮划艇（RELIGION IS A PERSON SITTING IN CHURCH THINKING ABOUT KAYAKING），灵性是一个人坐在皮划艇上想着上帝（SPIRITUALITY IS A PERSON SITTING IN A KAYAK THINKING ABOUT GOD）。\n这种观点来自于浪漫自然主义，这种观点认为，纯粹的心灵可以在自然中思考上帝。但我们已经看到了这个观点的问题，做某事之时却想着别人，以并不是真实的方式与那个人交往。这明显是不合适的。\n设想一下，我们对亲密的朋友或与者重要的另一半：男朋友或女朋友、丈夫或妻子声称——我觉得我这样做对彼此的关系更有利，那就是我在做别的事情的时候想的是你，而不是实际上和你在一起。比如我去树林里散步、去看体育赛事或摇滚音乐会时想的是你，但我却不想和你待在一起。这不是一种很荒谬的说法吗？\n我们知道，我们和他人建立正确一段良好关系的方式，就是花时间和那个人在一起。虽然有时过程中会心烦意乱，但最终，我们的思想会倾注在那个人身上，注意力被那个人所吸引。只有花时间进行共同的生活，才能将彼此的关系变得具体、有活力。\n古时候的人，就有一种心灵与神建立关系的深刻认识。与神建立联系需要一个空间、一个地点、一个神圣的地方。在有的文化传统中，他们的古人与神灵会面的地方是一个被一直精心照料着的美丽花园。\n最著名的例子之一就是美索不达米亚平原的巴比伦空中花园，还有泰姬陵的查赫巴格花园。查赫巴格花园在泰姬陵内，这个花园有运河，植物修剪整齐，虽然后来被英国人干预改变了庭院的布局，但仍然给我们留下了想象的空间，在波斯语中有围墙的花园在希腊语中被称为天堂。\n编者注： Charbagh查赫巴格花园，是一个结合印度传统、波斯元素和伊斯兰风格的四边形花园布局，建筑理念基于古兰经提到的四个天堂花园。 Charbagh花园的标志之一是四个部分的花园，其轴线与花园中心相交，这种高度结构化的几何方案，称为查赫巴格，概念是基于古兰经章节Surah 55，Ar-Rahman“The Beneficient”中提到的四个天堂花园：“对于担心站在他的主面前的他，是两个花园。” “在他们旁边还有另外两个花园。”\n这个“天堂”的字面意思是一个有围墙的花园。\n另外一个例子是，生活在美索不达米亚平原的古人认为，植物繁荣生长开花的地方与滋养生命的神性联系在一起，尤其对于一个除河流旁耕地之外的大部分土地变成荒漠的地方来说，花园更有着特殊的象征意义。\n我们在其他地方也看到了这种情况，比如在埃及：有一些带柱子的庭院，庭院内有美丽的纸莎草植物、树木、鸟类的横梁，刻画有自然图像以及一些故事元素，是一种花园式的宗教场所。埃及这个地方的人建造花园，并将他们信奉的神灵图像放置在内，以便和他们的神灵交流，祈求神灵实现他们的愿望。\n花园的概念还和类似有关山的概念结合在一起。山很高，相对来说很难到达，因此，一些古人认为神生活在很高很难到达的山顶上，将宗教建筑建造在越高的山上，就显得越神圣。比如巴比伦的巴别塔，建在许多层巨大的高台上，最上面的高台上建有马尔杜克神庙，用于定期举行祭祀宗教活动。再比如巴比伦的空中花园，结合了山和花园的神圣寓意，在一个崇高的建筑当中建造花园，用以表达神圣领域的概念。\n在《创世纪》和其他希伯来经典中也有对天堂和伊甸园的描述。创世纪中的伊甸园是上帝自己栽植的花园，和那些美索不达米亚近东地区的人造神庙截然不同。《创世纪》描述了一个上帝创造的美丽的花园式天堂，这个神圣花园的建造没有人的参与，人作为上帝的形象被安置在这个神圣的花园内。\n这形成了显著的对比。异教徒们建造庙宇，然后用木头、粘土或石头之类的材料塑造他们认为的神灵形象，然后将之放在神庙里，以敬拜他们想象当中的上帝。但在《创世纪》中，上帝反转了这个认知，祂启示说祂才是圣地的建造者，祂才是塑造自己形象者，人都是祂所造的，是祂把亚当安置在他的神圣花园内，在那里，祂与人类同在、亲密交流。\n所以我们实际上拥有上帝赋予亚当和夏娃的使命，在花园式圣殿的帐幕里，人类被召唤赋予照料、维护的任务。这里有个经常被误解的地方，就是人们会以为亚当和夏娃的工作就是从事园艺（修理看守花园），但事实上，这个花园是上帝自己建造的，按照希伯来原文的意思，他俩的职责实际上就如同在帐幕和圣殿中供职的祭司一样，负责维护花园圣殿内的圣洁。\n所以我们看到，人类受造就是为了在上帝的圣殿中崇拜上帝。但人类却堕落了，违反了上帝的诫命，离开了伊甸园。人类被驱逐出神圣花园，被驱逐出了天堂。在传统的基督教艺术中，有表现此驱逐事件的创作图像，图中绘有花园的围墙和大门，表示亚当和夏娃是被赶出去的。\n后来人类试图通过多种方式来恢复《创世纪》中所描述的人类起初的状态，比如埃及人建筑的神庙或巴比伦人建造的花园，都是以各种不同的方式试图再次接触到上帝和祂的居所。但这些努力最终都受到了堕落的天使和恶魔力量的启发和引诱，牠们使人们远离了对真神的崇拜。\n有一个笑话是这么说的，一个男人说我是属灵的——这在美国是很常见的赞美，但是一旁的女士却回答说魔鬼也是属灵的，要求他将自己属何灵说得更具体一些。这里的幽默之处在于\n仅仅是属灵是不够的，一个人必须真正与圣灵相交。\n在《出埃及记》中，当先知摩西上了西奈山，与上帝交流并进入了上帝的圣殿，上帝在那里向他展示了祂的圣殿是什么样子，然后在《出埃及记》第二十五章，上帝命令他将西奈山上看到的景象建造一个三维的复制品。\n这件事很重要，因为自从亚当和夏娃从天堂堕落之后，人类就再也不能住在上帝的居所里了，所以摩西被命令建造的会幕让人类或者至少是一部分人类的祭司能够再次与上帝同在。\n我们可能很难想象会幕是如何按照伊甸园的形象被修复的，但是当我们看到那些墙，那些路障，绣着石榴树、鸟类、其他动物以及基路伯天使形象的帷幕时，我们开始明白，帐幕本身就是天堂伊甸园的形象或模型，是越来越靠近上帝的存在。\n在圣殿中建造会幕被理解为对整个创造的恢复，包括著名的有七盏灯烛的金灯台，七盏灯代表天上的太阳、月亮和可见的行星。\n值得注意的是，会幕内有三个主要的区域，一部分是帐幕，一部分是圣殿，还有一个四分之一的没有门廊的中庭。在圣殿里有一个神圣的地方，所有的祭司都站在那里祈祷，而帘子内最里面的至圣所只有大祭司才能一年进去一次。\n这一点很重要，只有祭司才被允许进入摆放有供桌、陈设饼、灯台、香坛的圣所，在那里，他们会献上祈祷和香，还会献上饼。\n至圣所是最神圣的地方，只有大祭司才能一年进去一次。至圣所由一个幔子遮挡，里面放有有约柜，由雕刻的基路伯在两旁守护。\n这座圣殿最先由所罗门所建造，但被摧毁了，希律王时，圣殿得以重建。重建后的圣殿成了一个非常大的综合体，但由中庭和入口——圣所和至圣所的布局仍然保持在基本布局中。在新约中，耶稣基督的早期跟随者使徒们，除了在他们的家中聚会之外，也在这座圣殿中崇拜上帝，直到公元70年圣殿被罗马人摧毁。\n值得注意的是，早期基督徒即使在家庭中聚会崇拜上帝时，也并不是像我们现在一些人理解的那样，仅仅是在一个住所、家庭里聚会。通过早期的考古发现，早期基督徒为了进行家庭聚会、崇拜上帝，把住所的结构进行了变化，把其中一些房间仿照所罗门的圣殿和会幕的样式进行了改造，以表明这是崇拜上帝之所。\n一个重要的欧洲考古发现，说明了一个三世纪的家庭教堂是怎样构成的。在基督教合法化之前，基督徒在家庭内改造出一个专用的空间进行崇拜。在这个改造过的房子里可以看到祭坛和专用于施洗的洗礼池。所以可见，早起基督徒的home church并不是在普通的家里，而是把他们的家用于一种特别宗教的功能，当成专门用于敬拜神的地方。\n考古学家根据考古发现描绘了一张早期家庭教会草图。草图上可以看见信徒聚会的大厅、主持礼仪的祭司以及后方的圣坛，和我们现在教堂的机构基本类似。\n总之,上帝建造了伊甸园,让亚当、夏娃在里面可以与神相交。之后，摩西的会幕是效法伊甸园所做的；然后是所罗门的圣殿，其后到现代教会。总之，神圣地点的概念一直没有变，就是专门建造一个地方，用于与上帝相交，在那里主持礼仪。神圣之地的基本结构，比如大厅、圣坛、主持礼仪的地方都保留了非常强的内饰性。\n基督教合法化后，这些基本的结构也不会改变，只是他们在更大、更漂亮的建筑里敬拜。比如在曾经的君士坦丁堡、如今的土耳其伊斯坦布尔，有一座以耶稣基督的神圣智慧命名的圣索菲亚大教堂，教堂内有一个前庭，是一个露天庭院，这与会幕和圣殿殿前的院子相似。教堂正厅（中殿）或圣所是祭司们聚集在一起为教堂和整个世界祈祷的地方，那里同样装饰着动植物和天使的形象。在远端，有一个分隔开的屏蔽结构，是一个类似于殿里帐幕的帷幕，，但这个帷幕是从中间打开的，这是祭坛和大祭司所在的最神圣的地方，大祭司在那里带领信众祷告和敬拜。\n艺术家根据早期教堂的结构用图像复原了圣索菲亚大教堂内的场景，可以让我们更好地理解其中的布置，因为其中原有的许多东西已经被摧毁了。\n从北面看中殿，可以看到有个帷幕，尽管早在公元6世纪查士丁尼皇帝时期就有教堂装设帷幕，但圣索菲亚大教堂的帷幕却是在大约11世纪时才布置的。从祭坛区内观看，可以看到精美的石头和美丽的工艺，力图给人传达一个辉煌的天堂形象。\n因此，我们可能会问，为什么早期的基督徒会如此努力地翻新房屋，使其拥有与圣殿和会幕一致的礼拜场所，为什么早期的基督教团体在合法化后会如此努力地建造宏伟的教堂来敬拜上帝？\n试图要灵性而不要宗教，就好像一个人试图在没有容器的情况下运水。 如果我们想要接触到上帝和圣灵，就必须遵循上帝自己设定的模式去崇拜，敬拜场所需要按照上帝的方式去构造和建立，以确保我们所追求的灵性生活是来自上帝的。","title":"Fr. Christensen: 教堂建筑缘起"},{"content":"按：此是Daniel Li博士候选人关于君士坦丁堡的最后一期讲座。本讲座提供音频和视频内容。若有更多关于朝圣游的话题，请加入我们。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/08/18/daniel-li%EF%BC%9A%E5%90%9B%E5%A3%AB%E5%9D%A6%E4%B8%81%E5%A0%A1%E6%9C%9D%E5%9C%A3%E6%B8%B8%E4%B8%8B/","summary":"按：此是Daniel Li博士候选人关于君士坦丁堡的最后一期讲座。本讲座提供音频和视频内容。若有更多关于朝圣游的话题，请加入我们。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 ","title":"Daniel Li：君士坦丁堡朝圣游下"},{"content":"按：Andrew Mellas博士是悉尼大学哲学博士，专长拜占庭历史和礼仪。Andrew博士将在我们平台提供三次讲座，此为第二场：神学之歌：东正教赞美诗。Enjoy!\n注：本文的讲稿和问答环节由Lily整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Mellas博士的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文\n东正教的赞美诗**** 当我们热心于学习圣经、教会历史、教父学以及神学教义时，往往会忽略崇拜礼仪当中赞美诗这一非常重要的元素。原因是赞美诗确实是最激动人心、最美妙的，也是礼仪中颇具代表性的一部分，但是学习赞美诗传统却是一个复杂且艰辛的过程，它不同于历史学家研究文献。赞美诗是一种复杂的象征性符号，它包含信经、诗歌、祈祷、礼仪等元素，融合了拜占庭的神学、神祕主义和礼仪、音乐方面的知识。然而，正是在此过程中，我们的耐心和坚守会得到丰富的回报。\n我们的圣诗是神学的宝藏,因为它们是神学之歌。礼仪中的赞美诗不是在单纯地回顾圣经中的事件，也不是对这些事件作戏剧性的展示。它们呈现了一个神圣的场景，创造出一个可以让我们凭着信心参与神秘救恩的空间。请大家注意，当我说“呈现”、“场景”或者“戏剧”这些词语时，切勿将其理解成纯戏剧性的用语。因为在拜占庭的礼仪世界当中，关于礼仪的诠释是神学性的，它表现的是基督真实的奉献和救赎性的工作。 此外，大家还需要知道，我们今天关于崇拜的知识和拜占庭时期虔诚的生活很不一样。今天我们可以相对容易地阅读圣经或一本书，甚至在网上读到教父们对圣经的注释，而在一千年前大部分人是文盲，他们既不能读也不会写。在古代即便存在高等程度的教育，但圣经手稿却非常稀有、宝贵，并且很多的手稿都不完整，也没有完整的新旧约手稿出现。通常情况下，他们是在参加礼仪时听到圣经的内容，通过拜占庭的赞美诗听到救恩。这些诗歌以一种具有创造性且微妙的方式结合了基督教神学信仰。比起阅读教父们的圣经注释和圣人们的著作，诗歌更易于被当时的信徒们所接受和理解。这好比对于今天的我们来说，阅读列夫· 托尔斯泰的《战争与和平》也具有挑战性。简而言之，圣像可谓是有颜色的神学，而赞美诗则是神学之歌。\n那么，本次讲座将主要对东正教的赞美诗做一个概览性的介绍。讲座由两部分组成：一是赏析几首古老的基督教赞美诗，以此为基础探索一个主题，即耶路撒冷和君士坦丁堡传统怎样与诗歌达成相融；二是对历史上最有名的赞美诗作家——拜占庭的圣罗麦诺进行相关的介绍。\n第一首诗歌是一首在傍晚崇拜中咏唱的赞美诗，也被称为“抵暮课”，就是指太阳落山时咏唱的赞美诗。在希腊文中，傍晚时分的崇拜被叫做εσπερινός，英文译为Vespers或是even song_（编者注：中文也可译为黄昏赞、申正经、黄昏祷、晚课、晚祷）_。这首赞美诗与“点灯”有关。在古时候当然没有电灯，人们点油灯或蜡烛照亮。这首点灯的赞美诗大约有两千年的历史了。这首诗歌既表达了对上帝深刻的感谢，也表达了对三一上帝的崇敬，此诗歌有很多的英文版本。\n《神圣喜乐之光》_（编者注：此中文翻译选自天主教《新普天颂赞》_130首）\n\u0026gt; - 上主神圣欢欣之光，射出荣耀灿烂锋芒，称颂永生真神天父，赞美旭日——耶稣基督。 \u0026gt; - 夕阳沉西，黑影渐深，迎接晚色，星辉缤纷；称颂主爱奥妙莫名，赞美归于父、子、圣灵。 \u0026gt; - 天父独子基督耶稣，众口皆当不住高举，赏赐气息、生命之灵，求助广宣奇妙乐名。 当我们唱这首诗歌时，我们是与两千年前的基督徒一起在唱，这是一件多么奇妙的事！人们在傍晚时分，不是在静默中而是在赞美中接受光之恩赐，也就是耶稣基督。更具张力的是这首赞美诗被吟唱于加帕多加教父时期，也就是召开第一次和第二次大公会议的四世纪。他们赞美三一上帝，赞美圣父、圣子、圣灵，尤其强调基督是照亮黑暗世界的真光，照亮世上所有的人。祂是这个世界的光，也是复活节发生的复活之光，他使这个日子成为一个没有黑夜的白昼。这段赞美是抵暮课一个非常重要的环节，我们在这个时刻向基督真光表达感谢。我们的教会使用了点灯的仪式提醒我们使徒约翰看到的一个非常重要的异象，即羔羊基督就是天上耶路撒冷永恒的灯，在那里没有日落的黑夜_（编者注：此句大意源自《启示录》_21章23节）。\n另外一首赞美诗名称为“基督是牧人”。这是一首复活节的诗歌，作者是二世纪亚历山大的克莱门特（Clement）。\n歌词大意是：\n“基督已从死里复活，藉着死亡践踏死亡，将生命赋予那些在坟墓里的人。” 在礼仪日历中，复活节被视为“众节日中的节日”。这首得胜之歌是喜乐圣宴的标志。在二三世纪，也就是在早期基督教时代这样的诗歌很稀有。唱赞美诗(hymnody）的兴起，耶路撒冷是在四世纪末期，而在君士坦丁堡则是开始于六世纪。在这之前比较流行颂咏诗篇(psalmody)，也就是我们常说的大卫诗篇。在早期教会，颂咏诗篇非常重要，它几乎就是敬拜的核心。\n**金口约翰在一篇关于圣咏的讲道中说：“在教堂里有值夜班的人，大卫既是首班、也是中班，还是末班。在清晨的赞美诗中，大卫居首、居中、居尾。在殡葬仪仗里，大卫在第一个，也在中间，也在末尾。多么奇妙的事啊……”**在这篇文字中重复出现的是大卫是首先的、中间的、也是末后的。这里说到的大卫就是曾经的以色列国王大卫，旧约诗篇的主要作者。诗篇在祈祷和敬拜中占据着主流的地位，无论在城市、乡村，还是在旷野、修院都是如此。为什么诗篇这么重要呢？诗篇有什么作用呢？我们来看一段亚历山大的主教阿塔纳修（Athanasius）关于诗篇的评论。\n“在我看来，诗篇的话语对吟唱者来说就像一面镜子，他通过这些话可以反观自我以及灵魂中的情绪；他也会因此被触动或将它们记在心里……”圣阿塔拉修所说的话非常有道理，这确实是件奇妙的事。诗篇不只是千年前诗人、先知大卫所创作的诗歌，它变成了我们的一面镜子，让我们观察到自己的状态，察觉到痛悔和喜悦的情绪。\n接下来我邀请大家来看叙事诗歌。这类诗歌在赞美诗中也属常见的体裁。在进入这个主题之前要提醒大家关于“读历史文献的陷阱”。我为什么要提到这一点呢？我们现在已有的赞美诗集好像是一个个固定的石柱，都已是标准的版本。例如，礼仪文本中的《三歌诗篇》（Triodion，又译为《大斋期礼典》），“复活节礼典”（Pentecostarion）， 但是在历史的发展过程中，这些赞美诗文献形成的过程却错综复杂。\n当我们谈到赞美诗传统时，就要提到耶路撒冷教会早期丰富的赞美诗传统，但是现在遗留下来的文献只有一个格鲁吉亚版本。我们要感谢美国的斯蒂芬·休梅克（Steven J. Shoemaker）教授，他首次将这个文献译成了英文，书名为《第一本基督教赞美诗集》 （The First Christian Hymnal）。这本赞美诗集的格鲁吉亚名称叫做“Iadgari”，希腊文名叫“Tropologion”，其中很多的赞美诗都可以追溯到四世纪。它们属于复活教会（Anastasis）礼仪文献的一部分。耶路撒冷的赞美传统被称为《圣城礼节》（Hagiopolite Rite）。在中世纪，君士坦丁堡是“万城之母”，是拜占庭帝国的首府，但是耶路撒冷的重要性却不容小觑。耶路撒冷圣城吸引了当时来自希腊、巴勒斯坦、波斯等地的众多朝圣者参加礼仪。他们又将这些文献和诗歌带回到了各自的传统当中。后来，因为七世纪阿拉伯人入侵了耶路撒冷，圣城没落；君士坦丁堡的索菲亚大教堂(Hagia Sophia)、斯图狄奥斯修道院（Stoudios Monastery）开始兴起，使得君士坦丁堡成了礼仪产生的重镇。君士坦丁堡的礼仪就逐渐取代了圣城礼仪。这其中也包括我们今天谈及的赞美诗传统。随着君士坦丁堡礼仪地位不断提升，其形式也被耶路撒冷所采用。当然，这一转变包括礼仪文本、日历的确立都是一个逐渐演变的过程，历经了几个世纪的流传才定型。下面就是一个例子：\n歌词大意是：\n复活节的赞美：第1圣调 “上主，我呼求你……” 悦纳我众暮间之祷， 哦，圣主， 求赦免我众之罪愆， 只因你是那唯一者， 向世界揭示了复活。 这首诗歌已然有1600多年的历史了，令人惊叹的是今天它依然在正教会中被吟唱。\n上面这张图中展示了一些著名教父的礼仪注释文本。它们构成了基督教拜占庭圣诗传统丰富的信息来源。\n例如，五六世纪之间，亚略巴古的圣狄奥尼修斯（St Dionysios the Areopagite）的《天阶序论》（Ecclesiastical Hierarchy）；七世纪，认信者马克西姆（St Maximus the Confessor）的《论教会奥迹》（On Ecclesiastical Mystagogy）；八世纪，君士坦丁堡的圣盖尔曼诺斯（St Germanos of Constantinople）的《教会历史》（the History）和《神秘的默想》（the Mystical Contemplation) ；十四世纪时加帕西拉的圣尼古拉斯（St Nicholas of Cabasilas’）的《圣事礼仪注释》（Commentary on the Divine Liturgy）。\n因为资料丰富不能一一详述，这里仅例举《圣事礼仪注释》中的一段：\n“……重要的是，我们不仅通过思考还要在某种程度上看到： 一贫如洗的他实则坐拥万有，来到世间的他却又无所不在，本是受称颂者却蒙羞受辱，不受苦难的那一位受了患难；我们应看到：他承受了多少的恨就还以多少的爱；他至高无上却谦卑如斯……” 礼仪不是一场走秀,好像我们作为观众在剧院里看一出话剧表演或一场电影。我们是在参与礼仪。我们非但不是观众,而是角色,是参与者；我们需要参与到这个圣礼仪当中去。\n让我们以圣诗人罗麦诺（Saint Romanos the Melodist)的赞美诗来作为这次讲座的收尾。我在上一次讲座“圣礼仪——东正教最终极的奥秘”中提到过这位圣罗麦诺。他是拜占庭六世纪时期一位重要的赞美诗作者。他是叙地亚人,在君士坦丁堡成为了一名修士。\n一天晚上，在祈祷的时候,圣母向他显现，给了他一张纸条,对他说：“拿着这张纸条,然后吃了它。”当他清醒过来,发现这天正是“基督诞生节”(Nativity)。然后，他就开始唱这首东正教史上非常有名的赞美诗,而此首赞美诗一直传唱至今。_（编者注：_此处有音频的播放。以下是部分歌词的编译，读者可参照英文理解。）\n“于今日, 童贞女诞下他——万有之上者。 洞穴环抱了他——不可触及者。 天使同牧人颂主， 博士随星光觐见。 为我们而生的 一位稚子， 万古之神。” 赞美诗继续吟唱，接下来的内容并未出现在福音书中。圣母在敬拜中开始对发生的事默想和求问：\n“噢，我的儿！告诉我， 在我内，你如何播种又如何被种植？ 噢，我的肉，我的血， 看着你，惊叹未合衾的我却在哺乳！ 虽见你在襁褓中， 我却仍持有贞洁， 封印童贞的芳菲， 保守直至你降生； 一位稚子， 万古之神。” 在福音书中，圣母在这个场景中一直保持着沉默；但圣罗麦诺在这首赞美诗中，却让她开口讲述了神降生世界这一奥秘。\n赞美诗的下一段写道玛利亚看见到访的东方博士，**她立刻向他们发问：“你们是谁？”而他们回问道：“你是谁呢?竟然生了这样一个孩子……”**在罗麦诺的赞美诗中，玛利亚对东方博士的到来感到震惊，因此她会问他们是什么人，来自何方。这是很自然的反应，然而这些较具戏剧性的对话在圣经中并没有记述。\n鉴于玛利亚的震惊，耶稣基督，这位真神悄然触动玛利亚的心思意念，说道：\n“进来吧， 我的话语引导了他们， 我的话语光照寻求者， 我的话语在眼中是星， 我的话语在心为大能。 ……” 我们都知道是星星指引博士们行进的方向，但圣罗麦诺将其描述为神的能力或说是天使引导他们找到了耶稣。\n当玛利亚看到博士们献礼敬拜他（耶稣），星星照耀他，牧羊人赞美他，因此她开口称颂创造主：\n“噢，我的儿， 收纳三一之礼， 应允三个祈求， 给生养你的她 ……”\n上面这样的一段诗歌让人感受到玛利亚是在圣礼中分享着神恩。\n她接着说：\n怜悯的主！ 我不仅是你的母亲， 我的哺乳岂会徒然， 但为了众人的缘故， 我恳求你！……” 此时，玛利亚成为了所有人的代祷者。我们人类曾被逐出伊甸园，正是通过道成肉身在玛利亚身上的作工，使得人类又获得了重返乐园的契机；也是通过她的代祷，人类得以参与到神的救赎之功里。\n在这里赞美诗进入了尾声，上帝之母对耶稣说：\n“噢，救赎之主! 拯救这个世界，你正为此而来。 坚立你的世界，你为此光照我， 光照这些博士，光照所有创造。 …… 我往埃及，与你流亡， 为了你， 我的向导，我的儿子， 创造我的，使我富足， 一位稚子，万古之神。” 在这首赞美诗中，其中有一句副歌被反复吟唱，就是“一位稚子，万古之神”。这一句不止是由圣诗班吟唱，而是由全会众应和。它不仅是玛利亚的祈祷，也是博士的祈祷，更是教会每一位成员的祈祷。透过这首赞美、祈祷的诗歌，圣罗麦诺邀请信仰者参与宣告神的奥秘，不是想让他们在神学上达成理解，而是进入喜乐和赞叹的源头。这不仅是一首单纯的诗歌，而是教会神学性的诗歌。它邀请会众步入神圣礼仪之中，投入到奇妙的救恩之旅中；通过这神秘之歌找到我们在天国的位置。\n问答环节 问题一、早期基督教圣礼仪是否延续了犹太会堂的一些敬拜方式？\n回答：是的。犹太会堂中的敬拜方式确实对早期基督教的圣礼仪有影响，但我们对其影响的层面和程度却并不知晓。有许多学者对此有过关注和研究，但依然是各执一词，并未达成共识。\n问题二、早期教会的圣礼仪是否分为慕道友参与和信徒参与两部分，这种区分在何时形成？\n回答：在早期教会这种区分十分重要，尤其在耶路撒冷教会，礼仪分成两部分。第一部分允许慕道友参与，包括赞美、读经、讲道。讲道结束后是圣餐礼，即圣奥妙的礼仪。这第二部分礼仪只允许接受基督教信仰并已经领洗的信徒参与。在这阶段，慕道友会被要求离开。这一区分其实一直就有，在四世纪左右已经普遍在各地施行。这与我们今天参与礼仪时的模式非常不同。今天如果有人对正教信仰感兴趣，他就可以参与礼仪的全过程，只是不能领取圣体血，即圣餐。\n问题三、请讲一讲“格里高利圣咏”和今天讲座中介绍的赞美诗的区别\n回答：“格里高利圣咏”十分有名，在网络上也十分流行。它是西方教会圣咏体系中很特别的一支。人们评价说，“格里高利圣咏”极具神秘主义色彩，独树一帜，迥异于其他西方教会圣咏风格，其实就是因为它深受拜占庭赞美诗模式的影响。二者的区别在于，“格里高利圣咏”使用拉丁语，而非希腊语；在旋律和节奏上虽有西方音乐的元素，但主要受拜占庭的影响。\n问题四、新教的赞美诗与东正教的赞美诗有什么共同之处？\n回答：从音乐的曲调、用词和旋律上说，其实他们有很明显的不同，大家很容易就能分辨出来。那么共同之处是我们都渴望赞美上帝。虽然我们有不同的音乐传统，但声音是上帝赐给全人类的能力之一，以声音歌颂赞美上帝是赞美诗传统的基础。这种对赞美的渴望就是我们的共同之处。\n问题五、早期的叙利亚文献里有所罗门的赞美诗，有四世纪时期圣艾弗冷（Ephrem**）创作的一些神学性的诗歌。它们主要用于教会的崇拜。今天我们在讲座中谈及的赞美诗是否受到了叙利亚赞美诗传统的影响？**\n回答：是的。在东方，叙利亚传统也非常重要，有著名的赞美诗作家如：艾弗冷、雅各伯。这些诗歌作家在叙利亚诗歌传统中扮演了重要的角色。拜占庭帝国是一个幅员辽阔的大帝国，不仅包括君士坦丁堡、耶路撒冷。圣罗麦诺本人也是出生于叙利亚地区，后来才移居到了君士坦丁堡。在君士坦丁堡传统中我们可以发现叙利亚传统的影响。在四世纪时，既有融合了各家所长的通用型赞美诗，也有地方性的赞美诗，二者并行。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/08/17/mellas-%E4%B8%9C%E6%AD%A3%E6%95%99%E8%B5%9E%E7%BE%8E/","summary":"按：Andrew Mellas博士是悉尼大学哲学博士，专长拜占庭历史和礼仪。Andrew博士将在我们平台提供三次讲座，此为第二场：神学之歌：东正教赞美诗。Enjoy!\n注：本文的讲稿和问答环节由Lily整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Mellas博士的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文\n东正教的赞美诗**** 当我们热心于学习圣经、教会历史、教父学以及神学教义时，往往会忽略崇拜礼仪当中赞美诗这一非常重要的元素。原因是赞美诗确实是最激动人心、最美妙的，也是礼仪中颇具代表性的一部分，但是学习赞美诗传统却是一个复杂且艰辛的过程，它不同于历史学家研究文献。赞美诗是一种复杂的象征性符号，它包含信经、诗歌、祈祷、礼仪等元素，融合了拜占庭的神学、神祕主义和礼仪、音乐方面的知识。然而，正是在此过程中，我们的耐心和坚守会得到丰富的回报。\n我们的圣诗是神学的宝藏,因为它们是神学之歌。礼仪中的赞美诗不是在单纯地回顾圣经中的事件，也不是对这些事件作戏剧性的展示。它们呈现了一个神圣的场景，创造出一个可以让我们凭着信心参与神秘救恩的空间。请大家注意，当我说“呈现”、“场景”或者“戏剧”这些词语时，切勿将其理解成纯戏剧性的用语。因为在拜占庭的礼仪世界当中，关于礼仪的诠释是神学性的，它表现的是基督真实的奉献和救赎性的工作。 此外，大家还需要知道，我们今天关于崇拜的知识和拜占庭时期虔诚的生活很不一样。今天我们可以相对容易地阅读圣经或一本书，甚至在网上读到教父们对圣经的注释，而在一千年前大部分人是文盲，他们既不能读也不会写。在古代即便存在高等程度的教育，但圣经手稿却非常稀有、宝贵，并且很多的手稿都不完整，也没有完整的新旧约手稿出现。通常情况下，他们是在参加礼仪时听到圣经的内容，通过拜占庭的赞美诗听到救恩。这些诗歌以一种具有创造性且微妙的方式结合了基督教神学信仰。比起阅读教父们的圣经注释和圣人们的著作，诗歌更易于被当时的信徒们所接受和理解。这好比对于今天的我们来说，阅读列夫· 托尔斯泰的《战争与和平》也具有挑战性。简而言之，圣像可谓是有颜色的神学，而赞美诗则是神学之歌。\n那么，本次讲座将主要对东正教的赞美诗做一个概览性的介绍。讲座由两部分组成：一是赏析几首古老的基督教赞美诗，以此为基础探索一个主题，即耶路撒冷和君士坦丁堡传统怎样与诗歌达成相融；二是对历史上最有名的赞美诗作家——拜占庭的圣罗麦诺进行相关的介绍。\n第一首诗歌是一首在傍晚崇拜中咏唱的赞美诗，也被称为“抵暮课”，就是指太阳落山时咏唱的赞美诗。在希腊文中，傍晚时分的崇拜被叫做εσπερινός，英文译为Vespers或是even song_（编者注：中文也可译为黄昏赞、申正经、黄昏祷、晚课、晚祷）_。这首赞美诗与“点灯”有关。在古时候当然没有电灯，人们点油灯或蜡烛照亮。这首点灯的赞美诗大约有两千年的历史了。这首诗歌既表达了对上帝深刻的感谢，也表达了对三一上帝的崇敬，此诗歌有很多的英文版本。\n《神圣喜乐之光》_（编者注：此中文翻译选自天主教《新普天颂赞》_130首）\n\u0026gt; - 上主神圣欢欣之光，射出荣耀灿烂锋芒，称颂永生真神天父，赞美旭日——耶稣基督。 \u0026gt; - 夕阳沉西，黑影渐深，迎接晚色，星辉缤纷；称颂主爱奥妙莫名，赞美归于父、子、圣灵。 \u0026gt; - 天父独子基督耶稣，众口皆当不住高举，赏赐气息、生命之灵，求助广宣奇妙乐名。 当我们唱这首诗歌时，我们是与两千年前的基督徒一起在唱，这是一件多么奇妙的事！人们在傍晚时分，不是在静默中而是在赞美中接受光之恩赐，也就是耶稣基督。更具张力的是这首赞美诗被吟唱于加帕多加教父时期，也就是召开第一次和第二次大公会议的四世纪。他们赞美三一上帝，赞美圣父、圣子、圣灵，尤其强调基督是照亮黑暗世界的真光，照亮世上所有的人。祂是这个世界的光，也是复活节发生的复活之光，他使这个日子成为一个没有黑夜的白昼。这段赞美是抵暮课一个非常重要的环节，我们在这个时刻向基督真光表达感谢。我们的教会使用了点灯的仪式提醒我们使徒约翰看到的一个非常重要的异象，即羔羊基督就是天上耶路撒冷永恒的灯，在那里没有日落的黑夜_（编者注：此句大意源自《启示录》_21章23节）。\n另外一首赞美诗名称为“基督是牧人”。这是一首复活节的诗歌，作者是二世纪亚历山大的克莱门特（Clement）。\n歌词大意是：\n“基督已从死里复活，藉着死亡践踏死亡，将生命赋予那些在坟墓里的人。” 在礼仪日历中，复活节被视为“众节日中的节日”。这首得胜之歌是喜乐圣宴的标志。在二三世纪，也就是在早期基督教时代这样的诗歌很稀有。唱赞美诗(hymnody）的兴起，耶路撒冷是在四世纪末期，而在君士坦丁堡则是开始于六世纪。在这之前比较流行颂咏诗篇(psalmody)，也就是我们常说的大卫诗篇。在早期教会，颂咏诗篇非常重要，它几乎就是敬拜的核心。\n**金口约翰在一篇关于圣咏的讲道中说：“在教堂里有值夜班的人，大卫既是首班、也是中班，还是末班。在清晨的赞美诗中，大卫居首、居中、居尾。在殡葬仪仗里，大卫在第一个，也在中间，也在末尾。多么奇妙的事啊……”**在这篇文字中重复出现的是大卫是首先的、中间的、也是末后的。这里说到的大卫就是曾经的以色列国王大卫，旧约诗篇的主要作者。诗篇在祈祷和敬拜中占据着主流的地位，无论在城市、乡村，还是在旷野、修院都是如此。为什么诗篇这么重要呢？诗篇有什么作用呢？我们来看一段亚历山大的主教阿塔纳修（Athanasius）关于诗篇的评论。\n“在我看来，诗篇的话语对吟唱者来说就像一面镜子，他通过这些话可以反观自我以及灵魂中的情绪；他也会因此被触动或将它们记在心里……”圣阿塔拉修所说的话非常有道理，这确实是件奇妙的事。诗篇不只是千年前诗人、先知大卫所创作的诗歌，它变成了我们的一面镜子，让我们观察到自己的状态，察觉到痛悔和喜悦的情绪。\n接下来我邀请大家来看叙事诗歌。这类诗歌在赞美诗中也属常见的体裁。在进入这个主题之前要提醒大家关于“读历史文献的陷阱”。我为什么要提到这一点呢？我们现在已有的赞美诗集好像是一个个固定的石柱，都已是标准的版本。例如，礼仪文本中的《三歌诗篇》（Triodion，又译为《大斋期礼典》），“复活节礼典”（Pentecostarion）， 但是在历史的发展过程中，这些赞美诗文献形成的过程却错综复杂。\n当我们谈到赞美诗传统时，就要提到耶路撒冷教会早期丰富的赞美诗传统，但是现在遗留下来的文献只有一个格鲁吉亚版本。我们要感谢美国的斯蒂芬·休梅克（Steven J. Shoemaker）教授，他首次将这个文献译成了英文，书名为《第一本基督教赞美诗集》 （The First Christian Hymnal）。这本赞美诗集的格鲁吉亚名称叫做“Iadgari”，希腊文名叫“Tropologion”，其中很多的赞美诗都可以追溯到四世纪。它们属于复活教会（Anastasis）礼仪文献的一部分。耶路撒冷的赞美传统被称为《圣城礼节》（Hagiopolite Rite）。在中世纪，君士坦丁堡是“万城之母”，是拜占庭帝国的首府，但是耶路撒冷的重要性却不容小觑。耶路撒冷圣城吸引了当时来自希腊、巴勒斯坦、波斯等地的众多朝圣者参加礼仪。他们又将这些文献和诗歌带回到了各自的传统当中。后来，因为七世纪阿拉伯人入侵了耶路撒冷，圣城没落；君士坦丁堡的索菲亚大教堂(Hagia Sophia)、斯图狄奥斯修道院（Stoudios Monastery）开始兴起，使得君士坦丁堡成了礼仪产生的重镇。君士坦丁堡的礼仪就逐渐取代了圣城礼仪。这其中也包括我们今天谈及的赞美诗传统。随着君士坦丁堡礼仪地位不断提升，其形式也被耶路撒冷所采用。当然，这一转变包括礼仪文本、日历的确立都是一个逐渐演变的过程，历经了几个世纪的流传才定型。下面就是一个例子：\n歌词大意是：\n复活节的赞美：第1圣调 “上主，我呼求你……” 悦纳我众暮间之祷， 哦，圣主， 求赦免我众之罪愆， 只因你是那唯一者， 向世界揭示了复活。 这首诗歌已然有1600多年的历史了，令人惊叹的是今天它依然在正教会中被吟唱。\n上面这张图中展示了一些著名教父的礼仪注释文本。它们构成了基督教拜占庭圣诗传统丰富的信息来源。\n例如，五六世纪之间，亚略巴古的圣狄奥尼修斯（St Dionysios the Areopagite）的《天阶序论》（Ecclesiastical Hierarchy）；七世纪，认信者马克西姆（St Maximus the Confessor）的《论教会奥迹》（On Ecclesiastical Mystagogy）；八世纪，君士坦丁堡的圣盖尔曼诺斯（St Germanos of Constantinople）的《教会历史》（the History）和《神秘的默想》（the Mystical Contemplation) ；十四世纪时加帕西拉的圣尼古拉斯（St Nicholas of Cabasilas’）的《圣事礼仪注释》（Commentary on the Divine Liturgy）。","title":"MELLAS博士：神学之歌，东正教赞美诗"},{"content":"按：此是孙泽汐博士政教关系系列第三讲：中世纪的基督教王国，其中第一讲和第二讲，请点击，一、二。本讲从教皇和帝王的角度展现了政权与教权之间的张力，非常精彩。\n注：本文讲稿和问答环节由Sila弟兄按照孙博士普通话整理而成，感谢Sila辛苦整理。我们也相信整理出来的讲稿和问答环节能更广泛地服务到读者。读者须知，此讲稿问答已经孙博士修订。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：孙泽汐《中世纪的基督教王国讲稿问答》，Sila编辑整理，孙泽汐博士修订（伦敦：光从东方来，2023年8月4日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 应讲员要求，本讲座无视频内容，但提供录音和讲稿问答 正文 导言 回顾过去，我曾有过两场讲座：在第一场讲座中，我与大家探讨了早期教会在罗马帝国的生存和发展历程，以及教会与帝国之间的复杂张力；第二场讲座则围绕着君士坦丁皈依基督教后引发的重大变革，以及随之而来对皇权和政权的深远影响。今天的讲座，我希望能引领大家了解君士坦丁皈依之后的中世纪历史，以及这一事件对整个欧洲的长远影响。\n本次讲座将通过三个关键事件，向大家介绍“Western Christendom”这一历史概念[^1]。“基督教王国”（Christendom）是一个极具意义的现象，它代表了在欧洲兴起的西方拉丁基督教王国。我们将探讨这一王国的形成过程，以及其中教会、社会和政权之间的相互关系。今天，我将通过以下三个案例来解析这些问题：\n以查理曼大帝统治下的法兰克王国为例，探讨中世纪西欧国家的政教关系； 分析“叙任权争夺”（investiture controversy），即关于“谁有权设立主教”的争议，展现政权与教权之间的紧张关系； 以文艺复兴后、宗教改革前的历史时期为背景，从罗马教宗的角度审视教会，探讨教宗权力过大、介入世俗事务时可能产生的影响。 基督教王国初具雏形 在上一次讲座中，我们探讨了四到五世纪的地中海世界。自那时起，我们注意到一个显著的趋势：西欧的拉丁语世界开始从地中海沿岸——当时的文明中心——向西、向北扩散先进文化。在当时的欧洲，法兰克人成为了最重要的参与者，他们的地盘基本涵盖了现今法国的大部分和德国西部。回溯到罗马帝国早期，这些区域对应的是高卢行省，该地区早已深受罗马文化的影响。因此，早期的法兰克统治者能够轻松建立起一套高效且持久的行政制度。\n在六世纪左右，一位名叫克洛维（Clovis I）的法兰克国王，首先接受了西方的罗马公教1。两百多年后，到了七世纪末和八世纪初，法兰克国王的权力开始下移——那时，最高权力的掌握者已经不再是国王，而是所谓的“Mayor of the Palace”（宫相、宫廷总管），这一职位在中国古代史中类似于丞相，就像是架空了汉献帝的曹操一般。当宫相掌握了人事权，甚至可以代替国王分封土地时，国王的影响力也就日渐衰减了。\n查理·马特(Charles Martel),亦称“铁锤马特”，以他在733年一场关键战役中成功阻挡穆斯林大军北上进犯欧洲而闻名。若非他的勇敢抵抗，西欧可能早已成为伊斯兰帝国的一部分。查理·马特的儿子和继承者——矮子丕平（Pippin the Short）渴望进一步巩固自己的权力，为此，与当时的教宗保持良好关系显得尤为关键。凭借教宗的支持，丕平得以团结其下的贵族，使他们拥立自己成为真正的国王。同时，他将意大利北部和中部的部分土地直接划归教宗管辖，这一行为被称作“丕平献土”（donation of Pippin）。这一历史事件不仅创造了“教宗国”（papal state），即直接归教宗统治的土地，而且在封建时期的西欧地区创造了一个类似小邦国的存在，直至19世纪意大利统一和墨索里尼时期，教宗国才正式废除。因此，“丕平献土”在西欧历史上产生了深远影响。\n同时，西欧不仅见证了国王的崛起，还有一个帝王的兴起——查理曼(Charlemagne)，也称为“查理大帝”。他在位初期主要从事东征西讨，其中一大战绩是征服了今德意志北部的萨克逊人。与此相关的一个重大宗教事件是，他用武力迫使萨克逊人皈依基督教。这种通过战争传播信仰的做法在当时是前所未有的。虽然过去也曾有过自上而下的“基督教化”，例如一个部落或国家的首脑皈依后，其臣民随之皈依，但查理曼通过武力强迫被征服者受洗的做法却是首次。他的这种行为甚至遭到了其宫廷中官员的批评。当时，查理曼的一位重要大臣奥库恩(Alcuin)，既是学者也是神职人员2，直接指出强迫受洗并不能令人心生对基督的信仰。他建议皇帝多派遣敬虔的传教士，而非催收十一税的税吏。\n查理曼的征服不仅改变了当时的政治格局，更在地理和文化上产生了深远影响。在查理曼的统治之下，”欧洲”这一概念首次显现。回顾历史，我们知道，在查理曼出现之前，欧洲最强大的力量是罗马帝国及其后继国家东罗马帝国，而欧洲文明的中心主要集中在地中海沿岸地区。但查理曼的崛起，实际上标志着欧洲变成了一个融合了拉丁文化（地中海沿岸）和德意志文化（日耳曼人聚居区）的区域。因此，查理曼不仅是欧洲的统治者，更在文化意义上成为了欧洲的“父亲”，他的统治还塑造了一个与东罗马帝国截然不同的宗教文化特色3。例如，西方教会不采用拜占庭式的圣像（icon），他们的《尼西亚信经》版本也与东方教会有所不同4。在西方，查理曼创造了一种新的传统：统治者的权力既来自皇帝，也得到教宗的认可和支持。\n查理曼时期的欧洲处于一种独特的地理和文化态势。观察这张地图，我们可以看到绿色区域覆盖了整个西班牙、葡萄牙以及北非，这些地区当时处于伊斯兰帝国的统治之下，这个版图一直延伸到东部。黄色区域代表了罗马帝国分裂后残存的拜占庭帝国。而蓝色区域，则是查理曼大帝征服的疆域，基本包含了现今的法国、德国大部分地区，以及北部低地国家和东欧的部分地区。除了西班牙、葡萄牙和英国、爱尔兰等国外，查理曼帝国的版图几乎奠定了现代欧洲的基本轮廓。此外，查理曼帝国的出现，也标志着西方基督教王国（Christendom）的正式成型。\n关于查理曼，有一个著名的故事。在公元800年左右的圣诞节，查理曼虔诚地前往罗马的圣彼得大教堂参加弥撒。在他跪下时，教宗利奥(Leo III) 将一顶皇冠戴在他的头上，众人大喊：“Mighty and peaceable，Emperor of the Romans”（伟大而和平的罗马人的皇帝）。这一行为在西方象征着尊荣，但对于东方的拜占庭而言，则是一种冒犯。按照罗马帝国的传统，世界上只应有一个神、一个基督、一个信仰、一个教会和一个皇帝，但西方突然出现了另一个皇帝。 在查理曼的统治下，他推行了一系列教育改革。例如，现在我们所看到的字母写法就是改革的产物。早期的福音书草稿和残片上的文字只有大写字母，没有任何标点和空格。但查理曼推行的教育改革中，采用了区分大小写、加上空格和一定标点符号的书写方式，这与我们现代的书写方式非常相似。\n最重要的是，我们讨论的“基督教王国”概念其实很复杂。简而言之，在基督教王国之下的社会是围绕着一个共同的宗教信仰而发展的。这种信仰不仅影响日常生活，如信徒参与教堂的礼拜，也深远地影响了文化的发展，如书写方式和艺术主题；同时，宗教信仰还影响到政府的结构，例如统治者的权威（合法性）来源。这表明，宗教信仰是一个全面的、有机的、多元化的体系。而基督教王国具有以下特点：\n地理位置上，它位于西方、欧洲； 语言上，通用拉丁语； 时间上，处于中世纪时期。 最后，给大家展示的是查理曼大帝在阿肯（Aachen,位于法国和德国交界处）的教堂，他的座位正位于天上众圣徒和地上他的臣民之间。这反映了查理曼对自己地位的看法：他可能认为自己是天地之间的一个中保。\n在教堂的右侧是查理曼大帝的御座。据说拿破仑在占领这个城市后，出于对查理曼的尊重，他并没有坐上这个宝座。\n教会改革和叙任权斗争 大约经过两百年，欧洲中世纪历史浮现出一个关键线索——教会改革和叙任权斗争。对当时的教会而言，改革成了最为关键的议题。这次改革发生在我们熟知的十六世纪宗教改革之前，其必要性也非常明显。在中世纪，欧洲教会深入参与了众多世俗领域，拥有了巨大的权力。我们之前提到的“基督教王国”概念，凸显了教会在王国中的重要地位，这也引发了政权和教权之间的张力甚至冲突。\n首先，我们来看改革的主要内容。当时的改革途径有几种。一种是由修道院修士提出的，以克吕尼(Cluny)和熙笃会(Cistercians)为代表。另一种途径是从教会的内部法律入手，通过修改法规和立法来实现改革。还有一种重要的方式是，由具有改革意识的教宗亲自推动改革。\n改革主要针对两个问题：\n买卖圣职（simony）。在许多情况下，教会的一些职位，如主教、司祭，可以通过金钱交易获得。 神职人员（clergy）是否应守独身。尽管西方教会早已形成这一惯例，但在改革之前它并非明文规定。加入修道院的人必须守独身，但很多神职人员并未遵循这一规则，因为缺乏正式的法律约束。 以上两个问题成为当时诸多改革行动的焦点。\n格里高利七世（Gregory VII）是一位具有重大改革意图的教宗。他出身寒微，最初以一个修士的身份进入公众视野，因此他的真实出生地和本名鲜为人知。他因其出众的能力和虔诚的信仰，被选为教宗的助手，并在抵达罗马后协助教宗发起了一系列改革。当他自己成为教宗后，他继续推行了一系列强有力的改革措施，特别是针对神职人员的独身问题和买卖圣职现象。\n格里高利坚持推进改革的原因在于，这两个问题背后的现象对教会造成了长期且深远的负面影响。圣职买卖意味着教会的高低职位可能被权贵和富商所控制，而神职人员如果可以结婚，则可能导致教会职位世袭5。这两种现象使教会圣职被社会上层所垄断和世袭，严重阻碍了教会吸纳和提拔人才的能力。\n在中世纪欧洲的封建社会中，教会圣职的升迁是为数不多的社会流动途径之一。如果放任买卖圣职和神职人员结婚的现象，无论对社会还是教会本身，都将导致活力的丧失，变得死气沉沉。然而，改革这两方面将面临巨大的挑战，特别是当同时处理这两个问题时。许多低阶教士对贵族主教买卖圣职的行为感到不满，他们反对买卖圣职。但同时，他们又不愿放弃自己的家庭生活。因此，同时推进这两项改革意味着同时触怒高阶和低阶的神职人员。\n格里高利七世的改革在英国相对顺利，但在神圣罗马帝国6遇到了重大阻力，主要来自当时的皇帝亨利四世。我们所说的“叙任权斗争”（Investiture Controversy）实际上是关于皇帝和教宗之间的权力争夺：谁有权任命主教。亨利四世最初罢黜了他境内的主教，并自行任命新的主教，这显然是未经教宗批准的。教宗随后要求亨利前往罗马忏悔。亨利的回应是派遣一支小规模雇佣军试图绑架教宗，但最终未能成功。\n在此，我们看到了中世纪历史上常见的皇帝与教宗之间的斗争。这种斗争的典型情形是，皇帝试图罢黜教宗，而教宗则想要将皇帝开除教籍。在当时，被开除教籍是极其严重的处罚，因为失去了基督徒和教会成员的身份，相应地也就失去了作为皇帝的资格。例如，当教宗将亨利四世开除教籍时，实际上是告诉亨利的贵族们，他们不再需要对皇帝效忠7。这种做法往往会引发王国内部的叛乱，正如历史所记载的。因此，亨利四世在1077年不得不前往卡诺莎(Canosa)城堡，亲自向教宗表示悔改并请求赦免。作为教宗，格里高利当然赦免了他。\n然而，亨利的忏悔并不真诚。他回到领地后并未遵守承诺，导致教宗再次将他开除教籍。这一次，亨利派遣军队包围罗马，迫使教宗逃离，并设立了一个更加顺从他的“对立教宗”(rival pope)。最终，有志于改革的格里高利教宗不得不逃亡，最后在流放中去世。这是中世纪早期叙任权斗争的一个经典例子，其中可以看出几个固有的步骤：\n起因通常是关于谁有权任命主教的争执； 一旦协商失败，皇帝会试图罢黜教宗，而教宗则考虑开除皇帝的教籍； 但皇帝通常拥有军队，可以派兵逮捕教宗。 因此，在大多数情况下，这种斗争中皇帝占据优势。\n叙任权斗争”的核心在于两个关键因素：财富和权力。皇帝与教宗的对立并非无端产生，而是源于当时的历史背景。与现代教会的牧师不同，中世纪的主教不仅仅是精神领袖，还担任着重要的世俗统治角色。当时的主教拥有土地、财产和军队。不同规模的教区中，主教的权力和影响力可从相当于市长的级别，一直扩展到整个行省的统治者。如果你是皇帝，你肯定不会愿意这些关键地区的统治者由外部权威任命。问题的核心在于教会对财富和权力的处理方式。对世俗统治者而言，这些明显属于世俗领域，应该由皇帝掌控。而教宗认为，教会的财产应该用于服务基督和穷人。然而，很多时候这些财产被用于满足教宗或主教的私人野心，或被挥霍。我们从亨利四世和格里高利七世在十一世纪的冲突中看到了“叙任权斗争”的一个经典例子。\n1122年，《沃尔姆斯宗教协定》(Concordat of Worms)标志着神圣罗马帝国的皇帝和教宗达成了初步和解。该协定规定，皇帝拥有授予主教世俗职权的权力，而主教的属灵权力则由教宗授予。尽管达成了和解，但如果没有解决根本性的财富和权力问题，这种潜在的张力仍将持续存在。\n接下来，我要介绍的是英诺森三世（Innocent III），一位在基督教历史上权力极大的教宗。他不仅才干出众，还具有相当的法律头脑。他曾有一句著名的话来解释教宗的权威：“神创造了两种光体：一个大的和一个小的。管理白昼的大光体（教宗）照亮灵魂，而管理黑夜的小光体（世俗君主）照亮身体。”换句话说，英诺森三世将自己视为太阳，或是基督的代言人。他的影响力确实前所未有。他在世俗事务中展现教宗权威的能力也是空前的。例如，他禁止法国国王菲利普·奥古斯都（Philip Augustus）休妻重娶，也阻止了英国的约翰王占有坎特伯雷的主教席位。总的来说，英诺森运用了自己的属灵和道德权威，干预了欧洲王室成员的行为。\n宗教方面，英诺森也多有建树。在他的任期内，如方济会(Franciscans)和道明会(Dominicans)等著名修会兴起。他还号召和组织了几次十字军东征(Crusades)，尽管在东方未能取得显著成就，但在西班牙和亚平宁半岛取得了一系列胜利。1215年举行的第四次拉特兰会议(4th Lateran Council)也极其重要。\n回到我们的主题——政教关系。虽然英诺森三世实现其理想的时间并不长，但在他的任期内，我们可以看到“基督教王国”接近其定义的形态：一个以教宗为最高领导人的中央集权、封建制度化的基督教社会。这就像一座等级分明的金字塔，教宗站在金字塔的顶端。\n从阿维尼翁到文艺复兴时期的西方教会 教宗的强大权力并未持续太久。英诺森的继任者和诺理三世(Honorius III) 与当时的法国发生了严重冲突。当时正值英法百年战争，洪诺留试图介入并调停这场战争，他的做法是禁止法国和英国从教会神职人员那里征收额外税款。这一决策激怒了法国国王腓力六世（Philippe de Valois），他不仅逮捕了教宗派出的宗座代表进行审判，甚至试图将教宗本人抓来审判。和诺理准备将腓力开除教籍时，腓力率先动手，派出雇佣军直接闯入罗马并绑架了教宗。和诺理被释放后，由于长期的俘虏生活带来的身心折磨，不久便去世。\n和诺理的继任者克雷芒五世（Clement V）则成为了法国利益的代表。克雷芒是在法国国王的直接影响下被选为教宗，因此几乎完全服从于法国国王。他在法国定居，一生未曾踏入罗马。从克雷芒开始，便开启了被称为“阿维尼翁教宗”（Avignon Popes）的历史时期。这一时期在教会历史上被称为“教会的巴比伦之囚”。作为圣彼得的继任者和代言人的罗马教宗远离罗马，居住在法国，被视为整个教会被掳走的象征，类似于历史上的“巴比伦之囚”。\n“阿维尼翁教宗”时期，教宗们因几个问题而臭名昭著：买卖圣职、容忍主教职位空缺和缺席。主教职位的空缺意味着该主教领地的年收入会直接上缴阿维尼翁，成为一种简便的盈利手段。此外，任人唯亲和裙带关系也是常见问题，许多教宗将自己的亲属安置在教会要职上。尽管这样做部分是为了培养人才，但更深层次的原因是阿维尼翁教宗顺从法国国王的意志。当时法国正与英国交战，急需资金，因此依靠教宗来增强国库。\n因此，当时几乎整个欧洲的基督教王国对教宗产生了相当程度的怨恨。这种情绪是可以理解的。当时教宗在阿维尼翁的宫殿更像是一座巨大的城堡，内嵌有宫殿。这表明，阿维尼翁时期的教宗在许多方面与世俗的封建领主无异。\n“阿维尼翁教宗”时期，或称作教会的“巴比伦之囚”，导致了西方基督教王国的一场严重分裂。这场分裂的根源在于教宗长期驻扎在阿维尼翁，以及教廷的高度腐败。因此，一些主教在罗马聚集，选举了乌尔班六世（Urban VI）作为一个独立于法国影响的教宗。但乌尔班在推进改革的过程中过于急躁，导致同一批主教又选出了一个亲法国的对立教宗——克雷芒七世（Clement VII）。\n这种情况在先前的“叙任权斗争”中是前所未有的。通常只存在一个教宗和一个试图争夺教宗头衔的竞争势力，而此时却同时存在两个按教会程序选出的合法教宗，就像天上同时出现了两个太阳。\n这导致整个西欧都陷入了支持哪一方教宗的选择困境。以法国为首的国家支持阿维尼翁的克雷芒，而与法国敌对的国家，如英国等，则支持罗马的乌尔班。神圣罗马帝国则摇摆不定。这种局面类似于冷战时期的选边站，不断的说服、冲突和战争导致各方更加缺钱。教会为了敛财加剧了诸如买卖圣职等恶行，从而使得腐败进一步恶化。\n当改革势力兴起时，教会内的一些有识之士开始考虑：若教宗靠不住，不如回归初期教会的模式，通过公会议的权威来恢复教会的统一。因此，支持罗马和阿维尼翁的枢机们在意大利的比萨召开了会议。他们的方法简单直接，就是不承认任何一方的教宗，直接选出了一个新的教宗。然而，这一行动使情况变得更糟，因为罗马和阿维尼翁的教宗都拒绝退位，导致同时出现了三个教宗！\n五年后，他们再次在康斯坦茨召开会议，这次终于说服了罗马和阿维尼翁的教宗同时退位，并选出玛尔定五世(Martin V)作为新教宗，从而结束了这场闹剧。\n教会会议原本有望成为制约教宗权力的重要手段。然而，在佛罗伦斯公会议期间，形势发生了变化。1437年，拜占庭在面临奥斯曼土耳其的征服威胁时向西方教会求援，当时的教宗抓住机会，以“使东西方两个教会重新合一”的功绩和威势为由，压制了教会会议的权威。从此之后，西方教会中教宗的权力再次成为绝对主导。\n文艺复兴时期的西方教会呈现出更加堪忧的状况。提及这一时期的意大利，人们通常首先想到的是其在艺术方面的卓越成就，如达·芬奇、米开朗基罗、拉斐尔等艺术巨匠的出现。这些艺术成就无疑是显著的。然而，在政治方面，当时的意大利城邦间充满了纷争和战争。\n对于当时的教宗而言，他们的主要目标是将艺术家吸引到罗马，用纪念碑、华丽的教堂、雕塑和绘画来装饰这座城市，使罗马成为基督教王国的属灵中心。以前的教宗为战争而敛财，而现在他们的经济压力主要来自于资助艺术家的费用。\n此外，文艺复兴时期的教宗行为也颇为荒唐。一位教宗甚至以“尤利乌斯·恺撒”（罗马的征服者）为自己命名(即Julius II)，其抱负是在任期内统一意大利，被称为“战士教皇”。这一时期的教宗们以及整个罗马教廷普遍存在腐败现象，包括纳妾（从教宗到主教都有此行为）、私生子问题以及裙带关系，这些现象日益严重。\n西斯笃四世（Sixtus IV）的任期内，教会的属灵功能被严重忽视。他将任人唯亲推向了极致，首先任命年仅26岁的侄子为主教，随后晋升为大主教。此外，他的另一个侄子暗杀了美第奇家族的一名成员，导致西斯笃引发了罗马和佛罗伦萨之间的战争。然而，当提到西斯笃时，人们通常只记得他负责兴建的西斯廷礼拜堂，这座以他命名的教堂。\n亚历山大六世（Alexander VI）也是一位臭名昭著的教宗。罗马流传着一句话：“教宗在大庭广众下犯下了所有的不可饶恕罪，唯独没有暴食，因为他的胃消化功能不佳。”。\n利奥十世(Leo X) 的道德和宗教底线相较于前任教宗有所提高，但他同样追求享乐。为了满足自己的享乐欲望，他需要大量资金。他最大的愿望是重新修缮圣彼得大教堂，这也是他大肆发售赎罪券的原因。值得一提的是，利奥十世与马丁·路德是同时代的教宗。\n如果有机会访问梵蒂冈，一定要参观西斯廷礼拜堂。这是罗马教廷举行重要礼仪的场所，包括教宗选举。西斯廷礼拜堂的侧面和房顶上铺满了文艺复兴时期最杰出的壁画。\n在西斯廷礼拜堂中，佩鲁基诺的名作格外引人注目。这幅画描绘了基督亲手将天堂的钥匙交给圣彼得的场景，非常符合教宗将自己视为彼得继承者的观念。在这里，钥匙象征着教宗的权威。\n另一幅著名作品是米开朗基罗的《创造亚当》，这是壁顶上的一幅画作。\n在西斯廷礼拜堂的另一边，祭坛上方还有一幅米开朗基罗的巨作——《最后的审判》。\n我们可以想象，当教宗或其他重要的主教在这些壁画下举行弥撒时，这些壮观的图景是否对他们产生了某种警醒作用？这些艺术作品除了视觉上的享受，是否也提供了对他们权力和行为的一种反思？\n约翰·威克里夫之问及其影响 最后，我想探讨当时教会中的另一些改革尝试。在教廷深陷教权与皇权斗争之中，教会内部的一些有识之士在以各种方式对抗腐败现象，如买卖圣职、职位缺席和裙带关系等。其中一个较早的宗教改革先驱是约翰·威克里夫（John Wycliffe）。\n威克里夫是英国人，他在牛津大学的学术成就使他成名。他生活在“阿维尼翁教宗”时期，这是教会被掳和腐败盛行的时期，英国普遍对教宗和罗马教廷持不信任态度。当时，英国甚至通过法律限制教宗在英国的影响力。威克里夫在这一时期撰写了《论神圣统治》（Divine Dominion），探讨属灵权威的界限、教宗的权力范围及其对政治平衡和发展的影响。\n在推动改革的过程中，威克里夫提出了一些深层次的问题，不仅仅局限于具体的腐败现象。他的思考触及了更为根本的议题，对当时和后世的宗教改革产生了重要的影响。\n在罗马教廷分裂期间，同时存在两个教宗时，威克里夫提出了关键问题：什么才是基督的真正教会？是教宗和他的肉眼可见的威权体制，还是由被拣选、被拯救的信徒所组成的不可见、无形的教会？他在这方面回归了奥古斯丁的理论。\n第二个重要问题是：谁有权解释《圣经》？传统上，这种释经权归属教会。但威克里夫认为，所有被基督拣选的人都有权解释《圣经》，并主张应用当地语言翻译和阅读《圣经》。这也是他将《圣经》从拉丁文翻译成英文的原因。\n第三个问题关系到教会的根基——圣餐礼。基督在圣餐中的临在方式是怎样的？是天主教会的变体说8，还是一种更加神秘的形式？\n威克里夫的结局，相对胡斯而言，不算太糟。他生前受到英国政府的保护，未遭受严重迫害。然而，死后被教会定为异端，他的遗骸被挖出烧成灰后倒入河中。威克里夫的影响不局限于宗教领域，也对政治理论有重要影响。西方后来的宪政实际上是对统治者权力的限制。这种限制源于一系列基本的提问：谁有权力做什么？在哪里做？为什么有这种权力？即权力合法性的问题。\n在当时的欧洲，君主权力并非独大，因为教廷的存在构成了一个有趣的权力平衡。皇帝和教宗之间的权力争端促使双方必须明确各自的权力界限。例如，《沃尔姆斯宗教协定》规定，世俗君主仅在涉及封地和某些世俗领域时才能参与主教的任命，而主教的属灵权力象征——权戒和权杖则必须由教宗授予。这是对权力界限的明确划分。\n从这个角度看，《沃尔姆斯宗教协定》可以视为1648年《威斯特伐利亚和约》(Peace of Westphalia) 的前身。《威斯特伐利亚和约》确立了民族国家主权的概念。现代国际关系和比较政治学中的民族国家体系起源可追溯到这一和约，而其主权和权威界定的传统在一定程度上源自《沃尔姆斯宗教协定》。\n结语 在这次讲座中，我们探讨了中世纪基督教王国的复杂历史，尤其是围绕教宗和皇权之间的权力争斗。从最早的教宗与皇帝之间的张力，到文艺复兴时期的艺术与政治的交织，我们见证了权力、信仰和文化如何相互影响，塑造了今日我们所理解的西方世界。\n我们还观察到，政教关系中的权力边界早在《沃尔姆斯宗教协定》时就已涉及，而后逐渐生根发芽，直至在《威斯特伐利亚和约》中达到成熟，从而奠定了现代民族国家体系的基础。这一历史进程不仅改变了教会与国家的关系，也深刻影响了国际政治的格局。\n最后，我们必须认识到，在中世纪的欧洲，宗教不仅仅是信仰的问题。它是政治、经济和文化的核心组成部分，塑造着社会的每一个层面。今天，当我们回顾这段历史时，可以看到权力、信仰和社会价值如何相互作用，形成我们今日所处世界的基础。如同我们所见，历史远不止是对过去的回顾，它同样构成了我们当下的理解，和对未来的思索。\n由于时间的关系,我们今天就讲到这里，我觉得这个话题很有意思。如果孙博士以后有机会，还可以再往前推一推，讲宗教改革时期或现代中国时期的历史。如果我以后还有精力，我就讲讲东正教和叙利亚教会。我个人觉得：还是要有一个更宽广的视野，来整个看待政教关系，这会发现一些有意思的东西。\n如果大家有问题想问孙博士，可以直接在我们群里面发消息，然后我就会转发给孙博士。通过这场讲座，我相信大家都已经得到了很多问题的答案。再次感谢孙博士今天的讲座，谢谢大家！\n问答环节 查理曼大帝在任时期，神圣罗马帝国的官方语言，是拉丁语还是日耳曼语？ 答：在探讨查理曼大帝时期的神圣罗马帝国的语言环境时，我们发现拉丁语在当时扮演了极其重要的角色。尽管查理曼本人的教育程度有限，可能并不精通拉丁语，但拉丁语作为宗教、学术和官方的通用语言，其地位是毋庸置疑的。在当时的西欧，拉丁语已成为天主教会的宗教用语，同时也是学者们撰写学术著作的首选语言。简而言之，拉丁语是当时的’雅言’，具有官方语言的地位，同时也广泛用于学术和宗教领域。\n腐败的罗马教廷贪得无厌、横征暴敛，但又留下了这些文艺复兴时期的艺术瑰宝。我们现代人对这些瑰宝爱惜不已，见到它们之后，敬畏感油然而生。在这种情景之中，有一种罪恶和美好的张力，如何看待这种张力？ 答：对于这个深刻的问题，我有着类似的反思。西方的这一现象，对我来说，尚可接受，因为它并非发生在我的文化背景中。但是，当我回望中国的传统建筑，比如故宫和历代皇陵，心中不免生出沉思。这些建筑的背后，隐藏着无数无名劳工的血汗，其建造过程中更是导致许多家庭破产。当我们站在这些历史遗迹前，不仅仅是对历史的沉思，更是对当时百姓的共情，这种思考是非常珍贵和必要的。\n我们既不应忘记艺术珍宝背后的历史，也不应让历史成为欣赏艺术的障碍。艺术品本身，不应为其美感道歉，也不需为与之相关的罪恶负责。我们需要保持这种张力，因为它能让我们保持清醒，避免偏颇。\n如果我们说，这些都是旧时压迫的产物，应该一把火烧毁，那显然不是正确的态度。反之，如果我们仅将这些建筑视为文化瑰宝，认为它们展示了中国历史上的辉煌，却忽视了其背后的历史重量，那也是一种偏颇的看法。因此，最佳的做法或许并非消解这种张力，而是在维持中寻求平衡。\n如何平衡属灵权柄和世俗权柄？ 答：如何平衡属灵权柄与世俗权柄，这是一个历史悠久且深刻的问题，也是教会不断思考的课题。在今天的讲座中，我们讨论的核心就是教宗的权威和君主的世俗权力之间的平衡。回顾西欧教会的历史，我们会发现，宗教改革的推动者们努力界定教宗权力的边界。他们强调，教廷的权力过于庞大，必须受到限制。常有这样的说法，若让教宗与皇帝对决，胜者必是教宗。这反映出中世纪欧洲是个神权至上的社会。然而，实际情况并非完全如此。正如我先前所提，教宗和皇帝的冲突最终多数是以皇帝的胜利告终。\n然而，罗马教廷在财富和权力上的无节制，导致了文艺复兴时期教宗的巨大影响，这也可能是其历史上最腐败的时期。\n在现代西方社会，这个问题转变为：既然教会享有社会活动的自由，那么应如何负责任地、符合《圣经》教义地行使这种自由？毕竟我们不仅是灵魂的存在，每个人都需要食物、思考、社交和参与公共生活。教会不能对这些需求保持沉默。而在中国的情况下，我们需要从另一角度思考：教会如何能更好、更积极地参与公共事务？我们去教堂，不仅仅是参加周三、周五的查经班或周日的礼拜。我们的信仰应在生活的其它方面发声，包括我们的工作、家庭和社会活动。这是中国教会已经在探讨并需要继续深入的问题。\n怎么看待天主教内部的修道运动在政教关系上扮演的角色？ 答：天主教的修道运动与东正教、叙利亚教会的修道传统十分相似。如我先前所说，整个中世纪基督教王国的永恒主题是改革。我认为，最重要的改革途径可能不在于教会法或教宗，而在于修道院。若要对抗教会财富和权力的滥用，体制内的阻力巨大。在体制外，无论是西方还是东方教会，都指向隐修主义和修道院系统。修道院在理想、生活实践、属灵和治理权威上具有一定的独立性，不完全受教宗指挥。\n修道士在成为修士前要发愿，包括：弃绝财产（绝财）、弃绝婚姻（绝色）、听命于上级（绝意）。这些誓愿直接针对当时教会的两大问题：买卖圣职和圣职人员的独身问题。\n历史上，从十世纪至十一世纪的克吕尼修道院开始，出现了一波又一波的改革热潮。教会财富过多，教堂装饰过于奢华，导致教会失去属灵意义。在亚西西的方济各处，这种改革达到高潮。方济各个人和他创立的修会都弃绝财产，这对当时的教会和社会产生了强烈影响。\n总之，我认为，理论上，教会改革应包括修道院系统的参与。天主教修道运动在十三至十四世纪兴起，对教会改革产生了深远影响。\n关于宗教改革后的新教，改教家一般将威克利夫视为先驱。从我的立场看，真正的教会是由被神拣选的人组成的无形教会。路德提出的“人人皆祭司”理论中，重要一点是每个人都应阅读《圣经》，用自己的语言理解并从中受益。至于圣餐礼的问题，更加复杂。威克利夫没有提出具体方案，他比较了圣餐礼和基督道成肉身，认为基督的临在进入饼和酒，不会摧毁它们的本质特征。圣餐神学的讨论非常复杂，超出了我的专业领域，因此我仅分享到此。\n十字军东征的正面意义有哪些？ 答：谈及十字军东征，许多人可能会立即联想到其负面影响。但是，我认为这个话题值得更深入、更有新意的探讨。通常我们倾向于对历史事件进行正负两面的评价，就像给历史人物贴上‘忠臣’或‘奸贼’的标签一样。然而，我鼓励大家换一个角度看待历史，首先是理解历史事件在其发生时代的环境和背景，也就是说，了解11至12世纪的西欧基督徒是如何看待十字军东征的。其次，我们要分析这些历史事件对我们现代社会的影响和启示。\n评价十字军东征是一个庞大的课题。因此，我想推荐一位牛津大学的学者(Jonathan Riley-Smith)，他是专门研究十字军的专家。大家可以查阅他的研究来深入了解。\n我们需要避免一些误解，尤其是将十字军视作欧洲殖民者的先驱这一观点。从现代视角来看，十字军似乎是一群对土地和财富饥渴的欧洲人，在宗教旗号下攻击了无辜的穆斯林。但这种解释实际上是错误地将18至19世纪的殖民主义批判套用在了11至12世纪的事件上。我们必须意识到，十字军的成员是出于信仰原因前往巴勒斯坦的。当时的旅程极其艰难，除了少数富有或有大领土的领主外，大多数十字军成员需要变卖所有家产，步行前往。他们的预期是可能会在路上丧命，因此教宗给予他们赦罪的承诺。尽管如此，这并不意味着怀有宗教意愿就可以发动宗教战争。\n总的来说，我们应该努力理解十字军东征在当时环境下的发生背景，并以《圣经》的原则评判它。\n当时这些封建领主怎么看待罗马教廷的教权？他们和教廷之间的关系如何？ 答：非常感谢您的观察。西方教宗权力的出现，确实与西罗马帝国秩序的崩坏有关，教宗在行政上填补了一个重要的真空。英诺森三世时期的“日月论”清晰地表达了教会对信徒灵魂的牧养权威和责任。然而，人类的肉体和灵魂是不可分离的，这使得教会与世俗权力的界限模糊不清。在具体操作层面上，当时的主教与世俗封建领主并无太大差别。主教不仅拥有属灵意义上的权威，还掌握着骑士、农民，以及土地和财产。对世俗领主而言，主教是他们的竞争对手。\n在大多数情况下，地位较低的主教（宗教领主）可能无法直接与教宗互动，因此教宗更多与各国国王打交道。尽管如此，由于信仰上的权威，主教对社会的影响力仍然非常强大，从国王、骑士到平民都受到其影响，这体现了所谓的“基督教王国”。\n“基督教王国”的一个明显例子是十字军东征。第一次十字军东征主要由中层领主和他们的随从参与。此后，东征发展到国王带领几乎所有臣民参与。大多数情况下，教宗的影响力主要体现在道德和属灵的层面。同时，拥有封地的主教，甚至土地积累到一定程度的修道院，在当地的经济和政治上也扮演了重要角色，这在中世纪早期尤为明显。\n全文完 指罗马帝国西部教会，后来发展成天主教。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n在当时的西欧，神职人员和官员、学者往往是同一批人。类似的，在中国古代历史上，朝廷中的官员同时也是儒生。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即西方的、拉丁化的基督教文化.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n西方教会（天主教）版本的《尼西亚信经》被加入了“和子句”（filioque）.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这种现象，类似于社会阶层固化。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n神圣罗马帝国被称作“查理曼大帝的遗产”，其疆域相当于当今的德国和法国的总和。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即在法理上解除了皇帝的臣民对他的效忠誓约.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n变体论，又称圣餐变质说，指面饼和葡萄酒经祝圣后变成了基督的圣体、圣血，只留下饼、酒的外形。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/08/04/%E5%AD%99%E6%B3%BD%E6%B1%90%E5%8D%9A%E5%A3%AB%EF%BC%9A%E4%B8%AD%E4%B8%96%E7%BA%AA%E7%9A%84%E5%9F%BA%E7%9D%A3%E6%95%99%E7%8E%8B%E5%9B%BD%E9%9F%B3%E9%A2%91%EF%BC%89/","summary":"按：此是孙泽汐博士政教关系系列第三讲：中世纪的基督教王国，其中第一讲和第二讲，请点击，一、二。本讲从教皇和帝王的角度展现了政权与教权之间的张力，非常精彩。\n注：本文讲稿和问答环节由Sila弟兄按照孙博士普通话整理而成，感谢Sila辛苦整理。我们也相信整理出来的讲稿和问答环节能更广泛地服务到读者。读者须知，此讲稿问答已经孙博士修订。\n版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：孙泽汐《中世纪的基督教王国讲稿问答》，Sila编辑整理，孙泽汐博士修订（伦敦：光从东方来，2023年8月4日网上讲座），附上网页+引用日期。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 应讲员要求，本讲座无视频内容，但提供录音和讲稿问答 正文 导言 回顾过去，我曾有过两场讲座：在第一场讲座中，我与大家探讨了早期教会在罗马帝国的生存和发展历程，以及教会与帝国之间的复杂张力；第二场讲座则围绕着君士坦丁皈依基督教后引发的重大变革，以及随之而来对皇权和政权的深远影响。今天的讲座，我希望能引领大家了解君士坦丁皈依之后的中世纪历史，以及这一事件对整个欧洲的长远影响。\n本次讲座将通过三个关键事件，向大家介绍“Western Christendom”这一历史概念[^1]。“基督教王国”（Christendom）是一个极具意义的现象，它代表了在欧洲兴起的西方拉丁基督教王国。我们将探讨这一王国的形成过程，以及其中教会、社会和政权之间的相互关系。今天，我将通过以下三个案例来解析这些问题：\n以查理曼大帝统治下的法兰克王国为例，探讨中世纪西欧国家的政教关系； 分析“叙任权争夺”（investiture controversy），即关于“谁有权设立主教”的争议，展现政权与教权之间的紧张关系； 以文艺复兴后、宗教改革前的历史时期为背景，从罗马教宗的角度审视教会，探讨教宗权力过大、介入世俗事务时可能产生的影响。 基督教王国初具雏形 在上一次讲座中，我们探讨了四到五世纪的地中海世界。自那时起，我们注意到一个显著的趋势：西欧的拉丁语世界开始从地中海沿岸——当时的文明中心——向西、向北扩散先进文化。在当时的欧洲，法兰克人成为了最重要的参与者，他们的地盘基本涵盖了现今法国的大部分和德国西部。回溯到罗马帝国早期，这些区域对应的是高卢行省，该地区早已深受罗马文化的影响。因此，早期的法兰克统治者能够轻松建立起一套高效且持久的行政制度。\n在六世纪左右，一位名叫克洛维（Clovis I）的法兰克国王，首先接受了西方的罗马公教1。两百多年后，到了七世纪末和八世纪初，法兰克国王的权力开始下移——那时，最高权力的掌握者已经不再是国王，而是所谓的“Mayor of the Palace”（宫相、宫廷总管），这一职位在中国古代史中类似于丞相，就像是架空了汉献帝的曹操一般。当宫相掌握了人事权，甚至可以代替国王分封土地时，国王的影响力也就日渐衰减了。\n查理·马特(Charles Martel),亦称“铁锤马特”，以他在733年一场关键战役中成功阻挡穆斯林大军北上进犯欧洲而闻名。若非他的勇敢抵抗，西欧可能早已成为伊斯兰帝国的一部分。查理·马特的儿子和继承者——矮子丕平（Pippin the Short）渴望进一步巩固自己的权力，为此，与当时的教宗保持良好关系显得尤为关键。凭借教宗的支持，丕平得以团结其下的贵族，使他们拥立自己成为真正的国王。同时，他将意大利北部和中部的部分土地直接划归教宗管辖，这一行为被称作“丕平献土”（donation of Pippin）。这一历史事件不仅创造了“教宗国”（papal state），即直接归教宗统治的土地，而且在封建时期的西欧地区创造了一个类似小邦国的存在，直至19世纪意大利统一和墨索里尼时期，教宗国才正式废除。因此，“丕平献土”在西欧历史上产生了深远影响。\n同时，西欧不仅见证了国王的崛起，还有一个帝王的兴起——查理曼(Charlemagne)，也称为“查理大帝”。他在位初期主要从事东征西讨，其中一大战绩是征服了今德意志北部的萨克逊人。与此相关的一个重大宗教事件是，他用武力迫使萨克逊人皈依基督教。这种通过战争传播信仰的做法在当时是前所未有的。虽然过去也曾有过自上而下的“基督教化”，例如一个部落或国家的首脑皈依后，其臣民随之皈依，但查理曼通过武力强迫被征服者受洗的做法却是首次。他的这种行为甚至遭到了其宫廷中官员的批评。当时，查理曼的一位重要大臣奥库恩(Alcuin)，既是学者也是神职人员2，直接指出强迫受洗并不能令人心生对基督的信仰。他建议皇帝多派遣敬虔的传教士，而非催收十一税的税吏。\n查理曼的征服不仅改变了当时的政治格局，更在地理和文化上产生了深远影响。在查理曼的统治之下，”欧洲”这一概念首次显现。回顾历史，我们知道，在查理曼出现之前，欧洲最强大的力量是罗马帝国及其后继国家东罗马帝国，而欧洲文明的中心主要集中在地中海沿岸地区。但查理曼的崛起，实际上标志着欧洲变成了一个融合了拉丁文化（地中海沿岸）和德意志文化（日耳曼人聚居区）的区域。因此，查理曼不仅是欧洲的统治者，更在文化意义上成为了欧洲的“父亲”，他的统治还塑造了一个与东罗马帝国截然不同的宗教文化特色3。例如，西方教会不采用拜占庭式的圣像（icon），他们的《尼西亚信经》版本也与东方教会有所不同4。在西方，查理曼创造了一种新的传统：统治者的权力既来自皇帝，也得到教宗的认可和支持。\n查理曼时期的欧洲处于一种独特的地理和文化态势。观察这张地图，我们可以看到绿色区域覆盖了整个西班牙、葡萄牙以及北非，这些地区当时处于伊斯兰帝国的统治之下，这个版图一直延伸到东部。黄色区域代表了罗马帝国分裂后残存的拜占庭帝国。而蓝色区域，则是查理曼大帝征服的疆域，基本包含了现今的法国、德国大部分地区，以及北部低地国家和东欧的部分地区。除了西班牙、葡萄牙和英国、爱尔兰等国外，查理曼帝国的版图几乎奠定了现代欧洲的基本轮廓。此外，查理曼帝国的出现，也标志着西方基督教王国（Christendom）的正式成型。\n关于查理曼，有一个著名的故事。在公元800年左右的圣诞节，查理曼虔诚地前往罗马的圣彼得大教堂参加弥撒。在他跪下时，教宗利奥(Leo III) 将一顶皇冠戴在他的头上，众人大喊：“Mighty and peaceable，Emperor of the Romans”（伟大而和平的罗马人的皇帝）。这一行为在西方象征着尊荣，但对于东方的拜占庭而言，则是一种冒犯。按照罗马帝国的传统，世界上只应有一个神、一个基督、一个信仰、一个教会和一个皇帝，但西方突然出现了另一个皇帝。 在查理曼的统治下，他推行了一系列教育改革。例如，现在我们所看到的字母写法就是改革的产物。早期的福音书草稿和残片上的文字只有大写字母，没有任何标点和空格。但查理曼推行的教育改革中，采用了区分大小写、加上空格和一定标点符号的书写方式，这与我们现代的书写方式非常相似。\n最重要的是，我们讨论的“基督教王国”概念其实很复杂。简而言之，在基督教王国之下的社会是围绕着一个共同的宗教信仰而发展的。这种信仰不仅影响日常生活，如信徒参与教堂的礼拜，也深远地影响了文化的发展，如书写方式和艺术主题；同时，宗教信仰还影响到政府的结构，例如统治者的权威（合法性）来源。这表明，宗教信仰是一个全面的、有机的、多元化的体系。而基督教王国具有以下特点：\n地理位置上，它位于西方、欧洲； 语言上，通用拉丁语； 时间上，处于中世纪时期。 最后，给大家展示的是查理曼大帝在阿肯（Aachen,位于法国和德国交界处）的教堂，他的座位正位于天上众圣徒和地上他的臣民之间。这反映了查理曼对自己地位的看法：他可能认为自己是天地之间的一个中保。\n在教堂的右侧是查理曼大帝的御座。据说拿破仑在占领这个城市后，出于对查理曼的尊重，他并没有坐上这个宝座。\n教会改革和叙任权斗争 大约经过两百年，欧洲中世纪历史浮现出一个关键线索——教会改革和叙任权斗争。对当时的教会而言，改革成了最为关键的议题。这次改革发生在我们熟知的十六世纪宗教改革之前，其必要性也非常明显。在中世纪，欧洲教会深入参与了众多世俗领域，拥有了巨大的权力。我们之前提到的“基督教王国”概念，凸显了教会在王国中的重要地位，这也引发了政权和教权之间的张力甚至冲突。\n首先，我们来看改革的主要内容。当时的改革途径有几种。一种是由修道院修士提出的，以克吕尼(Cluny)和熙笃会(Cistercians)为代表。另一种途径是从教会的内部法律入手，通过修改法规和立法来实现改革。还有一种重要的方式是，由具有改革意识的教宗亲自推动改革。\n改革主要针对两个问题：\n买卖圣职（simony）。在许多情况下，教会的一些职位，如主教、司祭，可以通过金钱交易获得。 神职人员（clergy）是否应守独身。尽管西方教会早已形成这一惯例，但在改革之前它并非明文规定。加入修道院的人必须守独身，但很多神职人员并未遵循这一规则，因为缺乏正式的法律约束。 以上两个问题成为当时诸多改革行动的焦点。\n格里高利七世（Gregory VII）是一位具有重大改革意图的教宗。他出身寒微，最初以一个修士的身份进入公众视野，因此他的真实出生地和本名鲜为人知。他因其出众的能力和虔诚的信仰，被选为教宗的助手，并在抵达罗马后协助教宗发起了一系列改革。当他自己成为教宗后，他继续推行了一系列强有力的改革措施，特别是针对神职人员的独身问题和买卖圣职现象。\n格里高利坚持推进改革的原因在于，这两个问题背后的现象对教会造成了长期且深远的负面影响。圣职买卖意味着教会的高低职位可能被权贵和富商所控制，而神职人员如果可以结婚，则可能导致教会职位世袭5。这两种现象使教会圣职被社会上层所垄断和世袭，严重阻碍了教会吸纳和提拔人才的能力。\n在中世纪欧洲的封建社会中，教会圣职的升迁是为数不多的社会流动途径之一。如果放任买卖圣职和神职人员结婚的现象，无论对社会还是教会本身，都将导致活力的丧失，变得死气沉沉。然而，改革这两方面将面临巨大的挑战，特别是当同时处理这两个问题时。许多低阶教士对贵族主教买卖圣职的行为感到不满，他们反对买卖圣职。但同时，他们又不愿放弃自己的家庭生活。因此，同时推进这两项改革意味着同时触怒高阶和低阶的神职人员。\n格里高利七世的改革在英国相对顺利，但在神圣罗马帝国6遇到了重大阻力，主要来自当时的皇帝亨利四世。我们所说的“叙任权斗争”（Investiture Controversy）实际上是关于皇帝和教宗之间的权力争夺：谁有权任命主教。亨利四世最初罢黜了他境内的主教，并自行任命新的主教，这显然是未经教宗批准的。教宗随后要求亨利前往罗马忏悔。亨利的回应是派遣一支小规模雇佣军试图绑架教宗，但最终未能成功。\n在此，我们看到了中世纪历史上常见的皇帝与教宗之间的斗争。这种斗争的典型情形是，皇帝试图罢黜教宗，而教宗则想要将皇帝开除教籍。在当时，被开除教籍是极其严重的处罚，因为失去了基督徒和教会成员的身份，相应地也就失去了作为皇帝的资格。例如，当教宗将亨利四世开除教籍时，实际上是告诉亨利的贵族们，他们不再需要对皇帝效忠7。这种做法往往会引发王国内部的叛乱，正如历史所记载的。因此，亨利四世在1077年不得不前往卡诺莎(Canosa)城堡，亲自向教宗表示悔改并请求赦免。作为教宗，格里高利当然赦免了他。\n然而，亨利的忏悔并不真诚。他回到领地后并未遵守承诺，导致教宗再次将他开除教籍。这一次，亨利派遣军队包围罗马，迫使教宗逃离，并设立了一个更加顺从他的“对立教宗”(rival pope)。最终，有志于改革的格里高利教宗不得不逃亡，最后在流放中去世。这是中世纪早期叙任权斗争的一个经典例子，其中可以看出几个固有的步骤：\n起因通常是关于谁有权任命主教的争执； 一旦协商失败，皇帝会试图罢黜教宗，而教宗则考虑开除皇帝的教籍； 但皇帝通常拥有军队，可以派兵逮捕教宗。 因此，在大多数情况下，这种斗争中皇帝占据优势。\n叙任权斗争”的核心在于两个关键因素：财富和权力。皇帝与教宗的对立并非无端产生，而是源于当时的历史背景。与现代教会的牧师不同，中世纪的主教不仅仅是精神领袖，还担任着重要的世俗统治角色。当时的主教拥有土地、财产和军队。不同规模的教区中，主教的权力和影响力可从相当于市长的级别，一直扩展到整个行省的统治者。如果你是皇帝，你肯定不会愿意这些关键地区的统治者由外部权威任命。问题的核心在于教会对财富和权力的处理方式。对世俗统治者而言，这些明显属于世俗领域，应该由皇帝掌控。而教宗认为，教会的财产应该用于服务基督和穷人。然而，很多时候这些财产被用于满足教宗或主教的私人野心，或被挥霍。我们从亨利四世和格里高利七世在十一世纪的冲突中看到了“叙任权斗争”的一个经典例子。\n1122年，《沃尔姆斯宗教协定》(Concordat of Worms)标志着神圣罗马帝国的皇帝和教宗达成了初步和解。该协定规定，皇帝拥有授予主教世俗职权的权力，而主教的属灵权力则由教宗授予。尽管达成了和解，但如果没有解决根本性的财富和权力问题，这种潜在的张力仍将持续存在。","title":"孙泽汐博士：中世纪的基督教王国(讲稿问答+音频）"},{"content":"按：本讲座是Xenia圣像系列的第二次讲座，主要讲圣像的意义。讲稿和问答环节已整理好。\n注：本文的讲稿和问答环节由喵淼杪妙姐妹整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Xenia圣像师傅的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。您若想看讲座中提及的圣像，请观看视频讲座。\n若要引用本文，请参看以下格式：Xenia Franck圣像师傅《圣像的作业和意义》，阿甲同声传译、喵淼杪妙整理 （伦敦：光从东方来，2024年4月29日），引用日期，本文网址链接。也可参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 上一堂课，我们主要讲解了圣像的整个历史的背景和发展过程，本节课主要讲解圣像在教会的使用及其意义以及对于正教徒的作用。\n首先，是关于一个大圣安东尼的故事。有三位教父每年去拜访圣安东尼，其中有两位与圣安东尼探讨他们关于灵魂得救的想法。但第三个总是保持沉默什么都不问。很久之后，圣安东尼问他，为什么你经常来见我却从来不问我什么。他回答说，我看到你就足够了。\n这个简短的故事告诉我们圣像的意义是什么。对于这个教父来说，他只要能够看到圣安东尼的圣容就足够了。我们不但可以从听觉上学到东西也可以从视觉上学到东西，甚至学得更多。\n一、圣像的教学功能 人类的天然成长过程，是孩子通过父母的言传身教来学习。孩子在学会说话之前其实就已经通过视觉听觉从父母的身上学到了很多。所以上帝让我们可以用眼睛、视觉来学习，这就是圣像的第一个教学功能和目的。\n通过圣像可以学到很多东西，第一个也是最明显的就是圣经的故事尤其是耶稣的生平，这是众所周知的也是圣像最为重要的一个作用。6世纪的罗马的教皇，大圣格里高利就说过.\n圣像是不识字之人的圣经。 也正是由于这个原因，圣像被称为绘画出来的福音，而不是用文字写成的福音书。所以用笔可以写下来的，照样也可以用画笔描绘出来。那么凡是有耳能听、有眼能看的，都可以从字句的宣讲和圣当中领受到同样的信息。\n二、圣像传递神学内涵 圣像不仅和圣经故事有关，还可以传递神学的内涵。关于耶稣复活的圣像就是一个最佳范例，这个圣像是对耶稣复活这件已发生的事的神学解释，要告诉我们基督从地狱中把亚当和夏娃拉上来。透过这个圣像，教导我们每一个人都将死里复活与基督同在。\n第二个关于圣像可以教导神学的例子是关于末日审判的圣像。这个圣像将过去现在和未来显示了在同一个画面当中，教导我们要为去世的时日做准备，因为我们所有人都将会在上帝面前受审。只是看着圣像，我们就接受了那些基督徒的教导，相信死后还有生命、有天堂，有地狱、有审判。\n还有很多关于圣母\u0026mdash;\u0026mdash;上帝之母的圣像，教导我们上帝之母在教会当中的作用。她指向基督的同时也表明自己是我们和耶稣基督之间的代祷者。圣像中的基督右手用了一个祝福的手势，只是看这个圣像我们就知道，上帝之母是指向耶稣基督的，而耶稣基督是给上帝之母祝福的。我们也可以从圣像里面读出关于耶稣诞生的神学的内涵。\n还有圣像让我们看到基督是一个献祭的羔羊的样式，他躺在上面的白色盒子不是一个马槽而是被钉死在十字架后埋葬的圣墓。基督身上穿的白布就是约瑟夫尼哥底母带着细麻来埋葬他时缠裹他身体的布。即使在耶稣诞生记的圣像里面我们也看到耶稣作为我们救主的主题体现，他会为我们死在十字架上、从死里复活。\n这只是几个简单地从圣像当中学习神学的例子，我们几乎可以从每一个圣像当中学到部分的神学的内涵。我们可以更深入甚至超越神学。你可能会留意到圣像的绘画风格已经定型了，圣像中的人脸显然还是一张人脸，但这张脸经过了修饰，向我们显示这个人已经被基督的光改变了；他们的眼睛画的相对来说大一点，是想告诉我们灵修的操练就是警醒的操练；他们的鼻子还有嘴巴画的相对来说比较消瘦，是想告诉我们操练静默还有不关注世俗事物；圣像人物的绘画风格告诉我们基督徒是应该是什么样子的，激励我们去追求一个灵性的效法基督的生活，博爱这个世界。\n在圣像当中，所有的绘画出来的事物都是和谐一致的，即使是动物和植物都是这样。因为我们画的不是这个世界的事物而是天国的来生的事物。 在天国当中一切都与基督相连，因此就和谐一致。看着圣像就会提醒我们应该过一个讨神喜悦的生活，把自己的情欲和残留的罪卸下来。当我们看到圣像中万物与基督和谐一致的时候，也会激发我们效法基督、走那一条窄路的心，并且也提醒我们天国就在我们当中。\n有一位很有名的俄国圣像师傅说\n圣像不是绘画出来的而是显示或者说启示出来的。 他的意思是说，圣像不是按照事物外面显现出来的样子作画，而是要把天国的荣光透过圣像显现出来。\n当我们看一幅圣像的时候就不只是看一个图像、一个简单的绘画而已，而是看到圣像当中的圣人向我们显现出来。4世纪的圣人巴西尔写过一句话。\n对圣像的崇敬会传递给圣像的原型\u0026mdash;\u0026mdash;就是其本尊。 巴西尔「告诉我们」在圣像与其原型之间有一个直接的联系，因为人物的画像可以使我们与其描绘形象的实际人物建立关系。\n三、圣像的相似性与不相似性 敬礼与崇拜之别 在圣像破坏运动时期，教父们把圣像区分出了两种方式，一个是敬礼，一个是崇拜\u0026mdash;\u0026mdash;对上帝的敬拜。敬礼这个词字面意思就是对一些尊贵的人表达尊重的形体的动态\u0026mdash;\u0026mdash;比如鞠躬。在希腊世界，敬拜这个词lottery只是献给上帝的。因此，传统教会的基督徒向圣像们表示敬意就像对福音书和圣徒一样，但是崇拜只留给上帝。\n8世纪的一位教父大马士革的约翰为圣像辩护时谈到了圣像的相似性和不相似性。相似之处在于可见的识别\u0026mdash;\u0026mdash;圣像所描绘的与历史上真实的圣人是相似的。所以，当我们看到关于基督的圣像的时候，就能所画的是基督。圣像的形象和人物之间的相似之处让人想起我们与基督的关系并纪念他。不相似之处在于这是一幅画，并不是基督的身体。正是这种不相似性，引导我们超越圣像进入灵性世界本身。正是由于这种相似又不相似，我们可以借着圣像超越圣像进入一个属灵的世界。所以，圣像本身并不是目的，但它们是我们进入属灵世界的一种途径和媒介。很多人形容说圣像是属天的窗户，但我和阿甲在学校的共同导师Fr. Maximus constas说或许称圣像是镜子更为合适，因为如果你在动物园透过玻璃看到一只狮子时，你会发现它在另一个房间里，但如果你照镜子，你会在镜子里看到身后有一只狮子，你知道它和你在同一个房间里。因此，圣像就是这面镜子，向我们展示基督和我们所处于同一个世界。\n四、圣像与基督道成肉身的联系 所以，圣像与基督的道成肉身密不可分。当神的儿子，圣三一的第二位格接受了肉体进入人类历史，就使世界发生了巨大的变化，祂按照自己的形象创造了我们，现在却呈现出我们的形象\u0026mdash;\u0026mdash;上帝选择在世界上显现，这样我们就可以看着他、触碰他、可以画出他的形象。通过这在世界上显现的方式，祂也告诉我们他愿意以物质的方式向我们显现。9世纪的学者ST. Theodore阐述了圣像和道成肉身之间的联系。他说，\n如果基督在道成肉身之前和道成肉身之后都不能被描绘，那么他就不是完全的人。基督真的道成肉身从死里复活，他以肉身显现与我们的救恩有直接的联系（道成肉身的基督是一个完全的神，也是一个完全的人，他的神性，神的本质依旧不可见，无法被描摹，但其作为一个完全的人其人性是可见的，故而也是可以被描摹的，因此道成肉身使得基督的画像成为了可能）。 基督的道成肉身使每个圣像都有了意义，因为在某种程度上，每个圣像都是基督的圣像。比如，我们画基督母亲的圣像。因为她把基督带到这个世界上；我们画圣人的圣像，是因为他们心里有基督；描绘圣经中的故事的每一幅圣像，即使是旧约的故事，也总是预示着基督的到来。在福音书中，使徒拿但业对来自拿撒勒的弥赛亚存疑，当使徒腓力邀请拿但业去看基督时，拿但业看见了，就相信他是弥赛亚，让我们也听使徒约翰的话\u0026mdash;\u0026mdash;因为这个故事出自约翰福音，他在约翰一书中说，\u0026ldquo;论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的。这生命已经显现出来，我们也看见过，现在又作见证，将原与父同在且显现与我们那永远的生命传给你们（约翰一书1:1-2 和合本）\u0026quot;。所以让我们记住，在福音书被写下之前，使徒就先看到了耶稣。直到今天，在圣像中仍然可以看到福音，通过圣像来看见基督的形象也是可能的。\n问答环节 1 东正教圣像和天主教圣像的区别 答：对于东正教来说，通过圣像要把属天和属地的部分都表达出来。即便是耶稣死在十字架上，通过圣像仍然显明他是上帝。对于天主教来说，大概是在文艺复兴之后，他们的圣像逐渐变得和自然界一样，当你看基督受难的圣像的时候，你基本上看到的就是一个真实的人死在了十字架上。天主教圣像强调受难、身体的痛苦和死亡。我想这可能是二者的一个主要差别，天主教圣像试图展示一个现实的物理的世界，东正教则将属灵的世界通过圣像展现出来。\n2 信徒对于圣像会不会有特别的感觉？比如难过 答：信徒看圣像是其描绘的原型的延伸，当圣像受损的时候会难过，正如如果基督受伤了我们会难过，那看到他的圣像受损的话我们也会难过。圣像就像你看到自己的孩子或祖母或一个你非常爱的人，你看到他们的照片，就会立刻温暖你的心。这也是同样的，当基督徒看到基督的画面，它温暖我们的心并给我们喜悦就像是我们见到自己的孩子的时候，你看到他，你的心就欢喜温暖。我知道有一个母亲，她告诉我，当丈夫旅行在外时，她和丈夫打电话，孩子在一旁听到父亲的声音，就拿着手机亲这个手机。圣像也发挥着一个类似的作用，就像手机一样，即使这个孩子的父亲不在身边，但是他透过手机可以表达跟他父亲的亲密关系。\n3 圣像需要由神父祝圣吗？ 答：祝圣和未祝圣的圣像之间的区别是很小的，任何被神父祝圣的东西，我们都会对之加一分的尊重，但并不是说，神父的祝圣使圣像成为了圣像。在公元700到800年圣像破坏运动时，并没有出现一种神父需要祝圣圣像的习俗，这恰恰破坏圣像运动者的一个托词，他们说没有被神父祝圣的圣像就需要破坏。\n但是维护圣像的教父们说，不是神父的祝圣使圣像成为神圣的，而是圣像所描绘的原型使圣像是圣的。只要是那个圣人的肖像以及他的名字在那个圣像上，那么圣像的神圣性就在里面了。\n在现代东正教，神父们会给圣像祝福，也会用圣水祝福，我们对于这些祝福过的东西都表达出格外的尊敬，但圣像本身不是由于祝圣的行动而成为圣的，而是由于圣像所描绘的原型而成为圣像。正如我们之前讲的，任何呈现出圣人的形象描绘有圣洁的圆圈以及他名字的画都是圣像。但圣像彼此的功能并不都一样，相比这教堂的大型圣像壁画，一个打印出来的一个圣像画可能不会燃起信徒的温暖感情，理论上在历史上，圣像绘画出来都有各自的用途，有些圣像专门是用在教堂、修院里。有些圣像则专门用于家里。现在的技术已经很容易去打印一个圣像出来，虽然是圣像，但是他们的功能可能不会表达出同样的一个圣像的功能。现在社会已经出现了对圣像不太好的使用，比如应用印刷技术把圣像刻在杯子上或者印在他们的衣服上，或者是打印在书上\u0026mdash;\u0026mdash;这些书可能被撕掉或者扔掉，这不是一个恰当的使用圣像的方式。圣像表现的原型以及它的名字都有神圣性在里面，但这并不意味着我们使用它的时候会按照一个合宜的恰当的方式。\n4 你能解释一下基督圣像旁边这几个希腊字母的含义吗？欧米伽 阿尔法 答：在基督圣像的圆圈里面有三个字母，其实是\u0026quot;我是我所是\u0026quot;的简写，这三个字母总是写在基督后面圆环的十字架当中，这是旧约摩西在西奈山燃烧的荆棘见到上帝的时候的称呼；圣圆环后面还有一个字母是耶稣基督的缩写。\n5 圣像是否违反了第二条诫命？ 答：十诫的第二条就是不应制造雕像。在基督诞生之前上帝是不可见的没有人看见过他所以也就不能描绘他，但是在道成肉身之后，上帝在肉身中显现了他自己，那么现在我们就可以根据显现来描绘他。所以圣像画仍然没有违反第二条诫命。这段经文可能在东方和西方的解释不太一样。据说，当基督走在十字架的路上时，之前被他医治好的那位血漏妇人拿了一条毛巾帮他擦脸，然后基督的脸就被印在了那条毛巾上，基于毛巾上的印记就做了一个雕塑，这是东正教传统中唯一一个使用雕像的例子，她有一个基督的雕塑，但是东正教也没有因此就谴责她，她仍然被视为一个圣人。就像还有其他一些圣人比如圣奥古斯丁，他教了一些教会其没有教的东西，但他们不是异端，我们仍然认为他们是圣人，即使是圣人有时也会犯错，但他仍然是一个圣人。除了耶稣基督我们所有人都是不完美的，所以即便是圣人他的生命也不是在所有方面都是完全的。我们希望抓住和持守的是这些圣人共有的显现出来的东西。我们也相信教父们教导的神学都是正确的，即便有一些教父在一些细节的教导「阿甲按：这里应是指大公会议并非阐发的教理，它们不属于教理层面，乃属于教父们的一种解释」有一些区别和张力。\n教会是活着的，传统也是活着的，他住在每一个信徒身上。我们试图抓住的是信徒整体所体现出来的精神。这也是非常不一样的跟天主教不一样的地方。因为东正教更多的是以会议来运作，而西方是有一个教皇，由他颁布谕令，其他信徒来遵守。\n6 为什么圣像镜子的比喻要比属天窗户的比喻更合适？ 答：当你看一扇窗户的时候，你看到窗户外面的一个人，那么他跟你是不在同一个房间的，他是在外面的，暗示了圣像所描绘的世界跟你的世界是两个截然不同的世界；但是镜子的比喻能够更好地显现出当你看镜子的时候镜子里面的空间，和你所在的空间是同一个空间。所以Father Maxim强调圣像更像一面镜子，就是让我们意识到属灵的世界跟我们现实的世界不是一个分开的世界，我们现在就可以跟属灵的世界交流，并且属灵的世界是在我们当中的。\n7 刚才所讲的耶稣擦的毛巾脸就印在了那个毛巾上的故事，是一个奇迹吗？ 答：是的，这是一个奇迹，就像都灵裹尸布。在传统故事描述中，基督在葬礼上被裹得严严实实，因此全身形象被印在亚麻布上，这块裹尸布可以在圣地看到，这也是一个奇迹。另一个故事是关于一个国王，他的领土毗邻以色列在艾德萨，他患了麻风病，听说基督治疗耶路撒冷的人们，就派人去见基督请他来医治自己。耶稣告诉来人说，让他离开以色列去那个国王那里是不可能的，但是却拿了一块布把它戴在脸上将自己的脸部形象印在布上给了来人，让他回去交给国王。国王受到那块布，见到耶稣的形象就痊愈了。这块印着基督脸的布将近有一千多年了，被保存在君士坦丁堡，后来，有人入侵了这座城市，这块布就丢失了。但在历史上，很多人都提到过这块印有耶稣脸庞的布，然后很多人都见到过它，也有很多关于它的文献都有记载。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/07/21/xenia%E8%AE%BA%E5%9C%A3%E5%83%8F%E7%9A%84%E4%BD%9C%E7%94%A8%E5%92%8C%E6%84%8F%E4%B9%89/","summary":"按：本讲座是Xenia圣像系列的第二次讲座，主要讲圣像的意义。讲稿和问答环节已整理好。\n注：本文的讲稿和问答环节由喵淼杪妙姐妹整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Xenia圣像师傅的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。您若想看讲座中提及的圣像，请观看视频讲座。\n若要引用本文，请参看以下格式：Xenia Franck圣像师傅《圣像的作业和意义》，阿甲同声传译、喵淼杪妙整理 （伦敦：光从东方来，2024年4月29日），引用日期，本文网址链接。也可参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 上一堂课，我们主要讲解了圣像的整个历史的背景和发展过程，本节课主要讲解圣像在教会的使用及其意义以及对于正教徒的作用。\n首先，是关于一个大圣安东尼的故事。有三位教父每年去拜访圣安东尼，其中有两位与圣安东尼探讨他们关于灵魂得救的想法。但第三个总是保持沉默什么都不问。很久之后，圣安东尼问他，为什么你经常来见我却从来不问我什么。他回答说，我看到你就足够了。\n这个简短的故事告诉我们圣像的意义是什么。对于这个教父来说，他只要能够看到圣安东尼的圣容就足够了。我们不但可以从听觉上学到东西也可以从视觉上学到东西，甚至学得更多。\n一、圣像的教学功能 人类的天然成长过程，是孩子通过父母的言传身教来学习。孩子在学会说话之前其实就已经通过视觉听觉从父母的身上学到了很多。所以上帝让我们可以用眼睛、视觉来学习，这就是圣像的第一个教学功能和目的。\n通过圣像可以学到很多东西，第一个也是最明显的就是圣经的故事尤其是耶稣的生平，这是众所周知的也是圣像最为重要的一个作用。6世纪的罗马的教皇，大圣格里高利就说过.\n圣像是不识字之人的圣经。 也正是由于这个原因，圣像被称为绘画出来的福音，而不是用文字写成的福音书。所以用笔可以写下来的，照样也可以用画笔描绘出来。那么凡是有耳能听、有眼能看的，都可以从字句的宣讲和圣当中领受到同样的信息。\n二、圣像传递神学内涵 圣像不仅和圣经故事有关，还可以传递神学的内涵。关于耶稣复活的圣像就是一个最佳范例，这个圣像是对耶稣复活这件已发生的事的神学解释，要告诉我们基督从地狱中把亚当和夏娃拉上来。透过这个圣像，教导我们每一个人都将死里复活与基督同在。\n第二个关于圣像可以教导神学的例子是关于末日审判的圣像。这个圣像将过去现在和未来显示了在同一个画面当中，教导我们要为去世的时日做准备，因为我们所有人都将会在上帝面前受审。只是看着圣像，我们就接受了那些基督徒的教导，相信死后还有生命、有天堂，有地狱、有审判。\n还有很多关于圣母\u0026mdash;\u0026mdash;上帝之母的圣像，教导我们上帝之母在教会当中的作用。她指向基督的同时也表明自己是我们和耶稣基督之间的代祷者。圣像中的基督右手用了一个祝福的手势，只是看这个圣像我们就知道，上帝之母是指向耶稣基督的，而耶稣基督是给上帝之母祝福的。我们也可以从圣像里面读出关于耶稣诞生的神学的内涵。\n还有圣像让我们看到基督是一个献祭的羔羊的样式，他躺在上面的白色盒子不是一个马槽而是被钉死在十字架后埋葬的圣墓。基督身上穿的白布就是约瑟夫尼哥底母带着细麻来埋葬他时缠裹他身体的布。即使在耶稣诞生记的圣像里面我们也看到耶稣作为我们救主的主题体现，他会为我们死在十字架上、从死里复活。\n这只是几个简单地从圣像当中学习神学的例子，我们几乎可以从每一个圣像当中学到部分的神学的内涵。我们可以更深入甚至超越神学。你可能会留意到圣像的绘画风格已经定型了，圣像中的人脸显然还是一张人脸，但这张脸经过了修饰，向我们显示这个人已经被基督的光改变了；他们的眼睛画的相对来说大一点，是想告诉我们灵修的操练就是警醒的操练；他们的鼻子还有嘴巴画的相对来说比较消瘦，是想告诉我们操练静默还有不关注世俗事物；圣像人物的绘画风格告诉我们基督徒是应该是什么样子的，激励我们去追求一个灵性的效法基督的生活，博爱这个世界。\n在圣像当中，所有的绘画出来的事物都是和谐一致的，即使是动物和植物都是这样。因为我们画的不是这个世界的事物而是天国的来生的事物。 在天国当中一切都与基督相连，因此就和谐一致。看着圣像就会提醒我们应该过一个讨神喜悦的生活，把自己的情欲和残留的罪卸下来。当我们看到圣像中万物与基督和谐一致的时候，也会激发我们效法基督、走那一条窄路的心，并且也提醒我们天国就在我们当中。\n有一位很有名的俄国圣像师傅说\n圣像不是绘画出来的而是显示或者说启示出来的。 他的意思是说，圣像不是按照事物外面显现出来的样子作画，而是要把天国的荣光透过圣像显现出来。\n当我们看一幅圣像的时候就不只是看一个图像、一个简单的绘画而已，而是看到圣像当中的圣人向我们显现出来。4世纪的圣人巴西尔写过一句话。\n对圣像的崇敬会传递给圣像的原型\u0026mdash;\u0026mdash;就是其本尊。 巴西尔「告诉我们」在圣像与其原型之间有一个直接的联系，因为人物的画像可以使我们与其描绘形象的实际人物建立关系。\n三、圣像的相似性与不相似性 敬礼与崇拜之别 在圣像破坏运动时期，教父们把圣像区分出了两种方式，一个是敬礼，一个是崇拜\u0026mdash;\u0026mdash;对上帝的敬拜。敬礼这个词字面意思就是对一些尊贵的人表达尊重的形体的动态\u0026mdash;\u0026mdash;比如鞠躬。在希腊世界，敬拜这个词lottery只是献给上帝的。因此，传统教会的基督徒向圣像们表示敬意就像对福音书和圣徒一样，但是崇拜只留给上帝。\n8世纪的一位教父大马士革的约翰为圣像辩护时谈到了圣像的相似性和不相似性。相似之处在于可见的识别\u0026mdash;\u0026mdash;圣像所描绘的与历史上真实的圣人是相似的。所以，当我们看到关于基督的圣像的时候，就能所画的是基督。圣像的形象和人物之间的相似之处让人想起我们与基督的关系并纪念他。不相似之处在于这是一幅画，并不是基督的身体。正是这种不相似性，引导我们超越圣像进入灵性世界本身。正是由于这种相似又不相似，我们可以借着圣像超越圣像进入一个属灵的世界。所以，圣像本身并不是目的，但它们是我们进入属灵世界的一种途径和媒介。很多人形容说圣像是属天的窗户，但我和阿甲在学校的共同导师Fr. Maximus constas说或许称圣像是镜子更为合适，因为如果你在动物园透过玻璃看到一只狮子时，你会发现它在另一个房间里，但如果你照镜子，你会在镜子里看到身后有一只狮子，你知道它和你在同一个房间里。因此，圣像就是这面镜子，向我们展示基督和我们所处于同一个世界。\n四、圣像与基督道成肉身的联系 所以，圣像与基督的道成肉身密不可分。当神的儿子，圣三一的第二位格接受了肉体进入人类历史，就使世界发生了巨大的变化，祂按照自己的形象创造了我们，现在却呈现出我们的形象\u0026mdash;\u0026mdash;上帝选择在世界上显现，这样我们就可以看着他、触碰他、可以画出他的形象。通过这在世界上显现的方式，祂也告诉我们他愿意以物质的方式向我们显现。9世纪的学者ST. Theodore阐述了圣像和道成肉身之间的联系。他说，\n如果基督在道成肉身之前和道成肉身之后都不能被描绘，那么他就不是完全的人。基督真的道成肉身从死里复活，他以肉身显现与我们的救恩有直接的联系（道成肉身的基督是一个完全的神，也是一个完全的人，他的神性，神的本质依旧不可见，无法被描摹，但其作为一个完全的人其人性是可见的，故而也是可以被描摹的，因此道成肉身使得基督的画像成为了可能）。 基督的道成肉身使每个圣像都有了意义，因为在某种程度上，每个圣像都是基督的圣像。比如，我们画基督母亲的圣像。因为她把基督带到这个世界上；我们画圣人的圣像，是因为他们心里有基督；描绘圣经中的故事的每一幅圣像，即使是旧约的故事，也总是预示着基督的到来。在福音书中，使徒拿但业对来自拿撒勒的弥赛亚存疑，当使徒腓力邀请拿但业去看基督时，拿但业看见了，就相信他是弥赛亚，让我们也听使徒约翰的话\u0026mdash;\u0026mdash;因为这个故事出自约翰福音，他在约翰一书中说，\u0026ldquo;论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的。这生命已经显现出来，我们也看见过，现在又作见证，将原与父同在且显现与我们那永远的生命传给你们（约翰一书1:1-2 和合本）\u0026quot;。所以让我们记住，在福音书被写下之前，使徒就先看到了耶稣。直到今天，在圣像中仍然可以看到福音，通过圣像来看见基督的形象也是可能的。\n问答环节 1 东正教圣像和天主教圣像的区别 答：对于东正教来说，通过圣像要把属天和属地的部分都表达出来。即便是耶稣死在十字架上，通过圣像仍然显明他是上帝。对于天主教来说，大概是在文艺复兴之后，他们的圣像逐渐变得和自然界一样，当你看基督受难的圣像的时候，你基本上看到的就是一个真实的人死在了十字架上。天主教圣像强调受难、身体的痛苦和死亡。我想这可能是二者的一个主要差别，天主教圣像试图展示一个现实的物理的世界，东正教则将属灵的世界通过圣像展现出来。\n2 信徒对于圣像会不会有特别的感觉？比如难过 答：信徒看圣像是其描绘的原型的延伸，当圣像受损的时候会难过，正如如果基督受伤了我们会难过，那看到他的圣像受损的话我们也会难过。圣像就像你看到自己的孩子或祖母或一个你非常爱的人，你看到他们的照片，就会立刻温暖你的心。这也是同样的，当基督徒看到基督的画面，它温暖我们的心并给我们喜悦就像是我们见到自己的孩子的时候，你看到他，你的心就欢喜温暖。我知道有一个母亲，她告诉我，当丈夫旅行在外时，她和丈夫打电话，孩子在一旁听到父亲的声音，就拿着手机亲这个手机。圣像也发挥着一个类似的作用，就像手机一样，即使这个孩子的父亲不在身边，但是他透过手机可以表达跟他父亲的亲密关系。\n3 圣像需要由神父祝圣吗？ 答：祝圣和未祝圣的圣像之间的区别是很小的，任何被神父祝圣的东西，我们都会对之加一分的尊重，但并不是说，神父的祝圣使圣像成为了圣像。在公元700到800年圣像破坏运动时，并没有出现一种神父需要祝圣圣像的习俗，这恰恰破坏圣像运动者的一个托词，他们说没有被神父祝圣的圣像就需要破坏。\n但是维护圣像的教父们说，不是神父的祝圣使圣像成为神圣的，而是圣像所描绘的原型使圣像是圣的。只要是那个圣人的肖像以及他的名字在那个圣像上，那么圣像的神圣性就在里面了。\n在现代东正教，神父们会给圣像祝福，也会用圣水祝福，我们对于这些祝福过的东西都表达出格外的尊敬，但圣像本身不是由于祝圣的行动而成为圣的，而是由于圣像所描绘的原型而成为圣像。正如我们之前讲的，任何呈现出圣人的形象描绘有圣洁的圆圈以及他名字的画都是圣像。但圣像彼此的功能并不都一样，相比这教堂的大型圣像壁画，一个打印出来的一个圣像画可能不会燃起信徒的温暖感情，理论上在历史上，圣像绘画出来都有各自的用途，有些圣像专门是用在教堂、修院里。有些圣像则专门用于家里。现在的技术已经很容易去打印一个圣像出来，虽然是圣像，但是他们的功能可能不会表达出同样的一个圣像的功能。现在社会已经出现了对圣像不太好的使用，比如应用印刷技术把圣像刻在杯子上或者印在他们的衣服上，或者是打印在书上\u0026mdash;\u0026mdash;这些书可能被撕掉或者扔掉，这不是一个恰当的使用圣像的方式。圣像表现的原型以及它的名字都有神圣性在里面，但这并不意味着我们使用它的时候会按照一个合宜的恰当的方式。\n4 你能解释一下基督圣像旁边这几个希腊字母的含义吗？欧米伽 阿尔法 答：在基督圣像的圆圈里面有三个字母，其实是\u0026quot;我是我所是\u0026quot;的简写，这三个字母总是写在基督后面圆环的十字架当中，这是旧约摩西在西奈山燃烧的荆棘见到上帝的时候的称呼；圣圆环后面还有一个字母是耶稣基督的缩写。\n5 圣像是否违反了第二条诫命？ 答：十诫的第二条就是不应制造雕像。在基督诞生之前上帝是不可见的没有人看见过他所以也就不能描绘他，但是在道成肉身之后，上帝在肉身中显现了他自己，那么现在我们就可以根据显现来描绘他。所以圣像画仍然没有违反第二条诫命。这段经文可能在东方和西方的解释不太一样。据说，当基督走在十字架的路上时，之前被他医治好的那位血漏妇人拿了一条毛巾帮他擦脸，然后基督的脸就被印在了那条毛巾上，基于毛巾上的印记就做了一个雕塑，这是东正教传统中唯一一个使用雕像的例子，她有一个基督的雕塑，但是东正教也没有因此就谴责她，她仍然被视为一个圣人。就像还有其他一些圣人比如圣奥古斯丁，他教了一些教会其没有教的东西，但他们不是异端，我们仍然认为他们是圣人，即使是圣人有时也会犯错，但他仍然是一个圣人。除了耶稣基督我们所有人都是不完美的，所以即便是圣人他的生命也不是在所有方面都是完全的。我们希望抓住和持守的是这些圣人共有的显现出来的东西。我们也相信教父们教导的神学都是正确的，即便有一些教父在一些细节的教导「阿甲按：这里应是指大公会议并非阐发的教理，它们不属于教理层面，乃属于教父们的一种解释」有一些区别和张力。\n教会是活着的，传统也是活着的，他住在每一个信徒身上。我们试图抓住的是信徒整体所体现出来的精神。这也是非常不一样的跟天主教不一样的地方。因为东正教更多的是以会议来运作，而西方是有一个教皇，由他颁布谕令，其他信徒来遵守。\n6 为什么圣像镜子的比喻要比属天窗户的比喻更合适？ 答：当你看一扇窗户的时候，你看到窗户外面的一个人，那么他跟你是不在同一个房间的，他是在外面的，暗示了圣像所描绘的世界跟你的世界是两个截然不同的世界；但是镜子的比喻能够更好地显现出当你看镜子的时候镜子里面的空间，和你所在的空间是同一个空间。所以Father Maxim强调圣像更像一面镜子，就是让我们意识到属灵的世界跟我们现实的世界不是一个分开的世界，我们现在就可以跟属灵的世界交流，并且属灵的世界是在我们当中的。\n7 刚才所讲的耶稣擦的毛巾脸就印在了那个毛巾上的故事，是一个奇迹吗？ 答：是的，这是一个奇迹，就像都灵裹尸布。在传统故事描述中，基督在葬礼上被裹得严严实实，因此全身形象被印在亚麻布上，这块裹尸布可以在圣地看到，这也是一个奇迹。另一个故事是关于一个国王，他的领土毗邻以色列在艾德萨，他患了麻风病，听说基督治疗耶路撒冷的人们，就派人去见基督请他来医治自己。耶稣告诉来人说，让他离开以色列去那个国王那里是不可能的，但是却拿了一块布把它戴在脸上将自己的脸部形象印在布上给了来人，让他回去交给国王。国王受到那块布，见到耶稣的形象就痊愈了。这块印着基督脸的布将近有一千多年了，被保存在君士坦丁堡，后来，有人入侵了这座城市，这块布就丢失了。但在历史上，很多人都提到过这块印有耶稣脸庞的布，然后很多人都见到过它，也有很多关于它的文献都有记载。","title":"Xenia:论圣像的作用和意义"},{"content":"按：Cory Mork是笔者的同学和好友。此次讲座是Mork在波士顿学院时写的一篇硕士论文。讲座十分精彩。讲稿和问答环节已经完成，方便喜欢阅读的读者。\n注：本文的讲稿和问答环节由喵淼杪妙整理并加了注，特表感谢。笔者根据情况也加了按语：“阿甲按”。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Mork的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文：\n圣尼基塔斯（St. Niketas Stethatos）是12世纪的人物，是著名的新神学家圣西门的弟子，新神学家圣西门是在东正教内被尊为神学家之称的三者之一——一个是使徒约翰，一个是纳西盎的格列高利(Gregory of Nazianzus)，另一个就是新神学家西门。圣西门的生平就是由圣尼基塔斯撰写的。\n他是君士坦丁堡的一个修道院的院长。他为英语世界的人所知晓，是由于Philokalia（慕善集，也就是平台正在翻译的爱神集）这本书，该书第四传中有着关于他属灵箴言的记录。爱神集第四传里记录了他的一个很有名的火车战马异象。\n火车战马的异象是在印欧大陆包括闪族文化中经常使用的一个著名异象（在旧约里面有以利亚升天的火车火马的异象）。异教徒和犹太文学中都有关于战车异象的描述，而圣尼基塔相关的文献也有关于战车异象最详细的描述。 古代文献中的战车异象 在古代文本、哲学和宗教文献中，战车一直与神圣的领域联系在一起。比如，在古代战车文学中就有关于阿波罗太阳神驾驭战车拉着太阳驰骋的形象。\n在古代，战车总是与贵族联系在一起，因为建造战车需要大量的财富，此外，战车还与战士联系在一起，表现在战场上的实力和所需的技能。\n战车异象有着哲学或宗教背景因素，而且很多哲学也有着宗教、神话背景，这是战车在这些文献中所起的作用，比如刚才提到的阿波罗太阳神，再比如梨俱吠陀中的苏里亚（印度神话中的太阳神，《梨俱吠陀》描绘他全身发着刺眼的光芒）。\n对战车异象的运用，还有古希腊前苏格拉底时代的一个叫巴门尼德（Parmenides）的哲学家。在巴门尼德残篇中，他运用了乘坐战车的异象，描述他的心灵是如何被提升从而获得见解的——战车开始上升，把他带到了通往神圣殿堂（智慧之门和女神索菲亚的城堡）的大门。（真理之路上，骏马驰骋着任他所往，作为有识之士，女神迎接他在众所周知的大道上遨游）\n古时候的人会通过抬头看星星来观察天空，通过研究天文学，他们把这些观察变成了描述行星如何运转的详细数学公式，因此，研究这方面的人需要提升自己的感官、超越自己心灵才能去深入理解。\n这些内容也在柏拉图的《斐德鲁斯》篇中有所体现。1在同一时期，古印度一个关于瑜伽宗教的著作《伽陀奥义书》（Katha Upanishad）也同样提到了战车的异象。这被吸收进《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）这本书的背景中，融入奎师那——毗湿奴的化身的形象里2。\n在闪米特世界的犹太、希伯来传统中，有一个很出名的先知叫以利亚，旧约记载了以利亚乘坐火车火马升天的故事。因此，在一世纪左右出现了一场运动，人们尝试采用不同的方法以能像以利亚一样肉身升天或拥有精神愿景。\n然后是默卡瓦（merkavah，מרכבה）的传统，默克瓦的意思是战车，这是早期犹太教神秘主义的一个学派，是今天仍然存在的犹太神秘主义教派，这个教派以战车异象为教义中心。3\n这么多主题，它们都有着非常相似的共通之处，就是精神上对神圣领域的认同还有对过神圣生活或取悦上帝、超越感官、进入天堂的渴望。\n列举以上这些例子，是为了指出战车的异象是很古老的，在最神秘的文献中都有对此的记载。\n巴门尼德的文献应该是最早提到战车异象的资料，但印度古代吠陀教的《奥义书》（upanishad）应是最详细的记载战车异象的文献。但对于理解圣尼基塔来说，最重要的帮助可能是柏拉图的《斐德罗篇》（Phaedrus）。\n以下是一小段柏拉图《斐德罗篇》的节选：\n“我们姑且把灵魂比譬为一种协和的动力，一对飞马和御车人。神所使用的马和御车人都本身是好的，而且血统也是好的，此外一切生物所使用的马和御车人却是复杂不纯的。就我们人类来说，御车人要驾驭两匹马，一匹良马，另一匹顽劣，因此我们的驾驭是一件麻烦的工作。”\n柏拉图把每个灵魂划分为三部分（灵魂三分法），即理性，愤怒和欲望4，愤怒和欲望犹如战车的两匹有翅膀的飞马，而理性则是御车人。在柏拉图的《斐德罗篇》（Phaedrus）里面，他描述御车人和两匹马之间必须配合协调，如此，灵魂便能主宰自己、达到美善之境。\n但如果灵魂驾驭不良（一旦愤怒、欲望不受理性的管辖统御），则会重新进入循环——人死亡后，不良的灵魂将不幸返回到循环形式，并且等待下一次机会来尝试实现永生，这就是轮回转生。\n这就是典型的柏拉图主义的理念世界和现象世界观点，我们处于低层次的物质的可朽、变化的世界当中，我们的目标是进入一个永恒的理性世界，根据柏拉图的观点，其途径就是通过理性御车人驾驭愤怒和欲望这两匹马的异象来实现。\n“善”是最高的范畴而存在的,是最高等级的存在,是万事万物的本原。这个世界有着普遍性，所有特殊的存在都有着“形式”5。因此，柏拉图认为要找到真我，就需要超越我们的特殊性，真正找到我们参与的形式。\n如下图所示，整个过程是从“特殊性”(particulars)上升至“形式”(the forms)再上升到“至善的形式”(forms of the good)，由“现象世界”world of becoming（洞穴）上升至“理念世界”world of being（洞穴外永恒的终极真相）6。\n这些柏拉图“形式论”观点是圣尼基塔战车异象说的背景。\n柏拉图认为，共相是存在的，但是不是以一般物理性的方式存在，而是以理型（即理想形式ideal forms）的方式存在7。\n基于圣经传统的战车异象 但尼基塔有着和柏拉图不同的传统，一个基于圣经的传统。\n对这一传统最有力的描述可能来自7世纪的认信者马克西姆(Maximus the Confessor)，他有着关于道（逻各斯Logos）和理（Logoi）的教导。基督信仰的传统中有道（逻各斯Logos）的概念，比如翰福音的第一章“太初有道”。道也是上帝的第二个位格——圣子，道成肉身的耶稣基督。约翰福音第一章第一节和创世纪第一章第一节是彼此对应的。在创世纪第一章，上帝通过说话造成了世间万物（上帝藉着衪的话进行创造），被造的万物其都是出于上帝的话语。\n在约翰复福音中，上帝的道也可以翻译成话语，圣言就是圣子，万物都是藉着祂造成的。永恒存在的的那一个道（Logos逻各斯），创造出了许多理（logoi）和所有的被造物。正如马克西姆所说，道（逻各斯）在自身之内就包含着祂自己预先存在的创造之理，理（logoi）是道（Logos逻各斯）的复数形式8。\n马克西姆认为，每一个物种，比如人类、猿、无花果、苹果、虫子……无论它是什么，都会在上帝对该生物所制定的道中。这与柏拉图的观点不同，柏拉图认为，每个特定的事物都参与了一个普遍性。因此，从这个意义上说，叫柏拉图的这个人不是实在的，他有的只是人的形式，一种男人的形式或者女人的形式，因此叫杰森、科里等等这样的人也是不实在的9。\n对于 马克西姆来说，每一种特殊个体在本质上都有一个[对应]的形式，即它自己的特别的形式；每一个都有一个理，每一个形式都有一个理在10（each particular have essentially a form，but its own particular form， each would have a logos，and each form would have a logos）\n每一个普遍的和每一个特殊的都有着上帝的意图（Each universal and each particular， god has an intention for each one。上帝对每一个个体都有着自己的意图）。\n所以，根据基督传统来说，当我们说上帝爱你时，指的就是爱你这个个体，而不是其他的什么，他真的爱特定的人，对他所爱的每一个个体有特定的旨意，而不是像柏拉图认为的那样。对于柏拉图来说，个体并不重要，重要的只是每个人参与了形式。\n另一个主要的区别是，对柏拉图来说，形式之于理念的关系，就如同思想是从我们的头脑中产生的一样，这就是它们之间的关系。这种关系轻忽了个体性。但是对于基督教传统来说，逻各斯（道）是说出来的（上帝的圣言），有一种主动的意志，受造物是通过上帝的意志而存在的。这就是为什么人是有意识的、可以思考的生物。而在新柏拉图主义传统中，所有的事物只是一种来自于上帝头脑中的想法、理念而已。\n总之，他们的主要区别是在于：logoi比形式多得多。柏拉图式的传统更像一个三角形，在这个三角形，其至高点是太一，这种结构避免了繁多，其目标是回到单一之实在。\n基督教的传统更像上图中的右侧那样，生长在地上的树就好比我们现在的现实的世界，层级较低。而我们每个人都像树上的一个树枝，每个树上的树枝都有它对应的根部，通过忏悔，我们扎根在上帝内，在上帝的指引下，经过相应的路线，可以升入入另一个更高层级的世界。\n要解释图中所绘的树为什么是倒立的?我只想说，对我们来说，我们看到的可见世界就是显现的世界。但就像你看不见树的根一样，它们是隐藏的。这就是隐藏的世界——就是道、创造者、灵魂或内在的人，这些都在不同的层面上工作。但本质上，隐藏的世界是更高级的世界，因为所有显现的现实都植根于更高层级的世界、隐藏的世界，所以图中的树是颠倒的。\n这就引出了尼基塔的类比概念。类比的概念就是比例。只要一个人顺从上帝的旨意，上帝就向他显现，[这个过程中]他的心意改变，对现实的看法也改变了，变得不那么受感官支配了，变得更加灵性。\n从尼基塔那里可以读到这段短文，“灵魂对事物本质的理解是按比例变化的，事物的本质随着自身的内在状态而成比例地变化。当灵魂或属灵感官根据自然和智力进行非自然的运作时，它就穿透了事物的内在本质。然后一个人就可以看到受造物存在的逻各斯，以及上帝对受造物的旨意。他就可依照天然的功能来感知事物、人和每一个物质体。”\n所以尼基塔斯所说的就是这样一种类比，一个人的内心越早转向上帝的意愿，人对现实的感知就越真实，因为他们能够按照上帝的意愿看待这个世界。\n对道的感知和召唤是一种类比关系，当我们越是回应上帝的呼召和美意，我们就自己进入与上帝相交的过程中，然后我们就越能够体会上帝在万物当中的这种美意，就能够对万物的感受发生变化。我们所拥有的是顺服的动力，比如战车如何上升、如何下降，人就如何上升和下降，这一切都是为了相似上帝。一个人越像上帝，他就越接近上帝。上帝的意愿就如同战车一样，人出于对上帝的顺服，也跟随战车上升和下降，越和上帝的意愿同频，就越接近上帝。\n但一个人越不顺服，越和与上帝的意愿存在差异，那么这个人就离上帝更远。 相似就是接近，接近就是相似，尼基塔如是说，如果我们不能重新获得我们原有的高贵的美，不断更新那个以祂的肖象来创造的我们人的形象，如果我们自身的品质和原本的形象差异巨大，那我们又如何能与上帝结合呢？\n柏拉图说，一个人上升得越高，也来越接近善的形式，抵达现实的源头，他们的灵性和内心状态就会发生变化。而尼基塔却说，你越像上帝，你的行为模式、生活方式就会改变。\n在希腊语中，有一个文字游戏说明了这个想法，叫做Topos和Tropos。 Topos (place) 地形是对地方的研究，Tropos则是一种情态修饰语11。\n圣尼基塔的属灵战车 尼基塔在战车异象上看到了象征意义，这在《爱神集》（ Philokalia，也有叫慕善集的）中很常见。\n1.第一种形态是修行的状态，或者说是修炼戒律和净化灵魂的状态，这与庭院相对应。 庭院是一个祭祀的地方，通过向上帝献祭来净化。\n2.在那之后，一旦因献祭而被净化，也就开始扎根于道，进入圣地——会幕，这就是被光照的自然默观之境（this is the realm of natural contemplation）。\n就像尼基塔所说的，一个人对事物的理解是根据其内在状态的比例而变化的，一个人看到了存在的逻各斯。这就是第二种情态。\n3.最终的状态是神学状态——即与上帝的联合，与上帝相似或完全相似，如同进入至圣所，在那里，上帝自己的道（逻各斯）、三位一体的第二个位格和神性被彰显。\n如此，帐幕被分为三个部分，每一个部分的特殊形态，都代表着人在世间所处的阶段和状态。\n尼基塔希望人向内寻求，他认为人的五种身体感官都需要在灵魂内找到相对应的部分，使二者如同双联战车一样并驾齐驱，既有外表也有内在，如同有一个外显的世界也有一个隐藏的不可见的世界。\n战车的外观就是身体的五种感官知觉，即视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，而构成世界的四种物质元素，水、空（空气）、地、火则组成了人的身体系统（阿甲按：古希腊的世界观，类似中国的五行）。\n灵魂有三种能力，一个是智慧，一个是激情或愤怒，另外一个是欲求。一个人驾驭灵魂的能力主要是通过他的理智，如同套索一样，当思想住在心里时，内心就是战车。当人将他的五种感官、四种物质元素、灵魂的三种能力作为原材料，将它们与坚韧、节制、谨慎和勇气这四种主要美德结合在一起时，他就创造了一辆战车。类似柏拉图的良马、劣马理论，灵魂内除了美德还有着激情和欲求(情欲等不良品德），尼基塔也将战车之马的好坏视作灵魂的不同层次。\n4个主要的美德构成了战车，而五种身体的感官则构成了座位，\n四种元素似乎与四种主要美德有关，比如土代表坚韧，水代表节制，所以要保持清醒应喝水而不是喝酒。火代表谨慎，因为如若保持以对待火的谨慎方式对待自己，就不会毁了自己，烧了自己的房子。空气代表勇气，是一种可以迅速行动或后退的能力，特别是在最忧虑的时候。\n尼基塔之所以这样认为，是因为（托名的）狄奥尼修斯(Pseudo-Dionysios the Areopagite）的著作，狄奥尼修斯把物质称为是智慧的最后回响，他认为物质不是一个无智力的愚蠢存在，物质的背后还有着某种智能。\n这辆战车的外观每个人都非常熟悉，每个人每天都会经历这辆战车的外在层面，你的感官，你周围的世界，元素，灵魂的力量，你会饿，你会生气，你会思考事情，然后你的内心就有了直觉。那么，你现在要做的就是要把所有这些外在的层面都对应于隐藏的世界，将所有战车的外部都根植于隐藏的灵魂世界。\n尼基塔说得很明确，五种身体感官中的每一种都有一种内在的对应。因此，视觉与心灵相对应。听觉对应于灵魂的判断，这意味着灵魂判断事物的方式就像良心一样。味觉对应的是理性思考能力，来区分什么是有害的，什么是有益的，区分善与恶。\n因此，保罗在罗马书12章中提醒基督徒要“心意更新而变化”，当一个人的外在变得内化时，内在的心意就开始占据优先地位，外在的感官也就会发生实际的改变，开始以不同的方式看待世界。当你被净化后，你就进入了圣地，你开始变得内向化，感官进入灵魂，拔高认知，获得天使的知识，能如天使一般看待世界，明白上帝对各种受造物的美意。\n尼基塔还谈到了快乐和痛苦的辩证（Pleasure-Pain dialectic），由于堕落，我们的感官主导了心灵的眼睛，使得灵魂处于目盲状态、通过灵修的努力，将能让外在的感官回归于内心，将它们带回灵魂内，这样，心灵的眼睛将重获光明，战车将再度得以良好的驾驭，我们就可以按照上帝造我们的本性来生活。所有这些刻苦的操练都是为了重获道在人身上的卓越彰显。\n就像我们的五脏六腑都有行动，眼睛能看到，耳朵能听到，舌头能尝到等，每一个内在的感官也要发挥其功用。例如，理性必须保持警惕。灵魂必须练习默想来保持判断能力，也就是通过阅读经文、阅读教父或圣徒的著作来增加辨别力和自控，此外还必须与祈祷相结合。祈祷犹如向上帝献上的馨香之祭（如大卫所说：愿我的祷告,如香陈列在你面前），如此，与静谧相结合的警觉，将使得灵魂的理解力再度清晰，\n当你进行这些属灵操练的时候，你看待世界的方式就会发生转变。\n这样的改变，是因为他的内在占据了生命的主导，但他的外在和内在仍然耦合在一起，就像一棵树有一个外在明显的部分（地面可见的）和一个不明显的隐藏的部分（地下不可见的），他们并不是分开的，仍然是连在一起的。因此，借着默观道（逻各斯），你也可同时默观造物之理。\n最后，尼基塔斯在这里把战车比作理智（intellect智慧），战车由四种美德构成，战车的车轮就是克修和对美德的操练。车轮只在需要的时候才接触地面，正如通过经历与自然和物质世界接触。驾车之马就是灵魂的愤怒和欲求，战车的座位就是肉体的五种感官，这就是圣尼基塔战车异象的观点。\n讲座问答： 问一：天主教也相信四种主要的美德吗？ 答：不仅是天主教，异教徒们也相信4种主要的美德。这四种基本美德是——坚韧、节制，谨慎和勇气，是所有人都应发扬的，在基督教传统中，我们也有信仰、希望和爱的美德。我们称这些为神学美德，但这些只有通过恩典才能得到。但是四种主要的美德所有人都可以培养，可以由所有人来培养，这是是所有文化背景都赞成的。就像没有土地、水、火和空气，你就不可能成为一个人一样，没有坚韧、节制，谨慎和勇气，你也不可能成为一个完整的人\n问二：四种元素，土水火风对应哪四种美德？ 答：四种元素所对应的美德如图所示\n再谈到一点，我知道，就像在西藏传统中，当你读经文的时候，很多关于元素的内容都是非常神秘的具有象征主义的。比如在柏拉图那里，一个人“火”的一面。就是属于心脏的，勇气的一面，一个有火力的人就是一个勇敢的人。此外，勇气这个英语单词，来自法语，溯源应来自拉丁语，字面意思就是有心的人。古代的思维方式里，对于人身体的不同系统都有一种对应自然界的直接描述。比如将人的头发生长的能力对应植物的生长。\n总结一下，我认为古人对于很多东西，比如内分泌系统、荷尔蒙系统、压力和多巴胺释放等人体系统有着基本的认识，但他们是通过经验的方式去感受，比如运用物质元素土、水、火、空气等去对应，在不同的宗教体系里面，他们用不同的语言来描述他们的理解，所以并不一定完全一致，\n问3：请问圣尼基塔有受到卡巴拉和诺斯替主义的影响了吗？ 答：我不这么认为，因为诺斯替主义是一个非常宽泛的概念，有各种各样的派别，但是他们都有一个整体的倾向，那就是轻视物质世界。柏拉图算是一个半诺斯替主义者。\n在时间和地理上，都不能说明圣尼基塔受到卡巴拉主义的影响。如果说有什么共同之处的话，那就是无论是卡巴拉和诺斯替主义，其实都跟柏拉图主义有联系，虽然基督教跟柏拉图主义也有比较深远的联系，但并不能说他们就影响了圣尼基塔的思想。圣尼基塔还是受到像认信者马克西姆、四世纪的马加略这些属灵的基督教大师的影响。\n问4：有没有新神学家西门的书推荐？ 答：主要推荐两本读物，一本是圣尼基塔写的新神学家西门的生平，另外一本是爱神集Philokalia第四册里关于新神学家西门的著作。\n喵淼杪妙注：在《费德鲁斯》中,柏拉图提出了一个灵魂战车的形象——一个带翅膀的战车,对神圣的灵魂来说就是这样的形象。而就人类的灵魂而言,除了那些能够恢复翅膀的灵魂外,翅膀通常都会丢失\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n喵淼杪妙注：书中，只要奎师那在他的战车上,阿周那根本不可能被杀死，《薄伽梵歌》一书中记载了古印度般度族王子阿周那与化身为阿周那御手的大神奎师那的对话，是阐述宗教哲理的诗篇。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n喵淼杪妙注：这是犹太教内部的一个哲学派系——梅尔卡巴、梅尔卡瓦或默卡瓦merkavah，מרכבה‎神秘主义——字面上的意思是战车神秘主义Chariot mysticism，中文语境更确切应译为天车神秘主义、火战车神秘主义。这是早期犹太教神秘主义的一个学派，约公元前100年～公元1000年发展而成，乃根据以西结书·第一章或天宫文学hekhalot literature所描述的异象为教义中心，书中讲述内容是有关天上宫殿和上帝宝座Throne of God的圣经故事。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：关于灵魂的三种能力，请见：《[论上帝不动情吗][20]》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n喵淼杪妙注：柏拉图提出了形式论，他认为”形式 “是真正真实的东西，而它们则是我们看到的某些事物的 “形式”。比如：在柏拉图看来，桌子的概念是我们从各种桌子中抽象出来的，而这种抽象就是桌子的形式。形式是这些抽象的、理念的实体。我们无法直接感知它们。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n喵淼杪妙注：洞穴是柏拉图学说的著名比喻，有一群人每天生活在一个洞穴里,在他们的身后有一堆火,在囚徒和火的中间有一堵矮墙,火光将洞穴内的物品投影在洞壁上,形成各种影像,而洞穴中的人认为这些影子就是实物本身。有一天,某个人离开了洞穴见到洞外的阳光时,开始慢慢察觉原来一直被影像所欺骗,于是返回洞内与其他人讲述自己所看到的真相,但是其他人们都不相信他。柏拉图认为我们大多数人都生活在世界的表象中,真实的世界是看不见的,它独立于我们感官之外（但是可经由理性所知）。由此比喻说明，对于人来说实际上拥有“洞内”与“洞外”两个不同的世界，即可见的“现象世界”world of becoming和可知的“理念世界”world of being\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n喵淼杪妙注：柏拉图提出理想形式（ideal Forms）的概念作为解释事物的起源。认为所有事物皆来自理想形式的不良复制。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n喵淼杪妙注：Logos的主格复数是logoi，logos是唯一的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n喵淼杪妙注：柏拉图认为作为理型的“人”，比作为感觉对象的个体的“人”还要实在。理型是范本和原物，而自然之物或体只是其副本或摹仿品而已。因此具有普遍性的理型的人才是真的人，而被称呼为柏拉图、杰森、科里、甚或张三李四等等的特殊的人，只是理型的人的副本和仿品，是不实在的。理型论是柏拉图哲学的核心。柏拉图否定了个人存在的特殊性,他认为普遍性是离开个别的东西而独立存在的，真实存在的事物应该是绝对的、不变的、永恒的，所以应是一般性和普遍性的，柏拉图将其称为理型idea或翻译为“理念”。他认为，事物的理型，就是它的本质，理型是个体之所以为个体的原因，比如：物质世界的人，从出生以来，就变化为各种形态，并最终消亡。然而，理型世界的人是不变的，所以叫柏拉图、杰森、科里等以人名区分的特殊的人最终是不存在的，只有理型世界的人才真实存在。一个叫张三的人不是任何具体的某个人，但他绝对是“人”。这个代表人类共同点的“人”，就是人的理型。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：这里是指上帝造万物有共通处，已有特殊个别处，而这些都含在上帝的造物之理(logoi)中。共通处分开品类，特殊个别处特指上帝在那个造物上的特别美意。理不过是上帝旨意的另一种说法。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n喵淼杪妙注：这两个词是 Topos (place) \u0026amp; tropos, place (modality)，一个是词的意思是地形（位置），一个词的意思是地形（形态）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/07/15/mork%E5%9C%A3%E5%B0%BC%E5%9F%BA%E5%A1%94%E8%AE%BA%E5%B1%9E%E7%81%B5%E6%88%98%E8%BD%A6/","summary":"按：Cory Mork是笔者的同学和好友。此次讲座是Mork在波士顿学院时写的一篇硕士论文。讲座十分精彩。讲稿和问答环节已经完成，方便喜欢阅读的读者。\n注：本文的讲稿和问答环节由喵淼杪妙整理并加了注，特表感谢。笔者根据情况也加了按语：“阿甲按”。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Mork的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文：\n圣尼基塔斯（St. Niketas Stethatos）是12世纪的人物，是著名的新神学家圣西门的弟子，新神学家圣西门是在东正教内被尊为神学家之称的三者之一——一个是使徒约翰，一个是纳西盎的格列高利(Gregory of Nazianzus)，另一个就是新神学家西门。圣西门的生平就是由圣尼基塔斯撰写的。\n他是君士坦丁堡的一个修道院的院长。他为英语世界的人所知晓，是由于Philokalia（慕善集，也就是平台正在翻译的爱神集）这本书，该书第四传中有着关于他属灵箴言的记录。爱神集第四传里记录了他的一个很有名的火车战马异象。\n火车战马的异象是在印欧大陆包括闪族文化中经常使用的一个著名异象（在旧约里面有以利亚升天的火车火马的异象）。异教徒和犹太文学中都有关于战车异象的描述，而圣尼基塔相关的文献也有关于战车异象最详细的描述。 古代文献中的战车异象 在古代文本、哲学和宗教文献中，战车一直与神圣的领域联系在一起。比如，在古代战车文学中就有关于阿波罗太阳神驾驭战车拉着太阳驰骋的形象。\n在古代，战车总是与贵族联系在一起，因为建造战车需要大量的财富，此外，战车还与战士联系在一起，表现在战场上的实力和所需的技能。\n战车异象有着哲学或宗教背景因素，而且很多哲学也有着宗教、神话背景，这是战车在这些文献中所起的作用，比如刚才提到的阿波罗太阳神，再比如梨俱吠陀中的苏里亚（印度神话中的太阳神，《梨俱吠陀》描绘他全身发着刺眼的光芒）。\n对战车异象的运用，还有古希腊前苏格拉底时代的一个叫巴门尼德（Parmenides）的哲学家。在巴门尼德残篇中，他运用了乘坐战车的异象，描述他的心灵是如何被提升从而获得见解的——战车开始上升，把他带到了通往神圣殿堂（智慧之门和女神索菲亚的城堡）的大门。（真理之路上，骏马驰骋着任他所往，作为有识之士，女神迎接他在众所周知的大道上遨游）\n古时候的人会通过抬头看星星来观察天空，通过研究天文学，他们把这些观察变成了描述行星如何运转的详细数学公式，因此，研究这方面的人需要提升自己的感官、超越自己心灵才能去深入理解。\n这些内容也在柏拉图的《斐德鲁斯》篇中有所体现。1在同一时期，古印度一个关于瑜伽宗教的著作《伽陀奥义书》（Katha Upanishad）也同样提到了战车的异象。这被吸收进《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）这本书的背景中，融入奎师那——毗湿奴的化身的形象里2。\n在闪米特世界的犹太、希伯来传统中，有一个很出名的先知叫以利亚，旧约记载了以利亚乘坐火车火马升天的故事。因此，在一世纪左右出现了一场运动，人们尝试采用不同的方法以能像以利亚一样肉身升天或拥有精神愿景。\n然后是默卡瓦（merkavah，מרכבה）的传统，默克瓦的意思是战车，这是早期犹太教神秘主义的一个学派，是今天仍然存在的犹太神秘主义教派，这个教派以战车异象为教义中心。3\n这么多主题，它们都有着非常相似的共通之处，就是精神上对神圣领域的认同还有对过神圣生活或取悦上帝、超越感官、进入天堂的渴望。\n列举以上这些例子，是为了指出战车的异象是很古老的，在最神秘的文献中都有对此的记载。\n巴门尼德的文献应该是最早提到战车异象的资料，但印度古代吠陀教的《奥义书》（upanishad）应是最详细的记载战车异象的文献。但对于理解圣尼基塔来说，最重要的帮助可能是柏拉图的《斐德罗篇》（Phaedrus）。\n以下是一小段柏拉图《斐德罗篇》的节选：\n“我们姑且把灵魂比譬为一种协和的动力，一对飞马和御车人。神所使用的马和御车人都本身是好的，而且血统也是好的，此外一切生物所使用的马和御车人却是复杂不纯的。就我们人类来说，御车人要驾驭两匹马，一匹良马，另一匹顽劣，因此我们的驾驭是一件麻烦的工作。”\n柏拉图把每个灵魂划分为三部分（灵魂三分法），即理性，愤怒和欲望4，愤怒和欲望犹如战车的两匹有翅膀的飞马，而理性则是御车人。在柏拉图的《斐德罗篇》（Phaedrus）里面，他描述御车人和两匹马之间必须配合协调，如此，灵魂便能主宰自己、达到美善之境。\n但如果灵魂驾驭不良（一旦愤怒、欲望不受理性的管辖统御），则会重新进入循环——人死亡后，不良的灵魂将不幸返回到循环形式，并且等待下一次机会来尝试实现永生，这就是轮回转生。\n这就是典型的柏拉图主义的理念世界和现象世界观点，我们处于低层次的物质的可朽、变化的世界当中，我们的目标是进入一个永恒的理性世界，根据柏拉图的观点，其途径就是通过理性御车人驾驭愤怒和欲望这两匹马的异象来实现。\n“善”是最高的范畴而存在的,是最高等级的存在,是万事万物的本原。这个世界有着普遍性，所有特殊的存在都有着“形式”5。因此，柏拉图认为要找到真我，就需要超越我们的特殊性，真正找到我们参与的形式。\n如下图所示，整个过程是从“特殊性”(particulars)上升至“形式”(the forms)再上升到“至善的形式”(forms of the good)，由“现象世界”world of becoming（洞穴）上升至“理念世界”world of being（洞穴外永恒的终极真相）6。\n这些柏拉图“形式论”观点是圣尼基塔战车异象说的背景。\n柏拉图认为，共相是存在的，但是不是以一般物理性的方式存在，而是以理型（即理想形式ideal forms）的方式存在7。\n基于圣经传统的战车异象 但尼基塔有着和柏拉图不同的传统，一个基于圣经的传统。\n对这一传统最有力的描述可能来自7世纪的认信者马克西姆(Maximus the Confessor)，他有着关于道（逻各斯Logos）和理（Logoi）的教导。基督信仰的传统中有道（逻各斯Logos）的概念，比如翰福音的第一章“太初有道”。道也是上帝的第二个位格——圣子，道成肉身的耶稣基督。约翰福音第一章第一节和创世纪第一章第一节是彼此对应的。在创世纪第一章，上帝通过说话造成了世间万物（上帝藉着衪的话进行创造），被造的万物其都是出于上帝的话语。\n在约翰复福音中，上帝的道也可以翻译成话语，圣言就是圣子，万物都是藉着祂造成的。永恒存在的的那一个道（Logos逻各斯），创造出了许多理（logoi）和所有的被造物。正如马克西姆所说，道（逻各斯）在自身之内就包含着祂自己预先存在的创造之理，理（logoi）是道（Logos逻各斯）的复数形式8。\n马克西姆认为，每一个物种，比如人类、猿、无花果、苹果、虫子……无论它是什么，都会在上帝对该生物所制定的道中。这与柏拉图的观点不同，柏拉图认为，每个特定的事物都参与了一个普遍性。因此，从这个意义上说，叫柏拉图的这个人不是实在的，他有的只是人的形式，一种男人的形式或者女人的形式，因此叫杰森、科里等等这样的人也是不实在的9。\n对于 马克西姆来说，每一种特殊个体在本质上都有一个[对应]的形式，即它自己的特别的形式；每一个都有一个理，每一个形式都有一个理在10（each particular have essentially a form，but its own particular form， each would have a logos，and each form would have a logos）","title":"Mork:圣尼基塔论属灵战车"},{"content":"按：这次找来笔者导师开一场讲座，他是伦敦大学亚非学院的教授，是研究清代和满族文化的著名学者。讲稿和问答环节经弟兄Sila整理，劳曼博士修订而成，特表感谢。其中的注为Sila弟兄根据网络资料所加，讲稿整理难免有疏漏之处，欢迎指正。也推荐您看视频或听录音。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 中国天主基督教史略 阿甲：\n亲爱的观众朋友，大家晚上好！现在是北京时间晚上8点，欢迎你们参加“光从东方来”的免费讲座。今天，我们邀请到的讲员是伦敦大学亚非学院的教授——劳曼博士（Dr. Lars Peter Laamann），他是一位研究清史和满族文化的著名学者，他的不少著作都和基督教研究相关。今天劳曼博士能够接受邀请，使我感到非常荣幸！\n我们“光从东方来”主要介绍东方教会传统。其实从地域上说，中国教会也属于东方教会，是东方教会的一个分支。所以，今晚我们就请劳曼博士讲一下天主教、基督教来华传教和发展的历史。\n如果大家对本平台讲座的相关事工或内容感兴趣的话，在讲座结束之后，我会把我们的讲座的相关信息发到群里，大家可以通过邮件或微信和我们联系，我们的微信群会持续更新讲座的相关信息。\n劳曼博士：\n两个最重要的观点 首先，我现在要给你们讲的，是这场讲座最重要的两个观点。第一，我没有刻意分开天主教和基督教。对我来说，**在19世纪的中国历史上，两者可以说是一个整体。**我今天给你们讲的基督教在华传教史，时间跨度从公元650年左右一直到20世纪。第二，我的意思是说：基督教1在中国的历史是非常古老的，它可以被看作是中国宗教的一部分。也就是说，**基督教与中国文化是不可分割的，它在中国本土宗教文化环境中的发展过程表明了这一点。**之后，我就要谈到这个观点，因为它对我来说是很重要的立场。\n中国唐代时期的欧亚大陆宗教交流史 与这张地图有关的历史，其实不是非常久远。如果你们有汉代中国的地图，你们就可以看到，在欧亚大陆的西部有一个罗马帝国，罗马帝国东部就是基督教的发源地。耶稣升天后的使徒时代，在罗马帝国的每一个城市，都有了教会和信徒。与此同时，在欧亚大陆东部，也就是东亚（包括中国、日本、朝鲜等）和东南亚，有另一种宗教开始发展起来，这个宗教就是佛教。 佛教和基督教，虽然从历史学上来说，两者没有同等的重要性，但两者最重要的相似之处在于他们的宣教方法：他们为了传播自己的宗教，都做了不少的变通；他们的信仰是通过非常professional（专业的）的传教士，从印度和罗马帝国一直传播到最远的地方（东亚）；传教士一般采用徒步行走的方式，一直走到交通非常不便的地方，例如敦煌。敦煌对我们历史学家来说就是“天堂”，因为在那里有很多不同的文化留下来的遗产，有佛教、摩尼教、犹太教和伊斯兰教的遗产，也有基督教（景教）的遗产。总之，敦煌是一个文化遗产非常丰富的地方。\n佛教有一个非常重要的传教士玄奘2。当然，中国人通常都了解他，他是《西游记》中的唐僧。玄奘的一个想法和后来的基督教传教士是完全一样的，他认为：传播宗教信仰的最重要的载体就是经书。他知道那些关于佛教的书卷是在西方（印度），从那时候，“西方”就有了一种非常积极的意义。对于佛教徒来说，西方不一定是天堂，它叫天竺。“竺”这个字，是竹字头，下面有一个二。这个“天竺”和后来的“天主”发音相同。所以，在此之后很多人误以为佛教（天竺教）和天主教是同一种宗教。\n佛教的传播经过中亚，有一条非常重要的脉络，这条脉络就是商业路线。显而易见的，商业活动是各种民族交流思想文化的一种途径。现在你们看到的，是粟特人的人像。粟特人对我们历史学家来说是非常有趣的，他们最终皈依伊斯兰教徒。但在当时的历史背景之中，粟特人刚刚皈依佛教，之前也有很多人皈依了从西方传来的宗教，包括基督教（景教）。\n我马上要给你们看的，就是一个很早就成立的教会。这些粟特人，对我们来说是文化大使，他们把西方的文明（包括各种文化现象）介绍给了在中亚和东亚的很多城市。在这幅图上，他们拿着乐器，这些乐器的作用当然是为了营造欢乐的气氛，但它们也被用于宗教典礼。这幅图的左边就是一个佛像。当然了，从左边看到的，就是亚洲西部的一些人，他们都留着胡子，右边有一个人穿着丝绸衣服。西方人很喜欢穿中国传统的丝绸衣物，所以在拉丁文之中，罗马人把中国人称作“丝绸人”（赛里斯人），这是最早的西方人对中国人的称呼。\n同时，有一个从西方传到中亚来的宗教，就是景教。他们所使用的这种语言（古叙利亚语），我是通过阿拉伯语学会的。这些是叙利亚人用的语言，他们用的文字（叙利亚文）和犹太人所使用的希伯来文，以及最早的阿拉伯文有很密切的关系。顺便一提，这与我在担任某个Panel Host（研究小组领导人）的时候的论文题目有关，所以我对这一段历史比较熟悉。\n言归正传，玄奘和其他国家派出的传教士，他们去了印度是为了获取从西方传来的经书。例如《新约》，在那个时候才成书不久。在西方人编撰的基督教史书之中，对这种文化交流的史实少有提及。（亚述）东方教会虽然也属于基督宗教，但他们的神学观点与西方教会有很多差异，这是不无原因的。其中一个很重要的原因，就是他们很早就与罗马帝国境内教会分离了。他们离开了罗马帝国东部，首先在波斯宣教。在波斯也有别的宗教，之后还有伊斯兰教的兴起。然后他们继续向东走去，沿着丝绸之路一直走到中亚，直到唐代中国的首都长安和丝绸之路周边的所有大城市。\n在敦煌的一个地方，蒙古人一定听说过这个名字，那里有一幅耶稣肖像画。画面上的耶稣，看起来就是一个亚洲人。具体地说，他是亚洲西部的一个人，像是印度人，但一定不是中国人。从外貌上看，他不是中国人，也不是一个年轻的罗马人。所以，耶稣的形象已经被本土化了，这种本土化可能是在波斯进行的，或者是在亚洲西部某地，现在不一定能确定在哪里。这是耶稣的眼睛，有一只眼睛只有半个；这是他的手……这幅画可能是中国最古老的耶稣画像。我还记得，这幅画目前被收藏在大英博物馆，它是一个非常重要的历史文献。\n这么说来，我们知道：景教就是我刚才所说的“东方教会”“东方亚述教会”，是叙利亚传统教会的一个分支。这个景教从神学上来说是广义基督教的一个教派。但是，他们与其他教派的最重要的区别，就是幻灯片右下角写的就是那个“两性论”。“两性论”的意思是说：基督有神性和人性，所以他在被绑在十字架上之前就已经是神。换言之，基督是百分之百的神，也是百分之百的人。对于没有学过基督教神学的人来说，他们不一定会理解其中存在的问题。但是，这对于当代罗马（天主教）和君士坦丁堡（东正教）的神学家来说，这是绝对不可接受的一种基督论3。\n中国宋代至明代时期的欧亚大陆宗教交流史 接下来，在唐朝之后，整个亚洲产生了很大的变迁。最大的变迁是将要发生的蒙古征服，即蒙古帝国的建立。这张地图呈现的，是蒙古帝国建立之前的欧亚大陆和非洲的一部分（主要是北非，包括埃及）。这对我们来说是很有趣的，因为我们看到的一些国家，比如说伊朗（波斯）和中国，产生佛教之后的印度，还有这个地方一直都是伊斯兰教的地区。伊斯兰教在那时就已经有500年左右的历史，它从西班牙的安达卢西亚4一直到中亚都有影响力，这是非常重要的一个观点，一个observation（通过观察得出的结论），也是我们应该了解的，这是第一点。第二，除了伊斯兰教，还有和最古老的《圣经》（希伯来圣经）有关的宗教——犹太教，以及基督教，这三种信仰在伊斯兰教地区，都有差不多的宗教性。当然，我们现在知道：这些地区都是受伊斯兰教影响的地方。但是，实际上有不少人（特别是文人、知识分子）虽然讲阿拉伯语，却信仰犹太教或基督教。换言之，讲阿拉伯语的人不一定都是穆斯林。\n宋朝（北宋）在地图的右边，这里就是它的首都汴京（今河南开封）。在汴京有一个非常古老的犹太教团体，这个团体的犹太人很乐意和当地的穆斯林交流，还有景教的教士，他们都是住在一起的。后来到了南宋的时候，宋朝的首都变成了临安（今浙江杭州），也有非常著名的伊斯兰教士、基督教士居住在此。不久之后，由蒙古人缔造的大元帝国出现了，还是有很多从西方来到东方的客人（大部分是商人）来到中国。因为他们做买卖的商业路线，和汉代、唐代时期完全一样，也是走丝绸之路，也许他们走的是海上丝绸之路。\n一个很有趣的名人叫马可·波罗5，他是基督徒，但他的职业不是传教士，而是商人。在马可·波罗来到中国的时代，很可能有很多人在蒙古人的统治之下从亚洲西部迁入中国，其中不乏信仰基督教的人。还有伊本·白图泰6，他和马可·波罗是同时代的人，但稍晚一些。伊本·白图泰游历过中国和亚洲几乎所有的地方。因为他是伊斯兰教士，所以他对伊斯兰教在东亚国家的发展情况特别感兴趣。在他的旅行日记之中，他对所遇到的基督教士也有所记录。\n现在，我为什么要抛出这个话题？因为我们知道：在中文语境中，“基督教”专指新教，与之并列的还有天主教。但是，现在我给你们看的这个教派，在基督宗教之中也占有很重要的地位，这就是东正教。东正教是有正确信仰的，也就是有道理的（有正确信仰的）一个教派，这是他们这个名称的本意。从这个角度来说，东正教与其他传统教派的区别非常少，所以他们也属于基督宗教。和宋代中国同时期的俄罗斯刚刚皈依基督教（东正教），这个历史进程还没有完成，所以在俄罗斯的很多地方，当地人民还没有信仰基督教。在这个过程中，当然有更多被基督教影响到的地方，它们都在西方。比如说，现在属于乌克兰的基辅，它可以说是俄罗斯东正教的发源地。\n再往下看，你看到的就是金帐汗国是由蒙古人建立的国家。现代的俄罗斯人认为：蒙古人对东正教的态度很恶劣，但实际上他们对宗教信仰的态度比较宽松。当时的蒙古人有一部分皈依了伊斯兰教，但迁移到俄罗斯沙普地区的蒙古人也有皈依东正教的。与此同时，处于蒙古人统治之下的俄罗斯当然也有受到伊斯兰教影响的地方，在那些地方也有非常重要的一个宗教——希腊东正教。拜占庭（东罗马帝国）的首都是君士坦丁堡（今伊斯坦布尔），他们在那时陷入了对奥斯曼土耳其的战争。在这里，也爆发了有很重要历史意义的战争。但是，最重要的一点是：西方的传教士和中国的蒙古人，他们之间有很紧密的关系。我在之前说过，有一个历史名人叫马可·波罗，他去过哈拉和林（Qara-qorum），哈拉和林当时是蒙古帝国的首都。在那时候，有传教士，也有商人，还有很多西方国家派出的人员去了哈拉和林。\n这是鲁不鲁乞7的游历路线，他属于天主教的一个修会——方济会（Francisco，又称小兄弟会）。因为小兄弟会鼓励会士过一种平衡的生活，所以鲁不鲁乞虽然出身于一个富有的家庭，但他从外表上看是比较贫穷的。这是天主教会历史上第一次与中国接触，就是在元朝时期。\n明代中国和西方国家的关系，主要是经过伊斯兰教国家的中介，例如印度。那个时代的印度，受到了伊斯兰教的影响。在明朝末年，有一个属于耶稣会的传教士，他的中文名字叫利玛窦(1552-1616)，他也有一个拉丁式的名字“Matteo Ricci”，他出生于意大利北部的一个城市马切拉塔（Macerata）。利玛窦在到达中国之前，耶稣会士已经去过了日本。因为他们很想得到亚洲最东部的一个地方，然后他们就在日本传教。除了耶稣会，还有其他的天主教修会，这些天主教传教士在印度西部、日本建立了他们的传教站点，这些地方对他们来说非常有用。因为他们在这些地方，采用了一种新的传教方法：模仿本地最有影响力的人的文化习惯。所以这些耶稣会士刚抵达中国的时候，他们以为：中国是完全佛教化的，所以他们应该穿和尚的衣服。但是，明朝晚期的中国并非如此。他们后来才知道：应该模仿儒家人士。所以，在此之后，那些耶稣会士都穿着儒家士大夫的衣服，他们的生活习惯也入乡随俗。这种适应当地文化的传教方法，就是从那时候开始的。\n晚明时期的中国，就建立了天主教堂，你们可能见过。例如徐家汇天主堂，这是在十九世纪初兴建的。这座天主堂的前身就是晚明时期的一个小教堂，扩建之前的教堂比较矮小，显得很不起眼。晚明时期，中国天主教最重要的地区在江南，这也是儒家文化最有影响力的地方。直到今天，江南（江浙沪）还是当代中国经济最发达的地区。在江南地区有很多富裕的商人，他们都住在南京和南京以东的城市，当地产生了一些很有影响力的名门世家。来自欧洲的传教士都懂这个道理，他们采取的策略，就是对这些大家族施加影响力。\n例如徐家，徐光启8和他的孙女徐甘弟大，他们两人对在江南地区工作的天主教传教士给予了很多帮助，支持传教士创立新的教会、建立新的教堂。当然，在那个时候也有反对天主教的声音。例如，在南京的天主教传教士就受到了一定程度的怀疑。他们为什么会受到怀疑？因为大众认为：天主教和佛教有很明显的相似之处。比如说“圣母玛利亚”，很多人认为她实际上就是佛教中的“观音菩萨”，或是白莲教所说的“无生老母”。有很多人并未皈依某个宗教，但他们会去两个或三个不同的宗教场所，把每个宗教的女神都拜一拜。\n清代至民国时期的基督宗教来华传教史 这是清代中国的地图，清代中国对外有直接的外交关系。在此，我给你看两个例子。\n这本书——《异域录》，你可能没有读过，如果你有兴趣的话，这本书也有中文版（汉文版），值得一读。《异域录》是由图理琛9用满文写成的，他是一个地位很高的官员，他不是皇子而是旗人。这本书刚开始写作的时候，康熙皇帝还在位。到了《异域录》正式出版时，已经是雍正皇帝在位的时代。这本旅行日记挺有趣，他从北京一直走到了中亚和俄罗斯。\n这时的俄罗斯，基本上已经成为了一个非常重要的基督教国家。当时的中俄关系通常被历史学家忽视，但这其实是一个非常重要的领域，值得研究。在中俄边境，当地人民皈依东正教之后，他们就被看作是俄罗斯人。因为当时还没有护照制度，所以谁知道他是一个蒙古人或呢？一个人不会讲汉语，不说俄语，但他又加入了一个俄罗斯东正教的教会，他就被看作俄罗斯人。\n我们怎么知道这些史实呢？就是因为记录了中俄人民文化上的区别。这个人有一个中国名字叫“皇清职贡图”，职贡就是外来人（商人），但是也是外教人。他们就送给中国皇帝礼物，也收到了皇帝的赏赐。\n俄罗斯和中国之间的关系是非常重要的。如果你们去北京旅游的话，你可以去看一看二环路附近的俄罗斯驻华大使馆，那个大使馆原本是东正教传教士居住的俄罗斯馆。因为在清朝时期，中俄之间的外交事务是经过俄罗斯官方教会的人员办理的，现代的俄罗斯驻华使馆与他们有直接的继承关系。所以，东正教驻北京俄罗斯馆的人员很重要，比如说他们的主教，其地位与天主教教皇差不多。\n俄罗斯东正教会北京传道团之的一位团长（修士大司祭）巴维尔·卡缅斯基(1765-1845)10，他既是神父，也是事实上的俄罗斯驻华大使，还是语言学家。卡缅斯基既懂得中文，也会满文和蒙文，他认为这些语言对中俄关系来说都是非常重要的。另外，卡缅斯基曾经翻译了一本满文版的《新约》。\n与此同时，也有其他传统的基督教会在中国。清朝早期，在中国最有影响力的基督教派是天主教。\n你看这是北京天主南堂（宣武门天主堂），它始建于明朝万历年间，在清朝顺治年间由汤若望11扩建，在中国天主教史上占有特殊地位。汤若望来华工作、生活的时间正值明清之际，他开始为中国朝廷工作的时候，当时的中国处于明朝；在他退休的时候，中国已是清朝的天下。在那时候，来华工作的传教士，他们除了传教之外，最重要的作用是担任西方科技专家。所以这些传教士即使不在朝廷做官，他们在当时的中国仍然是难得的人才。\n比如苏努12，他是满族、旗人，他和他的家人都信奉天主教。苏努做出了一件在当时的皇帝看来大逆不道的事，四阿哥胤禛（即后来的雍正皇帝）和他的兄弟们进行“九子夺嫡”时，苏努选择了错误的方向（拥立八阿哥胤禩），所以他落得了一个被流放后病逝的下场。\n之前，我给你们看的《皇清职贡图》也有西方神职人员的肖像。所以他们知道在西方的天主教国家，神父享有较高的社会地位。\n现在，我们遇到了一个很有趣的事情。因为苏努的缘故，雍正认为天主教徒这个群体影响到了他坐稳皇位，所以他下了一个命令。这个命令的意思是：所有的天主教徒可以继续去教堂参与弥撒，但不允许他们传教。这个在雍正二年发布的命令，是一个反传教的命令，却不是反对天主教的命令。由此可见，很多问题表面上是宗教问题，但从更深的意义上看并非如此。比如说白莲教，有实际上的白莲教，也有思想上的白莲教，这两者都是民间佛教所产生的一种现象，但当政的皇帝不一定知道哪个白莲教属于合法宗教。\n当时，在中国的西方传教士人数不到十二人，他们经过东南亚到了四川、重庆和云南，他们属于巴黎外方传教会。但是，也有一些隶属于耶稣会的传教士，他们被允许在北京和澳门传教。在当时，比较普遍的一种现象是：他们没有在教堂里聚会，而是在某人家中举行弥撒。通过阅读巴县档案馆的相关材料，我们知道：当地有很多被当作教堂使用的民房，从建筑外观上看不出来它们的用途。\n在清代中叶，中国天主教徒从外表上看就像是佛教徒。所以，一般情况下，官员看不出来他们是哪个宗教的信徒，他们也像其他人一样参与社会生活，包括庙会活动。但是，新的一批传教士到了中国以后，这种现象（在家中聚会）就有所改变了。你看这是一个羌族建筑风格的教堂。他们采取的传教策略，就是入乡随俗，积极融入当地的文化。\n这个教堂也在四川，它采用了中西合璧的建筑风格。\n这是我在巴县收藏的清代档案当中找到的一个案例，这是光绪二十年（公元1894年）发生的事情，当时已经是清朝晚期。这些案例关键之处是：通常来说，官员虽然知道在很多地方有非法的传教活动，但是他们对于不参加天主教传教士的活动的教众，一般给予会帮助。例如这两件档案记载的，当地教堂失窃，官员设法追回了赃物并还给了教堂。当然，有时候官方和教众也有冲突。\n在鸦片战争之前，就有传教士来华传教，这些传教士都属于新教。在中文语境中，新教通常被称为“基督教”（狭义，Protestant）；而在西方，每一个教派（天主教、东正教、新教等）都属于“基督教”（广义，Christianity）。所以我把它称为新教，以免混淆两者。\n这些新教的传教士，在18世纪末（乾隆至嘉靖年间）才参加传教运动。他们开展传教工作的地区，第一是印度，第二是东南亚，第三就是中国。在这里，我们看到一个人——马礼逊（Robert Morrison）[^13]，他在中国最初只招到一个信徒，就是梁发13。除了传教之外，他最主要的一项工作就是：在中国设立一所既能学习英文又能学习基督教教义的学校（即今英华书院）。另外，马礼逊还有一个同工——米伶（William Milne）14。米伶不是马礼逊的弟子（更像是助理），但他也是传教士，而且是一个自我要求非常严格的教士。马礼逊在马六甲开展传教事业的时候，不喜欢马来语，所以他只让米伶学习中文。\n中国是怎么和这些东南亚的地方产生联系的呢？就是因为这些地方，在当时都属于荷兰。但是，英国教会和荷兰教会之间的关系是非常密切的。这是巴达维亚（今雅加达），就是荷属东印度的首都。后来还有一个地方，就是新加坡。就是这个人——莱佛士15，他对新加坡产生了深远的影响，但他不算是（基督教）专家。这是我们自己（伦敦大学亚非学院）的档案馆保存的材料，它们都属于我们档案馆所保存的资料。我们拥有一座非常丰富的材料库，这个材料库对任何一个历史学家来说，都是很有趣的。对于研究基督教的学者而言，我们发现了一个事实：在19世纪，新教和天主教的关系并不是很好。在全中国，只有一个地方——澳门，它是唯一一个不属于葡萄牙人，但允许与西方天主教徒通航的天然港口。清朝官员不知道：新教和天主教之间有很大的区别，它们的关系并不友好。\n19世纪的来华的新教传教士都是谁？这是他们拼接起来的合影，不是自然的照片。他们受教育的水平不是很高，他们招收的中国信徒的文化水平也不太高。所以这些传教士通常不识字，他们也不能听懂官话。这些西方的新教传教士，普遍选择了学习中国方言，比如闽南话或客家话。\n后来鸦片战争爆发了，这场战争的导致是中国被迫签订不平等条约——《南京条约》。按照《南京条约》的条款，西方的传教士获准在华传教，但仅限于港口城市。到了第二次鸦片战争之后，中国又签订了《天津条约》《北京条约》等一系列不平等条约，因此在1860年以后，西方的传教士可以进入中国内地传教。从那以后，新教传教士成立了一个组织——中国内地会（China Inland Mission）。在我们伦敦大学亚非学院，保存了很多他们留下的文件和出版物。\n这些传教士也做了另一件事——建立医院，例如这座在保宁（今四川阆中）的医院就是由传教士建立的。从此“医疗”和“传教”变成从同一个概念，这种观念影响到了所有的医疗传教士（Medical Missionaries）。自从《北京条约》签订之后，他们就在中国许多地方开设医院。\n在这些医疗传教士之中，有一位著名人物——伯驾（Peter Parker）16，他在自己开设的医院里，用一种在汉语中叫做“柳叶刀”的手术刀为患者施行白内障手术。这种手术刀因为形状很像柳树的叶子，因而得名“柳叶刀”。\n后来，伯驾（1804-1888）在广州创立了博济医学堂17，教授西方医学。孙博士（孙中山先生）就曾经在此学医。18这些“Medical Missionaries”（医疗传教士）除了教授西医之外，他们也反对有罪的行为，比如吸食鸦片。到了清朝末年至民国初期，来到中国的传教士越来越多。\n当时，在天主教世界之中，最重要的国家是法国。法国自诩为天主教徒的保护者，他们认为：哪里有天主教徒，法国就应该在那里驻军，保护当地的天主教徒。至于德国，他们在山东租借了青岛地区，引起了中国人的不满和抗议，例如大家都知道的义和团运动。\n这和西方传教士对待中国人的态度有关系。新一批到达中国的传教士和以前来到中国的传教士相比，他们的思想观念不一样。因为这些传教士来自西方强国，所以他们的言行往往带有帝国主义的色彩。我的意思并不是说——天主教和新教的传教士都是西方帝国主义的帮凶，但他们在当时的中国大众的眼中往往就是这种形象。\n最后，我要说的是基督宗教在民国时期的影响。二十世纪初，西方传教士的一些目的，和国民党、共产党的目的差不多，他们都想要改善中国国民的卫生条件和健康水平，他们也都反对吸毒（鸦片等），还反对民间的各种迷信。有许多民国时期的知识分子，他们选择向传教士学习思想文化，例如陈独秀19。我就很喜欢陈独秀所说的“吃教的多，信教的少”这句话，他的意思是说：去传教士开设的学校的人挺多，但他们往往是去为了自己的利益（比如可以省钱），而不是因为他们真心相信基督教。还有一位将军，他有“基督教军阀”之称，就是冯玉祥。冯玉祥的看法和陈独秀的观点可能是相反的，但他们都受到了基督教的影响。\n谢谢大家！感谢你们一直坚持听到现在。\n阿甲结语 谢谢劳曼博士！我觉得这是一场非常精彩的讲座，整个中国教会的发展历史，在这场讲座之中基本上被全部梳理了一遍。在我个人看来，特别有意思的一个事实是：原来基督教在中国，怎么说也有一千多年的历史了。而且，最重要的一个观点就是：**直到现在，天主教、基督教都变成了中国主要的、传统的宗教。**19世纪，基督教在中国有“洋教”之称，那个“洋”就是指西洋（西方世界）。但是，实际上基督教的本土化进程在很久之前已经开始了。所以19世纪在华的基督教、天主教，它们真的已经变成了中国本土的宗教。\n好了，如果没有问题的话，我们今天就讲到这里。特别感谢劳曼博士\n给我们今天带来一张非常宽广的“地图”，描述了基督教在中国发展的历史概要。对于我这种仅仅研究一个专业领域的人来说，真是令人眼界大开！\n如果大家还有问题，可以给劳曼博士发邮件。你们可以在微信群里，加我的微信或给我发邮件，我把劳曼博士的邮箱告诉大家。\n谢谢大家！谢谢劳曼博士！谢谢各位听众！\n[^13]罗伯特·马礼逊（Robert Morrison，1782年1月5日—1834年8月1日），英国人，是西方派到中国大陆的第一位基督新教传教士。\n问答环节 1.在唐宋以前乃至唐宋时期，当时的基督教的各个教派来到中国传教的时候，除了汉文之外，他们还把宗教经典翻译成了哪些文字？这个问题的相关资料非常少。\n答：是这样。还有一个现象：那个时候的人，特别是居住在大城市里的商人，他们对西方语言比较熟悉。但是，他们把自己所信奉的宗教（基督教）的经典翻译成中文的过程中，所选择的词汇基本上都是从道教之中借用的。所以，我们经常难以确定一篇文章，它究竟归属于哪个宗教，是道教、佛教或景教？这对于研究相关历史的考古学家和历史学家来说，都是一个难题。\n2.在“医疗传教士”那一页幻灯片上，我看到有一个叫Hudson Taylor（戴德生）20的人，他是一个美国传教士吗？\n答：肯定有从美国来的传教士。当时，向中国派出传教士的国家，有葡萄牙，然后是英国、法国，最后是美国。这些传教士之中，通常有不少欧洲人，也有亚洲人，但还是以欧洲人居多。他们是在欧洲出生的，但他们的国籍可能会产生变动。\n3 基督教既然在中国存在了很长时间，为什么不能像在欧洲国家（比如俄罗斯）那样被尊为国教？换言之，基督教在中国为什么一直没有成为主流宗教，或是取得重要的地位？\n答：这是一个很重要的问题。怎么说呢？因为中国对于宗教的看法，与西方国家相比，有很大的差异。在西方，如果一个国王或皇帝决定成为天主教徒，那么整个国家就会变成天主教国家；而中国显然没有这种传统，这就是中国和西方国家的区别之一。在韩国，基督教可以说已经成为主流宗教。为什么会这样？20世纪的韩国历史是非常独特的，基督教在韩国除了作为宗教团体存在之外，也有非常重要的政治意义。反观中国历史，并没有产生与韩国类似的情况。宗教的发展，还是要有政权的公开支持。在中国历史上，从来没有哪个朝廷扶持过基督教的发展。对此，我觉得还是比较可惜的。\n4.在清朝历史上，好像有一个皇帝是天主教徒？有人认为康熙皇帝信奉天主教。\n答：这个我不了解。康熙皇帝应该是没有皈依的，但他对天主教有强烈的兴趣。与此同时，在印度也有一个蒙古族的皇帝，他曾经让耶稣会士向他解释天主教最重要的教义，但他没有皈依。总之，康熙皇帝对西方的科学技术、思想文化抱持很开放的态度，但他并不是真心相信基督教，应该是这样。\n整理者按：此处指广义基督教，作者在本文中主要论述了天主教和基督新教，对景教、东正教也有所提及\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n玄奘（602年－664年），唐代高僧，中国汉传佛教四大佛经翻译家之一，中国汉传佛教唯识宗创始人。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即聂斯托留（Nestorius）教派。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n安达卢西亚（西班牙语：Andalucía；英语：Andalusia），是位于西班牙最南的历史地理区，也是西班牙南部的一个富饶的自治区。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n马可·波罗（意大利语：Marco Polo，1254年9月15日－1324年1月8日），出生于威尼斯一个富裕的商人家庭，意大利旅行家、商人，代表作品有《马可·波罗游记》。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n伊本·白图泰（阿拉伯语：ابن بطوطة、拉丁转写：ibn Baṭūṭah，1304年2月24日－1377年），摩洛哥穆斯林学者，大旅行家。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n鲁不鲁乞，又译鲁布鲁克（Rubruquis，约1220年－约1293年），全名纪尧姆·德·鲁布鲁克（法语Guillaume de Rubrouck/ Rubroeck），法国方济各会教士，曾受法国王路易九世之命出使蒙古帝国，著有《鲁布鲁克东行纪》。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n徐光启（1562年－1633年），字子先，号玄扈，谥文定，上海人，万历进士，官至崇祯朝礼部尚书兼文渊阁大学士、内阁次辅。1603年，入天主教，教名保禄。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n图理琛（1667年－1740年），又名“图丽琛”，字瑶圃，号睡心主人；其先世为叶赫人，姓阿颜觉罗，隶满洲正黄旗。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n巴维尔·伊万诺维奇·卡缅斯基，俄罗斯汉学家，曾任俄罗斯东正教第十届北京传道团的修士大司祭。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1592年－1666年），字道未，德国科隆人，天主教耶稣会传教士。1620年（明万历四十八年）抵达澳门，在中国生活47年，历经明、清两朝，是继利玛窦之后最重要的来华耶稣会士之一。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n苏努（1648年－1724年）是清朝宗室，努尔哈赤玄孙、贝子杜努文之独子。苏努得到康熙帝的宠信，但在雍正二年（1724年）因与廉亲王胤禩为朋党而被定罪，削除爵位，废黜宗室资格。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n梁发（1789年—1855年），小名”阿发”，原名恭（又名公发），又称梁亚发，字济南，号澄江，中国基督教会史上第一位华人牧师，也是第一位中国籍传教士和第一个参加近代化中文报刊编辑、出版工作的中国人，著有《劝世良言》等。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n米怜（William Milne）为英国伦敦会第二位来华宣教士，他是马礼逊的亲密同工。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n莱佛士，全称为托马斯·斯坦福·莱佛士爵士Sir Thomas Stamford Bingley Raffles, FRS (1781.7.6—1826.7.5)，是英国殖民时期重要的政治家。他对于新加坡的开辟、建设、法制和长远的规划蓝图做出了相当多的努力，并立下不朽的功绩，让新加坡从一个落后的小渔村发展成为世界上重要的商港之一。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n伯驾（Peter Parker，1804—1888），一译巴驾、帕克，美国首位来华医疗传教士、广州博济医院创始人。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n准确的说，伯驾开办的是博济医院。这座医院附设的博济医学堂，是由美国医生嘉约翰（John Glasgow Kerr）创立的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n1879年，博济医学堂改为南华学堂，并招收女学生，开我国女子学医之先河。1886年，孙中山到博济医院南华学堂读书。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n陈独秀（1879年10月9日—1942年5月27日），原名陈庆同、陈乾生，字仲甫，号实庵，安徽怀宁人，新文化运动的倡导者、发起者和主要旗手，“五四运动的总司令”，中国共产党的主要创始人和早期主要领导人。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n戴德生（James Hudson Taylor，1832年—1905年），英国人，中国内地会的创造人，清末时来到中国。他自1853年来华直至卒年，倾其毕生于中国福音事工。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/06/20/%E5%8A%B3%E6%9B%BC%E5%8D%9A%E5%A3%AB%E4%B8%AD%E5%9B%BD%E5%A4%A9%E4%B8%BB%E5%9F%BA%E7%9D%A3%E6%95%99%E5%8F%B2%E7%95%A5/","summary":"按：这次找来笔者导师开一场讲座，他是伦敦大学亚非学院的教授，是研究清代和满族文化的著名学者。讲稿和问答环节经弟兄Sila整理，劳曼博士修订而成，特表感谢。其中的注为Sila弟兄根据网络资料所加，讲稿整理难免有疏漏之处，欢迎指正。也推荐您看视频或听录音。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 中国天主基督教史略 阿甲：\n亲爱的观众朋友，大家晚上好！现在是北京时间晚上8点，欢迎你们参加“光从东方来”的免费讲座。今天，我们邀请到的讲员是伦敦大学亚非学院的教授——劳曼博士（Dr. Lars Peter Laamann），他是一位研究清史和满族文化的著名学者，他的不少著作都和基督教研究相关。今天劳曼博士能够接受邀请，使我感到非常荣幸！\n我们“光从东方来”主要介绍东方教会传统。其实从地域上说，中国教会也属于东方教会，是东方教会的一个分支。所以，今晚我们就请劳曼博士讲一下天主教、基督教来华传教和发展的历史。\n如果大家对本平台讲座的相关事工或内容感兴趣的话，在讲座结束之后，我会把我们的讲座的相关信息发到群里，大家可以通过邮件或微信和我们联系，我们的微信群会持续更新讲座的相关信息。\n劳曼博士：\n两个最重要的观点 首先，我现在要给你们讲的，是这场讲座最重要的两个观点。第一，我没有刻意分开天主教和基督教。对我来说，**在19世纪的中国历史上，两者可以说是一个整体。**我今天给你们讲的基督教在华传教史，时间跨度从公元650年左右一直到20世纪。第二，我的意思是说：基督教1在中国的历史是非常古老的，它可以被看作是中国宗教的一部分。也就是说，**基督教与中国文化是不可分割的，它在中国本土宗教文化环境中的发展过程表明了这一点。**之后，我就要谈到这个观点，因为它对我来说是很重要的立场。\n中国唐代时期的欧亚大陆宗教交流史 与这张地图有关的历史，其实不是非常久远。如果你们有汉代中国的地图，你们就可以看到，在欧亚大陆的西部有一个罗马帝国，罗马帝国东部就是基督教的发源地。耶稣升天后的使徒时代，在罗马帝国的每一个城市，都有了教会和信徒。与此同时，在欧亚大陆东部，也就是东亚（包括中国、日本、朝鲜等）和东南亚，有另一种宗教开始发展起来，这个宗教就是佛教。 佛教和基督教，虽然从历史学上来说，两者没有同等的重要性，但两者最重要的相似之处在于他们的宣教方法：他们为了传播自己的宗教，都做了不少的变通；他们的信仰是通过非常professional（专业的）的传教士，从印度和罗马帝国一直传播到最远的地方（东亚）；传教士一般采用徒步行走的方式，一直走到交通非常不便的地方，例如敦煌。敦煌对我们历史学家来说就是“天堂”，因为在那里有很多不同的文化留下来的遗产，有佛教、摩尼教、犹太教和伊斯兰教的遗产，也有基督教（景教）的遗产。总之，敦煌是一个文化遗产非常丰富的地方。\n佛教有一个非常重要的传教士玄奘2。当然，中国人通常都了解他，他是《西游记》中的唐僧。玄奘的一个想法和后来的基督教传教士是完全一样的，他认为：传播宗教信仰的最重要的载体就是经书。他知道那些关于佛教的书卷是在西方（印度），从那时候，“西方”就有了一种非常积极的意义。对于佛教徒来说，西方不一定是天堂，它叫天竺。“竺”这个字，是竹字头，下面有一个二。这个“天竺”和后来的“天主”发音相同。所以，在此之后很多人误以为佛教（天竺教）和天主教是同一种宗教。\n佛教的传播经过中亚，有一条非常重要的脉络，这条脉络就是商业路线。显而易见的，商业活动是各种民族交流思想文化的一种途径。现在你们看到的，是粟特人的人像。粟特人对我们历史学家来说是非常有趣的，他们最终皈依伊斯兰教徒。但在当时的历史背景之中，粟特人刚刚皈依佛教，之前也有很多人皈依了从西方传来的宗教，包括基督教（景教）。\n我马上要给你们看的，就是一个很早就成立的教会。这些粟特人，对我们来说是文化大使，他们把西方的文明（包括各种文化现象）介绍给了在中亚和东亚的很多城市。在这幅图上，他们拿着乐器，这些乐器的作用当然是为了营造欢乐的气氛，但它们也被用于宗教典礼。这幅图的左边就是一个佛像。当然了，从左边看到的，就是亚洲西部的一些人，他们都留着胡子，右边有一个人穿着丝绸衣服。西方人很喜欢穿中国传统的丝绸衣物，所以在拉丁文之中，罗马人把中国人称作“丝绸人”（赛里斯人），这是最早的西方人对中国人的称呼。\n同时，有一个从西方传到中亚来的宗教，就是景教。他们所使用的这种语言（古叙利亚语），我是通过阿拉伯语学会的。这些是叙利亚人用的语言，他们用的文字（叙利亚文）和犹太人所使用的希伯来文，以及最早的阿拉伯文有很密切的关系。顺便一提，这与我在担任某个Panel Host（研究小组领导人）的时候的论文题目有关，所以我对这一段历史比较熟悉。\n言归正传，玄奘和其他国家派出的传教士，他们去了印度是为了获取从西方传来的经书。例如《新约》，在那个时候才成书不久。在西方人编撰的基督教史书之中，对这种文化交流的史实少有提及。（亚述）东方教会虽然也属于基督宗教，但他们的神学观点与西方教会有很多差异，这是不无原因的。其中一个很重要的原因，就是他们很早就与罗马帝国境内教会分离了。他们离开了罗马帝国东部，首先在波斯宣教。在波斯也有别的宗教，之后还有伊斯兰教的兴起。然后他们继续向东走去，沿着丝绸之路一直走到中亚，直到唐代中国的首都长安和丝绸之路周边的所有大城市。\n在敦煌的一个地方，蒙古人一定听说过这个名字，那里有一幅耶稣肖像画。画面上的耶稣，看起来就是一个亚洲人。具体地说，他是亚洲西部的一个人，像是印度人，但一定不是中国人。从外貌上看，他不是中国人，也不是一个年轻的罗马人。所以，耶稣的形象已经被本土化了，这种本土化可能是在波斯进行的，或者是在亚洲西部某地，现在不一定能确定在哪里。这是耶稣的眼睛，有一只眼睛只有半个；这是他的手……这幅画可能是中国最古老的耶稣画像。我还记得，这幅画目前被收藏在大英博物馆，它是一个非常重要的历史文献。\n这么说来，我们知道：景教就是我刚才所说的“东方教会”“东方亚述教会”，是叙利亚传统教会的一个分支。这个景教从神学上来说是广义基督教的一个教派。但是，他们与其他教派的最重要的区别，就是幻灯片右下角写的就是那个“两性论”。“两性论”的意思是说：基督有神性和人性，所以他在被绑在十字架上之前就已经是神。换言之，基督是百分之百的神，也是百分之百的人。对于没有学过基督教神学的人来说，他们不一定会理解其中存在的问题。但是，这对于当代罗马（天主教）和君士坦丁堡（东正教）的神学家来说，这是绝对不可接受的一种基督论3。\n中国宋代至明代时期的欧亚大陆宗教交流史 接下来，在唐朝之后，整个亚洲产生了很大的变迁。最大的变迁是将要发生的蒙古征服，即蒙古帝国的建立。这张地图呈现的，是蒙古帝国建立之前的欧亚大陆和非洲的一部分（主要是北非，包括埃及）。这对我们来说是很有趣的，因为我们看到的一些国家，比如说伊朗（波斯）和中国，产生佛教之后的印度，还有这个地方一直都是伊斯兰教的地区。伊斯兰教在那时就已经有500年左右的历史，它从西班牙的安达卢西亚4一直到中亚都有影响力，这是非常重要的一个观点，一个observation（通过观察得出的结论），也是我们应该了解的，这是第一点。第二，除了伊斯兰教，还有和最古老的《圣经》（希伯来圣经）有关的宗教——犹太教，以及基督教，这三种信仰在伊斯兰教地区，都有差不多的宗教性。当然，我们现在知道：这些地区都是受伊斯兰教影响的地方。但是，实际上有不少人（特别是文人、知识分子）虽然讲阿拉伯语，却信仰犹太教或基督教。换言之，讲阿拉伯语的人不一定都是穆斯林。\n宋朝（北宋）在地图的右边，这里就是它的首都汴京（今河南开封）。在汴京有一个非常古老的犹太教团体，这个团体的犹太人很乐意和当地的穆斯林交流，还有景教的教士，他们都是住在一起的。后来到了南宋的时候，宋朝的首都变成了临安（今浙江杭州），也有非常著名的伊斯兰教士、基督教士居住在此。不久之后，由蒙古人缔造的大元帝国出现了，还是有很多从西方来到东方的客人（大部分是商人）来到中国。因为他们做买卖的商业路线，和汉代、唐代时期完全一样，也是走丝绸之路，也许他们走的是海上丝绸之路。\n一个很有趣的名人叫马可·波罗5，他是基督徒，但他的职业不是传教士，而是商人。在马可·波罗来到中国的时代，很可能有很多人在蒙古人的统治之下从亚洲西部迁入中国，其中不乏信仰基督教的人。还有伊本·白图泰6，他和马可·波罗是同时代的人，但稍晚一些。伊本·白图泰游历过中国和亚洲几乎所有的地方。因为他是伊斯兰教士，所以他对伊斯兰教在东亚国家的发展情况特别感兴趣。在他的旅行日记之中，他对所遇到的基督教士也有所记录。\n现在，我为什么要抛出这个话题？因为我们知道：在中文语境中，“基督教”专指新教，与之并列的还有天主教。但是，现在我给你们看的这个教派，在基督宗教之中也占有很重要的地位，这就是东正教。东正教是有正确信仰的，也就是有道理的（有正确信仰的）一个教派，这是他们这个名称的本意。从这个角度来说，东正教与其他传统教派的区别非常少，所以他们也属于基督宗教。和宋代中国同时期的俄罗斯刚刚皈依基督教（东正教），这个历史进程还没有完成，所以在俄罗斯的很多地方，当地人民还没有信仰基督教。在这个过程中，当然有更多被基督教影响到的地方，它们都在西方。比如说，现在属于乌克兰的基辅，它可以说是俄罗斯东正教的发源地。\n再往下看，你看到的就是金帐汗国是由蒙古人建立的国家。现代的俄罗斯人认为：蒙古人对东正教的态度很恶劣，但实际上他们对宗教信仰的态度比较宽松。当时的蒙古人有一部分皈依了伊斯兰教，但迁移到俄罗斯沙普地区的蒙古人也有皈依东正教的。与此同时，处于蒙古人统治之下的俄罗斯当然也有受到伊斯兰教影响的地方，在那些地方也有非常重要的一个宗教——希腊东正教。拜占庭（东罗马帝国）的首都是君士坦丁堡（今伊斯坦布尔），他们在那时陷入了对奥斯曼土耳其的战争。在这里，也爆发了有很重要历史意义的战争。但是，最重要的一点是：西方的传教士和中国的蒙古人，他们之间有很紧密的关系。我在之前说过，有一个历史名人叫马可·波罗，他去过哈拉和林（Qara-qorum），哈拉和林当时是蒙古帝国的首都。在那时候，有传教士，也有商人，还有很多西方国家派出的人员去了哈拉和林。\n这是鲁不鲁乞7的游历路线，他属于天主教的一个修会——方济会（Francisco，又称小兄弟会）。因为小兄弟会鼓励会士过一种平衡的生活，所以鲁不鲁乞虽然出身于一个富有的家庭，但他从外表上看是比较贫穷的。这是天主教会历史上第一次与中国接触，就是在元朝时期。\n明代中国和西方国家的关系，主要是经过伊斯兰教国家的中介，例如印度。那个时代的印度，受到了伊斯兰教的影响。在明朝末年，有一个属于耶稣会的传教士，他的中文名字叫利玛窦(1552-1616)，他也有一个拉丁式的名字“Matteo Ricci”，他出生于意大利北部的一个城市马切拉塔（Macerata）。利玛窦在到达中国之前，耶稣会士已经去过了日本。因为他们很想得到亚洲最东部的一个地方，然后他们就在日本传教。除了耶稣会，还有其他的天主教修会，这些天主教传教士在印度西部、日本建立了他们的传教站点，这些地方对他们来说非常有用。因为他们在这些地方，采用了一种新的传教方法：模仿本地最有影响力的人的文化习惯。所以这些耶稣会士刚抵达中国的时候，他们以为：中国是完全佛教化的，所以他们应该穿和尚的衣服。但是，明朝晚期的中国并非如此。他们后来才知道：应该模仿儒家人士。所以，在此之后，那些耶稣会士都穿着儒家士大夫的衣服，他们的生活习惯也入乡随俗。这种适应当地文化的传教方法，就是从那时候开始的。\n晚明时期的中国，就建立了天主教堂，你们可能见过。例如徐家汇天主堂，这是在十九世纪初兴建的。这座天主堂的前身就是晚明时期的一个小教堂，扩建之前的教堂比较矮小，显得很不起眼。晚明时期，中国天主教最重要的地区在江南，这也是儒家文化最有影响力的地方。直到今天，江南（江浙沪）还是当代中国经济最发达的地区。在江南地区有很多富裕的商人，他们都住在南京和南京以东的城市，当地产生了一些很有影响力的名门世家。来自欧洲的传教士都懂这个道理，他们采取的策略，就是对这些大家族施加影响力。\n例如徐家，徐光启8和他的孙女徐甘弟大，他们两人对在江南地区工作的天主教传教士给予了很多帮助，支持传教士创立新的教会、建立新的教堂。当然，在那个时候也有反对天主教的声音。例如，在南京的天主教传教士就受到了一定程度的怀疑。他们为什么会受到怀疑？因为大众认为：天主教和佛教有很明显的相似之处。比如说“圣母玛利亚”，很多人认为她实际上就是佛教中的“观音菩萨”，或是白莲教所说的“无生老母”。有很多人并未皈依某个宗教，但他们会去两个或三个不同的宗教场所，把每个宗教的女神都拜一拜。\n清代至民国时期的基督宗教来华传教史 这是清代中国的地图，清代中国对外有直接的外交关系。在此，我给你看两个例子。\n这本书——《异域录》，你可能没有读过，如果你有兴趣的话，这本书也有中文版（汉文版），值得一读。《异域录》是由图理琛9用满文写成的，他是一个地位很高的官员，他不是皇子而是旗人。这本书刚开始写作的时候，康熙皇帝还在位。到了《异域录》正式出版时，已经是雍正皇帝在位的时代。这本旅行日记挺有趣，他从北京一直走到了中亚和俄罗斯。\n这时的俄罗斯，基本上已经成为了一个非常重要的基督教国家。当时的中俄关系通常被历史学家忽视，但这其实是一个非常重要的领域，值得研究。在中俄边境，当地人民皈依东正教之后，他们就被看作是俄罗斯人。因为当时还没有护照制度，所以谁知道他是一个蒙古人或呢？一个人不会讲汉语，不说俄语，但他又加入了一个俄罗斯东正教的教会，他就被看作俄罗斯人。\n我们怎么知道这些史实呢？就是因为记录了中俄人民文化上的区别。这个人有一个中国名字叫“皇清职贡图”，职贡就是外来人（商人），但是也是外教人。他们就送给中国皇帝礼物，也收到了皇帝的赏赐。\n俄罗斯和中国之间的关系是非常重要的。如果你们去北京旅游的话，你可以去看一看二环路附近的俄罗斯驻华大使馆，那个大使馆原本是东正教传教士居住的俄罗斯馆。因为在清朝时期，中俄之间的外交事务是经过俄罗斯官方教会的人员办理的，现代的俄罗斯驻华使馆与他们有直接的继承关系。所以，东正教驻北京俄罗斯馆的人员很重要，比如说他们的主教，其地位与天主教教皇差不多。\n俄罗斯东正教会北京传道团之的一位团长（修士大司祭）巴维尔·卡缅斯基(1765-1845)10，他既是神父，也是事实上的俄罗斯驻华大使，还是语言学家。卡缅斯基既懂得中文，也会满文和蒙文，他认为这些语言对中俄关系来说都是非常重要的。另外，卡缅斯基曾经翻译了一本满文版的《新约》。\n与此同时，也有其他传统的基督教会在中国。清朝早期，在中国最有影响力的基督教派是天主教。\n你看这是北京天主南堂（宣武门天主堂），它始建于明朝万历年间，在清朝顺治年间由汤若望11扩建，在中国天主教史上占有特殊地位。汤若望来华工作、生活的时间正值明清之际，他开始为中国朝廷工作的时候，当时的中国处于明朝；在他退休的时候，中国已是清朝的天下。在那时候，来华工作的传教士，他们除了传教之外，最重要的作用是担任西方科技专家。所以这些传教士即使不在朝廷做官，他们在当时的中国仍然是难得的人才。\n比如苏努12，他是满族、旗人，他和他的家人都信奉天主教。苏努做出了一件在当时的皇帝看来大逆不道的事，四阿哥胤禛（即后来的雍正皇帝）和他的兄弟们进行“九子夺嫡”时，苏努选择了错误的方向（拥立八阿哥胤禩），所以他落得了一个被流放后病逝的下场。\n之前，我给你们看的《皇清职贡图》也有西方神职人员的肖像。所以他们知道在西方的天主教国家，神父享有较高的社会地位。\n现在，我们遇到了一个很有趣的事情。因为苏努的缘故，雍正认为天主教徒这个群体影响到了他坐稳皇位，所以他下了一个命令。这个命令的意思是：所有的天主教徒可以继续去教堂参与弥撒，但不允许他们传教。这个在雍正二年发布的命令，是一个反传教的命令，却不是反对天主教的命令。由此可见，很多问题表面上是宗教问题，但从更深的意义上看并非如此。比如说白莲教，有实际上的白莲教，也有思想上的白莲教，这两者都是民间佛教所产生的一种现象，但当政的皇帝不一定知道哪个白莲教属于合法宗教。\n当时，在中国的西方传教士人数不到十二人，他们经过东南亚到了四川、重庆和云南，他们属于巴黎外方传教会。但是，也有一些隶属于耶稣会的传教士，他们被允许在北京和澳门传教。在当时，比较普遍的一种现象是：他们没有在教堂里聚会，而是在某人家中举行弥撒。通过阅读巴县档案馆的相关材料，我们知道：当地有很多被当作教堂使用的民房，从建筑外观上看不出来它们的用途。\n在清代中叶，中国天主教徒从外表上看就像是佛教徒。所以，一般情况下，官员看不出来他们是哪个宗教的信徒，他们也像其他人一样参与社会生活，包括庙会活动。但是，新的一批传教士到了中国以后，这种现象（在家中聚会）就有所改变了。你看这是一个羌族建筑风格的教堂。他们采取的传教策略，就是入乡随俗，积极融入当地的文化。\n这个教堂也在四川，它采用了中西合璧的建筑风格。\n这是我在巴县收藏的清代档案当中找到的一个案例，这是光绪二十年（公元1894年）发生的事情，当时已经是清朝晚期。这些案例关键之处是：通常来说，官员虽然知道在很多地方有非法的传教活动，但是他们对于不参加天主教传教士的活动的教众，一般给予会帮助。例如这两件档案记载的，当地教堂失窃，官员设法追回了赃物并还给了教堂。当然，有时候官方和教众也有冲突。\n在鸦片战争之前，就有传教士来华传教，这些传教士都属于新教。在中文语境中，新教通常被称为“基督教”（狭义，Protestant）；而在西方，每一个教派（天主教、东正教、新教等）都属于“基督教”（广义，Christianity）。所以我把它称为新教，以免混淆两者。\n这些新教的传教士，在18世纪末（乾隆至嘉靖年间）才参加传教运动。他们开展传教工作的地区，第一是印度，第二是东南亚，第三就是中国。在这里，我们看到一个人——马礼逊（Robert Morrison）[^13]，他在中国最初只招到一个信徒，就是梁发13。除了传教之外，他最主要的一项工作就是：在中国设立一所既能学习英文又能学习基督教教义的学校（即今英华书院）。另外，马礼逊还有一个同工——米伶（William Milne）14。米伶不是马礼逊的弟子（更像是助理），但他也是传教士，而且是一个自我要求非常严格的教士。马礼逊在马六甲开展传教事业的时候，不喜欢马来语，所以他只让米伶学习中文。\n中国是怎么和这些东南亚的地方产生联系的呢？就是因为这些地方，在当时都属于荷兰。但是，英国教会和荷兰教会之间的关系是非常密切的。这是巴达维亚（今雅加达），就是荷属东印度的首都。后来还有一个地方，就是新加坡。就是这个人——莱佛士15，他对新加坡产生了深远的影响，但他不算是（基督教）专家。这是我们自己（伦敦大学亚非学院）的档案馆保存的材料，它们都属于我们档案馆所保存的资料。我们拥有一座非常丰富的材料库，这个材料库对任何一个历史学家来说，都是很有趣的。对于研究基督教的学者而言，我们发现了一个事实：在19世纪，新教和天主教的关系并不是很好。在全中国，只有一个地方——澳门，它是唯一一个不属于葡萄牙人，但允许与西方天主教徒通航的天然港口。清朝官员不知道：新教和天主教之间有很大的区别，它们的关系并不友好。\n19世纪的来华的新教传教士都是谁？这是他们拼接起来的合影，不是自然的照片。他们受教育的水平不是很高，他们招收的中国信徒的文化水平也不太高。所以这些传教士通常不识字，他们也不能听懂官话。这些西方的新教传教士，普遍选择了学习中国方言，比如闽南话或客家话。\n后来鸦片战争爆发了，这场战争的导致是中国被迫签订不平等条约——《南京条约》。按照《南京条约》的条款，西方的传教士获准在华传教，但仅限于港口城市。到了第二次鸦片战争之后，中国又签订了《天津条约》《北京条约》等一系列不平等条约，因此在1860年以后，西方的传教士可以进入中国内地传教。从那以后，新教传教士成立了一个组织——中国内地会（China Inland Mission）。在我们伦敦大学亚非学院，保存了很多他们留下的文件和出版物。\n这些传教士也做了另一件事——建立医院，例如这座在保宁（今四川阆中）的医院就是由传教士建立的。从此“医疗”和“传教”变成从同一个概念，这种观念影响到了所有的医疗传教士（Medical Missionaries）。自从《北京条约》签订之后，他们就在中国许多地方开设医院。\n在这些医疗传教士之中，有一位著名人物——伯驾（Peter Parker）16，他在自己开设的医院里，用一种在汉语中叫做“柳叶刀”的手术刀为患者施行白内障手术。这种手术刀因为形状很像柳树的叶子，因而得名“柳叶刀”。\n后来，伯驾（1804-1888）在广州创立了博济医学堂17，教授西方医学。孙博士（孙中山先生）就曾经在此学医。18这些“Medical Missionaries”（医疗传教士）除了教授西医之外，他们也反对有罪的行为，比如吸食鸦片。到了清朝末年至民国初期，来到中国的传教士越来越多。\n当时，在天主教世界之中，最重要的国家是法国。法国自诩为天主教徒的保护者，他们认为：哪里有天主教徒，法国就应该在那里驻军，保护当地的天主教徒。至于德国，他们在山东租借了青岛地区，引起了中国人的不满和抗议，例如大家都知道的义和团运动。\n这和西方传教士对待中国人的态度有关系。新一批到达中国的传教士和以前来到中国的传教士相比，他们的思想观念不一样。因为这些传教士来自西方强国，所以他们的言行往往带有帝国主义的色彩。我的意思并不是说——天主教和新教的传教士都是西方帝国主义的帮凶，但他们在当时的中国大众的眼中往往就是这种形象。","title":"劳曼博士：中国天主基督教史略"},{"content":"按：此讲座是Dimitri博士希腊哲学与教父精神系列的第三讲，第一讲和第二讲请见：论教育，圣经的希腊背景。欢迎推荐转发。讲稿问答整理好了。感谢您的关注\n注：本文讲稿和问答环节由Theodosius弟兄按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Dimitri博士的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文：\n我们继续从希腊哲学到东正教神学的旅程，这是第三次讲座，我们将探讨基督教信仰的传承，让我们看看这一时期的信仰传承情况。我们之前已经有过两次讲座，第一次讲座是关于Paideia，是论教育的讲座，我们提到了早期希腊哲学，苏格拉底、柏拉图对教育的理念。在第二次讲座中，我们讨论了希腊文化在地中海地区的盛行程度，以及在这种文化中如何理解圣经，在这种文化中接受圣经信息方面，我们研究了著福音者圣约翰和使徒保罗其中的一些例子来讲解这个方面。\n第三次讲座，我们将更加贴近当下，通过向前推进一两个世纪，我们现在看到的是公元一世纪到公元四世纪，在这里我们看到了基督教与两个世界的相遇，我们所指的两个世界当然是基督教所来自的犹太世界，以及希腊化的世界，这也是一个异教世界。这两种世界观有不同的重点，犹太的世界观，它的一个重要的词汇就是先知，希腊的世界观，他们重要的人是哲学家，也就是爱智慧者。\n犹太人有一神论的观念，因此他们有启示的思想。希腊世界有各种神的观念，他们能以各种方式说话，而不是一个神，这是一种异教观念。事实上这不是一个宗教，它是一系列异教，以及表达宗教感情的不同方式，但不是一个标准的宗教就像犹太世界一样。另一个非常重要和明显的区别是，犹太世界有他们可以阅读的经书希伯来圣经。希腊化世界没有这样的圣经，它有哲学和术语的发明，但没有一部经书。\n我们今天所说的「传递」是什么意思呢？因为今天我们谈论的是基督教信仰的传递。在这个过程中，有信息的发送者和接收者，这就是传递的过程。这种传递，既可以通过书面文字，也可以通过口传的方式。因此，信息接收者就是读者或者听众。这种传递何时成为基督教意义上的使命？这里我们看到传递者不是任何人，而是教会。教会是所有门徒、神职人员和所有信徒合而为一的基督的身体。教会传递信息，从古至今，使用福音书和书信，即使徒的书信，包含在基督教圣经中，也通过口头语言即布道。那么教会如何传递这一信息？就是通过抄本和书信。在第一个世纪的时候，传递信息的受众主要是犹太世界和异教的希腊化世界，但当时还没有到达更靠东的地区，比如说中国。我们相信使徒多马曾到过印度，但据我们所知，没有使徒去过中国。后来，才由门徒的弟子们把福音传到了中国。\n在基督教的头三个世纪里面，传播福音是一项非常艰巨的任务。这两个主要群体，即犹太世界和希腊异教徒都不知道如何接受这一新的信仰。原因很简单，这对他们来说完全是新的，从来没听过。很少有人相信死里复活，或者他们也很难相信是一个妇女首先见证了基督的复活，因为在古时候，妇女的见证被认为是不可相信的。福音书上说了，是一群虔诚的妇女来到基督的墓前，见证了基督的复活。也很少有人相信弥赛亚是出生于一位童贞女的怀里。很少有人相信弥赛亚竟然受难了、被处死了，而不是获得了一个王位。也很少有人相信十二位使徒，出身于非常平凡的工作，比如说渔夫或者税吏。更少人相信神是一而三、三而一的。如果说有的人要接受一个信仰的话，那么他们比较难接受基督教信仰，因为它本身就比较难接受，早期教会就比较难把这个信息让接受者能接受。这在新约书信里面，哥林多前书第一章第22到23节说道，犹太人是要神迹，希腊人是求智慧，我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙。从这段经文就能很清楚地看到早期的教会他们所处的环境，无论是犹太人还是希腊人，他们都比较难接受这个新的信仰。\n那么我们关于传递基督教信仰有什么可说的呢？那它发生的时间是什么时候？是在头三个世纪，传递的内容就是基督教的信仰，他们传递的是既是完全的上帝，也是完全的人的耶稣基督。如果我们看这个传递基督教信仰的顺序的话，就可以看到有十二个使徒，之后是七十个门徒，然后是这些人把信仰传给了初代的教会。在早期教会之后，是教会的教父们和教母们他们传递了信仰。我们可以看到这是一条很长的线，是按照历史的时期传下来，我们也可以用另外一个词叫做使徒統绪。关于这个传播基督教信仰的时间轴，也许你们很多人已经听过了，主耶稣基督复活是在公元三十三年，那么在第一世纪的时候，福音书和新约当中的书信已经开始写了，教会在那个时候已经开始在崇拜的时候来阅读福音书和使徒们的书信，即使是在这些书信被判定为正典之前。福音书和使徒的书信，构成了新约的内容。也许你们都知道，十二位使徒都是传承了大使命，去各地传福音，除了一位使徒约翰之外，其他十一个都为了信仰殉道了，而在稍微之前的时候他们还被吓得躲在一个屋子里面，现在他们勇敢地去传福音，最后为主殉道。在二、三世纪的时候，基督教在罗马帝国是一个非法的宗教，这是早期教会受逼迫的时期，使徒们殉道了，也有很多虔诚的信徒为此殉道。在公元313年的时候，发生了一件非常神奇的事情，不但是教会，也是整个历史长河中发生的一个重大的事件，圣君士坦丁大帝签署了米兰敕令，他允许基督教自由地崇拜。米兰敕令并不是把基督教变成国教，而是允许基督教自由地崇拜，就像当时其他的宗教一样。是君士坦丁之后的另外一个罗马皇帝，他使基督教成为了罗马帝国的国教。\n早期教会面临着两个重要的挑战，第一个挑战就是，他们面对罗马帝国的逼迫，然后早期教会很多信徒为主殉道了。你们可能听过早期教会为主殉道的很多殉道士，我们现在来谈一位他叫做圣乔治，圣乔治就是在米兰敕令之前的。在米兰敕令之后，基督教被去掉了罪恶的标签，但是从这个转变开始，教会面临着第二个大的挑战，就是很多异端兴起了。在这个基督教受逼迫的时候，异端其实也是相对来说没有那么明显，当基督教能够自由崇拜时，很多异端也举着基督教的名号来说自己是正统的信仰，所以很多的早期教会的教父们为了正统的信仰辩护。他们的形式，就是开了七次大公会议，从325年至787年，一共七次。异端是他们认为自己是基督教，但是以一种不正确的方式，他们想表达一些并非是来自于早期使徒们的教导，异端本身是一个希腊词，它的意思就是拿起某些东西，异端的意思就是说，它可能含有一些正确的教导，但是它同时也融进了一些新的、错误的、不是基督教正统信仰的教导在里面。第一次大公会议主要针对的异端，是一位神职人员叫做阿里乌，他是教会的神父，但是他陷入了异端的教导，他认为基督有一段时间不存在。这就是为什么第一次大公会议大家聚在一起，是为了要捍卫信仰，而不是发明一些新的东西，是为了捍卫正统信仰。基督教信仰不是人类理性的发明，而是来自于上帝的启示，经由使徒们宣告，在人群之间传递，被异端所攻击，在大公会议中得到了捍卫，在神迹奇事中被确认，以殉道者的血而盖印。因为这些事情，你们会同意这是独一无二的信仰。\n一个长期存在的问题，异端必须解决的问题——耶稣基督是谁？如果我走在雅典的街上，或是你去北京或者伦敦的街上，去问人们「耶稣基督是谁？」，这就会很有意思。如果我们这样去做，可能就会听到一些早期的异端的想法，耶稣基督是一个人，难道他以某种方式变成了神？他是通过自己的修炼，达到了神的境界了吗？在古希腊的时候，很多人相信，如果一个人在某项技艺上非常出色，他就会成为众神之一。或者他们会问，难道耶稣基督是在他自己出生之前就存在吗，甚至在时间存在之前就存在吗？或者我们相信耶稣基督真的是上帝，他只是外貌上看起来是个人，但他并不是真的人，或者说他是半神半人。那么，真正的基督教是如何谈论这件事呢？东正教的立场，但是现今的一些基督教派并不认同，他们不跟东正教分享一样的信仰宣言。东正教相信耶稣基督是完全的上帝，同时也是完全的人，他在时间之前就存在，不单是在时间之前，是在整个创世之前就存在，他是上帝的圣言，是圣三一中的第二个位格，他是由童贞女玛利亚所生并接受了耶稣基督的名字。这些是很难去传播的，让我们看看如何传播。在一些大公会议当中，教会的教父们使用了一些希腊哲学术语，他们使用这些术语的目的是为了捍卫基督教信仰。比如说关于圣三一，他们使用了一个名词叫做一个本质，希腊词是「ousia」，一个本质三个位格，位格的希腊词是「hypostasis」，都是单数。基督教信仰是非常均衡的，如果你过分强调一边，就会陷入异端当中。教父们在大公会议上使用的词是非常准确的，这些词在新约当中有吗？并不见得，事实上很多哲学术语在圣经新约中没出现过。他们并不是为了改变圣经的信仰，而是为了维护圣经的信仰，并且传播圣经的信仰，这就是我们今天要谈的这个比较精微的词——传递信仰。\n在上一个PPT里面我们看到，他要讲的就是有一个神圣的共同的本质，在三个有区别的位格当中，他叫圣三一，有的时候翻译成三位一体。这个术语当然是它在避免让人认为基督教相信有三位上帝，这显然是一个异端的教导。这个圣三一的信仰，并不是人的理性可以理解的，但是它是可以被一些圣人们所经验到的。前两次大公会议，他们形成了信经，第一次大公会议是在325年的尼西亚举行，它处于小亚细亚地区，第二次大公会议是在381年的君士坦丁堡举行。形成的这个信经叫做尼西亚信经，尼西亚信经甚至在我们今天的东正教，每个主日的事奉圣礼当中都会诵读，在每一次洗礼当中也会诵读，由他们的教父或教母来签署这个信仰宣言。尼西亚信经的上半部分，我相信你们应该熟悉它，如果真理就在圣经当中，那我们为什么还要形成一个信经出来呢？为什么我们需要一个信仰宣言？\n在新约当中，耶稣基督从未说过自己就是上帝，他只是对撒玛利亚妇人宣告自己是弥赛亚，但是在新约当中没有把这些内容表达出来，没有说上帝之子在万世之前，但是我们如果看信经的内容的话，非常清晰的表达了，耶稣基督就是上帝的独生子，他在万世之前就受生了，我们看到两个非常重要的词，一个是「受生」，另外一个是「非受造」。「begotten」这个词，甚至在英文世界现在也很少用了，但我们可以得出一个最基本的含义，就是一个东西是从另外一个东西出来的，我们谈这个词的时候，会想到这件事情是发生在时间框架下的。「受生」这个词对很多人来说，也许它是在时间之下发生的事情，但是教父们不是这么说的，他说不是在时间下受生的，是在创世之前就已经受生了。关于时间下发生的事情，教父们用了另外一个词叫做「创造」，或者用「受造」这个词来表述，「创造」才是时间的开始，但是「受生」是在时间之前就已经发生了。教会就像母亲保护孩子，他们把信仰就以这种形式传递给信徒。\n除了圣三一中的第二个位格即耶稣基督有完全的神性，教会还必须捍卫圣灵完全的神性。我们有一位伟大的教父叫大圣巴西尔，他正好生活于第一次大公会议和第二次大公会议之间，他去世的时候比较年轻，只有49岁，但是他写了一部非常重要的著作《论圣灵》。当然不只是圣巴西尔为圣灵的神性辩护，也有其他的教父这样做，但是我们以他为例。在他的《论圣灵》著作中，他引用了《马太福音》第二十八章十九节的内容，基督说道，去，使万民我作的门徒，因父及子及圣灵的名来给他们施洗。圣巴西尔说，由于圣经上有「父、子和圣灵的名」，这样的话，我们从圣经上的话就可以得出圣三一的教导。在希腊语里面，父、子、圣灵都是单数的形态，不是复数的形态，并且从同样的表述中我们也可以看出，圣灵并不是比父和子要差的。我们常说，世界上所有的宗教其实说的都是同一个上帝，真的吗？他们确实在说同样一位上帝吗？难道佛教徒、印度教徒、伊斯兰教徒、犹太教徒和基督徒都在敬拜同一位上帝吗？我们可以说，只有基督教信仰说上帝是三一上帝。我在第一次讲座里面提到，并不只是说到上帝是存在的，我们也谈到了上帝是如何存在的。我们说到，其实在上帝创造万物之前，在时间之前，就已经存在三一上帝，是一种团契，就是在爱中的团契，我们也知道，离开了对象，我们没有办法谈爱，那为什么这么说？是因为上帝就是爱，当然这不是说上帝以三种形态出现，好像是他戴了三个面具，他出现的时候，有时候戴这个面具，有时候戴那个面具，要是这样相信三位一体上帝的话，那他本身就是早期教会的一个异端，叫撒伯流主义，他说上帝有时候以父的形象出现，有时候以子的形象出现，但这不是基督教的信仰。虽然基督教的信仰是源自于犹太教，但是现今的犹太教仍然很难接受圣三一上帝的信仰。\n我们来看看第二个例子，就是在第一次大公会议的时候，关于三位一体的。圣斯皮里东在第一次大公会议中，在他们辩论三位一体信仰的时候，圣斯皮里东就站了起来，他手里拿着一块砖头，就像一块石头一样，他指着阿里乌，就是那位拒绝认为耶稣基督是上帝的阿里乌。他说，你拿着这个东西吧，然后你说因父及子及圣灵的名，火就从那个石头上出来了，这是用来生产砖头的原料，水就从他的手下面流出来，这也是制作砖头的材料之一，那他的手上就是土。圣斯皮里东说，就像这块砖头，它是三而一的，那么我们的信仰也是三而一的。这当然不是一个完美的解释三一上帝的例子，但它是一个有帮助的例子。\n基督教信仰的传播，一方面是透过文字（信经、圣教父们的教导），另一方面是通过行动（历史事件、神迹），是什么把言语和行为结合起来呢？圣经本身就是这样，就是以话语和真实的历史事件以及神迹奇事构成的。圣经是神所默示的话语，它记录了真实的历史事件和人物，以及他们经历的事情。它不是我们的理性思考所想的事情，或者做一些哲学思辨。圣经所记录的文字，它讲的是上帝之子——圣言，耶稣基督。这跟很多哲学家有非常大的区别。只有苏格拉底可能是个特例，因为他不但是这样说的，他也是这样做的。我们给你一个例子。有时候有人看见苏格拉底，他处在一个被提的状态，或者他能够在非常寒冷的地区光着脚站着，或者看到他被一个看不见的灵带领着，就像一个比较低阶的神带领着，当然不是说完全是魔鬼。苏格拉底也是愿意赴死，就是遵行他自己的言语。但是整本圣经，它是言语、历史事件和人物、真实的神迹奇事合在一起的。这是约翰一书第一章第一到第二节，「论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见所看见，亲眼看过、亲手摸过的。这生命已经显现出来，我们也看见过，现在又作见证，将原与父同在，且显现与我们那永远的生命传给你们」。\n今天我们花了一点时间来关注希腊的哲学术语，我们不会把这些术语讲得太多，这些哲学术语只不过是媒介或者工具。我们现在比较清楚地看到传播基督教信仰是教会，接受者是犹太教和当时的异教世界，我们也看到犹太教和希腊的异教接受这个信仰比较困难，虽然很困难,但是我们会发现传递基督教的信仰使罗马帝国成了一个基督教的帝国。这不是因为古希腊的善于思辨的哲学，也不是因为世俗的政权，而是只感谢上帝的恩典。我们可以看到古代的哲学思想不会再升起来，我们需要一个超越我们人的智慧的神圣的恩典，因为在哥林多前书第十二章第三节，使徒保罗说，「若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的」。\n问答环节 问：尼西亚信经跟受洗之前的信仰问答有什么联系？一开始的时候，信经是以信仰问答的方式出现的，比如说「你信唯一的上帝吗」，然后这个信徒回答「是的」，之后它演变成了现在这种信经的方式。在受洗的时候，我们只要作为一种信仰告白，为什么它不是以这种信仰宣告的方式出现的，后来变成信经的方式，它是什么时候变的，或者它为什么要变？\n答：在早期教会，受洗之前的信仰问答，是一个地方性的礼仪操练。在当时整个地中海地区沿岸，所有的地区都有，但并不是每个地区的信仰问答是一致的，在大公会议以后，他们制定了尼西亚信经，就相当于把信仰统一了。\n问：有一个文献讲到三位一体里面，「位格」这个词源自于原文里的「面具」，如果按照我们中国戏剧里面说面具的话，其实是同一个人戴上不同的面具表演不同的角色，这样的话其实很容易理解为亚流的形态论，我想问一下老师，这个「面具」它本来就有一种一个人戴上不同面具表演不同的角色，怎么来通过这个原文词来理解上帝的独一本质，就是「位格」这个词怎么理解？\n答：我们也会使用prosopon，也使用hypostasis。\n问：在东正教中认为耶稣人性是受造的还是非受造？\n答：我们不说基督的人性是被造的，我们说基督成了人，成了完全的人。通过主耶稣基督，万物都被造成了，在道成肉身的时候，他通过圣母玛利亚取得肉身，这个取得肉身和起初的创造是一样的动作。有的人可能去发明一些新的词来描述这个信仰，但是这个不是早期教会或者东正教会的做法，至少从我这边了解文献来说，我从来没有听过人性是非受造的这种说法，当然也没有听过在尼西亚信经中直接说基督的人性是受造的。所以，我不建议发明一个新的词说基督人性是非受造的，这个从来没听过。圣子取了一个完满的人性，他除了没有罪之外，跟我们没有什么区别，但是他也不是说创造了一个新的人格，不是这样子的。\n问：为什么天主教用了和子句，就是圣灵从父和子发出，那么它是什么时候发生的事情？\n答：这里可能有一个误解，用的词语，从英文的词语，重要的词语是，但不要担心，它是在新的圣经上提到的。这个问题又涉及到一个术语，以希腊术语来说，这是一个圣经使用的术语，在新约圣经中有一句话，我将差派圣灵来，是从父来的，就是那个术语。所以就在这一节中有两个，看起来可能拉丁语翻译是一样的，都是送出，但是前面一个词送出圣灵是在时空之下，当然神学术语叫做经世，在时空之下发生的派遣，另外一个术语是在永恒中发出，是超越时空的一个动作。所以耶稣差遣圣灵，是在时空之下的经世的差遣，是一个历史上的事件。从圣父发出的圣灵，是圣灵的一个特点，因为圣灵不是像圣子一样受生的，也不是圣父的儿子，他是从父而发的。在西方，他们使用了一个词，圣灵是从父和子发出的，这个就是和子句。在西方他们有一种说法是，他们引进圣子是想抬高圣子的地位，但这个是西方人的一种说法，在东正教是没有这样的说法的，但是我们不去作判断。如果父不是唯一的源头，加这个和子句是按照有两个源头理解的话，那么我们就会认为三位一体当中有两个源头，这个是不行的。在公元381年尼西亚信经中并没有说，圣灵是从父和子发出的，只是说圣灵是从父发出的。我们东正教不会把大公会议传下来的信经做任何改变。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/06/13/dimitri%E5%8D%9A%E5%A3%AB-%E4%BC%A0%E9%80%92%E5%9F%BA%E7%9D%A3%E6%95%99%E4%BF%A1%E4%BB%B0/","summary":"按：此讲座是Dimitri博士希腊哲学与教父精神系列的第三讲，第一讲和第二讲请见：论教育，圣经的希腊背景。欢迎推荐转发。讲稿问答整理好了。感谢您的关注\n注：本文讲稿和问答环节由Theodosius弟兄按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Dimitri博士的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 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正文：\n我们继续从希腊哲学到东正教神学的旅程，这是第三次讲座，我们将探讨基督教信仰的传承，让我们看看这一时期的信仰传承情况。我们之前已经有过两次讲座，第一次讲座是关于Paideia，是论教育的讲座，我们提到了早期希腊哲学，苏格拉底、柏拉图对教育的理念。在第二次讲座中，我们讨论了希腊文化在地中海地区的盛行程度，以及在这种文化中如何理解圣经，在这种文化中接受圣经信息方面，我们研究了著福音者圣约翰和使徒保罗其中的一些例子来讲解这个方面。\n第三次讲座，我们将更加贴近当下，通过向前推进一两个世纪，我们现在看到的是公元一世纪到公元四世纪，在这里我们看到了基督教与两个世界的相遇，我们所指的两个世界当然是基督教所来自的犹太世界，以及希腊化的世界，这也是一个异教世界。这两种世界观有不同的重点，犹太的世界观，它的一个重要的词汇就是先知，希腊的世界观，他们重要的人是哲学家，也就是爱智慧者。\n犹太人有一神论的观念，因此他们有启示的思想。希腊世界有各种神的观念，他们能以各种方式说话，而不是一个神，这是一种异教观念。事实上这不是一个宗教，它是一系列异教，以及表达宗教感情的不同方式，但不是一个标准的宗教就像犹太世界一样。另一个非常重要和明显的区别是，犹太世界有他们可以阅读的经书希伯来圣经。希腊化世界没有这样的圣经，它有哲学和术语的发明，但没有一部经书。\n我们今天所说的「传递」是什么意思呢？因为今天我们谈论的是基督教信仰的传递。在这个过程中，有信息的发送者和接收者，这就是传递的过程。这种传递，既可以通过书面文字，也可以通过口传的方式。因此，信息接收者就是读者或者听众。这种传递何时成为基督教意义上的使命？这里我们看到传递者不是任何人，而是教会。教会是所有门徒、神职人员和所有信徒合而为一的基督的身体。教会传递信息，从古至今，使用福音书和书信，即使徒的书信，包含在基督教圣经中，也通过口头语言即布道。那么教会如何传递这一信息？就是通过抄本和书信。在第一个世纪的时候，传递信息的受众主要是犹太世界和异教的希腊化世界，但当时还没有到达更靠东的地区，比如说中国。我们相信使徒多马曾到过印度，但据我们所知，没有使徒去过中国。后来，才由门徒的弟子们把福音传到了中国。\n在基督教的头三个世纪里面，传播福音是一项非常艰巨的任务。这两个主要群体，即犹太世界和希腊异教徒都不知道如何接受这一新的信仰。原因很简单，这对他们来说完全是新的，从来没听过。很少有人相信死里复活，或者他们也很难相信是一个妇女首先见证了基督的复活，因为在古时候，妇女的见证被认为是不可相信的。福音书上说了，是一群虔诚的妇女来到基督的墓前，见证了基督的复活。也很少有人相信弥赛亚是出生于一位童贞女的怀里。很少有人相信弥赛亚竟然受难了、被处死了，而不是获得了一个王位。也很少有人相信十二位使徒，出身于非常平凡的工作，比如说渔夫或者税吏。更少人相信神是一而三、三而一的。如果说有的人要接受一个信仰的话，那么他们比较难接受基督教信仰，因为它本身就比较难接受，早期教会就比较难把这个信息让接受者能接受。这在新约书信里面，哥林多前书第一章第22到23节说道，犹太人是要神迹，希腊人是求智慧，我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙。从这段经文就能很清楚地看到早期的教会他们所处的环境，无论是犹太人还是希腊人，他们都比较难接受这个新的信仰。\n那么我们关于传递基督教信仰有什么可说的呢？那它发生的时间是什么时候？是在头三个世纪，传递的内容就是基督教的信仰，他们传递的是既是完全的上帝，也是完全的人的耶稣基督。如果我们看这个传递基督教信仰的顺序的话，就可以看到有十二个使徒，之后是七十个门徒，然后是这些人把信仰传给了初代的教会。在早期教会之后，是教会的教父们和教母们他们传递了信仰。我们可以看到这是一条很长的线，是按照历史的时期传下来，我们也可以用另外一个词叫做使徒統绪。关于这个传播基督教信仰的时间轴，也许你们很多人已经听过了，主耶稣基督复活是在公元三十三年，那么在第一世纪的时候，福音书和新约当中的书信已经开始写了，教会在那个时候已经开始在崇拜的时候来阅读福音书和使徒们的书信，即使是在这些书信被判定为正典之前。福音书和使徒的书信，构成了新约的内容。也许你们都知道，十二位使徒都是传承了大使命，去各地传福音，除了一位使徒约翰之外，其他十一个都为了信仰殉道了，而在稍微之前的时候他们还被吓得躲在一个屋子里面，现在他们勇敢地去传福音，最后为主殉道。在二、三世纪的时候，基督教在罗马帝国是一个非法的宗教，这是早期教会受逼迫的时期，使徒们殉道了，也有很多虔诚的信徒为此殉道。在公元313年的时候，发生了一件非常神奇的事情，不但是教会，也是整个历史长河中发生的一个重大的事件，圣君士坦丁大帝签署了米兰敕令，他允许基督教自由地崇拜。米兰敕令并不是把基督教变成国教，而是允许基督教自由地崇拜，就像当时其他的宗教一样。是君士坦丁之后的另外一个罗马皇帝，他使基督教成为了罗马帝国的国教。\n早期教会面临着两个重要的挑战，第一个挑战就是，他们面对罗马帝国的逼迫，然后早期教会很多信徒为主殉道了。你们可能听过早期教会为主殉道的很多殉道士，我们现在来谈一位他叫做圣乔治，圣乔治就是在米兰敕令之前的。在米兰敕令之后，基督教被去掉了罪恶的标签，但是从这个转变开始，教会面临着第二个大的挑战，就是很多异端兴起了。在这个基督教受逼迫的时候，异端其实也是相对来说没有那么明显，当基督教能够自由崇拜时，很多异端也举着基督教的名号来说自己是正统的信仰，所以很多的早期教会的教父们为了正统的信仰辩护。他们的形式，就是开了七次大公会议，从325年至787年，一共七次。异端是他们认为自己是基督教，但是以一种不正确的方式，他们想表达一些并非是来自于早期使徒们的教导，异端本身是一个希腊词，它的意思就是拿起某些东西，异端的意思就是说，它可能含有一些正确的教导，但是它同时也融进了一些新的、错误的、不是基督教正统信仰的教导在里面。第一次大公会议主要针对的异端，是一位神职人员叫做阿里乌，他是教会的神父，但是他陷入了异端的教导，他认为基督有一段时间不存在。这就是为什么第一次大公会议大家聚在一起，是为了要捍卫信仰，而不是发明一些新的东西，是为了捍卫正统信仰。基督教信仰不是人类理性的发明，而是来自于上帝的启示，经由使徒们宣告，在人群之间传递，被异端所攻击，在大公会议中得到了捍卫，在神迹奇事中被确认，以殉道者的血而盖印。因为这些事情，你们会同意这是独一无二的信仰。\n一个长期存在的问题，异端必须解决的问题——耶稣基督是谁？如果我走在雅典的街上，或是你去北京或者伦敦的街上，去问人们「耶稣基督是谁？」，这就会很有意思。如果我们这样去做，可能就会听到一些早期的异端的想法，耶稣基督是一个人，难道他以某种方式变成了神？他是通过自己的修炼，达到了神的境界了吗？在古希腊的时候，很多人相信，如果一个人在某项技艺上非常出色，他就会成为众神之一。或者他们会问，难道耶稣基督是在他自己出生之前就存在吗，甚至在时间存在之前就存在吗？或者我们相信耶稣基督真的是上帝，他只是外貌上看起来是个人，但他并不是真的人，或者说他是半神半人。那么，真正的基督教是如何谈论这件事呢？东正教的立场，但是现今的一些基督教派并不认同，他们不跟东正教分享一样的信仰宣言。东正教相信耶稣基督是完全的上帝，同时也是完全的人，他在时间之前就存在，不单是在时间之前，是在整个创世之前就存在，他是上帝的圣言，是圣三一中的第二个位格，他是由童贞女玛利亚所生并接受了耶稣基督的名字。这些是很难去传播的，让我们看看如何传播。在一些大公会议当中，教会的教父们使用了一些希腊哲学术语，他们使用这些术语的目的是为了捍卫基督教信仰。比如说关于圣三一，他们使用了一个名词叫做一个本质，希腊词是「ousia」，一个本质三个位格，位格的希腊词是「hypostasis」，都是单数。基督教信仰是非常均衡的，如果你过分强调一边，就会陷入异端当中。教父们在大公会议上使用的词是非常准确的，这些词在新约当中有吗？并不见得，事实上很多哲学术语在圣经新约中没出现过。他们并不是为了改变圣经的信仰，而是为了维护圣经的信仰，并且传播圣经的信仰，这就是我们今天要谈的这个比较精微的词——传递信仰。\n在上一个PPT里面我们看到，他要讲的就是有一个神圣的共同的本质，在三个有区别的位格当中，他叫圣三一，有的时候翻译成三位一体。这个术语当然是它在避免让人认为基督教相信有三位上帝，这显然是一个异端的教导。这个圣三一的信仰，并不是人的理性可以理解的，但是它是可以被一些圣人们所经验到的。前两次大公会议，他们形成了信经，第一次大公会议是在325年的尼西亚举行，它处于小亚细亚地区，第二次大公会议是在381年的君士坦丁堡举行。形成的这个信经叫做尼西亚信经，尼西亚信经甚至在我们今天的东正教，每个主日的事奉圣礼当中都会诵读，在每一次洗礼当中也会诵读，由他们的教父或教母来签署这个信仰宣言。尼西亚信经的上半部分，我相信你们应该熟悉它，如果真理就在圣经当中，那我们为什么还要形成一个信经出来呢？为什么我们需要一个信仰宣言？\n在新约当中，耶稣基督从未说过自己就是上帝，他只是对撒玛利亚妇人宣告自己是弥赛亚，但是在新约当中没有把这些内容表达出来，没有说上帝之子在万世之前，但是我们如果看信经的内容的话，非常清晰的表达了，耶稣基督就是上帝的独生子，他在万世之前就受生了，我们看到两个非常重要的词，一个是「受生」，另外一个是「非受造」。「begotten」这个词，甚至在英文世界现在也很少用了，但我们可以得出一个最基本的含义，就是一个东西是从另外一个东西出来的，我们谈这个词的时候，会想到这件事情是发生在时间框架下的。「受生」这个词对很多人来说，也许它是在时间之下发生的事情，但是教父们不是这么说的，他说不是在时间下受生的，是在创世之前就已经受生了。关于时间下发生的事情，教父们用了另外一个词叫做「创造」，或者用「受造」这个词来表述，「创造」才是时间的开始，但是「受生」是在时间之前就已经发生了。教会就像母亲保护孩子，他们把信仰就以这种形式传递给信徒。\n除了圣三一中的第二个位格即耶稣基督有完全的神性，教会还必须捍卫圣灵完全的神性。我们有一位伟大的教父叫大圣巴西尔，他正好生活于第一次大公会议和第二次大公会议之间，他去世的时候比较年轻，只有49岁，但是他写了一部非常重要的著作《论圣灵》。当然不只是圣巴西尔为圣灵的神性辩护，也有其他的教父这样做，但是我们以他为例。在他的《论圣灵》著作中，他引用了《马太福音》第二十八章十九节的内容，基督说道，去，使万民我作的门徒，因父及子及圣灵的名来给他们施洗。圣巴西尔说，由于圣经上有「父、子和圣灵的名」，这样的话，我们从圣经上的话就可以得出圣三一的教导。在希腊语里面，父、子、圣灵都是单数的形态，不是复数的形态，并且从同样的表述中我们也可以看出，圣灵并不是比父和子要差的。我们常说，世界上所有的宗教其实说的都是同一个上帝，真的吗？他们确实在说同样一位上帝吗？难道佛教徒、印度教徒、伊斯兰教徒、犹太教徒和基督徒都在敬拜同一位上帝吗？我们可以说，只有基督教信仰说上帝是三一上帝。我在第一次讲座里面提到，并不只是说到上帝是存在的，我们也谈到了上帝是如何存在的。我们说到，其实在上帝创造万物之前，在时间之前，就已经存在三一上帝，是一种团契，就是在爱中的团契，我们也知道，离开了对象，我们没有办法谈爱，那为什么这么说？是因为上帝就是爱，当然这不是说上帝以三种形态出现，好像是他戴了三个面具，他出现的时候，有时候戴这个面具，有时候戴那个面具，要是这样相信三位一体上帝的话，那他本身就是早期教会的一个异端，叫撒伯流主义，他说上帝有时候以父的形象出现，有时候以子的形象出现，但这不是基督教的信仰。虽然基督教的信仰是源自于犹太教，但是现今的犹太教仍然很难接受圣三一上帝的信仰。\n我们来看看第二个例子，就是在第一次大公会议的时候，关于三位一体的。圣斯皮里东在第一次大公会议中，在他们辩论三位一体信仰的时候，圣斯皮里东就站了起来，他手里拿着一块砖头，就像一块石头一样，他指着阿里乌，就是那位拒绝认为耶稣基督是上帝的阿里乌。他说，你拿着这个东西吧，然后你说因父及子及圣灵的名，火就从那个石头上出来了，这是用来生产砖头的原料，水就从他的手下面流出来，这也是制作砖头的材料之一，那他的手上就是土。圣斯皮里东说，就像这块砖头，它是三而一的，那么我们的信仰也是三而一的。这当然不是一个完美的解释三一上帝的例子，但它是一个有帮助的例子。\n基督教信仰的传播，一方面是透过文字（信经、圣教父们的教导），另一方面是通过行动（历史事件、神迹），是什么把言语和行为结合起来呢？圣经本身就是这样，就是以话语和真实的历史事件以及神迹奇事构成的。圣经是神所默示的话语，它记录了真实的历史事件和人物，以及他们经历的事情。它不是我们的理性思考所想的事情，或者做一些哲学思辨。圣经所记录的文字，它讲的是上帝之子——圣言，耶稣基督。这跟很多哲学家有非常大的区别。只有苏格拉底可能是个特例，因为他不但是这样说的，他也是这样做的。我们给你一个例子。有时候有人看见苏格拉底，他处在一个被提的状态，或者他能够在非常寒冷的地区光着脚站着，或者看到他被一个看不见的灵带领着，就像一个比较低阶的神带领着，当然不是说完全是魔鬼。苏格拉底也是愿意赴死，就是遵行他自己的言语。但是整本圣经，它是言语、历史事件和人物、真实的神迹奇事合在一起的。这是约翰一书第一章第一到第二节，「论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见所看见，亲眼看过、亲手摸过的。这生命已经显现出来，我们也看见过，现在又作见证，将原与父同在，且显现与我们那永远的生命传给你们」。\n今天我们花了一点时间来关注希腊的哲学术语，我们不会把这些术语讲得太多，这些哲学术语只不过是媒介或者工具。我们现在比较清楚地看到传播基督教信仰是教会，接受者是犹太教和当时的异教世界，我们也看到犹太教和希腊的异教接受这个信仰比较困难，虽然很困难,但是我们会发现传递基督教的信仰使罗马帝国成了一个基督教的帝国。这不是因为古希腊的善于思辨的哲学，也不是因为世俗的政权，而是只感谢上帝的恩典。我们可以看到古代的哲学思想不会再升起来，我们需要一个超越我们人的智慧的神圣的恩典，因为在哥林多前书第十二章第三节，使徒保罗说，「若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的」。\n问答环节 问：尼西亚信经跟受洗之前的信仰问答有什么联系？一开始的时候，信经是以信仰问答的方式出现的，比如说「你信唯一的上帝吗」，然后这个信徒回答「是的」，之后它演变成了现在这种信经的方式。在受洗的时候，我们只要作为一种信仰告白，为什么它不是以这种信仰宣告的方式出现的，后来变成信经的方式，它是什么时候变的，或者它为什么要变？\n答：在早期教会，受洗之前的信仰问答，是一个地方性的礼仪操练。在当时整个地中海地区沿岸，所有的地区都有，但并不是每个地区的信仰问答是一致的，在大公会议以后，他们制定了尼西亚信经，就相当于把信仰统一了。\n问：有一个文献讲到三位一体里面，「位格」这个词源自于原文里的「面具」，如果按照我们中国戏剧里面说面具的话，其实是同一个人戴上不同的面具表演不同的角色，这样的话其实很容易理解为亚流的形态论，我想问一下老师，这个「面具」它本来就有一种一个人戴上不同面具表演不同的角色，怎么来通过这个原文词来理解上帝的独一本质，就是「位格」这个词怎么理解？\n答：我们也会使用prosopon，也使用hypostasis。\n问：在东正教中认为耶稣人性是受造的还是非受造？\n答：我们不说基督的人性是被造的，我们说基督成了人，成了完全的人。通过主耶稣基督，万物都被造成了，在道成肉身的时候，他通过圣母玛利亚取得肉身，这个取得肉身和起初的创造是一样的动作。有的人可能去发明一些新的词来描述这个信仰，但是这个不是早期教会或者东正教会的做法，至少从我这边了解文献来说，我从来没有听过人性是非受造的这种说法，当然也没有听过在尼西亚信经中直接说基督的人性是受造的。所以，我不建议发明一个新的词说基督人性是非受造的，这个从来没听过。圣子取了一个完满的人性，他除了没有罪之外，跟我们没有什么区别，但是他也不是说创造了一个新的人格，不是这样子的。\n问：为什么天主教用了和子句，就是圣灵从父和子发出，那么它是什么时候发生的事情？\n答：这里可能有一个误解，用的词语，从英文的词语，重要的词语是，但不要担心，它是在新的圣经上提到的。这个问题又涉及到一个术语，以希腊术语来说，这是一个圣经使用的术语，在新约圣经中有一句话，我将差派圣灵来，是从父来的，就是那个术语。所以就在这一节中有两个，看起来可能拉丁语翻译是一样的，都是送出，但是前面一个词送出圣灵是在时空之下，当然神学术语叫做经世，在时空之下发生的派遣，另外一个术语是在永恒中发出，是超越时空的一个动作。所以耶稣差遣圣灵，是在时空之下的经世的差遣，是一个历史上的事件。从圣父发出的圣灵，是圣灵的一个特点，因为圣灵不是像圣子一样受生的，也不是圣父的儿子，他是从父而发的。在西方，他们使用了一个词，圣灵是从父和子发出的，这个就是和子句。在西方他们有一种说法是，他们引进圣子是想抬高圣子的地位，但这个是西方人的一种说法，在东正教是没有这样的说法的，但是我们不去作判断。如果父不是唯一的源头，加这个和子句是按照有两个源头理解的话，那么我们就会认为三位一体当中有两个源头，这个是不行的。在公元381年尼西亚信经中并没有说，圣灵是从父和子发出的，只是说圣灵是从父发出的。我们东正教不会把大公会议传下来的信经做任何改变。","title":"Dimitri博士：传递基督教信仰"},{"content":"按：Lydia博士：从经文和礼文看圣灵降临节的意义。视频和油管（不含问答讨论环节）。讲稿和问答环节经弟兄Sila整理，Lydia老师修订而成，特表感谢。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿 从经文和礼文看圣灵降临节的意义 大家好！今天讲座的题目是《从经文和礼文看圣灵降临节的意义》。今年圣灵降临节在东正教的日期是在上周的周日（6月4日），在西方各教会是5月28日。我们现在正处于圣灵降临庆节期间。\n论经文、礼文和礼仪庆节 有三个概念我觉得有必要解释清楚：一个是“经文”，一个是“礼文”，一个是（正教会的）“礼仪和节日”。经文，自然就是指《圣经》，也就是我们现在所说的《旧约》和《新约》。更准确地说，《圣经》是指犹太教的希伯来《圣经》和我们基督教的《新约圣经》。在基督和使徒时期，是没有所谓《新约》的。对他们来说，《圣经》就是用希伯来文写成的这个经书（旧约）。礼文，是指在过去的数个世纪（特别是六、七世纪），在正教会内（特别是在拜占庭传统的教会之中）逐渐形成的赞美诗和祷文。一些祷文经常是唱出来的，主要是用于礼仪崇拜。那么，这些经文和礼文是什么关系呢？礼文，既然要在礼仪中被用到，特别是在某些重要节日中使用的。经文为礼仪庆节提供了《圣经》的基础，并为这些礼仪庆节赋予了意义。而礼文，它具有功能性，或者说是功用性，它使得这个礼仪能够进行，还为之提供了一些特殊的赞美语汇。礼文和经文之间有紧密的关系：礼文是对经文的再诠释，是在礼仪庆节的语境中对经文进行再诠释的成果。所以，《圣经》和正教礼仪形成了一种非常紧密的、不可分割的关系。《圣经》提供了基础，正教的礼仪庆节提供了语境，因此经文在不同的语境下可以有各种各样的、互不矛盾的解释。但是，我们通常认为：在教会礼仪崇拜的语境之中产生的对经文的解释，才是最权威的，具有终极的意义。以上所述，就是经文、礼文、礼仪庆节三者之间的有机关系。\n正教礼仪的重要意义 今天我们就以圣灵降临节为例，来看经文、礼文、礼仪庆节这三者之间的关系具体是怎么样的。在此，我总结一下教会的礼仪崇拜具有哪些意义。当然，我的总结可能不是很全面，但我觉得礼仪崇拜最主要的四点意义如下。\n第一，礼仪崇拜使我们所庆祝的这些圣事超越了它的历史局限性。 也就是说，我们在庆祝节日的时候，不只是单纯地纪念在两千多年前发生的、已经过去了的历史事件，而是我们基督徒（礼仪参与者）被带入了具有永恒意义的圣事现实。具体地说，在进行礼仪的过程中，我们宣告今日发生了这样的事情，这个事件就是正在进行的。从这个意义上讲，礼仪使这些历史事件不受到时间和地理位置（空间）的限制，从而具有了一种超越性。\n第二，礼仪崇拜为《圣经》经文提供了经久不衰的语境和相关性。 我们知道《圣经》是在某些历史性条件下（历史时期、地理位置），由某些具体的、历史性的人写成的经文。既然如此，《圣经》为什么对我们现代人仍然具有非常重要的意义呢？这就要提到《圣经》经文的相关性，这种相关性主要体现在我们的生活中。我们在过参与礼仪崇拜时，就赋予了经文经久不衰的语境。\n第三，在这种具体的语境下，礼仪崇拜实际上起到了解释经文的作用，特别是在礼仪中使用的礼文。 礼仪崇拜的语境和礼文，共同实现了对经文的解释，并揭示了这些经文在神学上的真正意义。所以，我认为神学解释和礼仪崇拜是不可分割的。另外，我们知道，所谓的“正教”，就是“orthodoxy”，这个单词在斯拉夫语和希腊语中的意思是“正确的崇拜”。如此看来，正确的教导和正确的崇拜是不可分割的。\n最后，礼仪崇拜具有实际意义。上帝并不需要人类去崇拜他，而是我们需要去崇拜上帝。事实上，礼仪崇拜是教导和塑造信徒（灵性生命）的方式。\n《约翰福音》中基督讲述圣灵降临 谈到这个圣灵降临节，我们知道它是有《圣经》基础的，根据《约翰福音》第十四章的记载，耶稣本人向他的门徒许诺了圣灵的到来。在耶稣受难之前，他给他的门徒训话（临别赠言），他说：在他离开（升天）之后，要有另外一位保惠师来与门徒同在。这个“保惠师”是和合本的译名，思高本译作“护慰者”。\n“你们若爱我，就会遵守我的命令。我要求父，父就赐给你们另外一位保惠师，使他永远与你们同在。他就是真理的灵，是世人不能接受的。因为他们既看不见他，也不认识他；你们却认识他，因他常与你们同在，也要在你们里面。我不会撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。再过不久，世人不再看见我，你们却会看见我，因为我活着，你们也要活着。到那日，你们就会知道我在父里面，你们在我里面，我也在你们里面。有了我的命令而又遵守的人，就是爱我的；爱我的人，我父要爱他，我也要爱他，并且要亲自向他显现。”犹大（不是加略人犹大）问耶稣：“主啊，为什么亲自向我们显现，而不向世人显现呢？”耶稣回答他说：凡爱我的人就会遵守我的道，我父也会爱他，并且我们要到他那里去，与他同住。不爱我的人就不遵守我的道。你们所听见的道不是我的，而是差我来之父的。我还与你们在一起的时候，已对你们说了这些事。但保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要把一切的事教导你们，并且要使你们想起我对你们所说的一切话。（约翰福音****14：15-26）\n我们把这段经文解读一下。这段经文什么意思呢？为什么说基督的升天和圣灵的降临是不可分割的？因为基督的升天使得圣灵能够降下人间，基督以这种方式与他的门徒永远同在，由于圣灵的做工使得这种同在不受时间、地点和历史的限制。另外，由于圣灵降临并居住在每一个信徒之中，使得信徒与基督和圣父成为一体。我们知道三位一体的上帝，他既是三，又是合一的。他的合一，其实就是爱把他们连接在一起。由于有了圣灵的居住，信徒也能够由于爱而与上帝合而为一，这就是圣灵降临的原因之一。圣灵之所以降临，还有一个原因，就是圣灵的启示作用。耶稣在世间的时候对他的门徒启示了全部的真理。但是，只有在圣灵降临的时候，他给他的门徒所启示的所有真理，才能会被一一记起，成为教会建立的基础。\n圣灵启示与教会圣传的关系 在正教会之中，我们相信所有关于人类得救的真理，是由基督一次性地传授给了他的使徒和门徒。这个一次性的传授，是通过圣灵降临而得以完全实现的。也就是说，教会已经掌握了所有的关于人类得救的真理，没有其它可以添加的，也不可以从中消减。既然如此，为什么我们还要继续学习教会在历史过程中产生的传统呢？难道这些东西，例如教父著作、前七次大公会议的决议、信经等等，不是圣灵又在给予教会新的启示吗？在正教会看来，这是不正确的说法。因为我们认为所有的真理，正如《犹大书》（第三节）说的，已经一次性地、全部给予了圣徒。我们所做的（学习教会圣传），其实是对真理的加深认识，而不是增加了一些新的启示。另外，教会圣传把已经给予教会的这些启示，在新的语境、处境中得以重新诠释和应用，而不是增加新的启示。总之，这些是圣灵所做的工作，使得所有的启示在教会中得以保全并流传下来。\n圣灵降临节的历史场景 圣灵降临的过程，只有圣路加在他的《使徒行传》中有这样的描述，他告诉了我们当时的历史场景。当时的历史场景是什么呢？是五旬节。什么是“五旬节”呢？五旬节就是我们现在所说的“圣灵降临节”。“五旬”就是希腊文的“Pentecost”，“Pentecost”就是逾越节之后第五十天那个节日。“五旬节”在犹太教中叫做“Shavuot”，“Shavuot”就是七周，或者叫“七七”。为什么这么说呢？七七四十九，第五十天，也就是七周之后，正是逾越节七周之后的那个节日（五旬节）。五旬节或者七七节，是处于第二神殿时期的犹太教的三大节日之一。这三大节日包括逾越节、七七节（五旬节）、住棚节。这三个节日，\n按照律法的规定，每一个犹太人都必须要到耶路撒冷朝圣。\n在犹太教把“五旬节”精神化1之前，它在最原始的意义上是一个农业节日，它所庆祝的是谷物的丰收。那么在谷物丰收的时候，犹太人就要给上帝献祭以谢恩。其实，在第二神殿时期，犹太教已经把这个节日精神化了。也就是说，在五旬节这一天，犹太人庆祝的不仅是谷物的丰收，更是为了纪念上帝在旷野中把摩西律法启示给了以色列人。上帝跟他们立约，把“上帝的名”（自有永有者）启示给了摩西。在这一天，所有从不同国家而来的虔诚的犹太人都住在耶路撒冷，因为他们都是来朝圣的。\n五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子，又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵2充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。那时，有虔诚的犹太人从天下各国来，住在耶路撒冷。这声音一响，众人都来聚集，各人听见门徒用众人的乡谈说话，就甚纳闷；都惊讶稀奇说：「看哪，这说话的不都是加利利人吗？我们各人怎么听见他们说我们生来所用的乡谈呢？我们帕提亚人、米底亚人、以拦人，和住在美索不达米亚、犹太、加帕多家、本都、亚细亚、弗吕家、旁非利亚、埃及的人，并靠近古利奈的利比亚一带地方的人，从罗马来的客旅中，或是犹太人3，或是进犹太教的人，克里特和阿拉伯人，都听见他们用我们的乡谈，讲说上帝的大作为。（使徒行传*2：1-11)\n这段经文，就是圣路加所介绍的圣灵降临的场景。\n如何以礼文诠释经文？ 教会在它的庆典中是怎样解读这段经文的呢？关于这段经文的重要意义，在今天晚上我想谈三点。当然，这段经文有更多的意义，但我们时间有限，只能谈三点。\n在圣灵降临庆典中我们所听到的经文、唱词、赞美诗等，都告诉我们圣灵降临的意义——**它就是上帝应许和人类希望的圆满实现。**在念抵暮课4的时候，我们赞美上帝创世的美好，要求上帝保佑我们安息并在天明的时候让我们从睡眠中苏醒，这就是一个复活的象征。所以说，“抵暮”是一个很重要的时刻。每个节庆，都是从头一天的晚上的抵暮课开始，然后一直到第二天早上的向晨课（晨祷），再举行圣礼仪式。\n在圣灵降临节这一天的抵暮课中，有一段祷文就归纳了圣灵降临节的意义。**“看呐，我们庆祝五旬节的盛筵，圣灵的临在，应许的圆满，希望的实现。多么奇妙的奥迹，多么伟大而庄严！我们因此向祢呼喊：上主啊，万物的创造者，光荣属于祢！”**这就是我们在抵暮课中经常要说的赞美词。与此同时，这一天又是一个特殊的日子，它是所有的上帝向人类的应许：他给亚伯拉罕立的约、他给摩西立的约、他给大卫立的约，这些约定中的许诺都在圣灵降临的时刻得以圆满的实现。\n所以在抵暮课的时候，大家会聆听《旧约》的一些经文，第一段经文就是选自《摩西五书》（律法书）中《民数记》的第十一章，这段经文是要在崇拜仪式中被高声诵读的。\n耶和华对摩西说：「你从以色列的长老中招聚七十个人，就是你所知道作百姓的长老和官长的，到我这里来，领他们到会幕前，使他们和你一同站立。我要在那里降临，与你说话，也要把降于你身上的灵分赐他们，他们就和你同当这管百姓的重任，免得你独自担当。（民数记****11：16-17）\n也就是说，上帝要亲自莅临并膏抹那些长老，使他们成为以色列民的领袖，和摩西一道领导以色列民。\n摩西出去，将耶和华的话告诉百姓，又招聚百姓的长老中七十个人来，使他们站在会幕的四围。耶和华在云中降临，对摩西说话，把降于他身上的灵分赐那七十个长老。灵停在他们身上的时候，他们就受感说话，以后却没有再说。（民数记****11：24-25）\n这个“七十”，是一个象征性的数字。“七”代表圆满，“七十”就代表所有的以色列民。这个事件，其实是后来上帝圣灵降临的预表。在摩西时代，就有一个这样的预言。\n但有两个人仍在营里，一个名叫伊利达，一个名叫米达。他们本是在那些被录的人中，却没有到会幕那里去。灵停在他们身上，他们就在营里说预言。有个少年人跑来告诉摩西说：「伊利达、米达在营里说预言。」摩西的帮手，嫩的儿子约书亚，就是摩西所拣选的一个人，说：「请我主摩西禁止他们。」摩西对他说：「你为我的缘故嫉妒人吗？唯愿耶和华的百姓都受感说话！愿耶和华把他的灵降在他们身上！」（民数记****11：26-29）\n这一段也是很有意义的。在《约翰福音》（思高本译作《若望福音》）中，耶稣就对在夜间访问他的那个法利赛人说，风在这个世界上吹，它愿意去哪里都是它自己的意愿（约翰福音3：8）。这个“风”就指的是圣灵，没有人能够控制圣灵。圣灵愿意停留在哪里，就停留在哪里；它愿意把自己的恩惠施给某一个人，就施给某一个人；它不受到地域的限制，也不受到建筑物的限制。这段经文指出：不是只有在庙堂中，才有上帝的灵存在。另外，这段经文也是一个预言，它预言了上帝的百姓都是先知（不局限于那七十个长老）。这个预，就在圣灵降临节那一天实现了。这段经文中的事例告诉了我们上帝的应许在今日（圣灵降临节）得以完美的实现。\n还有一段非常有意思的经文，是从《先知书》中摘要的，是《约珥书》第二章的经文。\n锡安的民哪，你们要快乐，为耶和华—你们的上帝欢喜；因他赐给你们合宜的秋雨，为你们降下甘霖，就是秋雨、春雨，和先前一样。禾场必满了麦子；酒榨与油榨必有新酒和油盈溢。我打发到你们中间的大军队，就是蝗虫、蝻子、蚂蚱、剪虫，那些年所吃的，我要补还你们。你们必多吃而得饱足，就赞美为你们行奇妙事之耶和华—你们上帝的名。我的百姓必永远不至羞愧。你们必知道我是在以色列中间，又知道我是耶和华—你们的上帝；在我以外并无别神。我的百姓必永远不致羞愧。以后，我要将我的灵浇灌凡有血气的。你们的儿女要说预言；你们的老年人要做异梦，少年人要见异象。在那些日子，我要将我的灵浇灌我的仆人和使女。「在天上地下，我要显出奇事，有血，有火，有烟柱。日头要变为黑暗，月亮要变为血，这都在耶和华大而可畏的日子未到以前。到那时候，凡求告耶和华名的就必得救；因为照耶和华所说的，在锡安山，耶路撒冷必有逃脱的人，在剩下的人中必有耶和华所召的。」（约珥书****2：23-32）\n我们最熟悉的其实是第28节和29，因为在圣灵降临节的那一天，\n也就是路加在《使徒行传》的第二章里写到的：大家都说，他们这些人为什么都在说我们的乡谈，用我们的乡谈来赞美上帝呢？这时候圣彼得就说话了，第一次把福音传给了这些人。他所引用的经文就是《约珥书》第二章的28节和29节，所以我们对它很熟悉。正是在（圣灵降临的）这一天，这个预言实现了。\n如果你要是不熟悉经文的话，你就失去了很多重要的语境。在古代，人们熟悉经文，你只要说一个词，他就知道这一整章经文都在说什么。\n所以，彼得没有把《约珥书》第二章的经文全都说出来，只说出了这两句。但是，这段经文的语境还是很有意思的。\n首先，他没有提到圣灵，而是提到了雨、甘露和水，这些水是赋予生命的。为什么说它是赋予生命的呢？经文谈到了谷物的丰收，对吧？这个“谷物”其实就是指小麦，还有酒和油，这些物品在经文的语境中都是圣物。为什么圣物呢？因为我们的圣事，例如：感恩祭、敷油礼，代表了上帝对人间的恩赐和对生命的赐予。更进一步说，这段经文的背景正是五旬节。在五旬节这一天，人们要庆祝谷物的丰收，并把这些收获的成果献给上帝。因为上帝通过恩赐五谷丰收，而赐予我们人类生命。更重要的意义上，上帝通过赐予摩西律法，向以色列民启示了他的名。以色列民是在什么时候知道神的名呢？就是在摩西接受了律法的时候，上帝把他的名启示给了摩西和以色列民。所以，《约珥书》第二章的经文，其实讲的就是五旬节这样的一个语境。当时约珥先知所处的时代，五旬节庆祝的就是谷物丰收和上帝赐予律法。但是，经文又说了未来的时候，这是一个预言，这个应许的完美实现是在当上帝要用圣灵来浇灌你们的时候。\n《约珥书》第二章第30节的经文又说：天上地上要显出奇事，有雪、有火、有烟柱，太阳变成黑色，月亮变成血红色，还有耶和华大有可畏的日子。在古代犹太教中，这些经文指的是自然界的一些异常现象，或人类社会的一些异常现象。它所指示的就是世界末日到来之前的一些信号和象征。也就是说，这个圣灵要被赐给人间的时候，其实也就意味着末世的到来，就是要为最后的审判做准备了。\n所谓的“末世”就是希腊文的“Eschaton”。它的意思不是说在这一天所有东西都会被毁灭，而是指最后的、最末的世代。这个世代是由上帝的道成肉身而开启的。我们现在所处的时代就是这个末世。\n所谓“末世”，不是一个悲观的说法，不是一个非常令人绝望的时间段，而是我们所向往的时代，是我们在圣灵中所经历的，这种经历超越了时间和空间。那么，我们所向往的，要在整个创世过程中得以实现的，就是上帝的降临并与他的子民同在。在那时，天和地都要被更新，所有的人也要被更新。那时候，所有的生命都会复活，还有最后的审判。以上所述，就是圣灵降临和末世预言之间的关系。这个末世预言就是《约珥书》的预言，是在圣灵降临节这一天得到实现。从圣彼得引用这段经文就可以看到当时的使徒就是这样理解《先知书》的。另外值得注意的是，《约珥书》经文谈到了“我要将我的灵浇灌我的仆人和使女”。什么是上帝的灵呢？上帝的灵是非受造的火，因为上帝就是火。但它所用的这个词汇，却是“雨水”、“甘露”。这就是说，这个圣灵其实就是门徒的洗礼。\n还有一些经文，也是要在晚祷（抵暮课）中宣读的，就是《以西结书》第36章。\n我必从列国带领你们，从列邦聚集你们，领你们回到本地。我必洒清水在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃绝一切的偶像。我也要赐给你们一颗新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。你们必住在我所赐给你们祖先之地；你们要作我的子民，我要作你们的上帝。（以西结书****36：24-28）\n这段经文和前面所说的那些经文有一些相关的地方。第一，圣灵的降临是为全体人类的悔改，从而重新回归上帝而设置的。第二，它也谈到了用洒清水的方式来洁净你们（人类）。这个水和火的洗礼在此又产生了紧密的联系，目的就是把这律法放在人的心里，放在人的灵魂中。这样人类就不会再因为人的罪性而不断违反上帝的律法。所以，这段经文和昔日摩西所接受的律法（以色列民和上帝所立的约）产生了一种联系，那个约（摩西律法）都要被更新，人类要成为被造的新人。换言之，能够遵守并愿意遵守律法并不是依靠人类自己的力量，而是上帝圣灵的力量，圣灵居住在人心中而产生了新人。\n以上这些经文，就是我们在教堂举行晚祷（抵暮课）的时候所听到的。这些经文，又通过礼文和我们的赞词而得以诠释。例如，在第二天早上的向晨课中，我们会念这个“Kathismata”。“Kathismata”就是在我们在读了《圣咏》之后，接着念的一篇赞美诗，它就是对经文的一种诠释。由于我的译文不是很优美，所以我把英文版也放在这里。如果你能阅读英文，就可以对照两个版本的译文。我觉得自己的译文，总体上还是比较准确的。\n“让我们信众来欢庆这最终的节日：这是五旬节，应许和指定的时日都在此时实现。因为在今日，圣善者护慰师的火焰直下到大地之上，像火舌一样，祂光启了众门徒，使他们被接纳为天国的成员。看呐，护慰者的光已经降临，光启了整个世界。”\n上帝是火、是光，他以自己的光启明了整个世界。\n“圣灵的源泉下来世间，分发成火河的支流，浇灌了众使徒们，以光明指引他们。那圣火是为他们洒下甘露的云彩，用光充满他们，用火焰浇灌他们。借着他们，我们也领受了恩赐，火与水的奥秘。看呐，护慰者的光已经降临，光启了整个世界。”\n这一段唱词，就是对我们之前所看到的先知预言的解读。首先，我们看到它讲述的不仅是一个历史事件，就是在《使徒行传》中描述的那个事件，而且它还向我们解释了这个事件的意义。这个意义就是灵的洗礼，通过这个洗礼，我们才得以接受上帝的启示和智慧。也就是说，我们被光照了，突然明白了真理，真理之光在我们心中闪现。如此，我们就接受了上帝的真理。\n这就是一个非常好的例子。这段礼文实际上是对经文的释义，是在礼仪的语境下对经文的诠释。但是，我觉得还有一个也很重要的意义——圣灵降临节还是对《圣经》中的另一个应许的圆满实现。\n在《创世纪》第十一章中，有这么一个关于巴别塔的故事。“巴别”其实也是“巴比伦”，这两者在希伯来文中是同一个词。“巴比伦”有象征意义，它是人类对上帝叛逆的象征。\n那时，全地只有一种语言，都说一样的话。他们向东迁移的时候，在示拿地找到一片平原，就住在那里。他们彼此商量说：“来，让我们来做砖，把砖烧透了。”他们就拿砖当石头，又拿柏油当泥浆。他们说：“来，让我们建造一座城和一座塔，塔顶通天。我们要为自己立名，免得我们分散在全地面上。”耶和华降临，要看世人所建造的城和塔。耶和华说：“看哪，他们成了同一个民族，都有一样的语言。这只是他们开始做的事，现在他们想要做的任何事，就没有什么可拦阻他们了。来，我们下去，在那里变乱他们的语言，使他们彼此语言不通。”于是耶和华使他们从那里分散在全地面上；他们就停止建造那城了。因为耶和华在那里变乱了全地的语言，把人从那里分散在全地面上，所以那城名叫巴别。（创世记****11:1-9）\n圣灵降临节的意义之一，就是把这个“巴别塔”事件进行了完全的反转。\n我们看到在向晨课的小赞词中就提到了这段经文，**“当至高者起初下来，变乱了人们的语言，祂分开了众民族。”他为什么要这样做？当时的人们所做的事情，是凭借自己的力量建一座高塔，这样他们就能够一步登天。他们这样做，实际上是崇拜自己，把自己当作神。这种行径，就如同亚当和夏娃偷吃禁果一样，是严重的罪行。“而当祂将火舌分开的时候，祂把所有人类召唤成为一体。”**借着圣灵的分施，他把所有的人类又召集起来，使其成为一体。这些人在接受了圣灵之后，就开始用万邦的语言来赞美上帝。因此，这是对当时“巴别塔”事件的一个反转，或者说是彻底的扭转。\n这个小赞词又说：\n“快来靠近我们，靠近我们，无所不在的上帝，就像祢永远与祢的使徒同在，也请祢将我们与祢联合，我们渴求祢，仁慈的天主，在与祢的合一中让我们能称颂赞美祢至圣的圣灵。”\n在“巴别塔”事件发生的时候，我们人类崇拜自己，要和上帝平起平坐。而在这里，圣灵的降临使我们不仅彼此合一，而且和上帝合一。上帝以这样的方式，来到了人类中间。\n我们刚才说的是第一点，经文和礼文向我们传达了圣灵降临节的第一个重要意义，**它是上帝对人类应许的完美实现。**那么，圣灵降临节的第二个重要意义是什么？**它是圣三一上帝向人类的彰显。**人不可能凭借自己有限的智慧来认识上帝，我们对上帝的任何的认识，都是来自上帝的自我启示。如果说基督的复活节（葩斯哈）是上帝圣子向人类的彰显，那么圣灵降临节就是上帝圣灵向人类的彰显。\n关于圣灵的阐述我们可以参照《尼西亚信经》 在《尼西亚信经》中，第一句经文讲圣父，接下来讲圣子，到了第八句经文就讲圣灵。在此很多人就会意识到这是正确的，《尼西亚信经》的内容依次是：圣父、圣子、圣灵、教会，它的主要内容就是上帝观和教会论。但是，还有一点我想请大家注意：**教会和圣灵是不可分割的。**正是因为圣灵被赐予使徒，才有了这个独一、神圣、大公、传自使徒的教会。正是因为圣灵的降临，我们才有了洗礼，不光是用水洗，更有圣灵的膏敷。正是因为圣灵的降临，死人才能够复活。因为圣灵在我们之中居住，我们才会有来世的生命。所以说，教会的存在和圣灵的降临是不可分离的，这一点在《尼西亚信经》中也有很清楚的阐述。\n圣灵的性质在正教的礼文中有清楚阐述。 有些朋友可能很熟悉天主教的节期，但在正教中只有两个节期。第一个节期，是基督复活以后的一段时期（葩斯哈庆节）。在这个节期内，基督与我们同在，所以我们要在每次祈祷的开端加诵一段祷文：“**基督自死者中复活，以死亡践灭了死亡，向坟墓中的人们赐予了生命。”**在葩斯哈庆节期间，这段祷文要在一切仪轨课颂前后加诵三次。\n在圣灵降临节之后，我们就要借着圣灵，在灵内对上帝祈祷。在这个节期内，我们每次祈祷所念诵的开篇祷文（正教圣灵祷文）如下：\n天上的君王，护慰者，真理之灵，无所不在、充盈万有者，圣善的宝藏，赋予生命者，求你降临并居住在我们内，洗尽我们的一切污秽，圣善者啊，拯救我们的灵魂！\n这篇祷文有两个部分，第一部分是对圣灵的称谓，这些称谓一共有七个：\n他是天上的君王； 他是护慰者，是安慰我们的； 他是真理之灵，教给我们真理； 他无所不在，不受地理、地域、时空的限制，独立于人类、世界而存在； 他是充盈万有者，是使得万物能够存在的力量； 他是圣善5的宝藏，世间的一切美善都来自上帝圣灵的恩赐； 他是赋予生命者，是生命的来源、源泉。 在圣灵的这七个称谓之后，随之而来的是我们对圣灵的祈祷：求你降临并居住在我们之内，洗净我们的一切污秽，最后求圣善者（圣灵）拯救我们的灵魂。这就是我们从圣灵降临节之后，每次祷告的开篇祷文。\n现在，我想和大家分享一下这个视频片段。这是在北美的一个正教会，当时的场景是抵暮课。在做抵暮课的时候，他们首先要做“kneeling service”，就是大家都要跪下来，由司祭带领大家祈祷，请求圣灵降临在我们身上。他们是用英文来唱这个祷词的，我就把这篇英文祷词放在屏幕右边。大家如果懂英文的话，可以看看这个祷词。\n在做向晨课的时候，我们还要听到一些祷词，如赞美诗、唱词等，其实它们都在教导我们圣灵是什么。圣灵把他的本性、性质、所做的工作启示给了我们。\n例如，我们会听到这篇赞美诗：**“圣父是光，圣言是光，而圣灵亦是光，祂以火舌的样式被发送给使徒们；通过圣灵所有受造者都被光照、被引领来崇拜圣三一。”**上帝是光，是非受造的光。这个观点不是我们正教会中的某一个人拍脑袋想出来的，或是用哲学思辨得出的结论。它不仅是圣灵给使徒、教父的启示，也是很多圣徒亲身经历过的。很多圣人在上帝赐予恩典的情况下，真正看到了非受造的神光，这是只有通过信仰的眼睛（spiritual eye）才能看到的上帝之光。\n再给大家举一个例子。在向晨课中还有一首赞美诗是这样唱的：\n“圣灵自始至终都存在，现在直到永远，祂无始无终；但祂永远与父与子同等同列。祂是生命并创造生命；祂是光明并赐予光明；祂神性本善，并是万善之源；经由祂，父被人所知，子得人荣耀；经由祂万民口称唯一君王，唯一圣约，给圣三一的唯一崇拜。”\n这篇赞美诗的第一部分讲的是圣灵的性质：圣灵是无始无终、自始至终都存在的，因为他是造物主，所以他没有始也没有终。圣灵和圣父、圣子是同等的；他本身就是生命，他也是生命的创造者；他本身就是光明，并赐予了光明；他本身就是善，而且是所有的善的源头。\n那么第二部分就是圣灵的做工（energy），或者说是他的救恩。圣灵的重要性体现在什么地方呢？因为有圣灵，圣父才能为人所知，圣子才能被人所荣耀。而且，由于圣灵的做工，万民才会认识那唯一的上帝、唯一的圣约和唯一的崇拜。\n在做向晨课的时候，我们听到一篇赞美诗，实际上就获得了神学知识。不是所有的人都会去上神学院，以抽象思辨的方式学习神学。但是，在礼仪崇拜中，大家就接受了这些真理的教导。所以，礼仪崇拜其实是非常重要的，因为它是塑造信徒的一个场景，是信仰生活的一部分。\n言归正传，圣灵降临的第二个重要意义是什么？它把三一上帝启示给了我们。****\n还有，圣灵降临的第三个重要意义：它是教会使命的开端。 这个意义是不言而喻的。在那一天，圣彼得开始宣讲福音，福音开始从耶路撒冷传播到整个世界；在那一天，有几千人受洗，成为教会建立的标志性事件；这些都是《使徒行传》中所记载的。\n以正教会的视角来看，圣灵降临节这一天并不是要求我们重新受洗，而是对我们受洗的纪念。所以在这一天的圣礼仪中，平时我们唱的《Trisagion》（圣三诵）：**“****Holy God, Holy Mighty, Holy Immortal One, have mercy on us.”（圣哉上帝，圣哉大能者，圣哉永生者，怜悯我们。）被这一句唱词替代：“你们凡受洗归入基督的都披戴基督了，阿利鲁伊亚！”**这句唱词，是选自圣保罗的《加拉太书》的第三章的第27节，成为了我们的礼仪用语。它的意思就是说：圣灵的降临使我们受了圣灵的洗。这个意义是显而易见的，因为正是圣灵的洗礼才成就了教会。\n在《马太福音》中，基督给使徒和门徒的使命是什么呢？就是要求他们去给万邦的民施洗，以圣父、圣子、圣灵的名义来施洗。只有在圣灵降临之后，这样的使命才能开始实现。所以圣灵降临节是教会的开端，这样的重要意义在我们的大赞词6中也能得以体现。\n圣灵降临节的大赞词，是这样的：“基督我们的上帝，祢是受赞颂的，祢把渔夫们揭示为最智者，将圣灵赐将他们，并通过他们，祢将整个世界收入祢的渔网中，挚爱人类者啊，荣耀属于祢！”\n在这段唱词中，谁是最智慧的人呢？不是那些哲学家，而是那些没有受过良好教育的渔夫。因为基督的十二使徒都是渔夫，但是通过圣灵的赐予，他们成为了真正知道上帝智慧的人。通过这些渔夫，上帝把整个世界收入他的渔网之中，把人类拖入天堂。上帝为什么要这么做？因为他是挚爱人类者，他是一个善的上帝，对人类只有善意，是人类的朋友。我觉得这段唱词特别美。\n解析圣像《圣灵降临节》 最后，我想以这幅圣像，作为本场讲座的结尾。\n圣像是正教礼仪崇拜中不可或缺的一部分。在正教会中，《圣经》不仅有思辨性的使用方式（教父著作之中就有不少解经的内容），还有听觉上的使用方式（诵读或唱咏经文，在经文基础上编撰而成的礼文也是如此）。还有第三种对《圣经》的使用方式，就是在视觉上使用，它的成果就是圣像。圣像，就是用图像这种媒介来表达《圣经》内容的成品。\n大家看到的这幅圣像，描述的就是圣灵降临的场景。\n圣像既具有历史性，又具有超越性。这幅圣像的历史性在哪里呢？这十二个使徒，他们在那一天领受圣灵，这是一个历史性的事件。然而，圣像也具有超越历史的意义，它讲述的是一个永恒的真理。你看这幅圣像的画面，有十二位使徒。即使在历史上，圣保罗当时不在场，他仍然在这幅圣像的画面中出现了。因为圣像讲述的是一个永恒的现实，\n教会是在十二使徒的基础上建立的。\n这幅圣像的形式是这样的：它的画面下方是一个半圆，代表使徒或教会的合一。这个半圆的结构，让敬礼圣像的人被吸入到这种合一之中。当我们以信心来观看、敬礼这幅圣像的时候，我们就被纳入到它这个圆周之中，成为教会的一部分，这就是这个半圆的意义。在画面上方也有一个小的半圆，这个半圆相当于上帝，由这个半圆同一个来源发散出来的十二道光（火舌）降临在这些使徒的头上。画面的最下方还有一个半圆，这个半圆中有一个老人，他拿着一条长巾，长巾上面有十二卷书卷。这个老人代表的是世代或世界，是一个时间跨度很长的世代。这个“世界”并没有贬义，而是指等待上帝救赎的世界。因为这个人已经等了很长时间了，所以他是一个老人的形象。他手中所拿的十二卷书卷，和每一个使徒手中的书卷是对应的。这些书卷代表的是什么呢？它代表的就是这个应许的实现，这个世界在等待使徒们的收割。为什么这么说呢？这是因为，五旬节最初就是一个与农业有关的节日，它是一个收获的节日。进一步说，这些书卷象征整个世界将要被上帝收获并进入他的圣殿，世界在等待使徒来收获。\n还有一个重要的细节。在这个画面上，你一眼就能看出圣彼得和圣保罗。顺便说一下，在所有的正教圣像中，圣彼得和圣保罗都是显而易见的。我认为这是因为在历史上，人们记住了他们的长相。所以圣保罗就是这个样子，圣彼得也就是这个样子，你可以很容易就认出他们。但是，在他们之间有一个空的座位，这个空的座位是夫子的座位，就是他们的老师（拉比）的座位。这位老师是谁呢？就是基督。虽然基督是不可见的，但他与他的门徒同在。这个座位就代表他和他的门徒的同在。\n以上，就是我对这幅圣像的解析。\n结语 我们今天讲述的是经文、礼文和礼仪崇拜，以及它们之间的关系，以圣灵降临节为例。其中，我们还讲到了经文和礼文揭示的圣灵降临节的至少三个重要意义：\n1.圣灵降临代表上帝对人类应许的圆满实现； 2.它把圣灵启示给人类，我们因此能够认识到上帝圣灵的性质，以及他在人类社会中所做的工作； 3.圣灵降临节是教会的开端，也是福音传向万民的开始。 我讲完了，谢谢大家！\n讲稿正文结束\n问答环节正文 从经文和礼文看圣灵降临节的意义（问答） 1 请Lydia老师解释一下“抵暮课”。 答：这个抵暮课，英文就是“Vespers”，它其实不是晚祷。“Vespers”是在日落的时候（下午六点钟左右，傍晚）所做的一种很重要的时课。晚祷是指“Compline”（寝前祈祷），“Compline”也是一种很重要的时课。在正教会中，一天有七次时间固定的祷告（时课7。\n2 中国大陆的基督徒所在的教派，大多不属于东方教会。所以，您刚才介绍的这些（正教）礼仪，对于中国的其它教派（天主教、新教）的教会来说，它们有没有参考的价值？或者说，我们如何学习正教礼仪并应用于（非正教的）中国教会之中？ 答：时课是正教在一天之内的礼仪循环（日循环），当然还有其它的循环（周循环、年循环）。在一天的时间（从日落到日出）之内，首先是抵暮课（下午六点钟左右开始），然后是暮时课（晚祷、寝前祈祷）。在修道院里，修士还会念诵子夜课（中夜课），他们叫守夜祈祷。在日出的时候，有向晨课。除此之外，还有第一时课、第三时课、第六时课和第九时课。以上的各种时课8，其中最重要的是向晨课和抵暮课。\n另外，所有的时课祈祷都指向圣礼仪，而圣礼仪（事奉圣礼）是独立于时间之外的，就是诸正教父所说的“永恒的今日”，或者说是“第八日”。也就是说，圣礼仪是超越时空的。\n理论上讲，向晨课是在日出的时候念诵，接下来就是第一时课。但是，在堂区的礼仪实践中（修道院的情况另当别论），通常在每周六傍晚会有抵暮课，主日清晨有向晨课，然后就是圣礼仪。9可见向晨课不一定在日出时分开始，而是选在符合大家作息习惯的时刻。因为大家都要上班，还要照料家庭，还有可能需要开很长时间的车才能到达教堂。所以，只有在重大的节庆，例如圣诞节、复活节前的圣周六，才有所谓的这个“Royal Hours”。“Royal Hours”就是把第一时课、第三时课、第六时课和第九时课的全部祷文连在一起念诵，这是在非常特殊的时候才会有的礼仪。另外，在修道院里，所有的时课都是会按时进行的。\n你刚才问到的那个问题，让我也认识到了这一点。我之所以讲这些，其实就是想让大家能够产生一种向往、一种期待，或者说是一种希望。我并不是一出生就是正教徒，在2015年圣诞节的时候，我们全家才被接纳进入正教。我深信正教的崇拜是真正正确的崇拜，也是非常丰富的崇拜。这种崇拜使人有一种灵魂超越俗世并得到升华的感受，而且对基督徒的灵命是非常有益的。但是，我并不建议所有的正教会之外的朋友把这一套礼仪搬到你们所在教会的崇拜中，因为你没有正教传统的指引，就没有这个必要。有些教会有自己的传统，例如安立甘教会（圣公会）有自己的崇拜传统，天主教也有自己的崇拜传统。你在哪个教会，就按照那个教会的教导来进行崇拜。\n新教（现代教派）与正教、传统的天主教（传统教派）之间最大的区别是什么？就是缺失了圣事\n和崇拜，对吧？以洗礼为例，它在新教之中通常只是一个仪式，并没有改变信徒生命的意义。传统教派则认为：通过洗礼，“老我”（旧人）在浸入水中时与基督同死了，在从水中立起时又同基督一道复活了，重生了。但是，新教的很多宗派的洗礼其实就是一个仪式，没有圣事的意义。换句话说，洗礼在新教中只有纪念性，没有主和受洗者同在的神圣意义。除此之外，新教还缺乏圣礼仪。新教有仪式，但它的仪式不是圣礼仪。而圣礼仪是所有圣事（Sacraments）的基础、核心和指向。\n所以，我不建议大家把正教圣事、崇拜搬到自己所在教会的礼仪实践中。你所在的教会有什么样的传统，你就按照它的传统来进行礼仪实践。那么如果在本地没有教会呢，甚至有的基督徒连聚会点都很难找到。这样的情况下，我们只有通过祷告，祈求上帝在生活中指引、带领我们。\n大家可以每日诵读《圣咏集》****/《诗篇》，它是教会的祈祷书，没有圣咏就没有正教的礼仪，而正教的时课经也是以诵读圣咏为起点的。所以即便非正教的朋友或者所在地没有教会的朋友，也完全可以每日诵读圣咏做为祈祷的规则，持之以恒。圣咏不仅是教会的祈祷书，也是基督和使徒们、历代基督教圣徒的祈祷话语。它教给我们如何祈祷，同时也通过说同样的祷词而使我们与天上、人间，过去、现在、未来的圣徒相通。\n总之，我觉得我们应该了解这些传统，或者说是产生一种对正教圣传的渴望吧，这种渴望是很重要的。\n3 在当代，我们基督徒怎么做，才能得到圣灵的感动？或者说，我们如何领受圣灵？ 答：对于正教徒来说，我们在领洗之后，就已经领受圣灵了。正教徒在受洗的时候，同时也要接受敷油。那个敷油的仪式，叫傅油礼10，就是人得到圣灵恩典的印记。在正教之中，洗礼就包括了傅油礼，它就是水和火的洗礼。在天主教之中，在童年洗礼之后，成熟后还有一个圣事叫坚振，就有领受圣灵的意义。但是用水施行洗礼，其实也有圣灵降临的意义。圣洗圣事不是一个只有纪念意义的仪式，它能真正改变我们的存在。从本体论上讲，这种改变就是我们在圣灵之中的新人，而圣灵也已经在我们之中。诚如圣保罗所说：“你的身体就是上帝的殿11。”为什么呢？因为圣灵在你我之中，我们已经有圣灵了。有时候我们感受不到，但是圣灵确实是在我们之中的。以上就是我们基督徒领受圣灵的方式。\n4 目前，在新教之中有一个比较流行的派别叫“灵恩派”，他们称自己的教派为“Pentecost”（五旬节派、圣灵降临派）。今天，您的讲座主题正好与五旬节有关，想请您评价一下这个五旬节派（灵恩派）。 答：就像耶稣说的那样：圣灵的风要往哪里吹，它就会吹向哪里12。因此，人是不可以去阻挡或限制上帝的，上帝愿意把圣灵赐给谁，是出于他的圣意。我们知道，上帝是善的，他愿意任何人领受他的圣灵。所以，我们确认在教会之内上帝的恩典是存在的，圣灵是存在的。\n至于在教会之外，会不会有圣灵的恩典？这个问题，不是我所能判断的。我并不是说他们（灵恩派）没有接受圣灵，或者他们“说方言”之类的表现不是圣灵所为。对于这些大家可以自行判断，你可以把他们的所作所为和《圣经》经文做一个对比。举个例子，我们刚才读到的《使徒行传》第二章所记载的——第一个圣灵降临节，门徒在领受了圣灵之后，他们就开始说方言。但他们说的“方言”是人能听懂的语言，是有内容的语言，是赞美上帝的语言。也就是说，他们可能不会理解自己说的是什么，但懂这种语言的人会告诉他们：“你们在用我们的语言赞美上帝”。圣保罗也说过，圣灵的恩赐有很多种，他列举了几种不同的恩赐13。然而按圣保罗的排序，“说方言”是最末的一种恩赐。他还说：说方言可以，但是要一个一个地来，不能一起说，因为这样会产生混乱，让外邦人笑话我们14。因为在教会的崇拜中，这个秩序是很重要的，而且最重要的是——要对人们有所帮助。你说这个方言一定要有人来帮你翻译，别人才能听懂你说的是什么，大家在灵性上才能有所长进。如果要是没有人做翻译工作，别人也听不懂，那么你就最好保持安静。这是《圣经》经文和灵恩派信徒的表现之间的一个非常明显的差异。\n当然，这是我的个人观点。我曾经接触过灵恩派，根据我所观察到的现象，灵恩派信徒“说方言”的表现就没有秩序性，很多人一起就呱啦呱啦……我记得有一次，当时我在耶路撒冷的Capernaum（迦百农），就是彼得的岳母发烧，然后耶稣治愈了她的那个地方15。在当地的教堂旁边来了一群人。这些人是从巴西来的灵恩派信徒。然后，他们突然就发出了很多的噪音。我之所以说是“噪音”，是因为他们发出的声音特别大。当时我不知道发生了什么事，我就问旁边的一个人，他告诉我：“他们在说方言。”他们每个人都同时在说，而且他们说的是没有人能听懂的“方言”。所以他们的表现和圣保罗、圣路加所描述的门徒说方言的情况大相径庭。\n另外，美国的很多灵恩派人士，他们自称“圣灵”降临在他们头上的时候，他们又哭又笑、又学狗叫，还在地上打滚。对此，我不知道大家是怎么想的？但我认为，这绝对不是圣灵降临的表现。\n（阿甲的补充）我对东方教会的灵修文献有所涉猎。其实，在东方教会（特别是东正教）的灵修传统之中，这个“讲方言”的灵恩，极少被提及；常见的是讨论如何遵守主的诫命，以及操练心祷、默观的方法。\n在正教的复活节礼仪中有一个传统特别让我感动，就是在复活主日，在教堂用教友们所知道的全部人类语言来宣读复活福音，用所有人类的语言唱咏，“基督已经从死里复活了，祂用死亡践踏了死亡，并将生命赐与坟墓中的人！”这就是和《使徒传》中描述的“说方言”最为类似的情形了！\n总之，我个人对灵恩派的态度，是相对谨慎、消极（不认可）的。\n5 刚才，您在解说圣像的过程中，讲到圣像画面中有十二个使徒，包括保罗。那么请问：通过摇签被选中的马提亚，在不在这幅圣像的画面上？怎么理解马提亚的地位？ 答：对于这个“十二使徒”，我觉得不应该从字面意义来理解它。耶稣在世的时候，他的使徒肯定不止十二个，对吧？12这个数字，是一个象征性的说法。类似的说法还有：以色列有十二个儿子。这个“12”，它代表了一个特定集合内的所有人。12是一个象征，就像70这个数字。新约中说，耶稣不仅有十二宗徒，还有七十门徒，这七十个门徒也被派出去传福音了。所以你看，它是一个象征性的数字，代表整全。\n6 我听到有些天主教徒说：上帝给人类的启示确实已经完全了，但是人对启示的领受和了解还不完全。比如说，我在10年前对一些神学理论持有某种看法，但在10年后，我就会有新的、不一样的理解。他们说：启示是完全的，但是人对启示的领受是渐进的，所以会不断地有一些新的东西加进来。这并不意味着启示不完全，而是他们原来领受得不够完全。但是，我们在这里讲的不是人的作为，而是教会。这个真理是启示给教会的，而这个教会是基督的使徒创立的。没有人（除非我们成圣以后）能以个人的智慧去理解上帝的真理，上帝的真理是多么的高深莫测！当然，我们灵命的成长是一个渐进的过程，这一点没有人否认。但我这里说的启示，是指上帝通过圣灵一次性的启示。对于这个启示，正教和天主教的认识有什么不同？ 答：我觉得你的这些朋友也许不太了解天主教的教义。现代天主教有一个圣人叫John Henry Newman16，他以前在安立甘教会，后来改宗天主教。Newman就提出了这个“渐进式的启示”的观点，他说圣灵给教会的启示是渐进式的，所以教会可以在信条、教理上有所创新。\n天主教的一些信条，在正教之中是没有得到承认的、有争议的。比如说“炼狱”，还有一个就是“圣母无染原罪”。在正教中没有这样的信条。这些天主教的信条在十二至十四世纪之前是没有的，但是在这之后却有了。他们说这是上帝的圣灵给教会的渐进式的启示。在正教徒看来，这个观点是有争议的。\n因为人的认识有局限性，所以我们只能慢慢地认识神的启示。当然，我们必须要有灵命的成长，这个是正确的。但是，关于救恩的真理以及其它所有的启示，已经一次性地、全部地交付给使徒（圣徒）了17，这是《犹大书》所说的，所谓的“圣徒”就是指使徒创立的教会。**有人可能会说，在教会历史中不是还有新产生的东西吗？比如，在四、五世纪形成的新的节庆，甚至还有信经，教会的大公会议决议，等等。我们要说，这些不是新的启示，而是教会对那已经存在的整全启示的逐步深入的理解。**另一方面就是在新的环境、新的问题、新的困难之中，对它进行新的应用。在这个过程中，被启示的真理仍然是同一个。比如说，当福音被传到中国的时候，你碰到了一个新的环境、新的文化，在这种情况下就要进行应用上的某种创新。但是，这种创新并不是改变或增加教理、信条，而是对真理在全新语境下做出新的阐述、应用，在这个新的环境下尝试解决新的问题。\n7 圣像画最初是什么时候出现的？ 答：圣像画最早是在公元一世纪就出现了。通过考古我们发现最早的圣像画是在公元一至二世纪出现。在罗马帝国时期，基督徒在墓穴中进行礼仪崇拜，当时就已经有了圣像。当然，那个时候的圣像和现在的圣像不同，不像现在的圣像这样有艺术的精致和象征符号的系统化。最初几个世纪罗马墓穴中最常见的圣像有三类。首先就是《The Good Shepherd》（善牧），也就是圣咏第23首说的，“The Lord is my Shepherd”（上主是我的牧者），表述的是复活的信仰。第二，是Jonah（约拿）在大鱼腹中复活的图像。另外还有三圣童在火焰中赞美上帝的图像。最常见的圣像为什么是这些呢？因为这些图像是复活的象征。在墓穴中和举行圣礼仪的基督徒同在的是殉道士的遗骨，也就是圣髑（圣遗物）。在殉道士的圣髑之上，基督徒建立了祭坛。在这些祭坛上，他们举行圣礼仪，盼望复活。\n另外，“鱼”是早期基督徒使用的一个符号，它是基督的象征。除了鱼以外，早期基督徒还使用“the anchor”（船锚）这个符号，它是教会的象征，因为教会就像是一艘稳定的船，而锚是十字形的，代表庇护的希望。但是，这些符号都不是圣像，因为圣像是上帝的形象。\n我们为什么可以向圣像敬礼呢？因为不可见的、无形的上帝道成肉身，取得了人的形象。敬礼圣像是透过象征崇拜上帝。另外，我们为什么可以敬礼圣人呢？因为人承载的是上帝的形象，而圣人恢复了被亚当和夏娃犯罪而毁坏了的上帝的形象。简而言之，圣人承载着完美的上帝的形象。我们敬礼圣人，就是敬拜上帝的形象，因此我们可以向圣像敬礼。也正因如此，除了人的形象以外，其它的形象、符号只是象征，而不是圣像。\n8 您说正教是没有炼狱说的。那么，一个正教徒去世了，他的灵魂会去哪里呢？ 答：正教信仰对死后之事，并没有非常详细的说明。但是，正教继承了圣经的教导和第二圣殿时期的犹太教的理解，有两种说法。第一种说法：死去的人就是睡去了。他们睡去了，并在等待复活。**见但以理书，**12:2.\n还有一种说法，与第一种说法不同，但不矛盾。这种说法认为，我们肉身死去之后，马上就要在上帝的宝座之前接受审判；如果你是圣徒，你就会进入天国和基督同在。在《启示录》中，这种说法就有所展现。那些殉道的圣徒，他们领了白袍。为什么是白袍？白袍是司祭才有资格穿的。白色象征圣徒的纯洁，也意味着他们像天使一样在天上拥有了司祭的身份并能为地上的人代祷。这就是圣徒死后的归宿，他们与上帝同在。\n精神化（圣化），指赋予某些事物一些精神上的意义。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣灵（Ru-ach）在希伯来文中就是“风、呼吸”的意思，引申为“上帝的呼吸”。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处的“犹太人”不是指地域意义上的人群，而是指宗教信仰群体，包括犹太人（血缘意义上的）和皈依犹太教的外邦人（宗教意义上的）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n正教会继承了犹太人的祈祷传统，一天之内有七次祷告功课（时课），其中最重要的就是抵暮课。抵暮，就是日落的时候。按照《圣经》传统，日落时分是一天的开始。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣善，指世间的一切美善。正教认为：如果没有圣灵的赐予，那么世界上就不存在美善。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n大赞词：在重要节庆咏唱的一篇特定的赞美诗，概括了这个节日的重要意义。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n可参见网站“中国正教会”列出的几种不同版本的《时课经》，网址：http://www.orthodox.cn/liturgical/index.html\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n可参考https://orthodoxchina.cn/school/catechism/1jiaohuiheliyi/7_liyidexunhuan/\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n抵暮课和向晨课在主日前夜合并成一个礼仪，称为彻夜祈祷。资料来源同上。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n傅油礼与傅膏礼有所区别，前者在洗礼之前，后者在洗礼之后进行。资料来源同上。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[哥林多前书6：19][20]\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n约翰福音3：8\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n哥林多前书12：4-11\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n哥林多前书14：27-28\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n马太福音8：14-15\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣若望·亨利·纽曼（英语：Saint John Henry Newman；1801年2月21日－1890年8月11日）原为圣公会的牧师，在1845年皈依罗马天主教，并领司铎品，成为一位天主教神父。后来于1879年被教宗良十三世擢升为枢机，不过他并未被祝圣为主教，而是以司铎的身份获得执事级枢机头衔。纽曼对于罗马天主教的影响相当大，他的思想尤其在梵蒂冈第二届大公会议期间深具影响力，《慈光歌》为其著名赞美诗歌。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n犹大书1：3\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/06/05/lydia%E5%8D%9A%E5%A3%AB%E5%9C%A3%E7%81%B5%E9%99%8D%E4%B8%B4%E8%8A%82/","summary":"按：Lydia博士：从经文和礼文看圣灵降临节的意义。视频和油管（不含问答讨论环节）。讲稿和问答环节经弟兄Sila整理，Lydia老师修订而成，特表感谢。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿 从经文和礼文看圣灵降临节的意义 大家好！今天讲座的题目是《从经文和礼文看圣灵降临节的意义》。今年圣灵降临节在东正教的日期是在上周的周日（6月4日），在西方各教会是5月28日。我们现在正处于圣灵降临庆节期间。\n论经文、礼文和礼仪庆节 有三个概念我觉得有必要解释清楚：一个是“经文”，一个是“礼文”，一个是（正教会的）“礼仪和节日”。经文，自然就是指《圣经》，也就是我们现在所说的《旧约》和《新约》。更准确地说，《圣经》是指犹太教的希伯来《圣经》和我们基督教的《新约圣经》。在基督和使徒时期，是没有所谓《新约》的。对他们来说，《圣经》就是用希伯来文写成的这个经书（旧约）。礼文，是指在过去的数个世纪（特别是六、七世纪），在正教会内（特别是在拜占庭传统的教会之中）逐渐形成的赞美诗和祷文。一些祷文经常是唱出来的，主要是用于礼仪崇拜。那么，这些经文和礼文是什么关系呢？礼文，既然要在礼仪中被用到，特别是在某些重要节日中使用的。经文为礼仪庆节提供了《圣经》的基础，并为这些礼仪庆节赋予了意义。而礼文，它具有功能性，或者说是功用性，它使得这个礼仪能够进行，还为之提供了一些特殊的赞美语汇。礼文和经文之间有紧密的关系：礼文是对经文的再诠释，是在礼仪庆节的语境中对经文进行再诠释的成果。所以，《圣经》和正教礼仪形成了一种非常紧密的、不可分割的关系。《圣经》提供了基础，正教的礼仪庆节提供了语境，因此经文在不同的语境下可以有各种各样的、互不矛盾的解释。但是，我们通常认为：在教会礼仪崇拜的语境之中产生的对经文的解释，才是最权威的，具有终极的意义。以上所述，就是经文、礼文、礼仪庆节三者之间的有机关系。\n正教礼仪的重要意义 今天我们就以圣灵降临节为例，来看经文、礼文、礼仪庆节这三者之间的关系具体是怎么样的。在此，我总结一下教会的礼仪崇拜具有哪些意义。当然，我的总结可能不是很全面，但我觉得礼仪崇拜最主要的四点意义如下。\n第一，礼仪崇拜使我们所庆祝的这些圣事超越了它的历史局限性。 也就是说，我们在庆祝节日的时候，不只是单纯地纪念在两千多年前发生的、已经过去了的历史事件，而是我们基督徒（礼仪参与者）被带入了具有永恒意义的圣事现实。具体地说，在进行礼仪的过程中，我们宣告今日发生了这样的事情，这个事件就是正在进行的。从这个意义上讲，礼仪使这些历史事件不受到时间和地理位置（空间）的限制，从而具有了一种超越性。\n第二，礼仪崇拜为《圣经》经文提供了经久不衰的语境和相关性。 我们知道《圣经》是在某些历史性条件下（历史时期、地理位置），由某些具体的、历史性的人写成的经文。既然如此，《圣经》为什么对我们现代人仍然具有非常重要的意义呢？这就要提到《圣经》经文的相关性，这种相关性主要体现在我们的生活中。我们在过参与礼仪崇拜时，就赋予了经文经久不衰的语境。\n第三，在这种具体的语境下，礼仪崇拜实际上起到了解释经文的作用，特别是在礼仪中使用的礼文。 礼仪崇拜的语境和礼文，共同实现了对经文的解释，并揭示了这些经文在神学上的真正意义。所以，我认为神学解释和礼仪崇拜是不可分割的。另外，我们知道，所谓的“正教”，就是“orthodoxy”，这个单词在斯拉夫语和希腊语中的意思是“正确的崇拜”。如此看来，正确的教导和正确的崇拜是不可分割的。\n最后，礼仪崇拜具有实际意义。上帝并不需要人类去崇拜他，而是我们需要去崇拜上帝。事实上，礼仪崇拜是教导和塑造信徒（灵性生命）的方式。\n《约翰福音》中基督讲述圣灵降临 谈到这个圣灵降临节，我们知道它是有《圣经》基础的，根据《约翰福音》第十四章的记载，耶稣本人向他的门徒许诺了圣灵的到来。在耶稣受难之前，他给他的门徒训话（临别赠言），他说：在他离开（升天）之后，要有另外一位保惠师来与门徒同在。这个“保惠师”是和合本的译名，思高本译作“护慰者”。\n“你们若爱我，就会遵守我的命令。我要求父，父就赐给你们另外一位保惠师，使他永远与你们同在。他就是真理的灵，是世人不能接受的。因为他们既看不见他，也不认识他；你们却认识他，因他常与你们同在，也要在你们里面。我不会撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。再过不久，世人不再看见我，你们却会看见我，因为我活着，你们也要活着。到那日，你们就会知道我在父里面，你们在我里面，我也在你们里面。有了我的命令而又遵守的人，就是爱我的；爱我的人，我父要爱他，我也要爱他，并且要亲自向他显现。”犹大（不是加略人犹大）问耶稣：“主啊，为什么亲自向我们显现，而不向世人显现呢？”耶稣回答他说：凡爱我的人就会遵守我的道，我父也会爱他，并且我们要到他那里去，与他同住。不爱我的人就不遵守我的道。你们所听见的道不是我的，而是差我来之父的。我还与你们在一起的时候，已对你们说了这些事。但保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要把一切的事教导你们，并且要使你们想起我对你们所说的一切话。（约翰福音****14：15-26）\n我们把这段经文解读一下。这段经文什么意思呢？为什么说基督的升天和圣灵的降临是不可分割的？因为基督的升天使得圣灵能够降下人间，基督以这种方式与他的门徒永远同在，由于圣灵的做工使得这种同在不受时间、地点和历史的限制。另外，由于圣灵降临并居住在每一个信徒之中，使得信徒与基督和圣父成为一体。我们知道三位一体的上帝，他既是三，又是合一的。他的合一，其实就是爱把他们连接在一起。由于有了圣灵的居住，信徒也能够由于爱而与上帝合而为一，这就是圣灵降临的原因之一。圣灵之所以降临，还有一个原因，就是圣灵的启示作用。耶稣在世间的时候对他的门徒启示了全部的真理。但是，只有在圣灵降临的时候，他给他的门徒所启示的所有真理，才能会被一一记起，成为教会建立的基础。\n圣灵启示与教会圣传的关系 在正教会之中，我们相信所有关于人类得救的真理，是由基督一次性地传授给了他的使徒和门徒。这个一次性的传授，是通过圣灵降临而得以完全实现的。也就是说，教会已经掌握了所有的关于人类得救的真理，没有其它可以添加的，也不可以从中消减。既然如此，为什么我们还要继续学习教会在历史过程中产生的传统呢？难道这些东西，例如教父著作、前七次大公会议的决议、信经等等，不是圣灵又在给予教会新的启示吗？在正教会看来，这是不正确的说法。因为我们认为所有的真理，正如《犹大书》（第三节）说的，已经一次性地、全部给予了圣徒。我们所做的（学习教会圣传），其实是对真理的加深认识，而不是增加了一些新的启示。另外，教会圣传把已经给予教会的这些启示，在新的语境、处境中得以重新诠释和应用，而不是增加新的启示。总之，这些是圣灵所做的工作，使得所有的启示在教会中得以保全并流传下来。\n圣灵降临节的历史场景 圣灵降临的过程，只有圣路加在他的《使徒行传》中有这样的描述，他告诉了我们当时的历史场景。当时的历史场景是什么呢？是五旬节。什么是“五旬节”呢？五旬节就是我们现在所说的“圣灵降临节”。“五旬”就是希腊文的“Pentecost”，“Pentecost”就是逾越节之后第五十天那个节日。“五旬节”在犹太教中叫做“Shavuot”，“Shavuot”就是七周，或者叫“七七”。为什么这么说呢？七七四十九，第五十天，也就是七周之后，正是逾越节七周之后的那个节日（五旬节）。五旬节或者七七节，是处于第二神殿时期的犹太教的三大节日之一。这三大节日包括逾越节、七七节（五旬节）、住棚节。这三个节日，\n按照律法的规定，每一个犹太人都必须要到耶路撒冷朝圣。\n在犹太教把“五旬节”精神化1之前，它在最原始的意义上是一个农业节日，它所庆祝的是谷物的丰收。那么在谷物丰收的时候，犹太人就要给上帝献祭以谢恩。其实，在第二神殿时期，犹太教已经把这个节日精神化了。也就是说，在五旬节这一天，犹太人庆祝的不仅是谷物的丰收，更是为了纪念上帝在旷野中把摩西律法启示给了以色列人。上帝跟他们立约，把“上帝的名”（自有永有者）启示给了摩西。在这一天，所有从不同国家而来的虔诚的犹太人都住在耶路撒冷，因为他们都是来朝圣的。\n五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子，又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵2充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。那时，有虔诚的犹太人从天下各国来，住在耶路撒冷。这声音一响，众人都来聚集，各人听见门徒用众人的乡谈说话，就甚纳闷；都惊讶稀奇说：「看哪，这说话的不都是加利利人吗？我们各人怎么听见他们说我们生来所用的乡谈呢？我们帕提亚人、米底亚人、以拦人，和住在美索不达米亚、犹太、加帕多家、本都、亚细亚、弗吕家、旁非利亚、埃及的人，并靠近古利奈的利比亚一带地方的人，从罗马来的客旅中，或是犹太人3，或是进犹太教的人，克里特和阿拉伯人，都听见他们用我们的乡谈，讲说上帝的大作为。（使徒行传*2：1-11)\n这段经文，就是圣路加所介绍的圣灵降临的场景。\n如何以礼文诠释经文？ 教会在它的庆典中是怎样解读这段经文的呢？关于这段经文的重要意义，在今天晚上我想谈三点。当然，这段经文有更多的意义，但我们时间有限，只能谈三点。\n在圣灵降临庆典中我们所听到的经文、唱词、赞美诗等，都告诉我们圣灵降临的意义——**它就是上帝应许和人类希望的圆满实现。**在念抵暮课4的时候，我们赞美上帝创世的美好，要求上帝保佑我们安息并在天明的时候让我们从睡眠中苏醒，这就是一个复活的象征。所以说，“抵暮”是一个很重要的时刻。每个节庆，都是从头一天的晚上的抵暮课开始，然后一直到第二天早上的向晨课（晨祷），再举行圣礼仪式。\n在圣灵降临节这一天的抵暮课中，有一段祷文就归纳了圣灵降临节的意义。**“看呐，我们庆祝五旬节的盛筵，圣灵的临在，应许的圆满，希望的实现。多么奇妙的奥迹，多么伟大而庄严！我们因此向祢呼喊：上主啊，万物的创造者，光荣属于祢！”**这就是我们在抵暮课中经常要说的赞美词。与此同时，这一天又是一个特殊的日子，它是所有的上帝向人类的应许：他给亚伯拉罕立的约、他给摩西立的约、他给大卫立的约，这些约定中的许诺都在圣灵降临的时刻得以圆满的实现。\n所以在抵暮课的时候，大家会聆听《旧约》的一些经文，第一段经文就是选自《摩西五书》（律法书）中《民数记》的第十一章，这段经文是要在崇拜仪式中被高声诵读的。\n耶和华对摩西说：「你从以色列的长老中招聚七十个人，就是你所知道作百姓的长老和官长的，到我这里来，领他们到会幕前，使他们和你一同站立。我要在那里降临，与你说话，也要把降于你身上的灵分赐他们，他们就和你同当这管百姓的重任，免得你独自担当。（民数记****11：16-17）\n也就是说，上帝要亲自莅临并膏抹那些长老，使他们成为以色列民的领袖，和摩西一道领导以色列民。\n摩西出去，将耶和华的话告诉百姓，又招聚百姓的长老中七十个人来，使他们站在会幕的四围。耶和华在云中降临，对摩西说话，把降于他身上的灵分赐那七十个长老。灵停在他们身上的时候，他们就受感说话，以后却没有再说。（民数记****11：24-25）\n这个“七十”，是一个象征性的数字。“七”代表圆满，“七十”就代表所有的以色列民。这个事件，其实是后来上帝圣灵降临的预表。在摩西时代，就有一个这样的预言。\n但有两个人仍在营里，一个名叫伊利达，一个名叫米达。他们本是在那些被录的人中，却没有到会幕那里去。灵停在他们身上，他们就在营里说预言。有个少年人跑来告诉摩西说：「伊利达、米达在营里说预言。」摩西的帮手，嫩的儿子约书亚，就是摩西所拣选的一个人，说：「请我主摩西禁止他们。」摩西对他说：「你为我的缘故嫉妒人吗？唯愿耶和华的百姓都受感说话！愿耶和华把他的灵降在他们身上！」（民数记****11：26-29）\n这一段也是很有意义的。在《约翰福音》（思高本译作《若望福音》）中，耶稣就对在夜间访问他的那个法利赛人说，风在这个世界上吹，它愿意去哪里都是它自己的意愿（约翰福音3：8）。这个“风”就指的是圣灵，没有人能够控制圣灵。圣灵愿意停留在哪里，就停留在哪里；它愿意把自己的恩惠施给某一个人，就施给某一个人；它不受到地域的限制，也不受到建筑物的限制。这段经文指出：不是只有在庙堂中，才有上帝的灵存在。另外，这段经文也是一个预言，它预言了上帝的百姓都是先知（不局限于那七十个长老）。这个预，就在圣灵降临节那一天实现了。这段经文中的事例告诉了我们上帝的应许在今日（圣灵降临节）得以完美的实现。\n还有一段非常有意思的经文，是从《先知书》中摘要的，是《约珥书》第二章的经文。\n锡安的民哪，你们要快乐，为耶和华—你们的上帝欢喜；因他赐给你们合宜的秋雨，为你们降下甘霖，就是秋雨、春雨，和先前一样。禾场必满了麦子；酒榨与油榨必有新酒和油盈溢。我打发到你们中间的大军队，就是蝗虫、蝻子、蚂蚱、剪虫，那些年所吃的，我要补还你们。你们必多吃而得饱足，就赞美为你们行奇妙事之耶和华—你们上帝的名。我的百姓必永远不至羞愧。你们必知道我是在以色列中间，又知道我是耶和华—你们的上帝；在我以外并无别神。我的百姓必永远不致羞愧。以后，我要将我的灵浇灌凡有血气的。你们的儿女要说预言；你们的老年人要做异梦，少年人要见异象。在那些日子，我要将我的灵浇灌我的仆人和使女。「在天上地下，我要显出奇事，有血，有火，有烟柱。日头要变为黑暗，月亮要变为血，这都在耶和华大而可畏的日子未到以前。到那时候，凡求告耶和华名的就必得救；因为照耶和华所说的，在锡安山，耶路撒冷必有逃脱的人，在剩下的人中必有耶和华所召的。」（约珥书****2：23-32）\n我们最熟悉的其实是第28节和29，因为在圣灵降临节的那一天，\n也就是路加在《使徒行传》的第二章里写到的：大家都说，他们这些人为什么都在说我们的乡谈，用我们的乡谈来赞美上帝呢？这时候圣彼得就说话了，第一次把福音传给了这些人。他所引用的经文就是《约珥书》第二章的28节和29节，所以我们对它很熟悉。正是在（圣灵降临的）这一天，这个预言实现了。\n如果你要是不熟悉经文的话，你就失去了很多重要的语境。在古代，人们熟悉经文，你只要说一个词，他就知道这一整章经文都在说什么。\n所以，彼得没有把《约珥书》第二章的经文全都说出来，只说出了这两句。但是，这段经文的语境还是很有意思的。\n首先，他没有提到圣灵，而是提到了雨、甘露和水，这些水是赋予生命的。为什么说它是赋予生命的呢？经文谈到了谷物的丰收，对吧？这个“谷物”其实就是指小麦，还有酒和油，这些物品在经文的语境中都是圣物。为什么圣物呢？因为我们的圣事，例如：感恩祭、敷油礼，代表了上帝对人间的恩赐和对生命的赐予。更进一步说，这段经文的背景正是五旬节。在五旬节这一天，人们要庆祝谷物的丰收，并把这些收获的成果献给上帝。因为上帝通过恩赐五谷丰收，而赐予我们人类生命。更重要的意义上，上帝通过赐予摩西律法，向以色列民启示了他的名。以色列民是在什么时候知道神的名呢？就是在摩西接受了律法的时候，上帝把他的名启示给了摩西和以色列民。所以，《约珥书》第二章的经文，其实讲的就是五旬节这样的一个语境。当时约珥先知所处的时代，五旬节庆祝的就是谷物丰收和上帝赐予律法。但是，经文又说了未来的时候，这是一个预言，这个应许的完美实现是在当上帝要用圣灵来浇灌你们的时候。\n《约珥书》第二章第30节的经文又说：天上地上要显出奇事，有雪、有火、有烟柱，太阳变成黑色，月亮变成血红色，还有耶和华大有可畏的日子。在古代犹太教中，这些经文指的是自然界的一些异常现象，或人类社会的一些异常现象。它所指示的就是世界末日到来之前的一些信号和象征。也就是说，这个圣灵要被赐给人间的时候，其实也就意味着末世的到来，就是要为最后的审判做准备了。\n所谓的“末世”就是希腊文的“Eschaton”。它的意思不是说在这一天所有东西都会被毁灭，而是指最后的、最末的世代。这个世代是由上帝的道成肉身而开启的。我们现在所处的时代就是这个末世。\n所谓“末世”，不是一个悲观的说法，不是一个非常令人绝望的时间段，而是我们所向往的时代，是我们在圣灵中所经历的，这种经历超越了时间和空间。那么，我们所向往的，要在整个创世过程中得以实现的，就是上帝的降临并与他的子民同在。在那时，天和地都要被更新，所有的人也要被更新。那时候，所有的生命都会复活，还有最后的审判。以上所述，就是圣灵降临和末世预言之间的关系。这个末世预言就是《约珥书》的预言，是在圣灵降临节这一天得到实现。从圣彼得引用这段经文就可以看到当时的使徒就是这样理解《先知书》的。另外值得注意的是，《约珥书》经文谈到了“我要将我的灵浇灌我的仆人和使女”。什么是上帝的灵呢？上帝的灵是非受造的火，因为上帝就是火。但它所用的这个词汇，却是“雨水”、“甘露”。这就是说，这个圣灵其实就是门徒的洗礼。\n还有一些经文，也是要在晚祷（抵暮课）中宣读的，就是《以西结书》第36章。\n我必从列国带领你们，从列邦聚集你们，领你们回到本地。我必洒清水在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃绝一切的偶像。我也要赐给你们一颗新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。你们必住在我所赐给你们祖先之地；你们要作我的子民，我要作你们的上帝。（以西结书****36：24-28）\n这段经文和前面所说的那些经文有一些相关的地方。第一，圣灵的降临是为全体人类的悔改，从而重新回归上帝而设置的。第二，它也谈到了用洒清水的方式来洁净你们（人类）。这个水和火的洗礼在此又产生了紧密的联系，目的就是把这律法放在人的心里，放在人的灵魂中。这样人类就不会再因为人的罪性而不断违反上帝的律法。所以，这段经文和昔日摩西所接受的律法（以色列民和上帝所立的约）产生了一种联系，那个约（摩西律法）都要被更新，人类要成为被造的新人。换言之，能够遵守并愿意遵守律法并不是依靠人类自己的力量，而是上帝圣灵的力量，圣灵居住在人心中而产生了新人。\n以上这些经文，就是我们在教堂举行晚祷（抵暮课）的时候所听到的。这些经文，又通过礼文和我们的赞词而得以诠释。例如，在第二天早上的向晨课中，我们会念这个“Kathismata”。“Kathismata”就是在我们在读了《圣咏》之后，接着念的一篇赞美诗，它就是对经文的一种诠释。由于我的译文不是很优美，所以我把英文版也放在这里。如果你能阅读英文，就可以对照两个版本的译文。我觉得自己的译文，总体上还是比较准确的。\n“让我们信众来欢庆这最终的节日：这是五旬节，应许和指定的时日都在此时实现。因为在今日，圣善者护慰师的火焰直下到大地之上，像火舌一样，祂光启了众门徒，使他们被接纳为天国的成员。看呐，护慰者的光已经降临，光启了整个世界。”\n上帝是火、是光，他以自己的光启明了整个世界。\n“圣灵的源泉下来世间，分发成火河的支流，浇灌了众使徒们，以光明指引他们。那圣火是为他们洒下甘露的云彩，用光充满他们，用火焰浇灌他们。借着他们，我们也领受了恩赐，火与水的奥秘。看呐，护慰者的光已经降临，光启了整个世界。”\n这一段唱词，就是对我们之前所看到的先知预言的解读。首先，我们看到它讲述的不仅是一个历史事件，就是在《使徒行传》中描述的那个事件，而且它还向我们解释了这个事件的意义。这个意义就是灵的洗礼，通过这个洗礼，我们才得以接受上帝的启示和智慧。也就是说，我们被光照了，突然明白了真理，真理之光在我们心中闪现。如此，我们就接受了上帝的真理。\n这就是一个非常好的例子。这段礼文实际上是对经文的释义，是在礼仪的语境下对经文的诠释。但是，我觉得还有一个也很重要的意义——圣灵降临节还是对《圣经》中的另一个应许的圆满实现。\n在《创世纪》第十一章中，有这么一个关于巴别塔的故事。“巴别”其实也是“巴比伦”，这两者在希伯来文中是同一个词。“巴比伦”有象征意义，它是人类对上帝叛逆的象征。\n那时，全地只有一种语言，都说一样的话。他们向东迁移的时候，在示拿地找到一片平原，就住在那里。他们彼此商量说：“来，让我们来做砖，把砖烧透了。”他们就拿砖当石头，又拿柏油当泥浆。他们说：“来，让我们建造一座城和一座塔，塔顶通天。我们要为自己立名，免得我们分散在全地面上。”耶和华降临，要看世人所建造的城和塔。耶和华说：“看哪，他们成了同一个民族，都有一样的语言。这只是他们开始做的事，现在他们想要做的任何事，就没有什么可拦阻他们了。来，我们下去，在那里变乱他们的语言，使他们彼此语言不通。”于是耶和华使他们从那里分散在全地面上；他们就停止建造那城了。因为耶和华在那里变乱了全地的语言，把人从那里分散在全地面上，所以那城名叫巴别。（创世记****11:1-9）\n圣灵降临节的意义之一，就是把这个“巴别塔”事件进行了完全的反转。\n我们看到在向晨课的小赞词中就提到了这段经文，**“当至高者起初下来，变乱了人们的语言，祂分开了众民族。”他为什么要这样做？当时的人们所做的事情，是凭借自己的力量建一座高塔，这样他们就能够一步登天。他们这样做，实际上是崇拜自己，把自己当作神。这种行径，就如同亚当和夏娃偷吃禁果一样，是严重的罪行。“而当祂将火舌分开的时候，祂把所有人类召唤成为一体。”**借着圣灵的分施，他把所有的人类又召集起来，使其成为一体。这些人在接受了圣灵之后，就开始用万邦的语言来赞美上帝。因此，这是对当时“巴别塔”事件的一个反转，或者说是彻底的扭转。\n这个小赞词又说：\n“快来靠近我们，靠近我们，无所不在的上帝，就像祢永远与祢的使徒同在，也请祢将我们与祢联合，我们渴求祢，仁慈的天主，在与祢的合一中让我们能称颂赞美祢至圣的圣灵。”\n在“巴别塔”事件发生的时候，我们人类崇拜自己，要和上帝平起平坐。而在这里，圣灵的降临使我们不仅彼此合一，而且和上帝合一。上帝以这样的方式，来到了人类中间。\n我们刚才说的是第一点，经文和礼文向我们传达了圣灵降临节的第一个重要意义，**它是上帝对人类应许的完美实现。**那么，圣灵降临节的第二个重要意义是什么？**它是圣三一上帝向人类的彰显。**人不可能凭借自己有限的智慧来认识上帝，我们对上帝的任何的认识，都是来自上帝的自我启示。如果说基督的复活节（葩斯哈）是上帝圣子向人类的彰显，那么圣灵降临节就是上帝圣灵向人类的彰显。\n关于圣灵的阐述我们可以参照《尼西亚信经》 在《尼西亚信经》中，第一句经文讲圣父，接下来讲圣子，到了第八句经文就讲圣灵。在此很多人就会意识到这是正确的，《尼西亚信经》的内容依次是：圣父、圣子、圣灵、教会，它的主要内容就是上帝观和教会论。但是，还有一点我想请大家注意：**教会和圣灵是不可分割的。**正是因为圣灵被赐予使徒，才有了这个独一、神圣、大公、传自使徒的教会。正是因为圣灵的降临，我们才有了洗礼，不光是用水洗，更有圣灵的膏敷。正是因为圣灵的降临，死人才能够复活。因为圣灵在我们之中居住，我们才会有来世的生命。所以说，教会的存在和圣灵的降临是不可分离的，这一点在《尼西亚信经》中也有很清楚的阐述。\n圣灵的性质在正教的礼文中有清楚阐述。 有些朋友可能很熟悉天主教的节期，但在正教中只有两个节期。第一个节期，是基督复活以后的一段时期（葩斯哈庆节）。在这个节期内，基督与我们同在，所以我们要在每次祈祷的开端加诵一段祷文：“**基督自死者中复活，以死亡践灭了死亡，向坟墓中的人们赐予了生命。”**在葩斯哈庆节期间，这段祷文要在一切仪轨课颂前后加诵三次。","title":"Lydia博士：圣灵降临节的意义"},{"content":"按：Pino博士是马凯特大学神学博士，专门研究圣帕拉马斯，本次讲座提纲挈领地介绍静修主义和帕拉马斯的基本思想。现讲座讲稿，问答，视频等资料均已上传完成。Enjoy!\n注：本文的讲稿和问答环节由喵淼杪妙整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Pino博士的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿和问答： 介绍：\n（以下为阿甲凭着记忆未录制部分的大体内容）\n阿甲按：\nPino博士以一个四世纪的圣人玛卡里奥(makarios)讲道集中的故事开始。这个故事是说，没有亲身经历属灵恩赐的人如同去了沙漠，找不到水源解渴，他只能自己画泉水在纸上，看看而已。Pino博士谦卑地提到他自己就是那位画泉水在纸上的人，他并没有经历多少属灵的恩典。他承认这个讲座是从学术和知识上介绍静修传统的，并非师徒相授的属灵教导。\nhesychasm源自于希腊词ἡσυχία，直译为平静，安静，静默，静谧等意思。但在灵修传统中，主要不是指一个安静的环境和地点，而是指身心的宁静。身体的静是指主宰肉欲，控制五感，这主要体现为操练节制，攻克己身的操练，诸如禁食，守夜，谨守眼目等；心灵的静谧主要指主宰灵魂的私情邪念，包括心灵升起的心念和情绪，即清静心之意。这种静修操练对于在世生活的基督徒是极其艰难的，故专门用于为主守独身的群体，即修士群体。\n（未录制部分的内容完）\n以下是录制的部分：\n一、何为静修主义？ 修道院是修士和修女们追求静修生活的地方，在希腊语中，大型修道院被称为Cenobitic (阿甲按：即Ceonobion (κοινόβιον)，直译为共同生活的。该修院通常由一个大型的建筑群组成。),通常由一位院长来主持管理。\n修院内制定有会规，规定了其中所有人的生活规则和秩序。他们有做礼拜的时间表以及工作安排。每个人都有自己的服侍位置。\n大型修院往往有一个大型建筑群，几十甚至上百个修士们共同生活在内。\n此外，也有一些人数不是很多的小型修院，大约十几个人，由一位长老带领着他的弟子组成一个类似家庭一样的共修组织。\n在希腊语中，这种小型修道团体被称为Skete，相比大型修院生活方式更为静谧。\n阿甲按：斯科提（skete，希腊词 σκήτη）一种修院组织的称呼，源自于埃及的斯科提修道地区。属于安东尼开创的隐修传统。相对于拉然的修院团体，组织更松散和偏远。 斯科提修院通常有一些小的洞穴或修室组成，其中心是一个教堂。是介乎极端隐修（eremetic）与拉然和大修院之间的修院组织 除此之外，还有一种更为隐修的方式，就是独居隐修。这种远离人群进入荒漠修道的模式，通常不是出于个人的直接选择，一名独修士往往要经历先从一个大型修院进入小型斯科提修院再进一步进入荒漠旷野独自修行的历程。\n《神圣攀登的天梯》作者天梯约翰这样描述道：独居修行者无需他人陪伴，因他已有天使在侧。\n天梯约翰这样形容，独修者的目标是独处以直面上帝，与上帝面对面交流。为此，他们远离了社群生活的障碍，远离噪音和干扰，关闭了身体之门——关闭了讲话的舌头，同时也守护了心门，拒绝其向邪灵敞开。\n东正教传统中将这种操练称为“警醒”。如同守卫一般，谨守心门，留意进出之物。\n一些教父们把这种静修主义的操练比喻成蜘蛛在网上——蜘蛛安静耐心守候在网上，一旦猎物落网，即迅速出击将其捕捉。静修士亦如此，时刻与上帝交流，如蜘蛛一般，时刻警惕内心各种念头，一旦不好的念头出现，也如蜘蛛迅速捕捉将其撕碎。\n这种操练对于我们这些要工作学习、有家庭婚姻的普通人来说是很难做到的，这也就是为什么静修主义的操练者通常是独居的修道士。\n二、十四世纪的静修之争 Γρηγόριος Παλαμάς\n帕拉玛斯（圣格列高利•帕拉玛斯）是14世纪静修之争的中心人物。\n帕拉玛斯出生于一个很有名望的拜占庭上层社会家庭。其家族来自小亚细亚——即今天的土耳其地区，与君士坦丁堡的皇室有着密切联系。其父康斯坦丁实际上为皇帝工作，在朝廷中担任元老院议员。这是一个非常虔诚的家族，他的父亲因为是一个很有灵性的人而受到人们的尊敬，他的母亲和兄弟姐妹都是虔诚的基督徒。当他的父亲去世后，他的母亲和兄弟姐妹都去往修道院成为了修士、修女。\n圣格列高利·帕拉玛斯从小就希望过一种修道生活，尽管受过最为良好的教育并和皇室关系密切，他仍然想要远离这一切，成为一名修士。\n在他的成长过程中，家人经常带他一同去修道院和教堂拜访修士们。当他二十多岁的时候，就已经在一些小型修道团体中（即上文所述斯科提）度过了大量的时光，为了成为一名修士，受教于那些圣洁的长老们。\n他的传记中描述说，他每天早上都做祈祷，通常从埃及的圣玛利亚在圣地忏悔时于上帝之母的圣象前所作的祈祷词开始。在每天的祈祷中，他都向上帝祈求能够照明他的黑暗。\n当帕拉玛斯还是一个年轻的修士时，传福音的圣约翰（即使徒约翰）向他显现，并且告诉他，圣母派其前来告知，上帝会回应他的祈祷，上帝之母已垂听他的祈求，将赐予他照明之光。这开其了他深刻的灵性经验历程，此后，沙漠里的圣安东尼、圣母玛利亚也向他显现。\n大天使米迦勒显现在他面前，指示他要为圣彼得写传记——圣彼得是修道院的创始人之一。帕拉玛斯书写圣人传记的写作生涯由此开始，特别的是，他写下了关于上帝之母的生平。这些都为他将来成为一位有名的修士和神学家做了良好的预备。\n当静修之争刚发生时，他还不是神父，只是一个因生活圣洁而受人尊敬的普通修士。在静修之争期间，他是维护静修主义的发言人，并因此受苦。在1347年以前（由于静修之争），他都饱受迫害，包括被投入狱中监禁4年。\n拨乱反正后，他被任命为帖撒罗尼迦的主教（帖撒罗尼迦在今天的希腊），任职期间留下了不少重要的属灵遗产，他的讲道集在教会史上影响巨大。 帕拉玛斯于1357年去世，在他的一生中，大约经历了数十个神迹，甚至在他去世后，还有神迹奇事通过他的代祷发生。以上对是帕拉玛斯的简介，作为14世纪静修之争中的著名人物，关于静修之争，还需要了解另一个人——巴兰。\n2.巴兰（Βαρλαὰμ Καλαβρός ）\n静修之争由一个叫巴兰的修士开始，他来自现意大利的哥伦比亚（当时仍属于拜占庭帝国）。尽管他是希腊人，但由于他来自意大利，所以他对于拜占庭文化来说还有点像局外人（对于拜占庭文化还有些陌生）。到目前为止，他还是一个很有争议的人物。总的来说，由于他的个性，他树敌颇多。他众多争论的其中一个就是批判阿索斯圣山修士的静修方式。这项争论所涉及的主要问题是如何理解“上帝之光”，即对上帝光照、启示方式的理解。\n3.争论的内容\n静修士们在祈祷时经验了上帝之光的光照，他们将这光与耶稣登山变像的景象进行了比较（耶稣带着彼得、雅各、约翰暗暗地上了高山，就在他们面前变了形像：衣服放光，极其洁白，地上漂布的，没有一个能漂得那样白——马可福音9:2-9）。静修士们认为，他们在祈祷中看到的光，和耶稣登山显荣时使徒彼得、雅各、约翰看到的光是一样的。\n巴兰批判静修士们对此的认知，他认为这些修士们由于缺乏教育而显得单纯——直白说，就是无知而造成的愚昧迷信。他指出，这些静修士们需要被光照，被光照就是接受教育启蒙、增强智识或学术研究，而不是这些不属于思想层面的低级身体感官经验。\n帕拉玛斯则为静修士及他们的修道经验辩护。他认为，这些静修士经验的就是上帝本身，他们把上帝看作是光，就像使徒们在他泊山（Tabor）看到登山变像的主耶稣基督是光一样。巴兰和帕拉玛斯之间的反复争论的焦点是：上帝是否可以被看见，静修士们看到的光是否就是上帝，亦或是某些低于上帝的事物？\n巴兰声称，静修士们在经历中看到的光不可能是上帝，因为上帝是不可见的，上帝本身不可能被人所看见。在这个问题上，帕拉玛斯就上帝的本质和上帝是什么做了区分，上帝之光就是上帝的能量。\n这可以用一个太阳从窗户照进屋内的情形去类比：\n巴兰认为，太阳是不可能进入窗户的，因为太阳太大了，在天上即远又热，如果真的进来的话将会破坏屋内的一切；而帕拉玛斯则认为，即使太阳非常遥远、即大又热。然而，正是从窗户进来的阳光使房间明亮、房间温暖，人们所经验到的太阳是一致的。\n太阳和太阳光之间的关系类似于上帝的本质和上帝的能量之间的区别。上帝的本质是超越人的理性所能理解的，始终如太阳般触不可及；然而，上帝的能量如同太阳光，是我们可以经验的。上帝的能量是与上帝同质的。\n将上帝的本质与能量之间做出区别，是帕拉玛斯最突出的神学立场。这对基督教神学有着很重要的意义，因为帕拉玛斯是在为主耶稣基督在他泊山上（Tabor）向使徒显示祂的荣耀这一事实辩护，主耶稣显荣的光表明了耶稣的神性，显明了祂的神性如同太阳光一样是可以经验的。所以，如果将静修士看到的光称为被造物，或某种象征，亦或是级别低于上帝的事物，那么就是在诋毁上帝本身的属性。\n由此，可以解释静修主义。静修士尽力获得平静、静谧，是为了经验到上帝的神光，上帝正是由这光显示祂自己。引用太阳光的类比，也可以解释静修士为何要离俗出世。\n我们生活在一个有太阳发出光亮、给予温暖的世界，但是人们却四处奔走，试图通过生火、发电来照明取暖。静修士远离这种活动，只为找寻真光，经验太阳的温暖和光明。\n对于静修士来说，在俗就如同生活在太阳以外的世界，只有出世才能走出去经历太阳的温暖和光明。要经验上帝的神光的温暖，并不只是打开窗户走到屋外就能够找到的。上帝之光是由基督带来的，经由道成肉身，祂将这光带到了世界，因为祂就是上帝。祂通过洗礼传达给我们，我们受洗就是披戴基督。\n对基督徒来说，这个明亮、闪耀、温暖的神性太阳就在我们心中。这就是圣经所说的天国——“天国就在你们的心里”，于受洗之时就根植于我们心中。如果把它想象成一颗种在心中的小种子，基督徒——特别是静修士的工作，就是去那里找到它、培育它、让它成长。\n三、上帝之母——静修主义的典范 帕拉玛斯认为，静修主义的完美典范，就是上帝之母。\n当上帝之母为圣子的降临预备自己的时候，这个进入耶路撒冷圣殿的年轻女子，成为了静修者的典范。她将自身从世界中分离出来，远离俗世的分心，只专注于上帝，与上帝独处。通过关闭世界的力量活动和自己的欲望冲动，她以这样一种方式经历了上帝的能量在她身上的彰显——如同清空的房间一般来接待上主。\n因此，静修士应将心房内的所有家具抛空，因为国王的到来将会带来属于祂的器具。\n圣母就是静修士的楷模，她预备自己，迎接上帝在她身上的降生；静修士们效法圣母，是为了让上主也居住在他们里面。当上帝的能量进入时，静修士的身体和灵魂就被圣化，如同被提。因此，静修士的圣化是全人的圣化，不单是灵魂，身体也成为了属灵之躯。\n【附】讲座问答 问1：圣帕拉玛斯和天主教的圣托马斯阿奎那，大概是同一时期的人物，二者在灵性知识方面是否有不同的看法？是否存在互相影响、彼此启发、协同增效的情况？ 答：我认为阿奎那和帕拉玛斯在教义神学、形而上学和哲学问题上的认识是接近的，但二者关于神圣之光的解释，却有着很大的不同。圣帕拉玛斯的传记里面就记载了他经验神光的经历。\n有意思的事，当圣安东尼显现的时候，帕拉玛斯正过着一种非常神秘、孤独的生活，圣安东尼告诉他不要忽视教堂仪式和教会服侍，特别是和其他修士们一同唱诗。由于帕拉玛斯大部分时间都是独自一人，圣安东尼（saint Anthony）告诉他不要忽视参与团体事务。\n问2：正教的帕拉玛斯和天主教的圣文德（Saint Bonaventure）有没有可以比较的地方？ 答：在我看来，圣文德在神学上的观点可能更像是帕拉玛斯和阿奎那的结合，但更接近帕拉玛斯的精神。圣文德批评过一些学习经院哲学的学生，认为他们对上帝的理解过于理智。\n问3：帕拉玛斯在神修方面有什么具体的描述或者方法论吗？ 答：为了给静修主义辩护，帕拉玛斯确实在著作《三论集》（维护神圣静修者三论集）中描述了一些静修操练的细节。你可以在《慕善集》（爱神集）第四册中读到相关内容。但总的来说，帕拉玛斯不会过多地关注细节。如果你想了解实际的实践和经验，最好是阅读其他作者的作品，比如西奈的圣格列高利（aints Gregory of Sinai）。\n问4：希腊教父见到神的光，拉丁神学家强调神人之间的爱情或智慧，这两者有何区别？ 答：我认为两者之间其实没有那么大的区别。当帕拉玛斯谈到上帝的能量的时候，他其实是在说上帝的属性，这些属性就包含上帝的爱、智慧等。当他谈及静修士遇见神光的经验时，并没有排除上帝的所有其他属性。\n所以在耶稣基督身上，神的所有属性和能力都显现出来了。也就是说，神的能力在基督里是完全的。经上说，我们从他丰满的恩典中领受了。所以祂就像源头，我们从那里得到了所有神圣的属性——上帝的爱、上帝的智慧、上帝的恩典，得以圣化，\n问5：以后我们这活着还存留的人必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在 (帖撒罗尼迦前书4:17 和合本)——圣经中描写的被提是否就是静修士达到的这种经验，另外是否必须静修才能获得被提？ 答：我想澄清的是，静修士们所做的只是所有基督徒都在努力做的事情，只不过是更加强烈的更加密集的属灵的操练。最终目的都是为了与上帝联合，在受洗的恩典中持续成长。\n静修士们的经验是为了预尝如帖撒罗尼迦前书中所描述的天国宴会的滋味——也即复活的经验，如同我们在耶稣升天节期间所庆祝盼望的那样。耶稣升入天国，向我们开启了全新生命的盼望，那就是将来也进入天国与主在一起品尝天国的盛宴。静修士们所经验的，也是每一个基督徒都将会经验到的，所有基督徒最终都会品尝天国的盛宴，只不过，静修士们通过静修主义的操练在今生就预尝到了此恩典。\n问6：东方传统中的心祷和天主教的默观有什么区别和联系？ 答：心祷其实就是默观的一种形式。通过默观以寻求和上帝同在是东西方传统中共有的目标。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/06/02/pino-%E5%9C%A3%E5%B8%95%E6%8B%89%E7%8E%9B%E5%92%8C%E9%9D%99%E4%BF%AE%E4%B9%8B%E4%BA%89/","summary":"按：Pino博士是马凯特大学神学博士，专门研究圣帕拉马斯，本次讲座提纲挈领地介绍静修主义和帕拉马斯的基本思想。现讲座讲稿，问答，视频等资料均已上传完成。Enjoy!\n注：本文的讲稿和问答环节由喵淼杪妙整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Pino博士的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿和问答： 介绍：\n（以下为阿甲凭着记忆未录制部分的大体内容）\n阿甲按：\nPino博士以一个四世纪的圣人玛卡里奥(makarios)讲道集中的故事开始。这个故事是说，没有亲身经历属灵恩赐的人如同去了沙漠，找不到水源解渴，他只能自己画泉水在纸上，看看而已。Pino博士谦卑地提到他自己就是那位画泉水在纸上的人，他并没有经历多少属灵的恩典。他承认这个讲座是从学术和知识上介绍静修传统的，并非师徒相授的属灵教导。\nhesychasm源自于希腊词ἡσυχία，直译为平静，安静，静默，静谧等意思。但在灵修传统中，主要不是指一个安静的环境和地点，而是指身心的宁静。身体的静是指主宰肉欲，控制五感，这主要体现为操练节制，攻克己身的操练，诸如禁食，守夜，谨守眼目等；心灵的静谧主要指主宰灵魂的私情邪念，包括心灵升起的心念和情绪，即清静心之意。这种静修操练对于在世生活的基督徒是极其艰难的，故专门用于为主守独身的群体，即修士群体。\n（未录制部分的内容完）\n以下是录制的部分：\n一、何为静修主义？ 修道院是修士和修女们追求静修生活的地方，在希腊语中，大型修道院被称为Cenobitic (阿甲按：即Ceonobion (κοινόβιον)，直译为共同生活的。该修院通常由一个大型的建筑群组成。),通常由一位院长来主持管理。\n修院内制定有会规，规定了其中所有人的生活规则和秩序。他们有做礼拜的时间表以及工作安排。每个人都有自己的服侍位置。\n大型修院往往有一个大型建筑群，几十甚至上百个修士们共同生活在内。\n此外，也有一些人数不是很多的小型修院，大约十几个人，由一位长老带领着他的弟子组成一个类似家庭一样的共修组织。\n在希腊语中，这种小型修道团体被称为Skete，相比大型修院生活方式更为静谧。\n阿甲按：斯科提（skete，希腊词 σκήτη）一种修院组织的称呼，源自于埃及的斯科提修道地区。属于安东尼开创的隐修传统。相对于拉然的修院团体，组织更松散和偏远。 斯科提修院通常有一些小的洞穴或修室组成，其中心是一个教堂。是介乎极端隐修（eremetic）与拉然和大修院之间的修院组织 除此之外，还有一种更为隐修的方式，就是独居隐修。这种远离人群进入荒漠修道的模式，通常不是出于个人的直接选择，一名独修士往往要经历先从一个大型修院进入小型斯科提修院再进一步进入荒漠旷野独自修行的历程。\n《神圣攀登的天梯》作者天梯约翰这样描述道：独居修行者无需他人陪伴，因他已有天使在侧。\n天梯约翰这样形容，独修者的目标是独处以直面上帝，与上帝面对面交流。为此，他们远离了社群生活的障碍，远离噪音和干扰，关闭了身体之门——关闭了讲话的舌头，同时也守护了心门，拒绝其向邪灵敞开。\n东正教传统中将这种操练称为“警醒”。如同守卫一般，谨守心门，留意进出之物。\n一些教父们把这种静修主义的操练比喻成蜘蛛在网上——蜘蛛安静耐心守候在网上，一旦猎物落网，即迅速出击将其捕捉。静修士亦如此，时刻与上帝交流，如蜘蛛一般，时刻警惕内心各种念头，一旦不好的念头出现，也如蜘蛛迅速捕捉将其撕碎。\n这种操练对于我们这些要工作学习、有家庭婚姻的普通人来说是很难做到的，这也就是为什么静修主义的操练者通常是独居的修道士。\n二、十四世纪的静修之争 Γρηγόριος Παλαμάς\n帕拉玛斯（圣格列高利•帕拉玛斯）是14世纪静修之争的中心人物。\n帕拉玛斯出生于一个很有名望的拜占庭上层社会家庭。其家族来自小亚细亚——即今天的土耳其地区，与君士坦丁堡的皇室有着密切联系。其父康斯坦丁实际上为皇帝工作，在朝廷中担任元老院议员。这是一个非常虔诚的家族，他的父亲因为是一个很有灵性的人而受到人们的尊敬，他的母亲和兄弟姐妹都是虔诚的基督徒。当他的父亲去世后，他的母亲和兄弟姐妹都去往修道院成为了修士、修女。\n圣格列高利·帕拉玛斯从小就希望过一种修道生活，尽管受过最为良好的教育并和皇室关系密切，他仍然想要远离这一切，成为一名修士。\n在他的成长过程中，家人经常带他一同去修道院和教堂拜访修士们。当他二十多岁的时候，就已经在一些小型修道团体中（即上文所述斯科提）度过了大量的时光，为了成为一名修士，受教于那些圣洁的长老们。\n他的传记中描述说，他每天早上都做祈祷，通常从埃及的圣玛利亚在圣地忏悔时于上帝之母的圣象前所作的祈祷词开始。在每天的祈祷中，他都向上帝祈求能够照明他的黑暗。\n当帕拉玛斯还是一个年轻的修士时，传福音的圣约翰（即使徒约翰）向他显现，并且告诉他，圣母派其前来告知，上帝会回应他的祈祷，上帝之母已垂听他的祈求，将赐予他照明之光。这开其了他深刻的灵性经验历程，此后，沙漠里的圣安东尼、圣母玛利亚也向他显现。\n大天使米迦勒显现在他面前，指示他要为圣彼得写传记——圣彼得是修道院的创始人之一。帕拉玛斯书写圣人传记的写作生涯由此开始，特别的是，他写下了关于上帝之母的生平。这些都为他将来成为一位有名的修士和神学家做了良好的预备。\n当静修之争刚发生时，他还不是神父，只是一个因生活圣洁而受人尊敬的普通修士。在静修之争期间，他是维护静修主义的发言人，并因此受苦。在1347年以前（由于静修之争），他都饱受迫害，包括被投入狱中监禁4年。\n拨乱反正后，他被任命为帖撒罗尼迦的主教（帖撒罗尼迦在今天的希腊），任职期间留下了不少重要的属灵遗产，他的讲道集在教会史上影响巨大。 帕拉玛斯于1357年去世，在他的一生中，大约经历了数十个神迹，甚至在他去世后，还有神迹奇事通过他的代祷发生。以上对是帕拉玛斯的简介，作为14世纪静修之争中的著名人物，关于静修之争，还需要了解另一个人——巴兰。\n2.巴兰（Βαρλαὰμ Καλαβρός ）\n静修之争由一个叫巴兰的修士开始，他来自现意大利的哥伦比亚（当时仍属于拜占庭帝国）。尽管他是希腊人，但由于他来自意大利，所以他对于拜占庭文化来说还有点像局外人（对于拜占庭文化还有些陌生）。到目前为止，他还是一个很有争议的人物。总的来说，由于他的个性，他树敌颇多。他众多争论的其中一个就是批判阿索斯圣山修士的静修方式。这项争论所涉及的主要问题是如何理解“上帝之光”，即对上帝光照、启示方式的理解。\n3.争论的内容\n静修士们在祈祷时经验了上帝之光的光照，他们将这光与耶稣登山变像的景象进行了比较（耶稣带着彼得、雅各、约翰暗暗地上了高山，就在他们面前变了形像：衣服放光，极其洁白，地上漂布的，没有一个能漂得那样白——马可福音9:2-9）。静修士们认为，他们在祈祷中看到的光，和耶稣登山显荣时使徒彼得、雅各、约翰看到的光是一样的。\n巴兰批判静修士们对此的认知，他认为这些修士们由于缺乏教育而显得单纯——直白说，就是无知而造成的愚昧迷信。他指出，这些静修士们需要被光照，被光照就是接受教育启蒙、增强智识或学术研究，而不是这些不属于思想层面的低级身体感官经验。\n帕拉玛斯则为静修士及他们的修道经验辩护。他认为，这些静修士经验的就是上帝本身，他们把上帝看作是光，就像使徒们在他泊山（Tabor）看到登山变像的主耶稣基督是光一样。巴兰和帕拉玛斯之间的反复争论的焦点是：上帝是否可以被看见，静修士们看到的光是否就是上帝，亦或是某些低于上帝的事物？\n巴兰声称，静修士们在经历中看到的光不可能是上帝，因为上帝是不可见的，上帝本身不可能被人所看见。在这个问题上，帕拉玛斯就上帝的本质和上帝是什么做了区分，上帝之光就是上帝的能量。\n这可以用一个太阳从窗户照进屋内的情形去类比：\n巴兰认为，太阳是不可能进入窗户的，因为太阳太大了，在天上即远又热，如果真的进来的话将会破坏屋内的一切；而帕拉玛斯则认为，即使太阳非常遥远、即大又热。然而，正是从窗户进来的阳光使房间明亮、房间温暖，人们所经验到的太阳是一致的。\n太阳和太阳光之间的关系类似于上帝的本质和上帝的能量之间的区别。上帝的本质是超越人的理性所能理解的，始终如太阳般触不可及；然而，上帝的能量如同太阳光，是我们可以经验的。上帝的能量是与上帝同质的。\n将上帝的本质与能量之间做出区别，是帕拉玛斯最突出的神学立场。这对基督教神学有着很重要的意义，因为帕拉玛斯是在为主耶稣基督在他泊山上（Tabor）向使徒显示祂的荣耀这一事实辩护，主耶稣显荣的光表明了耶稣的神性，显明了祂的神性如同太阳光一样是可以经验的。所以，如果将静修士看到的光称为被造物，或某种象征，亦或是级别低于上帝的事物，那么就是在诋毁上帝本身的属性。\n由此，可以解释静修主义。静修士尽力获得平静、静谧，是为了经验到上帝的神光，上帝正是由这光显示祂自己。引用太阳光的类比，也可以解释静修士为何要离俗出世。\n我们生活在一个有太阳发出光亮、给予温暖的世界，但是人们却四处奔走，试图通过生火、发电来照明取暖。静修士远离这种活动，只为找寻真光，经验太阳的温暖和光明。\n对于静修士来说，在俗就如同生活在太阳以外的世界，只有出世才能走出去经历太阳的温暖和光明。要经验上帝的神光的温暖，并不只是打开窗户走到屋外就能够找到的。上帝之光是由基督带来的，经由道成肉身，祂将这光带到了世界，因为祂就是上帝。祂通过洗礼传达给我们，我们受洗就是披戴基督。\n对基督徒来说，这个明亮、闪耀、温暖的神性太阳就在我们心中。这就是圣经所说的天国——“天国就在你们的心里”，于受洗之时就根植于我们心中。如果把它想象成一颗种在心中的小种子，基督徒——特别是静修士的工作，就是去那里找到它、培育它、让它成长。\n三、上帝之母——静修主义的典范 帕拉玛斯认为，静修主义的完美典范，就是上帝之母。\n当上帝之母为圣子的降临预备自己的时候，这个进入耶路撒冷圣殿的年轻女子，成为了静修者的典范。她将自身从世界中分离出来，远离俗世的分心，只专注于上帝，与上帝独处。通过关闭世界的力量活动和自己的欲望冲动，她以这样一种方式经历了上帝的能量在她身上的彰显——如同清空的房间一般来接待上主。\n因此，静修士应将心房内的所有家具抛空，因为国王的到来将会带来属于祂的器具。\n圣母就是静修士的楷模，她预备自己，迎接上帝在她身上的降生；静修士们效法圣母，是为了让上主也居住在他们里面。当上帝的能量进入时，静修士的身体和灵魂就被圣化，如同被提。因此，静修士的圣化是全人的圣化，不单是灵魂，身体也成为了属灵之躯。\n【附】讲座问答 问1：圣帕拉玛斯和天主教的圣托马斯阿奎那，大概是同一时期的人物，二者在灵性知识方面是否有不同的看法？是否存在互相影响、彼此启发、协同增效的情况？ 答：我认为阿奎那和帕拉玛斯在教义神学、形而上学和哲学问题上的认识是接近的，但二者关于神圣之光的解释，却有着很大的不同。圣帕拉玛斯的传记里面就记载了他经验神光的经历。\n有意思的事，当圣安东尼显现的时候，帕拉玛斯正过着一种非常神秘、孤独的生活，圣安东尼告诉他不要忽视教堂仪式和教会服侍，特别是和其他修士们一同唱诗。由于帕拉玛斯大部分时间都是独自一人，圣安东尼（saint Anthony）告诉他不要忽视参与团体事务。\n问2：正教的帕拉玛斯和天主教的圣文德（Saint Bonaventure）有没有可以比较的地方？ 答：在我看来，圣文德在神学上的观点可能更像是帕拉玛斯和阿奎那的结合，但更接近帕拉玛斯的精神。圣文德批评过一些学习经院哲学的学生，认为他们对上帝的理解过于理智。","title":"Pino博士：圣帕拉玛和静修之争"},{"content":"按：Andrew Mellas博士是悉尼大学哲学博士，专长拜占庭历史和礼仪。Andrew博士将在我们平台提供三次讲座，此为第一场：终极奥秘：东正教礼仪。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文\n圣礼仪——东正教的终极奥秘 祷词大意：\n以父、子及圣灵之名。\n基督真光光照并圣化每一个来到世间的人，愿你的面容映照我们，使我们能在这光中见到那不可触及之光，愿你引导我们的脚步践行你的诫命，经由你至洁之母及诸圣的祈祷，阿门。\n以上祷词经常用于学习之前。因为基督是我们的真光，所以我们希望基督之光能来照耀和光启我们。\n希望这是一次对大家来说富有成效并具洞察力的讲座。\n正教崇拜礼仪由传统的终极忏悔仪式塑造而成。经过了历世历代的演变和传承，它既是正教神学的源泉也是其呈现。礼仪宛如一曲神学之歌，在敬虔的、可经验的各项圣事中，使每一位崇拜个体与他人和谐共融为基督的身体。\n礼仪这个词可以用来描述信众崇拜生活中的很多圣事，但是我们所说的圣礼仪（Divine Liturgy）是指圣体血的礼仪，也就是感恩祭。它堪称正教教会圣事之母。其实，与其说感恩祭是最重要或最核心的圣事，不如说它是圣事的缘起和终极。因为没有它圣事就根本无从谈起。为何如此说呢？因为圣体血的礼仪涵盖了教会所有的奥秘，揭示了天主的救恩。正如圣尼古拉斯·加帕西(St.Nicholas Cabasilas）所说，这是终极的奥秘，在此之外无以复加。在拜占庭的教父传统中，圣礼仪这一终极的奥秘不仅仅是地上的一个宗教仪式，而是在教会中居于神圣地位的天堂与此世的共融。\n君士坦丁堡的圣日尔曼（St.Germanus of Constantinople）说过：“教堂乃地上天堂，天主居住其中”。教会中其他任何一个圣事都有赖于圣礼仪的能力。有圣礼仪的地方就有教会，而没有圣礼仪就没有教会。在正教的历史中，圣礼仪一贯被描述成在地上的天堂，其奥秘如是：无论在哪里，当地上的崇拜者在圣礼仪中开始咏唱，天上的天使也一同应和，而临在于我们中间的那位大祭司正是，且只能是基督耶稣。\n以上这些说法让人感觉高深莫测，那么就让我们脚踏实地，厘清礼仪（liturgy）这一基础概念。礼仪这个词应该如何定义呢？这是一个大家都非常熟悉的词，但是要真正地把它的意思讲明白其实并不容易。因为人们对它普遍地存在一个误解。礼仪一词的词源是希腊语 λειτουργία，它是一个合成词，由两个部分组成。一是εργον（work）工作或服事的意思；二是λειτος（public）公共的意思。若将其译为礼仪，在神学意义上可以通过，但就其词源来说并不正确。 “λειτουργία”这个词指的是公共的事物或工作，但它不是由公众亲自来实施，而是专门指定一个或一群人代表他们实施这项工作。根据使徒圣保罗的说法，基督本人其实是代表我们完成圣礼仪的那一位。在《希伯来书》第八章中圣保罗说：“我们所论述的要点即是：我们有这样一位大祭司，他已坐在天上‘尊威’的宝座右边，在圣所，即真会幕里作臣仆；这会幕是上主而不是人所支搭的。”（思高版圣经）\n关于正教会的圣礼仪——感恩祭，我今天不想从教父们的相关论述出发，而是想和大家一起从重新审视一下圣经中三个为人熟知的故事：第一个故事，基督用五个饼喂饱了五千人；第二个故事，浪子的比喻；第三个故事，两个门徒在去往厄玛乌（以马忤斯，Emmaus）的路上遇见复活的主。虽然大家很熟悉这些故事，但是我希望可以近距离地探究它们，并去聆听教会中相关的赞美诗，通过它们来领悟这些故事的意义和其对圣礼仪——感恩祭奥秘的揭示。\n首先，看基督用五个饼两条鱼喂饱五千人的故事。耶稣在加利里的海边，有一大群人跟随着他。耶稣想给他们食物吃，但这让他的门徒们感到非常为难，且不说要花多少钱才能让五千人吃饱，现下在这前不着村后不着店的荒野，唯一能找到的食物就是一个小男孩带着的五个饼和两条鱼。耶稣举目向天祝福了这五个饼，把它们掰开分给了众人。通过这样一个奇迹每个人都得到了食物，而且还有剩余。那么，我们如何在正教会的礼仪传统中经验这个圣经故事呢？\n现今，在教会的复活季，人们会听到圣若望福音中五饼饱众人的故事，但却不能听到圣罗麦诺（St.Romanos）依此创作的圣诗在复活节至圣灵降临节期间被咏唱了。圣罗麦诺是公元六世纪查士丁尼大帝（Justinianus the Great)统治时期拜占庭的圣诗创作者。他的职责是主持夜晚的祈祷。恰逢庆祝基督降生节的晚上，至洁诞神女在他睡着的时候向他显现，给了他一个书卷让他吃下去。上面的那张圣像画表现的就是圣罗麦诺张开嘴吞下了书卷，立刻从梦中醒来，惊讶之余就赞美天主。他随即登上了讲经台开始咏唱，今日童贞女诞下了那位在万有之前的神…… 据说在他安息主怀之前，大约谱写了近一千首赞美诗用于各种节庆，而在现存的赞美诗手稿中，只有八十九首属的是他的名字，其中有六十首被认为是天才之作。五饼饱众人的赞美诗就包括在这六十首之中。以下就是这首赞美诗的歌词。\n大意如下：\n旷世奇闻信使惊，芸芸众生自尘兴，\n栖身下界污浊处，意念举扬至昊庭。\n介入基督受难功，分得体血共相饮，\n天粮救命虔诚取，藉此得赎待永境。\n五感皆知其为饼，灵识见众化神形，\n常新不朽如何解，不腐天粮唯主因。\n这首赞美所描述的是基督把饼分发给五千人，天使们看到的不仅是人吃的物质食粮，而且是天国不朽之粮。这个神迹发生在古时的加利利海边，它向今天的我们显示出一些礼仪性的特征。圣罗麦诺在诗歌中说那五千人在意念中被高举，使我们想到在正教的礼仪过程中，祭司要求众人高举他们的心。你们会发现圣罗麦诺的措辞同样被一些叙利亚教会的传统礼仪祷词所采用。在圣礼仪的这个时刻我们被告知，吃饼者成为基督被钉十架的参与者——因为基督以肉身承受了十架圣难，因此肉身之人就得以分享其神恩。圣保罗也在哥林多前书中告诉我们：“的确，直到主再来，你们每次吃这饼，喝这杯，你们就是宣告主的死亡。”（哥格林多前书11章26节，思高版圣经）感恩祭，这份赐给我们的圣礼邀请我们参与基督的圣难，并经历他应许给我们的彻底转变。正如基督所说：“我是从天上降下的生活的食粮；谁若吃了这食粮，必要生活直到永远。”“我所要赐给的食粮，就是我的肉，是为世界的生命而赐给的。”(若望福音 6章51节，思高版圣经) 值得注意的是，圣罗麦诺在其赞美诗中，将这生命的礼物解读为，这是赐给那些信仰基督之人的礼物，是专门留给那些热忱前来领受这神秘之粮的人，他们所怀的意念纯洁且真诚。\n此时，你可能会疑惑，为什么在这首赞美诗中只提到了五饼，而未曾提到圣礼仪中的酒——基督的血呢？这是因为在纪念五饼奇迹圣周的前几周，正是教会纪念加纳婚宴奇迹的日子，“耶稣将水变成酒”这一主题已经出现于圣罗麦诺为此纪念日而作的一首诗歌中了。\n在这首赞美诗中，圣罗麦诺描写了耶稣批评门徒们不信他能以五饼喂饱五千人。歌词大意是：\n尔众需思加纳行，合欢酒罄玉樽轻。\n童贞圣母慈心动，上主如我终允情。\n转化清泉无葡藤？琼浆覆上客相迎。\n千民颔首增其饼，不朽天粮葡蔓青。\n对于谱写诗歌的圣罗麦诺来说，复活季中的圣礼仪，即感恩祭，用基督所施行的两个奥迹表达出来，一为加纳婚宴水变酒，二为五饼饱众人。五饼饱众人这首圣诗向我们揭示了这个奇迹是如何发生的。诗人在结尾给了我们一幅非常美丽的图景。\n基督祝福那五个饼，以不可见的声音命令道：“现在，让人看见你们增添，并喂养在这里的每一个人。”立时，饼服从了主的命令，按基督的要求以不可觉察的方式增添了。诗歌用“增添”（英文译为multiply）来表现饼数的增加，让人联想到妇女生产,饼的增加仿佛一个个新生命的出现。圣罗麦诺提醒我们基督是天主，他创造了宇宙中的一切，既包括天上的月亮和星宿，也包括亚当和夏娃。他曾命令亚当和夏娃要生育繁殖，充满大地，他也以这样的方式去命令那五个饼。但诗人同时又警告我们说：“人是不可能以理性的方式完全了解这个奥迹，因此我对这一奥迹保持沉默，因为我无法进入到这个奥秘的深处。”所以，我们也应该带着信心上前去领受圣礼仪的奥秘，而不是以理性的方式去了解它。\n最后，我们一起聚焦于基督如何让他的门徒把饼分给众人。我们教会的圣教父们和圣教母们1教导说，基督以这样的行动将分发的权柄和恩典授予了门徒，使他们成为天主奥秘的管理者。直至今日，通过使徒传承，在教会中我们有主教和司祭把天上的、永生的圣粮分发给我们。他们凭基督给予他们的恩赐来做这些事情。\n基督本人把神圣的天国永生之粮分给我们，也就是把他自己分给了我们。在这个奥秘中，他既是这粮，也是给我们分粮的人。实际上，在这个圣礼仪中基督的临在既真实又极具活力。\n圣尼古拉斯·卡巴斯拉斯（St. Nicholas Cabasilas)说：“基督把我们变成了他自己的状态……我们原本由泥土做的身体变成了王的身体。基督的身体和我们的身体合而为一，他的血和我们的血融在一起。一般的食物被人吃了以后就被消化了，比如鱼、饼等食物，它们就变成了人血肉的一部分；而在这里却恰恰相反，生命之粮本身改变了他所喂养的人，使食者变成了与他相似的人。”\n我们要重新审视的第二个圣经故事是大家非常喜欢的“浪子的比喻”。\n我们熟悉这个故事是因为在正教会每一年礼仪的循环中，接近大斋期时都会讲这个故事。\n故事讲到一位父亲的小儿子索要了他的财产去了远方。在那里他过着奢靡的生活，挥霍光了所有的财富，变得身无分文且无朋友，只能和猪在一起。后来，他幡然醒悟，并感到悔恨。他就起身回到了父亲的家中。父亲看到小儿子回来了就跑向他，拥抱他，亲吻他。父亲吩咐仆人们把最好的长袍穿在儿子身上，把戒指戴在他手上，又给他穿上鞋子，并为这死而复生之子杀牛以庆。\n那么，故事听到这里你可能会有疑问了，这个关于悔改的故事和圣礼仪有什么关系呢？从圣词曲作者罗曼诺的角度看关系极大。我们必须要记得从五饼饱众人的赞美诗中所学的道理。“感恩祭”邀请我们成为基督钉十字架的参与者；还要记得基督本身就是从天而降的食粮，这食粮就是他自己的身体，并赐给了我们。他来是为了整个的世界能够得到生命，这其实是天主爱的表现。\n在关于浪子的赞美诗中，圣罗曼诺把父亲给儿子披的长袍说成是我们受洗时接受的长袍。这第一件长袍象征那起初的长袍，即在古时，亚当和夏娃没有犯罪之前他们所承载的荣耀。它代表所有基督徒受洗归入基督时就披戴了基督。在这个比喻中父亲就是创造世界的天主。圣罗麦诺在赞美诗中写下了父亲对儿子说的话，尽管这些话并未出现在圣经中，但是父亲的话其实表达了天主多么期待所有的被造物都能接受他赐下的宽恕，其歌词以父亲自言自语的方式写出。\n歌词大意如下：\n我怎能无视，他之身体赤裸。\n我怎能无患，我之圣容染浊。\n我怎能不因，我儿受辱连坐。\n我怎能不期，因尔荣耀复活。\n诗人在这里讲述的正是基督的救赎之功：他被钉十字架，下到地府，还有他的复活。圣罗麦诺把被宰杀的肥牛，还有酒宴看成是为了祝贺浪子回头而举行的节庆。这就是基督救恩奥秘圆满的实现。它包含两个方面：一方面是以浪子为代表的人类悔改情节的铺陈；另一方面是天主恩慈的呈现，即由他亲自道成肉身并为人类付出牺牲。关于“被宰杀的肥牛和宴会”他在这首赞美诗里这样描述。\n歌词大意如下：\n拖它进来，\n它是，生命祭！\n生命祭被献，而非处死；\n拖他进来，\n他是，生命祭！\n生命祭在死地赐予生命；\n拖他进来，\n他是，生命祭！\n生命祭我们欢庆同食。\n透过歌词可以看出，这首赞美诗它的指向是基督的受难，也同时指向的是圣礼仪。\n浪子回头故事的高潮不仅仅是儿子与父亲的和解，而是在圣礼仪的庆祝中，所有的人都接受了那位爱人者——天主；他以圣洁食物的形式被众人所接受。这就是圣罗麦诺对此故事意义的表达。圣礼仪就是这个故事的意义，是浪子悔改圆满的实现。\n圣礼仪之所以是我们终极的奥秘，因为它是我们救恩的奥秘。在圣诗中，既不是主教也不是司祭在主持一切，而是天主本人在主持。他把自己献给众人，他就是那被献之物。歌词里说到逾越节的羔羊已被献祭了，耶稣基督，我们的主，永远的天主。在众人欢庆的时候，他们唱了一首圣诗，那先于万有，创造万有的天父说，来尝，来看，我是美善。圣诗要求所有的信众一起来唱一首歌，以歌声来编织基督的受难和我们救恩的盛宴。\n基督成为了人，成了为世上生命被献的羔羊，就是这样一个奥秘，我们能够得到，可以品尝，是在圣礼仪中得以品尝，得以亲眼看见。\n最后我们一起来看两位门徒在以马忤斯路上的故事。它发生在基督死而复活之后，两位门徒边赶路边交谈，遇到了一位陌生人（其实是他们未能立即认出他是谁）。陌生人就问他们在谈论什么？他们惊讶于他从耶路撒冷来，却对这些天在那里发生的一切浑然不知；真不晓得他去了哪里，怎么能没有听说拿撒勒人耶稣被大祭司、掌权者们钉上十字架的事。他们原本希望这位耶稣是神差来拯救以色列的人，可如今希望落空了。陌生人就对他们说，你们是多么愚蠢的人啊！愚钝到不相信先知们所说的话，难道弥赛亚不是必须先受难，然后才能进入他的荣耀吗？ 于是，将自摩西起所有先知书卷上关于耶稣的论述都解释给他们听。陌生人将要离去的时候，两位门徒就以天色已晚为由邀请他留下。他和他们一起在桌边坐下，拿起了饼，感恩之后掰开了分给他们。此时，门徒的眼睛被打开了，就认出了他是耶稣。然而，耶稣却从他们眼前消失了。两个门徒彼此相问。他们问什么呢？\n他们说：“难道刚才在路上他将圣经的话分解给我们时，我们的心不是火热的吗？”在正教的传统中，虽然圣经没有表明，但相传这两位门徒中的一位就是路加本人。\n正教徒都非常熟悉这个圣经故事。因为每个主日圣礼仪前的早祷都从福音书中选取了一段与复活相关的经文，由十一段经文构成了一个循环，所以每隔十一周信众就会听到一次这段经文。当这段福音书被宣读的时候伴随着两首赞美诗。这两首赞美诗给我们指出了经文的深刻涵义。\n赞美诗中的一部分大意如下：\n主基督，智慧言，\n先知预言你剖明。\n祝福赐饼门徒兴，\n心灵重识为主燃。\n我们得识基督，心灵重燃的渴望如何得到满足呢？经书在何处能为我们揭开？又是在哪里我们得以成为基督掰饼的参与者呢？直截了当地说，就是在每一次庆祝圣礼仪的时候。像那两位门徒一样，我们可能认为自己认识基督，我们可能认为自己相信圣经中所说的事情，但是天主大能的奥秘其实是一个悖论——天主死在十字架上。这个可能被我们忽略的悖论就是，基督以奴仆的身份来到我们中间，在他的卑微之中，在他的受难之中，向我们揭示了天主大能的超越性。正是他在十字架上喊出：“成了。”事情已经成就了，圆满的地结束了。但是，我们真的理解是什么事情得到了圆满的结束呢？天主创造宇宙万物的事工并没有在创世记所记载的那六日里完成。那么它在什么时候完成了呢？就是在基督被钉上十字架的那一刻，天主创世的伟业才得以完成，在那时事情才圆满地结束，在那时天主才得到了安息。圣安息日就是天主从他创世之后得以休息的那一日，正是基督在坟墓中的安息日，这就是我们的圣周六——复活节前的那一天。那么，为什么那两位门徒的心灵因为基督被辨明而燃烧呢？我们自己的心灵又为什么因渴望这样的知识而燃烧呢？\n《若望福音》十七章三节告诉了我们原因“永生就是：认识你，唯一的真天主，和你所派遣来的耶稣基督。”（思高版圣经）。所以，我们能够问自己一个非常简单的问题，我们如何才能认识基督呢？在圣礼仪中，这样的时刻使此知识得到了完美的实现。在这时刻我们要说：向你献上本于你的你，在一切事中成就一切。我们来到基督的爱面前，我们完全被他的这个恩赐所感动，而且我们不知道如何是好，不知道能够给予天主什么，我们没有任何东西可以给予天主。所以，我们只能把从天主而来的天主自己献到天主面前，然后让一切其他的事情顺其自然。\n司祭在圣礼仪祝圣圣物时会使用上面一段金口若望的祷文，大意如下：“天主把我们从虚无带入存有；把我们从犯罪的跌落中重新举起；你全权成就一切，直至把我们举到天国，并把将要降临的国度赐给了我们。要记得我们救主的命令，就是要吃他的身体，饮他的血；要记得他为我们所做的一切：十字架，那坟墓，三日复活，升入天国，坐在父右边，荣耀中再临……向你献上本于你的你，在一切事中成就一切。”在这段祈祷中，我们好像从不复存在中又被重生；我们看到圣体血——救恩的礼；看到复活的基督；看到世界的救主。因为正是基督本人像司祭一样在献祭，而他献上的也是他自己，这就是奥秘的盛宴。\n小结：无论在哪里，只要有圣礼仪就有教会；如果没有感恩祭就不会有教会。原因非常简单，因为基督本人就是那感恩祭。最后也是最重要的，当我们领受圣体血的时候，当我们带着信念和敬畏上前来领受这一奥秘时，我们领受的是天主本人。万有都变得没有止境，因为万有都充满了天主的光。\n问答环节 问题一、在耶稣与门徒一起吃最后的晚餐时，他没有把饼和酒混在一起，但东正教在圣餐中把圣体血混在一起领受，请问其中的原由？\n回答：早期教会跟我们现在教会情况不太一样。在早期教会，耶路撒冷有使徒雅各的传统；安提拉也有自己的传统；在罗马、亚历山大等地方的传统都不太一样。虽然有差异，但是礼仪的中心还是圣体血。那时，在礼仪中基督的身体和宝血被分别领受。大概在几个世纪以后，才逐渐演变成把圣体血混在一个勺子里面同领。原因在于早期教会有一种情况，当他们领受圣体时，可能会将剩余的部分带回家，以至于有些信徒可能误用了圣餐。所以简单来说，教会为了防止一些人将圣物带回家又没有领受或误用，所以施行了这样一种举措，即信徒在教会将领受圣餐的礼仪一次性完成。\n问题二、圣餐中东正教使用无酵饼，天主教和新教使用有酵饼，为何有此不同？“酵”有和代表意义？\n回答：首先，东西方教会在实践层面上圣餐用饼确有不同。在罗马地区，有可能一开始就使用无酵饼；在东方拜占庭、巴勒斯坦地区，他们一开始可能就使用有酵饼。在很长的时间里大家对此也没有什么争议。在1054年，当东西方教会出现一些裂痕时，他们开始彼此质疑这一细节，甚至站到一个神学正确与否的角度来探讨有酵、无酵的问题。大家可以搜索一下相关网页做一些了解。虽然神学辩论相对来说是个比较复杂的事，但这也从另一个角度说明礼仪的重要性。它一方面是传递神学教义的主要媒介，另外一方面它本身很多细节也会形成神学辩论。\n其二，关于在礼仪中使用有酵饼有这样的解读：发酵有升起来的意思。不仅是拜占庭传统，所有东方的教会，比如说埃及、叙利亚、亚述的教会，你如果要问他们为什么用有酵饼，他们可能不会告诉你一个非常确定的原因，但是亚述教会的一个网页上解释说，这就是一个使徒传统，从一开始就是这样，因此无论如何也不能改变它。\n其三，从神学的角度还存在一些说法：因为这饼它象征的是基督的身体；且是基督复活后的身体；是他升上天去的身体；因此用的是发酵的饼。这是从神学象征意义上来解释为什么用发酵饼。另外，在利未记中，摩西律法规定所有和饼相关的献祭都要用无酵饼，但只有一个例外，就是感恩祭。因礼仪中献上的祭不是赎罪祭而是感恩祭，此时要用发酵饼。所以，即使大家在礼仪学上或神学上有辩论，但是至少我们可以看到此事有一定的经文基础。\n其四，“酵”其实它并不代表什么，而是发了酵之后升起的饼它有象征意义。\n总之，虽然在历史上对有酵和无酵有神学的辩论，但是其实它并没有改变礼仪最核心的内涵。大家不应该把焦点放在这方面，因为它不是这个礼仪的核心问题，所以不应该成为争论的一个焦点。\n问题三、现在教堂里有圣像壁，这种形式出现于什么时候，成因是什么？\n回答：圣像壁的产生经过了非常漫长的历史时期。它跟圣像粉碎运动有关。在六世纪，圣索菲亚（Hagia Sophia）大教堂建立时也没有圣象壁。随着圣像粉碎运动的结束，逐渐用圣象壁把圣坛跟大厅的会众隔开。因为在圣坛当中庆祝圣餐是一个非常神圣的礼仪，需要保持一定的神秘度，所以就用圣像壁把最神圣的举行圣餐的地方跟大厅做了区分，主要是想保持一定的神秘感。\n问题四、在“最后的晚餐”中出现的是发酵饼，现在正教会使用的圣餐饼的酵依然是耶稣所吃之饼的酵吗？\n回答：不是。圣礼仪中的饼是否使用发酵饼并不是礼仪的核心所在，这一点我们前面已经探讨过了。历史上最后的晚餐用的是发酵饼和还是无酵饼，我们应该无从知晓。如果按对观福音书的记载，那是犹太人圣周五庆祝逾越节的晚餐，那饼就是无酵饼。但是，如果按照圣若望福音的角度，它不是圣周五晚上的那个晚餐，那么它有可能就是发酵饼。这个是一个历史的问题，我觉得和我们所说的圣礼仪的意义没有太大的关系。因为我们所用的饼是基督的身体，从天上而来的食粮。所以我觉得去追究它的有酵或无酵并没有太大的意义。\n问题五、东正教称呼上帝为天主、神，还是上帝？\n回答：这几种翻译都可以。\n这里特指殉道和修院传统中圣女们。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/05/27/andrew-mellas-%E4%B8%9C%E6%AD%A3%E6%95%99%E7%A4%BC%E4%BB%AA/","summary":"按：Andrew Mellas博士是悉尼大学哲学博士，专长拜占庭历史和礼仪。Andrew博士将在我们平台提供三次讲座，此为第一场：终极奥秘：东正教礼仪。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文\n圣礼仪——东正教的终极奥秘 祷词大意：\n以父、子及圣灵之名。\n基督真光光照并圣化每一个来到世间的人，愿你的面容映照我们，使我们能在这光中见到那不可触及之光，愿你引导我们的脚步践行你的诫命，经由你至洁之母及诸圣的祈祷，阿门。\n以上祷词经常用于学习之前。因为基督是我们的真光，所以我们希望基督之光能来照耀和光启我们。\n希望这是一次对大家来说富有成效并具洞察力的讲座。\n正教崇拜礼仪由传统的终极忏悔仪式塑造而成。经过了历世历代的演变和传承，它既是正教神学的源泉也是其呈现。礼仪宛如一曲神学之歌，在敬虔的、可经验的各项圣事中，使每一位崇拜个体与他人和谐共融为基督的身体。\n礼仪这个词可以用来描述信众崇拜生活中的很多圣事，但是我们所说的圣礼仪（Divine Liturgy）是指圣体血的礼仪，也就是感恩祭。它堪称正教教会圣事之母。其实，与其说感恩祭是最重要或最核心的圣事，不如说它是圣事的缘起和终极。因为没有它圣事就根本无从谈起。为何如此说呢？因为圣体血的礼仪涵盖了教会所有的奥秘，揭示了天主的救恩。正如圣尼古拉斯·加帕西(St.Nicholas Cabasilas）所说，这是终极的奥秘，在此之外无以复加。在拜占庭的教父传统中，圣礼仪这一终极的奥秘不仅仅是地上的一个宗教仪式，而是在教会中居于神圣地位的天堂与此世的共融。\n君士坦丁堡的圣日尔曼（St.Germanus of Constantinople）说过：“教堂乃地上天堂，天主居住其中”。教会中其他任何一个圣事都有赖于圣礼仪的能力。有圣礼仪的地方就有教会，而没有圣礼仪就没有教会。在正教的历史中，圣礼仪一贯被描述成在地上的天堂，其奥秘如是：无论在哪里，当地上的崇拜者在圣礼仪中开始咏唱，天上的天使也一同应和，而临在于我们中间的那位大祭司正是，且只能是基督耶稣。\n以上这些说法让人感觉高深莫测，那么就让我们脚踏实地，厘清礼仪（liturgy）这一基础概念。礼仪这个词应该如何定义呢？这是一个大家都非常熟悉的词，但是要真正地把它的意思讲明白其实并不容易。因为人们对它普遍地存在一个误解。礼仪一词的词源是希腊语 λειτουργία，它是一个合成词，由两个部分组成。一是εργον（work）工作或服事的意思；二是λειτος（public）公共的意思。若将其译为礼仪，在神学意义上可以通过，但就其词源来说并不正确。 “λειτουργία”这个词指的是公共的事物或工作，但它不是由公众亲自来实施，而是专门指定一个或一群人代表他们实施这项工作。根据使徒圣保罗的说法，基督本人其实是代表我们完成圣礼仪的那一位。在《希伯来书》第八章中圣保罗说：“我们所论述的要点即是：我们有这样一位大祭司，他已坐在天上‘尊威’的宝座右边，在圣所，即真会幕里作臣仆；这会幕是上主而不是人所支搭的。”（思高版圣经）\n关于正教会的圣礼仪——感恩祭，我今天不想从教父们的相关论述出发，而是想和大家一起从重新审视一下圣经中三个为人熟知的故事：第一个故事，基督用五个饼喂饱了五千人；第二个故事，浪子的比喻；第三个故事，两个门徒在去往厄玛乌（以马忤斯，Emmaus）的路上遇见复活的主。虽然大家很熟悉这些故事，但是我希望可以近距离地探究它们，并去聆听教会中相关的赞美诗，通过它们来领悟这些故事的意义和其对圣礼仪——感恩祭奥秘的揭示。\n首先，看基督用五个饼两条鱼喂饱五千人的故事。耶稣在加利里的海边，有一大群人跟随着他。耶稣想给他们食物吃，但这让他的门徒们感到非常为难，且不说要花多少钱才能让五千人吃饱，现下在这前不着村后不着店的荒野，唯一能找到的食物就是一个小男孩带着的五个饼和两条鱼。耶稣举目向天祝福了这五个饼，把它们掰开分给了众人。通过这样一个奇迹每个人都得到了食物，而且还有剩余。那么，我们如何在正教会的礼仪传统中经验这个圣经故事呢？\n现今，在教会的复活季，人们会听到圣若望福音中五饼饱众人的故事，但却不能听到圣罗麦诺（St.Romanos）依此创作的圣诗在复活节至圣灵降临节期间被咏唱了。圣罗麦诺是公元六世纪查士丁尼大帝（Justinianus the Great)统治时期拜占庭的圣诗创作者。他的职责是主持夜晚的祈祷。恰逢庆祝基督降生节的晚上，至洁诞神女在他睡着的时候向他显现，给了他一个书卷让他吃下去。上面的那张圣像画表现的就是圣罗麦诺张开嘴吞下了书卷，立刻从梦中醒来，惊讶之余就赞美天主。他随即登上了讲经台开始咏唱，今日童贞女诞下了那位在万有之前的神…… 据说在他安息主怀之前，大约谱写了近一千首赞美诗用于各种节庆，而在现存的赞美诗手稿中，只有八十九首属的是他的名字，其中有六十首被认为是天才之作。五饼饱众人的赞美诗就包括在这六十首之中。以下就是这首赞美诗的歌词。\n大意如下：\n旷世奇闻信使惊，芸芸众生自尘兴，\n栖身下界污浊处，意念举扬至昊庭。\n介入基督受难功，分得体血共相饮，\n天粮救命虔诚取，藉此得赎待永境。\n五感皆知其为饼，灵识见众化神形，\n常新不朽如何解，不腐天粮唯主因。\n这首赞美所描述的是基督把饼分发给五千人，天使们看到的不仅是人吃的物质食粮，而且是天国不朽之粮。这个神迹发生在古时的加利利海边，它向今天的我们显示出一些礼仪性的特征。圣罗麦诺在诗歌中说那五千人在意念中被高举，使我们想到在正教的礼仪过程中，祭司要求众人高举他们的心。你们会发现圣罗麦诺的措辞同样被一些叙利亚教会的传统礼仪祷词所采用。在圣礼仪的这个时刻我们被告知，吃饼者成为基督被钉十架的参与者——因为基督以肉身承受了十架圣难，因此肉身之人就得以分享其神恩。圣保罗也在哥林多前书中告诉我们：“的确，直到主再来，你们每次吃这饼，喝这杯，你们就是宣告主的死亡。”（哥格林多前书11章26节，思高版圣经）感恩祭，这份赐给我们的圣礼邀请我们参与基督的圣难，并经历他应许给我们的彻底转变。正如基督所说：“我是从天上降下的生活的食粮；谁若吃了这食粮，必要生活直到永远。”“我所要赐给的食粮，就是我的肉，是为世界的生命而赐给的。”(若望福音 6章51节，思高版圣经) 值得注意的是，圣罗麦诺在其赞美诗中，将这生命的礼物解读为，这是赐给那些信仰基督之人的礼物，是专门留给那些热忱前来领受这神秘之粮的人，他们所怀的意念纯洁且真诚。\n此时，你可能会疑惑，为什么在这首赞美诗中只提到了五饼，而未曾提到圣礼仪中的酒——基督的血呢？这是因为在纪念五饼奇迹圣周的前几周，正是教会纪念加纳婚宴奇迹的日子，“耶稣将水变成酒”这一主题已经出现于圣罗麦诺为此纪念日而作的一首诗歌中了。\n在这首赞美诗中，圣罗麦诺描写了耶稣批评门徒们不信他能以五饼喂饱五千人。歌词大意是：\n尔众需思加纳行，合欢酒罄玉樽轻。\n童贞圣母慈心动，上主如我终允情。\n转化清泉无葡藤？琼浆覆上客相迎。\n千民颔首增其饼，不朽天粮葡蔓青。\n对于谱写诗歌的圣罗麦诺来说，复活季中的圣礼仪，即感恩祭，用基督所施行的两个奥迹表达出来，一为加纳婚宴水变酒，二为五饼饱众人。五饼饱众人这首圣诗向我们揭示了这个奇迹是如何发生的。诗人在结尾给了我们一幅非常美丽的图景。\n基督祝福那五个饼，以不可见的声音命令道：“现在，让人看见你们增添，并喂养在这里的每一个人。”立时，饼服从了主的命令，按基督的要求以不可觉察的方式增添了。诗歌用“增添”（英文译为multiply）来表现饼数的增加，让人联想到妇女生产,饼的增加仿佛一个个新生命的出现。圣罗麦诺提醒我们基督是天主，他创造了宇宙中的一切，既包括天上的月亮和星宿，也包括亚当和夏娃。他曾命令亚当和夏娃要生育繁殖，充满大地，他也以这样的方式去命令那五个饼。但诗人同时又警告我们说：“人是不可能以理性的方式完全了解这个奥迹，因此我对这一奥迹保持沉默，因为我无法进入到这个奥秘的深处。”所以，我们也应该带着信心上前去领受圣礼仪的奥秘，而不是以理性的方式去了解它。\n最后，我们一起聚焦于基督如何让他的门徒把饼分给众人。我们教会的圣教父们和圣教母们1教导说，基督以这样的行动将分发的权柄和恩典授予了门徒，使他们成为天主奥秘的管理者。直至今日，通过使徒传承，在教会中我们有主教和司祭把天上的、永生的圣粮分发给我们。他们凭基督给予他们的恩赐来做这些事情。\n基督本人把神圣的天国永生之粮分给我们，也就是把他自己分给了我们。在这个奥秘中，他既是这粮，也是给我们分粮的人。实际上，在这个圣礼仪中基督的临在既真实又极具活力。\n圣尼古拉斯·卡巴斯拉斯（St. Nicholas Cabasilas)说：“基督把我们变成了他自己的状态……我们原本由泥土做的身体变成了王的身体。基督的身体和我们的身体合而为一，他的血和我们的血融在一起。一般的食物被人吃了以后就被消化了，比如鱼、饼等食物，它们就变成了人血肉的一部分；而在这里却恰恰相反，生命之粮本身改变了他所喂养的人，使食者变成了与他相似的人。”\n我们要重新审视的第二个圣经故事是大家非常喜欢的“浪子的比喻”。\n我们熟悉这个故事是因为在正教会每一年礼仪的循环中，接近大斋期时都会讲这个故事。\n故事讲到一位父亲的小儿子索要了他的财产去了远方。在那里他过着奢靡的生活，挥霍光了所有的财富，变得身无分文且无朋友，只能和猪在一起。后来，他幡然醒悟，并感到悔恨。他就起身回到了父亲的家中。父亲看到小儿子回来了就跑向他，拥抱他，亲吻他。父亲吩咐仆人们把最好的长袍穿在儿子身上，把戒指戴在他手上，又给他穿上鞋子，并为这死而复生之子杀牛以庆。\n那么，故事听到这里你可能会有疑问了，这个关于悔改的故事和圣礼仪有什么关系呢？从圣词曲作者罗曼诺的角度看关系极大。我们必须要记得从五饼饱众人的赞美诗中所学的道理。“感恩祭”邀请我们成为基督钉十字架的参与者；还要记得基督本身就是从天而降的食粮，这食粮就是他自己的身体，并赐给了我们。他来是为了整个的世界能够得到生命，这其实是天主爱的表现。\n在关于浪子的赞美诗中，圣罗曼诺把父亲给儿子披的长袍说成是我们受洗时接受的长袍。这第一件长袍象征那起初的长袍，即在古时，亚当和夏娃没有犯罪之前他们所承载的荣耀。它代表所有基督徒受洗归入基督时就披戴了基督。在这个比喻中父亲就是创造世界的天主。圣罗麦诺在赞美诗中写下了父亲对儿子说的话，尽管这些话并未出现在圣经中，但是父亲的话其实表达了天主多么期待所有的被造物都能接受他赐下的宽恕，其歌词以父亲自言自语的方式写出。\n歌词大意如下：\n我怎能无视，他之身体赤裸。\n我怎能无患，我之圣容染浊。\n我怎能不因，我儿受辱连坐。\n我怎能不期，因尔荣耀复活。\n诗人在这里讲述的正是基督的救赎之功：他被钉十字架，下到地府，还有他的复活。圣罗麦诺把被宰杀的肥牛，还有酒宴看成是为了祝贺浪子回头而举行的节庆。这就是基督救恩奥秘圆满的实现。它包含两个方面：一方面是以浪子为代表的人类悔改情节的铺陈；另一方面是天主恩慈的呈现，即由他亲自道成肉身并为人类付出牺牲。关于“被宰杀的肥牛和宴会”他在这首赞美诗里这样描述。\n歌词大意如下：\n拖它进来，\n它是，生命祭！\n生命祭被献，而非处死；\n拖他进来，\n他是，生命祭！\n生命祭在死地赐予生命；\n拖他进来，\n他是，生命祭！","title":"Mellas博士：终极奥秘，东正教礼仪"},{"content":"1 上个月听一位牧者讲道，特别提到“应当一无挂虑，只要凡事藉着祷告、祈求，和感谢，将你们所要的告诉　神。 神所赐出人意外的平安，必在基督耶稣里保守你们的心怀意念。”（腓4：6）我借着呼吸这节经文，”活”了下来。原来人活着不是单靠食物，乃是靠上帝的话，这话是真的。\n2 对于下个月就有一些应交款项，现在又无有着落的我来说，主耶稣的话变得难以遵守。主说不要为明天忧虑，一日的难处一日当就够了。我真是软弱，我天天满是挂虑，别说不要为明天忧虑了，不要为下个月忧虑都做不到。以前，我的日子是一个学期一个学期过（作为学生，原因你懂的）；我现在是一个月一个月过；但主说，我的日子当一天一天过。我真是难以做到，求主帮助我，让我专注当下，不要为明天忧虑，更不要为下个月忧虑。原来你心怀怜悯，不愿让我们担过重的担子（挂虑）。主啊，我不过是一片浮云，出现少时就不见了，求你指教我如何数算自己的日子，求你让我日子一天一天过，因为一日的难处一日当够了。\n3 近几日送孩子上学后，时常来到一处小树林祈祷。路边野草丛生，高及人身，树上不时传来鸟鸣，万物肆意生长，这里无人干扰，是一片静僻之所。我心里喜欢，造物无言，却有深意，微风吹拂，神恩贯透，无形中得了安慰。或许是小时在乡村长大之故，每遇此景，犹如回家。近来与一友人言，他说，恋爱受挫，心里积郁，就常出游，方得缓解。天地有大美而不言，这阳光，雨露，山水，蓝天，皆上帝之造化，自是安慰人心之“天”言。\n4 祈祷时，常念及，我为何如此忧虑？遂想起使徒保罗的话，有衣有食就当知足。回看自己今日还有衣有食，但我不知足，心里想着买这买那，这算是我的贪心。贪对应着灵魂欲求之能(ἐπιθυμος)，想起人类种种罪愆，皆是由此而起。不是因为人不应该欲求，而是欲求了那次好的（即被造物），而不是那上好的（即上帝）。这就是为何灵修的总原则就是：收心于上帝，斩断对世界之爱恋。在这个世俗，充满诱惑的世代是难以做到的。主啊，求你让我知足，因为我今天有衣有食，我该知足了。\n5 主啊，我要感谢你。因为我和家人现在身体还算康健。我腿脚还灵便，我仍可呼吸空气，享受阳光；我感谢你，今日的饮食，你赐给了我；我感谢你让我活着，可以陪伴家人，见证孩子成长。因此，我要欢喜，感谢你所赐下的一切。我也求你让我在患难中操练忍耐，乃至有盼望。相比永恒的荣耀而言，这至暂至轻的苦楚不算什么；而我却只盯着白纸上的黑点，完全忘了你的恩典何等浩大，你的爱何等长阔高深。\n6 主，求你让我带着感恩的心忍受苦难，因为我受苦是与我有益。下面这段教父之言安慰了我，我也送给大家：“不要试图寻找这些试炼 (πειρασμῶν)的缘由或它们是怎么来的，只要祈祷上帝让你能感恩地承受它们。如圣马可说的：“当试炼来临时，不要试图问通过什么或借着谁来的，而是要问如何带着感谢、毫无怨恨地忍受试炼。”他又说：“如果除了忍受试炼之外，难以发现讨神满意的事 ，那么我们必须为一切临到我们的感谢神。” “每一个试炼都考验我们意志的天平，是倾向于善，还是恶。这就是为何称突然临到的苦难是试炼，因为它熬炼人隐秘的欲望。”圣以撒给出同样的建议：“每个人都从试炼中获益，因为保罗获益了（林后12:9），‘好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。 (罗 3:19 )’ 试炼使从事属灵争战的人得着更丰盛的生命；使懈怠的人保护自己免于伤害；使终日昏睡的人警醒不眠；使远离上帝的人亲近神；使亲近神的人自由地与神相交。每个未受管教的儿子不能获得他父亲的财富，不能获得父亲的帮助。因此神首先试炼、熬炼我们，然后赐我们恩典。愿荣耀归于主，因他的一剂剂猛药使我们恢复健康，变得喜乐。受教时都会感到悲伤，试炼中都会尝到苦涩，不历经磨难，就不能变得强壮。此外，不经试炼，谈何获得忍耐。因为黏土做的器皿，若不经过圣火锻造，怎能盛水？若我们以恒切、谦卑的祈祷忍受试炼，我们也能通过忍耐，领受主耶稣基督的一切恩典。”（摘自圣卡里斯托和圣伊格纳丢《关于静谧生活与修道境界》1-16）\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/05/22/%E9%9A%8F%E6%83%B3-%E5%BD%93%E4%B8%80%E6%97%A0%E6%8C%82%E8%99%91/","summary":"1 上个月听一位牧者讲道，特别提到“应当一无挂虑，只要凡事藉着祷告、祈求，和感谢，将你们所要的告诉　神。 神所赐出人意外的平安，必在基督耶稣里保守你们的心怀意念。”（腓4：6）我借着呼吸这节经文，”活”了下来。原来人活着不是单靠食物，乃是靠上帝的话，这话是真的。\n2 对于下个月就有一些应交款项，现在又无有着落的我来说，主耶稣的话变得难以遵守。主说不要为明天忧虑，一日的难处一日当就够了。我真是软弱，我天天满是挂虑，别说不要为明天忧虑了，不要为下个月忧虑都做不到。以前，我的日子是一个学期一个学期过（作为学生，原因你懂的）；我现在是一个月一个月过；但主说，我的日子当一天一天过。我真是难以做到，求主帮助我，让我专注当下，不要为明天忧虑，更不要为下个月忧虑。原来你心怀怜悯，不愿让我们担过重的担子（挂虑）。主啊，我不过是一片浮云，出现少时就不见了，求你指教我如何数算自己的日子，求你让我日子一天一天过，因为一日的难处一日当够了。\n3 近几日送孩子上学后，时常来到一处小树林祈祷。路边野草丛生，高及人身，树上不时传来鸟鸣，万物肆意生长，这里无人干扰，是一片静僻之所。我心里喜欢，造物无言，却有深意，微风吹拂，神恩贯透，无形中得了安慰。或许是小时在乡村长大之故，每遇此景，犹如回家。近来与一友人言，他说，恋爱受挫，心里积郁，就常出游，方得缓解。天地有大美而不言，这阳光，雨露，山水，蓝天，皆上帝之造化，自是安慰人心之“天”言。\n4 祈祷时，常念及，我为何如此忧虑？遂想起使徒保罗的话，有衣有食就当知足。回看自己今日还有衣有食，但我不知足，心里想着买这买那，这算是我的贪心。贪对应着灵魂欲求之能(ἐπιθυμος)，想起人类种种罪愆，皆是由此而起。不是因为人不应该欲求，而是欲求了那次好的（即被造物），而不是那上好的（即上帝）。这就是为何灵修的总原则就是：收心于上帝，斩断对世界之爱恋。在这个世俗，充满诱惑的世代是难以做到的。主啊，求你让我知足，因为我今天有衣有食，我该知足了。\n5 主啊，我要感谢你。因为我和家人现在身体还算康健。我腿脚还灵便，我仍可呼吸空气，享受阳光；我感谢你，今日的饮食，你赐给了我；我感谢你让我活着，可以陪伴家人，见证孩子成长。因此，我要欢喜，感谢你所赐下的一切。我也求你让我在患难中操练忍耐，乃至有盼望。相比永恒的荣耀而言，这至暂至轻的苦楚不算什么；而我却只盯着白纸上的黑点，完全忘了你的恩典何等浩大，你的爱何等长阔高深。\n6 主，求你让我带着感恩的心忍受苦难，因为我受苦是与我有益。下面这段教父之言安慰了我，我也送给大家：“不要试图寻找这些试炼 (πειρασμῶν)的缘由或它们是怎么来的，只要祈祷上帝让你能感恩地承受它们。如圣马可说的：“当试炼来临时，不要试图问通过什么或借着谁来的，而是要问如何带着感谢、毫无怨恨地忍受试炼。”他又说：“如果除了忍受试炼之外，难以发现讨神满意的事 ，那么我们必须为一切临到我们的感谢神。” “每一个试炼都考验我们意志的天平，是倾向于善，还是恶。这就是为何称突然临到的苦难是试炼，因为它熬炼人隐秘的欲望。”圣以撒给出同样的建议：“每个人都从试炼中获益，因为保罗获益了（林后12:9），‘好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。 (罗 3:19 )’ 试炼使从事属灵争战的人得着更丰盛的生命；使懈怠的人保护自己免于伤害；使终日昏睡的人警醒不眠；使远离上帝的人亲近神；使亲近神的人自由地与神相交。每个未受管教的儿子不能获得他父亲的财富，不能获得父亲的帮助。因此神首先试炼、熬炼我们，然后赐我们恩典。愿荣耀归于主，因他的一剂剂猛药使我们恢复健康，变得喜乐。受教时都会感到悲伤，试炼中都会尝到苦涩，不历经磨难，就不能变得强壮。此外，不经试炼，谈何获得忍耐。因为黏土做的器皿，若不经过圣火锻造，怎能盛水？若我们以恒切、谦卑的祈祷忍受试炼，我们也能通过忍耐，领受主耶稣基督的一切恩典。”（摘自圣卡里斯托和圣伊格纳丢《关于静谧生活与修道境界》1-16）","title":"随想 当一无挂虑"},{"content":"按：Xenia Franck姐妹是圣像师傅，是Franck神父的妻子，是笔者的同学。她将在本平台讲关于圣像的主题。欢迎转发，推荐，参加。为进一步推广大家对东正教圣像的认识，笔者决定“促销”一次，将一篇订阅会员文章，即笔者导师神父马克西姆的专文《圣像神学》免费分享出来。讲稿与问答环节已经完成。Enjoy!\n若您从此事工受益，欢迎赏赞支持我们的翻译事工。请点击Donate。\n注：本文的讲稿和问答环节由Ioanna姐妹整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Xenia圣像师傅的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 阿甲介绍：\n今天我们邀请的讲员是Xenia Frank。Xenia是圣十字架希腊东正教神学院的的神学硕士，也是一位圣像师傅。她画了十年圣像，期间曾跟随两位老师学习绘制圣像。在圣十字架学院的时候，她学习了两年圣像学以及如何画圣像。因此她在圣像方面有很多经验。今天她会为我们介绍圣像形成的历史背景和过程，以及为什么东正教乃至整个东方教会，对圣像持接受态度。下次讲座，我们将会介绍绘制圣像的目的，以及圣像的功能和使用方式。\nXenia 讲座：\n今天许多人对圣像非常感兴趣，不只是东正教徒，还有路德宗和天主教的信徒，甚至连一些非信徒也非常喜欢圣像。他们中的一些人还想购买圣像放在家中。而在东正教国家，圣像开始复兴，很多人开始制作圣像。\n事实上，整个东西方教会都承认圣像传统。路加福音的作者圣路加画了第一幅圣像。由于圣路加比其他使徒更接近圣母玛利亚，因此，他不仅在路加福音中更为详细地记载了道成肉身的故事，而且当圣母在世的时候，还为她绘制了一幅肖像。圣母看到这幅肖像心中喜悦，就说：“愿我的祝福跟随这幅圣像。”这便是圣像的开端。\n第二世纪，基督徒开始在地下墓穴绘制圣像。上面展示的这幅圣像来自于马瑟里努(Marcellinus)和彼得的地下墓穴。该圣像绘于墓穴圆顶的正中央，在它周围还画着一些圣经中的场景。这幅圣像讲述了基督是好牧人的故事。一直以来，这都是基督徒最喜欢的一个主题。直到今天，很多正教徒还在绘制基督是好牧人的圣像。\n上图是现今还能看到的、绘于Comodilla的地下墓穴的早期基督圣像。虽然绘画风格发生了变化，但是根据它的框架，我们依旧能认出这是基督的圣像。基督头部的两侧分别是希腊文字母Alpha 和Omega，这对应着主基督在《启示录》中所说的话：“我是阿拉法，我是俄梅戛。”基督衣服的右肩部位绘有一根线条，这是只有罗马贵族阶层才能穿的衣服样式。直到今天，你仍然会看到有些圣像上的基督和使徒穿着这样的衣服，以此表示他们的地位很高。\n上帝之母也是基督徒最早开始绘制的圣像主题之一。上图是在Priscilla地下墓穴发现的一幅第二世纪的圣母圣像。图中的童女玛利亚抱着主耶稣基督，一位先知伸手指向她。\n另外，了解画圣像的基督徒的处境是很重要的。在早期教会，基督徒受到政府的迫害，他们必须秘密地崇拜，于是他们在地下墓穴敬拜上帝。对他们来说，制作圣像是敬拜上帝的重要方式之一。因为他们认为在每天的生活中，属灵世界都是非常真实的——基督、圣母玛利亚、使徒和圣人们都是活生生的存在。于是他们通过圣像在物质世界表明属灵真实。这对他们来说并不容易，因为没有人支持或帮助他们画圣像，他们仅仅是出于信仰的原因才这样做。\n在四世纪，随着基督教合法化，基督徒的地位也从非法变为合法，他们绘制圣像的愿望始终如一。外在的合法环境赋予了他们内在的自由，使得他们绘制的圣像更加美丽，神圣艺术也得到进一步发展。此时期的圣像主题主要是圣经故事、耶稣，还有圣母玛利亚。下面将会展示在第四世纪教会合法化后的圣像与地下墓穴的圣像之间的相似性和联系性。\n第一个例子是公元373年，圣巴西尔在四十名殉道者的纪念堂前做了一次讲道。当圣巴西尔讲到四十名殉道者的时候，他鼓励画师画下他们的肖像，并解释道：通过圣像，人们可以对这些圣人有更切实的、甚至比讲道还要丰富的了解。因为圣巴西尔很清楚圣像的用途，他认为在传道的工作上，圣像比语言的讲道更有效。\n第二个例子是大约写于公元400年的一封书信.这封书信的作者是西奈的圣里禄(Nilus)——金口约翰的门徒，收信人是一位名叫Olympiodorus的官员，这位罗马官员建立了一座教堂，圣里禄在信中告诉他，要在教堂东面的墙上绘制十字架，在其他几面墙上绘制新旧约的场景。与在地下墓穴时期一样，基督教合法化以后，到5世纪时，在教堂的墙壁上画圣像便成为一项传统。\n这里有一个非常惊人的例子。考古学家发现，在建于公元244年的犹太会堂的古遗址上画着《旧约》中的场景。考古学家对此非常惊奇，因为众所周知犹太教是不接受画像的。这座犹太会堂里的画像说明：在当时基督徒的传统与犹太教并没有冲突1。\n从教会合法化以后到破坏圣像运动之前，也就是四世纪到八世纪，存留下来的圣像很少。因为在八、九世纪的圣像破坏运动当中，大部分圣像都被摧毁了。上图是意大利的Ravenna教堂的圣像。Ravenna位于东西罗马帝国的交界处，虽然当时正处于哥特人的统治下，但它依旧保留了不少东西方教会建筑群。无论东、西罗马帝国，还是哥特王国，他们建的教堂都有圆顶。\n在Ravenna，最早的马赛克圣像是在是四世纪在Galla Placidia——帝王Theodosius I的女儿——的陵墓(mausoleum)绘制成的。我们再次见到主耶稣是好牧人的圣像。这座教堂圣坛圆顶周围的马赛克壁画是献给当时的君王的女儿的。Theodosius I国王非常重要，因为他驱逐了罗马帝国境内除基督教以外的其他宗教。\n在六世纪的Sant Apollinare Nuovo教堂里，教堂的岩壁两边分别画着殉道者的圣像，右边的是男性殉道者，左边的是女性殉道者。殉道者圣像的上方是先知和使徒的圣像，再往上是福音书中的一些场景。从这幅圣像可以看出，在六世纪圣像的风格已经很精致了。\n这是建于六世纪中期东罗马帝国统治意大利时的San Vitale教堂，里面有很多精美绝伦的马赛克圣像。这幅圣像的中间是主耶稣基督，他坐着的圆球代表世界，这表示他将统领整个世界。他右手将一个冠冕递给殉道者Vitaly——这座教堂正是建于Vitaly的名下。在主耶稣的左边是主教Ecclesius，他手捧一座教堂正准备献给基督，两位大天使站在他的身旁。\n在意大利许多城市里还有很多类似的早期马赛克圣像，例如罗马，米兰，Castelesprio。但这并不说明意大利的教堂比东罗马帝国的拥有更多圣像，因为在圣像破坏运动中，东罗马帝国的很多圣像被摧毁了，而此时这场运动并没有波及到意大利，因此西罗马帝国得以幸免于难。但最终在很久以后的宗教改革时期，圣像的破坏依然临到了帝国的西半部。\n这是在西奈的圣凯瑟琳修院保存着的一幅最早的基督圣像。西奈山离罗马帝国很远，因此这里的修院没有受到圣像破坏运动的波及。此外，这所修院在绘制圣像时采用了不一样的材料，早期是用蜂蜡，后来用蛋彩画 (egg tempera)。这幅圣像叫做《万有的统治者》。在这幅圣像中，主基督脸上左右两边的表情不一样。其中一边非常严厉，另外一边非常温和。这是因为六世纪进行了一场辩论——关于基督的圣像到底要怎么画才能很完美地表现主。这幅圣像画的师傅这样处理是想告诉大家基督既是仁慈的拯救者，又是公义的审判者。这是一个非常好的典范——如何在圣像中展现神学内涵。\n现在我们来进入希腊的帖撒罗尼迦。这是建于四世纪末罗吞达的圣乔治教堂(the Rotunda of St. George)里的圣像。尽管圣像被破坏了很多，但我们还是能看到一个非常熟悉的场景——基督在圆顶的正中央，周围是天使，再往下是先知和使徒们。今天的东正教教堂也仍然遵照这样的安排。\n这是帖撒罗尼迦的圣大卫修院里的圣像。这幅圣像描绘了先知以西结（Prophet Ezekiel）在异象中看到了基督。这幅圣像实在罕见，圣像师傅很少这样画。这里还有在圣像破坏运动之前，在帖撒罗尼迦的圣Demetrius的一些圣像。\n我们现在进入八、九世纪，圣像破坏运动开始。支持圣像破坏运动的人又被称为粉碎圣像者，他们认为教堂中的圣像违反了十诫中的第二条诫命。并认为用图像来表示神圣的事物是不可能的，因此这些图像不具备任何神圣性。他们认为画基督的像混淆了上帝的神性和人性，另一些人则认为，用低贱的物质材料来画造物主耶稣基督是羞辱上帝的行为。\n当东罗马帝国国王利奥于公元726年开始发动圣像破坏运动时，普通信徒非常不满，甚至在军队中也出现了一支反抗的队伍。当时的大牧首公开反对国王的决定，于是国王派军队把他抓了起来。很多修士和修女也带着圣像在街上游行，向人们宣告他们不赞成君王的决定。圣像对于基督徒来说非常重要。一百多年以来，在这场争论持续的同时，教会和基督徒继续坚守圣像，并且捍卫圣像的尊荣。许多人因为捍卫圣像而殉道、坐监，或者丧失财产。就像在最初几个世纪里教会受到逼迫一样，在这时很多人因为圣像受到逼迫。他们认为否认圣像，就是否认信仰。\n在圣像破坏运动之前，能否使用圣像主要是主教们在探讨的议题，平信徒通常不参与。在圣像破坏运动时，不只是主教们为圣像辩护，许多平信徒也站出来为圣像辩护。这是教会充满冲突与纷争的一段艰难时光，但是祝福总是来自于考验——这段时期涌现了一批为圣像辩护的神学家，确立了圣像的神学意义。圣像的地位被确立之后，主耶稣基督的人性也进一步被确立。\n公元843年，圣像的地位完全确立，此后东正教每年都会庆祝圣像的确立，这也被称为东正教的胜利。在这之后，建基于强大神学根基的圣像艺术开始复兴。\n这是圣索非亚大教堂里的圣像。大教堂是东罗马帝国最大的一座教堂，被认为是古代世界的建筑奇迹之一，在之前的讲座中我们已经介绍了君士坦丁堡的这座建筑。这幅圣像完成于九世纪，被视为圣像胜利的标志。它位于圣坛上方的圆顶上。\n这是一幅十二世纪的马赛克壁画，在讲员看来，这可能是有史以来最美丽的马赛克圣像。\n随着时间的流逝，伊斯兰世界兴起，东罗马帝国国力日益衰弱。昂贵的马赛克不再流行，普通的壁画(更便宜)开始成为主流。这幅壁画位于希腊的卢卡斯修院，绘制于十一世纪。圣像艺术的这段时期（9-11世纪）被称为马其顿时期2 (Macedonia era)。在马其顿时期之后，我们来到了科穆尼(Komnenian)时期（12-13世纪）。\n这幅圣像大概是在保加利亚的一幅壁画，描述的是主基督从十字架上被取下来的情景。这是拜占庭信徒们最喜欢的圣像画主题。这位圣像师傅以其线条的力量而闻名，他绘制的线条非常富有表现力。\n在科穆尼(Komnenian)之后是巴列奥略 (Palaiologan)时代，大概是十三或十四世纪到十五世纪。随着东罗马帝国时代的更替，同时期的圣像风格也发生着变化。巴列奥略时期的圣像最为精致，被很多人认为是圣像艺术的巅峰3。\n这幅圣像是由一个传奇的圣像师傅(Manuel Panselinos)绘制的。他被认为是有史以来最伟大的圣像师傅。这幅圣像描绘的是主耶稣降到阴间时，伸手将亚当和夏娃从死亡中拉出来的场景。在主耶稣的脚下是阴间的门，主耶稣打开了阴间之门的锁，将每个人从死亡中释放出来。\n现在我们再回到今天，这是在美国宾夕法尼亚州圣彼得堡镇（Petersburg, Pennsylvania）的一座教堂里的圣像。它由现代圣像师傅在2023年2月绘制。讲员有幸跟随这位圣像师傅师参与了绘制过程。他有一个五人团队，这个团队大概在几周内就绘制出了圣像的底部。我们可以发现将基督绘制于圆顶顶部的传统仍在继续，因此在这张照片中无法看到基督的圣像，因为圣母玛利亚和她的孩子——主耶稣基督，正好绘于圣坛内部的半圆形圆顶上。接下来就是福音书的场景，在福音书场景的下方围绕着各位圣人。事实上在很早的时候，教堂建筑便形成了这样的圣像结构。因此我们可以看出圣像在教堂的配置和形式，从古至今是有延续性的。\n巴列奥略时期是圣像绘画的最高峰。此时东罗马帝国在逐渐陨落，土耳其的奥斯曼帝国开始伺机入侵。这是一个动荡又不安的时代，但也正是在这时，圣像绘画制作达到了巅峰——因为人们在主里找到了他们的希望。正如同在早期受逼迫的地下墓穴教会时期，人们把他们虔诚的信仰带到教堂里。在十五世纪帝国的动荡时期，人们也通过圣像，把他们的生命带到另一个灵性世界。\n历史上有许多事变化无常，但也有一些事从始至终都不改变。从早期教会受逼迫，到十五世纪拜占庭帝国受到伊斯兰入侵的威胁，再到现在我们正在经历的全球化，在这变换不定的处境中，我们的信仰却一直保持不变。我们可以从地下墓穴圣像、东罗马帝国圣像、以及我们今天的圣像中，体会到同一位圣灵的感动。在主基督里面的属灵世界的临在感是从始至终一直存在的，这是整个教会的特征。圣像在教会生活中，是连接属灵世界与现实世界的一种媒介。对于教会来说，圣像的传统从一开始就与基督教密不可分。\n讲稿正文完 问答环节 圣像中的山是什么意思？\n答：首先，在实际的地理位置上，耶路撒冷地区有山；其次，在圣像画的表述上，他们用山突出主体（阿甲按：应该是指圣像中的圣人）。比如，这是从十字架被送到阴间的一个景象。在这幅圣像里也描绘了基督出生的地方，是一个山洞。山也可以作为他泊山的表征，在他泊山耶稣显容变相了。因此，山脉在圣像中出现是很好的，因为主耶稣在他的生平事迹当中，确实有山（阿甲按：登山宝训，他泊山，橄榄山等）。圣像中的山，不是油画中或者现实中看到的一模一样的山，圣像师傅更多是通过山来表现属灵维度，体现出基督是联合天地的那一位。\n问：可以解释基督下到阴间的那幅圣像吗？\n答：在这幅画里，我们看到后面有个十字架，主耶稣从十字架上下来，打开了阴间的门。他拉起亚当和夏娃的手，将他们从阴间拉出，但他们不仅仅是亚当夏娃，也代表整个人类。所以主是把整个人类从阴间拉出来。这是施洗约翰，他在主耶稣基督之前就殉道了，他在阴间给那里的人传道。这是被该隐所杀的亚伯，他拿着一根牧羊的杖，这根杖也叫公义之杖。亚伯代表所有蒙冤而死的人，这时耶稣就下来解救他们。这边是大卫王，他后面是所罗门王，因为他们是耶稣的祖先。在他后面是所有在主耶稣基督之前的义人，他们都在等候基督的到来。\n右半边其实是另外一幅圣像，是主耶稣死里复活的圣像主题之一。因为是画在教堂的墙壁上，所以他们用这种方式来区隔两幅圣像画。如果是画在一块木板上，或者一个镶嵌的物体上，你就看不到右半边了。比如说这座教堂的主耶稣复活圣像与旧约亚伯拉罕招待三位天使的圣像没有严格的区分，这是为了保持教堂的整体性，另一方面也表明属灵世界是统一的。\n问：为什么七八世纪才出现圣像破坏运动？\n答：这与七、八世纪穆斯林的扩张有关，那时穆斯林征服了整个波斯帝国、北非、西班牙，甚至还攻到新疆地区，与唐朝发生了一场战斗。这种急剧的扩张令当时的拜占庭帝王怀疑自己是不是不讨上帝喜悦，而穆斯林讨了上帝喜悦。当他们攻破罗马帝国这些基督教地区时，首先就下令不允许当地的基督徒使用任何圣像。当时的拜占庭帝王来自叙利亚地区，叙利亚当时正好是东罗马帝国与穆斯林接壤的地区，所以他对穆斯林的风俗很了解。\n在某种程度上，也可以把圣像破坏运动视为融合主义的一个例证。拜占庭帝王希望他的教会跟周围的穆斯林一样，正如现在有的教派试图改变教会的一些传统，以适应时代的潮流。但是当时的基督徒并不愿意跟随其他宗教来更改自己的信仰。\n另一个原因是虽然历史上一直使用圣像，但是圣像的神学内涵没有被明确的界定和规范，所以在应用层面存在一些过激的做法。例如有的信徒直接用圣像来取代教父或教母。教会并不认同这样的做法，并且在圣像破坏运动的神学争论期间对此进行了纠正。\n问：圣像主要是在圣像破坏运动之后才流行的，之前主要是信徒的虔诚的表达？\n答：我不那么确定您的问题。我不认同有这样的区分。在圣像破坏运动时，为圣像辩护的神学家们并不是凭借自己想出来的观点，而是引用教父著作中支持圣像的观点来解释圣像的神学意义，所以他们是有联系性的。今天讲的都是教堂使用的壁画。那种可以携带的绘制在木板上的圣像，其实在圣像破坏运动之前才开始逐渐兴起作为个人使用，圣像从一开始就是在教堂里使用的。所以为圣像辩护的神学家，只是试图延续传给他们的传统——他们并没有创造新的东西。\n问：讲员怎么看待俄国十九世纪的一些神学家把圣像看作是神的名称，只不过它表现为用绘画去体现的神的名称？如果考虑到阿索斯山十九世纪末二十世纪初的赞名论运动，讲员怎么看待圣像与神本身之间的关系？\n答：有人在圣像破坏运动中直接破坏圣像，也有人走到另一个极端：过分使用圣像——他们认为圣像有神的名称，并把圣像等同于神。这都是不对的。教会使用圣像是为了神学和美德教育。在这个过程中，教会尽力避免对圣像极端的使用或者误用，始终保持中庸之道。我们并不破坏圣像，但是我们也不把它们当做上帝本身来崇拜。\n海报如下 阿甲按：这里Xenia的意思应该是当时的犹太教也在会堂用画像，当时基督徒与犹太会堂并非完全不同。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：马其顿是一个地理位置和时期。地理位置见下图，这个时期圣像以壁画为主。参：Milco Georgievski ，_[Medieval Tradition of the Icon Painting in Macedonia][9]。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：马其顿时期，科穆尼时期和巴列奥略特指拜占庭统治时期的特有称呼。关于拜占庭的大体历史请见\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/05/15/xenia-franck-%E4%B8%9C%E6%AD%A3%E6%95%99%E5%9C%A3%E5%83%8F%E5%8F%B2/","summary":"按：Xenia Franck姐妹是圣像师傅，是Franck神父的妻子，是笔者的同学。她将在本平台讲关于圣像的主题。欢迎转发，推荐，参加。为进一步推广大家对东正教圣像的认识，笔者决定“促销”一次，将一篇订阅会员文章，即笔者导师神父马克西姆的专文《圣像神学》免费分享出来。讲稿与问答环节已经完成。Enjoy!\n若您从此事工受益，欢迎赏赞支持我们的翻译事工。请点击Donate。\n注：本文的讲稿和问答环节由Ioanna姐妹整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Xenia圣像师傅的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 阿甲介绍：\n今天我们邀请的讲员是Xenia Frank。Xenia是圣十字架希腊东正教神学院的的神学硕士，也是一位圣像师傅。她画了十年圣像，期间曾跟随两位老师学习绘制圣像。在圣十字架学院的时候，她学习了两年圣像学以及如何画圣像。因此她在圣像方面有很多经验。今天她会为我们介绍圣像形成的历史背景和过程，以及为什么东正教乃至整个东方教会，对圣像持接受态度。下次讲座，我们将会介绍绘制圣像的目的，以及圣像的功能和使用方式。\nXenia 讲座：\n今天许多人对圣像非常感兴趣，不只是东正教徒，还有路德宗和天主教的信徒，甚至连一些非信徒也非常喜欢圣像。他们中的一些人还想购买圣像放在家中。而在东正教国家，圣像开始复兴，很多人开始制作圣像。\n事实上，整个东西方教会都承认圣像传统。路加福音的作者圣路加画了第一幅圣像。由于圣路加比其他使徒更接近圣母玛利亚，因此，他不仅在路加福音中更为详细地记载了道成肉身的故事，而且当圣母在世的时候，还为她绘制了一幅肖像。圣母看到这幅肖像心中喜悦，就说：“愿我的祝福跟随这幅圣像。”这便是圣像的开端。\n第二世纪，基督徒开始在地下墓穴绘制圣像。上面展示的这幅圣像来自于马瑟里努(Marcellinus)和彼得的地下墓穴。该圣像绘于墓穴圆顶的正中央，在它周围还画着一些圣经中的场景。这幅圣像讲述了基督是好牧人的故事。一直以来，这都是基督徒最喜欢的一个主题。直到今天，很多正教徒还在绘制基督是好牧人的圣像。\n上图是现今还能看到的、绘于Comodilla的地下墓穴的早期基督圣像。虽然绘画风格发生了变化，但是根据它的框架，我们依旧能认出这是基督的圣像。基督头部的两侧分别是希腊文字母Alpha 和Omega，这对应着主基督在《启示录》中所说的话：“我是阿拉法，我是俄梅戛。”基督衣服的右肩部位绘有一根线条，这是只有罗马贵族阶层才能穿的衣服样式。直到今天，你仍然会看到有些圣像上的基督和使徒穿着这样的衣服，以此表示他们的地位很高。\n上帝之母也是基督徒最早开始绘制的圣像主题之一。上图是在Priscilla地下墓穴发现的一幅第二世纪的圣母圣像。图中的童女玛利亚抱着主耶稣基督，一位先知伸手指向她。\n另外，了解画圣像的基督徒的处境是很重要的。在早期教会，基督徒受到政府的迫害，他们必须秘密地崇拜，于是他们在地下墓穴敬拜上帝。对他们来说，制作圣像是敬拜上帝的重要方式之一。因为他们认为在每天的生活中，属灵世界都是非常真实的——基督、圣母玛利亚、使徒和圣人们都是活生生的存在。于是他们通过圣像在物质世界表明属灵真实。这对他们来说并不容易，因为没有人支持或帮助他们画圣像，他们仅仅是出于信仰的原因才这样做。\n在四世纪，随着基督教合法化，基督徒的地位也从非法变为合法，他们绘制圣像的愿望始终如一。外在的合法环境赋予了他们内在的自由，使得他们绘制的圣像更加美丽，神圣艺术也得到进一步发展。此时期的圣像主题主要是圣经故事、耶稣，还有圣母玛利亚。下面将会展示在第四世纪教会合法化后的圣像与地下墓穴的圣像之间的相似性和联系性。\n第一个例子是公元373年，圣巴西尔在四十名殉道者的纪念堂前做了一次讲道。当圣巴西尔讲到四十名殉道者的时候，他鼓励画师画下他们的肖像，并解释道：通过圣像，人们可以对这些圣人有更切实的、甚至比讲道还要丰富的了解。因为圣巴西尔很清楚圣像的用途，他认为在传道的工作上，圣像比语言的讲道更有效。\n第二个例子是大约写于公元400年的一封书信.这封书信的作者是西奈的圣里禄(Nilus)——金口约翰的门徒，收信人是一位名叫Olympiodorus的官员，这位罗马官员建立了一座教堂，圣里禄在信中告诉他，要在教堂东面的墙上绘制十字架，在其他几面墙上绘制新旧约的场景。与在地下墓穴时期一样，基督教合法化以后，到5世纪时，在教堂的墙壁上画圣像便成为一项传统。\n这里有一个非常惊人的例子。考古学家发现，在建于公元244年的犹太会堂的古遗址上画着《旧约》中的场景。考古学家对此非常惊奇，因为众所周知犹太教是不接受画像的。这座犹太会堂里的画像说明：在当时基督徒的传统与犹太教并没有冲突1。\n从教会合法化以后到破坏圣像运动之前，也就是四世纪到八世纪，存留下来的圣像很少。因为在八、九世纪的圣像破坏运动当中，大部分圣像都被摧毁了。上图是意大利的Ravenna教堂的圣像。Ravenna位于东西罗马帝国的交界处，虽然当时正处于哥特人的统治下，但它依旧保留了不少东西方教会建筑群。无论东、西罗马帝国，还是哥特王国，他们建的教堂都有圆顶。\n在Ravenna，最早的马赛克圣像是在是四世纪在Galla Placidia——帝王Theodosius I的女儿——的陵墓(mausoleum)绘制成的。我们再次见到主耶稣是好牧人的圣像。这座教堂圣坛圆顶周围的马赛克壁画是献给当时的君王的女儿的。Theodosius I国王非常重要，因为他驱逐了罗马帝国境内除基督教以外的其他宗教。\n在六世纪的Sant Apollinare Nuovo教堂里，教堂的岩壁两边分别画着殉道者的圣像，右边的是男性殉道者，左边的是女性殉道者。殉道者圣像的上方是先知和使徒的圣像，再往上是福音书中的一些场景。从这幅圣像可以看出，在六世纪圣像的风格已经很精致了。\n这是建于六世纪中期东罗马帝国统治意大利时的San Vitale教堂，里面有很多精美绝伦的马赛克圣像。这幅圣像的中间是主耶稣基督，他坐着的圆球代表世界，这表示他将统领整个世界。他右手将一个冠冕递给殉道者Vitaly——这座教堂正是建于Vitaly的名下。在主耶稣的左边是主教Ecclesius，他手捧一座教堂正准备献给基督，两位大天使站在他的身旁。\n在意大利许多城市里还有很多类似的早期马赛克圣像，例如罗马，米兰，Castelesprio。但这并不说明意大利的教堂比东罗马帝国的拥有更多圣像，因为在圣像破坏运动中，东罗马帝国的很多圣像被摧毁了，而此时这场运动并没有波及到意大利，因此西罗马帝国得以幸免于难。但最终在很久以后的宗教改革时期，圣像的破坏依然临到了帝国的西半部。\n这是在西奈的圣凯瑟琳修院保存着的一幅最早的基督圣像。西奈山离罗马帝国很远，因此这里的修院没有受到圣像破坏运动的波及。此外，这所修院在绘制圣像时采用了不一样的材料，早期是用蜂蜡，后来用蛋彩画 (egg tempera)。这幅圣像叫做《万有的统治者》。在这幅圣像中，主基督脸上左右两边的表情不一样。其中一边非常严厉，另外一边非常温和。这是因为六世纪进行了一场辩论——关于基督的圣像到底要怎么画才能很完美地表现主。这幅圣像画的师傅这样处理是想告诉大家基督既是仁慈的拯救者，又是公义的审判者。这是一个非常好的典范——如何在圣像中展现神学内涵。\n现在我们来进入希腊的帖撒罗尼迦。这是建于四世纪末罗吞达的圣乔治教堂(the Rotunda of St. George)里的圣像。尽管圣像被破坏了很多，但我们还是能看到一个非常熟悉的场景——基督在圆顶的正中央，周围是天使，再往下是先知和使徒们。今天的东正教教堂也仍然遵照这样的安排。\n这是帖撒罗尼迦的圣大卫修院里的圣像。这幅圣像描绘了先知以西结（Prophet Ezekiel）在异象中看到了基督。这幅圣像实在罕见，圣像师傅很少这样画。这里还有在圣像破坏运动之前，在帖撒罗尼迦的圣Demetrius的一些圣像。\n我们现在进入八、九世纪，圣像破坏运动开始。支持圣像破坏运动的人又被称为粉碎圣像者，他们认为教堂中的圣像违反了十诫中的第二条诫命。并认为用图像来表示神圣的事物是不可能的，因此这些图像不具备任何神圣性。他们认为画基督的像混淆了上帝的神性和人性，另一些人则认为，用低贱的物质材料来画造物主耶稣基督是羞辱上帝的行为。\n当东罗马帝国国王利奥于公元726年开始发动圣像破坏运动时，普通信徒非常不满，甚至在军队中也出现了一支反抗的队伍。当时的大牧首公开反对国王的决定，于是国王派军队把他抓了起来。很多修士和修女也带着圣像在街上游行，向人们宣告他们不赞成君王的决定。圣像对于基督徒来说非常重要。一百多年以来，在这场争论持续的同时，教会和基督徒继续坚守圣像，并且捍卫圣像的尊荣。许多人因为捍卫圣像而殉道、坐监，或者丧失财产。就像在最初几个世纪里教会受到逼迫一样，在这时很多人因为圣像受到逼迫。他们认为否认圣像，就是否认信仰。\n在圣像破坏运动之前，能否使用圣像主要是主教们在探讨的议题，平信徒通常不参与。在圣像破坏运动时，不只是主教们为圣像辩护，许多平信徒也站出来为圣像辩护。这是教会充满冲突与纷争的一段艰难时光，但是祝福总是来自于考验——这段时期涌现了一批为圣像辩护的神学家，确立了圣像的神学意义。圣像的地位被确立之后，主耶稣基督的人性也进一步被确立。\n公元843年，圣像的地位完全确立，此后东正教每年都会庆祝圣像的确立，这也被称为东正教的胜利。在这之后，建基于强大神学根基的圣像艺术开始复兴。\n这是圣索非亚大教堂里的圣像。大教堂是东罗马帝国最大的一座教堂，被认为是古代世界的建筑奇迹之一，在之前的讲座中我们已经介绍了君士坦丁堡的这座建筑。这幅圣像完成于九世纪，被视为圣像胜利的标志。它位于圣坛上方的圆顶上。\n这是一幅十二世纪的马赛克壁画，在讲员看来，这可能是有史以来最美丽的马赛克圣像。\n随着时间的流逝，伊斯兰世界兴起，东罗马帝国国力日益衰弱。昂贵的马赛克不再流行，普通的壁画(更便宜)开始成为主流。这幅壁画位于希腊的卢卡斯修院，绘制于十一世纪。圣像艺术的这段时期（9-11世纪）被称为马其顿时期2 (Macedonia era)。在马其顿时期之后，我们来到了科穆尼(Komnenian)时期（12-13世纪）。\n这幅圣像大概是在保加利亚的一幅壁画，描述的是主基督从十字架上被取下来的情景。这是拜占庭信徒们最喜欢的圣像画主题。这位圣像师傅以其线条的力量而闻名，他绘制的线条非常富有表现力。\n在科穆尼(Komnenian)之后是巴列奥略 (Palaiologan)时代，大概是十三或十四世纪到十五世纪。随着东罗马帝国时代的更替，同时期的圣像风格也发生着变化。巴列奥略时期的圣像最为精致，被很多人认为是圣像艺术的巅峰3。\n这幅圣像是由一个传奇的圣像师傅(Manuel Panselinos)绘制的。他被认为是有史以来最伟大的圣像师傅。这幅圣像描绘的是主耶稣降到阴间时，伸手将亚当和夏娃从死亡中拉出来的场景。在主耶稣的脚下是阴间的门，主耶稣打开了阴间之门的锁，将每个人从死亡中释放出来。\n现在我们再回到今天，这是在美国宾夕法尼亚州圣彼得堡镇（Petersburg, Pennsylvania）的一座教堂里的圣像。它由现代圣像师傅在2023年2月绘制。讲员有幸跟随这位圣像师傅师参与了绘制过程。他有一个五人团队，这个团队大概在几周内就绘制出了圣像的底部。我们可以发现将基督绘制于圆顶顶部的传统仍在继续，因此在这张照片中无法看到基督的圣像，因为圣母玛利亚和她的孩子——主耶稣基督，正好绘于圣坛内部的半圆形圆顶上。接下来就是福音书的场景，在福音书场景的下方围绕着各位圣人。事实上在很早的时候，教堂建筑便形成了这样的圣像结构。因此我们可以看出圣像在教堂的配置和形式，从古至今是有延续性的。\n巴列奥略时期是圣像绘画的最高峰。此时东罗马帝国在逐渐陨落，土耳其的奥斯曼帝国开始伺机入侵。这是一个动荡又不安的时代，但也正是在这时，圣像绘画制作达到了巅峰——因为人们在主里找到了他们的希望。正如同在早期受逼迫的地下墓穴教会时期，人们把他们虔诚的信仰带到教堂里。在十五世纪帝国的动荡时期，人们也通过圣像，把他们的生命带到另一个灵性世界。\n历史上有许多事变化无常，但也有一些事从始至终都不改变。从早期教会受逼迫，到十五世纪拜占庭帝国受到伊斯兰入侵的威胁，再到现在我们正在经历的全球化，在这变换不定的处境中，我们的信仰却一直保持不变。我们可以从地下墓穴圣像、东罗马帝国圣像、以及我们今天的圣像中，体会到同一位圣灵的感动。在主基督里面的属灵世界的临在感是从始至终一直存在的，这是整个教会的特征。圣像在教会生活中，是连接属灵世界与现实世界的一种媒介。对于教会来说，圣像的传统从一开始就与基督教密不可分。\n讲稿正文完 问答环节 圣像中的山是什么意思？\n答：首先，在实际的地理位置上，耶路撒冷地区有山；其次，在圣像画的表述上，他们用山突出主体（阿甲按：应该是指圣像中的圣人）。比如，这是从十字架被送到阴间的一个景象。在这幅圣像里也描绘了基督出生的地方，是一个山洞。山也可以作为他泊山的表征，在他泊山耶稣显容变相了。因此，山脉在圣像中出现是很好的，因为主耶稣在他的生平事迹当中，确实有山（阿甲按：登山宝训，他泊山，橄榄山等）。圣像中的山，不是油画中或者现实中看到的一模一样的山，圣像师傅更多是通过山来表现属灵维度，体现出基督是联合天地的那一位。\n问：可以解释基督下到阴间的那幅圣像吗？\n答：在这幅画里，我们看到后面有个十字架，主耶稣从十字架上下来，打开了阴间的门。他拉起亚当和夏娃的手，将他们从阴间拉出，但他们不仅仅是亚当夏娃，也代表整个人类。所以主是把整个人类从阴间拉出来。这是施洗约翰，他在主耶稣基督之前就殉道了，他在阴间给那里的人传道。这是被该隐所杀的亚伯，他拿着一根牧羊的杖，这根杖也叫公义之杖。亚伯代表所有蒙冤而死的人，这时耶稣就下来解救他们。这边是大卫王，他后面是所罗门王，因为他们是耶稣的祖先。在他后面是所有在主耶稣基督之前的义人，他们都在等候基督的到来。\n右半边其实是另外一幅圣像，是主耶稣死里复活的圣像主题之一。因为是画在教堂的墙壁上，所以他们用这种方式来区隔两幅圣像画。如果是画在一块木板上，或者一个镶嵌的物体上，你就看不到右半边了。比如说这座教堂的主耶稣复活圣像与旧约亚伯拉罕招待三位天使的圣像没有严格的区分，这是为了保持教堂的整体性，另一方面也表明属灵世界是统一的。\n问：为什么七八世纪才出现圣像破坏运动？","title":"Xenia圣像师傅：东正教圣像之历史背景篇"},{"content":"按：凡事开头都很难，这时候尤其需要勇气坚持下去。本视频是想跟大家分享一下，笔者为何选择专职做光从东方来的事工。感谢您的专注，赏赞和支持。\n文字稿整理中\u0026hellip;\u0026hellip;\n油管\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/05/09/%E6%88%91%E4%B8%BA%E4%BB%80%E4%B9%88%E9%80%89%E6%8B%A9%E4%B8%93%E8%81%8C%E5%81%9A%E5%85%89%E4%BB%8E%E4%B8%9C%E6%96%B9%E6%9D%A5%E7%9A%84%E4%BA%8B%E5%B7%A5/","summary":"按：凡事开头都很难，这时候尤其需要勇气坚持下去。本视频是想跟大家分享一下，笔者为何选择专职做光从东方来的事工。感谢您的专注，赏赞和支持。\n文字稿整理中\u0026hellip;\u0026hellip;\n油管","title":"我为什么选择专职做光从东方来的事工(音频+视频+油管）"},{"content":"按：Daniel Li会提供一系列朝圣游讲座。他的第一次讲座，君士坦丁堡朝圣游记（上），请见目录。这是君士坦丁堡系列的第二次讲座。欢迎转发，推荐。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/05/09/daniel-li-%E5%90%9B%E5%A3%AB%E5%9D%A6%E4%B8%81%E5%A0%A1%E6%9C%9D%E5%9C%A3%E6%B8%B8%E8%AE%B0-%E4%B8%AD/","summary":"按：Daniel Li会提供一系列朝圣游讲座。他的第一次讲座，君士坦丁堡朝圣游记（上），请见目录。这是君士坦丁堡系列的第二次讲座。欢迎转发，推荐。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 ","title":"Daniel Li: 君士坦丁堡朝圣游记（中）"},{"content":" 我受苦是对我有益的 为要使我学习你的律例 （诗篇119:71） 按：近来可以说有受苦之感，被各种应交款项催着，然心有余而力不足；又联系一友人，久久不回，恐其有变，愿主怜悯他。要说在这样的境况中有大喜乐，那是假话，能每天睡好觉就不错了。近几日，时不时开始忆念死亡，发现它对我来说变得甜蜜，甚至从中获得不少安慰。写成这种文风的原因也得益于笔者在翻译圣艾弗冷的《天堂之歌》，当然此文犹如东施效颦，跟大诗人艾弗冷是没法比的。\n感谢上帝，你赐下死亡\n死亡啊\n我先前试图远离你\n漠视你，淡忘你\n但借着死里复活的主耶稣基督\n我并不害怕你\n我惊奇地发现\n你是我的密友\n因为——\n殉道士借着你与主联合\n修道士借着你远离肉欲\n困苦人借着你得解脱\n受冤屈的借着你得安慰\n因为他知道恶人必要死亡\n在你面前\n一切荣华富贵都成过眼云烟\n一切肉体享乐都溃烂终结\n一切恶人之谋划在他死的那天便止息了\n什么成王败寇\n什么光宗耀祖\n什么物质繁华\n什么无后为大\n什么三不朽\n都消散了\n死亡啊，你就是今生与来生的分界线\n因为在今生受苦的，在来生要得福报\n在今生贪图享乐的，在来生要受苦\n今生不是享乐的时刻，而是一个竞技场\n为要诸事节制，得到不能朽坏的生命冠冕\n今生我们也不是主角，我们成了一台戏\n给世人和天使观看\n死亡让我敢于直视眼前的苦难\n因为相比永恒的荣耀而言，这苦难是至暂至轻的\n死亡让我看破那条宽门大路的结局\n死亡将我引到死里复活的主耶稣基督面前\n如圣马可所言，苦难使人忆念上帝1\n这也许就是上帝的美意吧\n请参考唐艾莉姐妹的译作：圣马可《论灵律》第56节\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/05/07/%E9%9A%8F%E6%83%B3-%E8%AE%BA%E5%BF%86%E5%BF%B5%E6%AD%BB%E4%BA%A1/","summary":"我受苦是对我有益的 为要使我学习你的律例 （诗篇119:71） 按：近来可以说有受苦之感，被各种应交款项催着，然心有余而力不足；又联系一友人，久久不回，恐其有变，愿主怜悯他。要说在这样的境况中有大喜乐，那是假话，能每天睡好觉就不错了。近几日，时不时开始忆念死亡，发现它对我来说变得甜蜜，甚至从中获得不少安慰。写成这种文风的原因也得益于笔者在翻译圣艾弗冷的《天堂之歌》，当然此文犹如东施效颦，跟大诗人艾弗冷是没法比的。\n感谢上帝，你赐下死亡\n死亡啊\n我先前试图远离你\n漠视你，淡忘你\n但借着死里复活的主耶稣基督\n我并不害怕你\n我惊奇地发现\n你是我的密友\n因为——\n殉道士借着你与主联合\n修道士借着你远离肉欲\n困苦人借着你得解脱\n受冤屈的借着你得安慰\n因为他知道恶人必要死亡\n在你面前\n一切荣华富贵都成过眼云烟\n一切肉体享乐都溃烂终结\n一切恶人之谋划在他死的那天便止息了\n什么成王败寇\n什么光宗耀祖\n什么物质繁华\n什么无后为大\n什么三不朽\n都消散了\n死亡啊，你就是今生与来生的分界线\n因为在今生受苦的，在来生要得福报\n在今生贪图享乐的，在来生要受苦\n今生不是享乐的时刻，而是一个竞技场\n为要诸事节制，得到不能朽坏的生命冠冕\n今生我们也不是主角，我们成了一台戏\n给世人和天使观看\n死亡让我敢于直视眼前的苦难\n因为相比永恒的荣耀而言，这苦难是至暂至轻的\n死亡让我看破那条宽门大路的结局\n死亡将我引到死里复活的主耶稣基督面前\n如圣马可所言，苦难使人忆念上帝1\n这也许就是上帝的美意吧\n请参考唐艾莉姐妹的译作：圣马可《论灵律》第56节\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"随想 论忆念死亡"},{"content":"按：此问答系读者专门想问Lydia博士关于东正教的理解。经Lydia和问者的同意，刊出此问答，以让读者了解东正教关于预定的看法。当然此篇并非学术专文，但观点是有的。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问： 天主是全知全能的，从这个意义上来讲万事都是祂预定的。那么，始祖犯罪，吃禁果，是不是预定呢？奥古斯丁并没有解答这个问题，从正教的角度，安瑟伦对预定的解释是不是更合理一些？安瑟伦认为：对上帝来说，万物都在他的面前，没有过去，没有将来，只有永恒的现在；因此，人的自由意志不单与上帝的预知相配合，也与预定协调，毫无冲突。人真正的自由是不犯罪的自由，不作罪的奴仆，因此人的自由与上帝的预定是可以并存的。\n我觉得安瑟伦的解释指出了预定这一概念中的时间因素，这是其他学者没有注意到的地方。\n具体到经文中，有\n. 徒13 ：48 外邦人听见这话，就欢喜了，赞美神的道，凡预定得永生的人都信了。\n林前 2：7 我们讲的，乃是从前所隐藏，神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的。\n加 4：2 乃在师傅和管家的手下，直等他父亲预定的时候来到。\n弗 1 ：5 又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们，借着耶稣基督得儿子的名分，\n这些经文都出现了“预定”这个词，从解经的角度，这个词正教是怎么解释的呢？谢谢。\nLydia博士回答： 谢谢来信分享你自己的经历和想法。我来就你所说的表达一些非常浅显的看法。\n你说的是对的，预定是天主救恩计划的确定，在创世之前就已经预定了通过圣子的道成肉身来成就人类的圣化：既教父们精辟总结的，“天主成为人，以使人能成为神”。亚当的犯罪当然不是天主的意愿，而是人类始祖自由选择的后果，但是亚当的犯罪却不是不在天主的意料之中的。基督的道成肉身不是天主A计划失败后的B计划；无论亚当是否犯罪，天主创造完美人类的意愿都要实现。教父们甚至说，尽管亚当犯了罪，天主却将人类的经历转化成他们得以成长而渴望认识天主的契机，尽管亚当的罪带来死亡，天主却将死亡转化为人类进入永生的门楣。这就是天主的预定，祂所意愿的无一例外都会实现。\n你引用的那些经文，使用“预定”一词，就是这个意思：祂预定了人们因信德而获得永生。如果预定论是这样的话，我认为是没有问题的。它描述的是天主的全知全能和大爱。\n但是大公信仰—就是正教信仰（我们相信正教就是大公教会，否则她就不能自称正教）反对这样的说法，就是天主在预定了一部分人必定得救之外，同时预定了其余的人必定丧亡，因为这样的理论违反了基督信仰最根本的“语法”。\n这“语法”的头条就是—天主是爱，在祂之中是全然的光明，没有丝毫阴暗。天主的爱最基本的表现就是祂在爱中创造了人类，为了所有人都能与祂共融从而获得永恒的生命。天主怎么可能像残酷任性的暴君事先预定了丧亡呢？这样的教导不仅是逻辑错误而且不敬神。\n从天主是爱延伸出的另一个“语法”就是人被赋予了自由意志，天主是爱，因此不会强迫任何人和剥夺任何人的意愿，救恩需要人与天主合作，我们可以选择接受或者拒绝天主的呼召。可以确定地说，任何人的得救都是因为天主的仁爱恩赐，而任何人的咒罚都是因为他自己的抉择。\n分享几段清晰表达这一真理的经文：\n以西结书18:31，“我不喜欢任何人丧亡—吾主上主的断语—你们回心转意罢！你们必得生存！”\n以西结书33:11，“你要告诉他们：我指着我的生命起誓—吾主上主的断语—我决不喜欢恶人丧亡，但却喜欢恶人归正，离开邪道，好能生存。以色列家族啊！归正罢！归正罢！离开你们的邪道罢！何必要死去呢？”\n提摩太前书2:4，“祂愿意所有的人都得救，并得以认识真理。”\n彼得后书3:9，“主决不延迟祂的应许，有如某些人所想象的；其实是祂对你们含忍，不愿任何人丧亡，只愿众人回心转意。”\n愿这些粗浅的想法能有帮助。祝好！\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/05/06/lydia%E5%8D%9A%E5%A3%AB%E9%97%AE%E7%AD%94%E7%B3%BB%E5%88%97%EF%BC%9A%E4%B8%9C%E6%AD%A3%E6%95%99%E5%A6%82%E4%BD%95%E7%90%86%E8%A7%A3%E9%A2%84%E5%AE%9A%EF%BC%9F/","summary":"按：此问答系读者专门想问Lydia博士关于东正教的理解。经Lydia和问者的同意，刊出此问答，以让读者了解东正教关于预定的看法。当然此篇并非学术专文，但观点是有的。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问： 天主是全知全能的，从这个意义上来讲万事都是祂预定的。那么，始祖犯罪，吃禁果，是不是预定呢？奥古斯丁并没有解答这个问题，从正教的角度，安瑟伦对预定的解释是不是更合理一些？安瑟伦认为：对上帝来说，万物都在他的面前，没有过去，没有将来，只有永恒的现在；因此，人的自由意志不单与上帝的预知相配合，也与预定协调，毫无冲突。人真正的自由是不犯罪的自由，不作罪的奴仆，因此人的自由与上帝的预定是可以并存的。\n我觉得安瑟伦的解释指出了预定这一概念中的时间因素，这是其他学者没有注意到的地方。\n具体到经文中，有\n. 徒13 ：48 外邦人听见这话，就欢喜了，赞美神的道，凡预定得永生的人都信了。\n林前 2：7 我们讲的，乃是从前所隐藏，神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的。\n加 4：2 乃在师傅和管家的手下，直等他父亲预定的时候来到。\n弗 1 ：5 又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们，借着耶稣基督得儿子的名分，\n这些经文都出现了“预定”这个词，从解经的角度，这个词正教是怎么解释的呢？谢谢。\nLydia博士回答： 谢谢来信分享你自己的经历和想法。我来就你所说的表达一些非常浅显的看法。\n你说的是对的，预定是天主救恩计划的确定，在创世之前就已经预定了通过圣子的道成肉身来成就人类的圣化：既教父们精辟总结的，“天主成为人，以使人能成为神”。亚当的犯罪当然不是天主的意愿，而是人类始祖自由选择的后果，但是亚当的犯罪却不是不在天主的意料之中的。基督的道成肉身不是天主A计划失败后的B计划；无论亚当是否犯罪，天主创造完美人类的意愿都要实现。教父们甚至说，尽管亚当犯了罪，天主却将人类的经历转化成他们得以成长而渴望认识天主的契机，尽管亚当的罪带来死亡，天主却将死亡转化为人类进入永生的门楣。这就是天主的预定，祂所意愿的无一例外都会实现。\n你引用的那些经文，使用“预定”一词，就是这个意思：祂预定了人们因信德而获得永生。如果预定论是这样的话，我认为是没有问题的。它描述的是天主的全知全能和大爱。\n但是大公信仰—就是正教信仰（我们相信正教就是大公教会，否则她就不能自称正教）反对这样的说法，就是天主在预定了一部分人必定得救之外，同时预定了其余的人必定丧亡，因为这样的理论违反了基督信仰最根本的“语法”。\n这“语法”的头条就是—天主是爱，在祂之中是全然的光明，没有丝毫阴暗。天主的爱最基本的表现就是祂在爱中创造了人类，为了所有人都能与祂共融从而获得永恒的生命。天主怎么可能像残酷任性的暴君事先预定了丧亡呢？这样的教导不仅是逻辑错误而且不敬神。\n从天主是爱延伸出的另一个“语法”就是人被赋予了自由意志，天主是爱，因此不会强迫任何人和剥夺任何人的意愿，救恩需要人与天主合作，我们可以选择接受或者拒绝天主的呼召。可以确定地说，任何人的得救都是因为天主的仁爱恩赐，而任何人的咒罚都是因为他自己的抉择。\n分享几段清晰表达这一真理的经文：\n以西结书18:31，“我不喜欢任何人丧亡—吾主上主的断语—你们回心转意罢！你们必得生存！”\n以西结书33:11，“你要告诉他们：我指着我的生命起誓—吾主上主的断语—我决不喜欢恶人丧亡，但却喜欢恶人归正，离开邪道，好能生存。以色列家族啊！归正罢！归正罢！离开你们的邪道罢！何必要死去呢？”\n提摩太前书2:4，“祂愿意所有的人都得救，并得以认识真理。”\n彼得后书3:9，“主决不延迟祂的应许，有如某些人所想象的；其实是祂对你们含忍，不愿任何人丧亡，只愿众人回心转意。”\n愿这些粗浅的想法能有帮助。祝好！","title":"Lydia博士问答系列：东正教如何理解预定？"},{"content":"按：此是教会历史通识课《殉道精神》的问答系列四。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：一直想结婚，但主没有安排，那是不是上帝要我守独身呢？ 答：这是两个问题。\n首先我觉得结不结婚，这不是你自己能决定的，这是上帝的安排。\n主耶稣说了「神所配合的，人不可分开」，是什么意思呢？就是说结婚也是上帝的安排。那主耶稣又说「有为天国的缘故，为主守独身的，这话谁能领受就领受吧」，然后保罗也说，「我愿意众人都像我一样，只是一个领受是这样，一个是那样」，所以，守不守独身，其实不单纯是你的决定，这是神的呼召。所以你先不要想结不结婚，你就想神给你的呼召是怎么样的。\n那么在什么情况下，你觉得神没有给你守独身的恩赐呢？就是你对异性充满了感动，达到了日思夜想挥之不去的地步，那你就不是为主守独身的状态。如果你对一个异性有感觉，那不代表一定能成，因为一个巴掌拍不响，对于结婚的呼召而言，一定是你情我愿的。\n这时候你就要祷告，告诉对方你的感觉，如果对方也有同样的感觉。那可以进入下一步，就是谈恋爱的阶段。恋爱是一个婚前的预备，不等于强烈的肢体接触或者满足肉欲，而是要公开谈，干干净净地谈。\n在谈恋爱的过程中，你们俩继续谈能不能结婚，要生多少个孩子，将来经济怎么办，家务怎么分？如果一切都合适，父母也不阻碍，你们俩都你情我愿，那就结了，所以结婚是两个人的事。你要看上帝有没有带领你能结婚，两个人你情我愿，最后结婚了，那就是神的带领；如果一方不同意恋爱，或者恋爱中发现不适合进入婚姻，那就不是上帝带领。\n如果是上帝给你守独身的恩赐的话，你不会对异性产生这样的情感，你可能会像安东尼一样，有非常明确的一段经文来呼召你说「你要作完全人，放弃一切所有的」。所以，教会里面出现独身的人是很正常的一个现象，在早期教会，这些神职人员大部分是守独身的，使徒保罗是守独身的，我们几乎可以肯定，他的弟子提摩太也是守独身的，好多教会领袖都是为主守独身的人，因为保罗推荐「你们要像我一样」。我以前讲过，在早期的叙利亚教会有一些村庄，主教会让信徒家的孩子总数的三分之一进入修院，所以在早期教会为主守独身的人占了很大一部分，不说占一半吧，但至少数量要比现在多得多。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/05/03/%E5%A6%82%E4%BD%95%E6%98%8E%E7%99%BD%E4%B8%8A%E5%B8%9D%E7%9A%84%E5%91%BC%E5%8F%AC%E6%98%AF%E5%AE%88%E7%8B%AC%E8%BA%AB%E8%BF%98%E6%98%AF%E7%BB%93%E5%A9%9A%EF%BC%9F/","summary":"按：此是教会历史通识课《殉道精神》的问答系列四。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：一直想结婚，但主没有安排，那是不是上帝要我守独身呢？ 答：这是两个问题。\n首先我觉得结不结婚，这不是你自己能决定的，这是上帝的安排。\n主耶稣说了「神所配合的，人不可分开」，是什么意思呢？就是说结婚也是上帝的安排。那主耶稣又说「有为天国的缘故，为主守独身的，这话谁能领受就领受吧」，然后保罗也说，「我愿意众人都像我一样，只是一个领受是这样，一个是那样」，所以，守不守独身，其实不单纯是你的决定，这是神的呼召。所以你先不要想结不结婚，你就想神给你的呼召是怎么样的。\n那么在什么情况下，你觉得神没有给你守独身的恩赐呢？就是你对异性充满了感动，达到了日思夜想挥之不去的地步，那你就不是为主守独身的状态。如果你对一个异性有感觉，那不代表一定能成，因为一个巴掌拍不响，对于结婚的呼召而言，一定是你情我愿的。\n这时候你就要祷告，告诉对方你的感觉，如果对方也有同样的感觉。那可以进入下一步，就是谈恋爱的阶段。恋爱是一个婚前的预备，不等于强烈的肢体接触或者满足肉欲，而是要公开谈，干干净净地谈。\n在谈恋爱的过程中，你们俩继续谈能不能结婚，要生多少个孩子，将来经济怎么办，家务怎么分？如果一切都合适，父母也不阻碍，你们俩都你情我愿，那就结了，所以结婚是两个人的事。你要看上帝有没有带领你能结婚，两个人你情我愿，最后结婚了，那就是神的带领；如果一方不同意恋爱，或者恋爱中发现不适合进入婚姻，那就不是上帝带领。\n如果是上帝给你守独身的恩赐的话，你不会对异性产生这样的情感，你可能会像安东尼一样，有非常明确的一段经文来呼召你说「你要作完全人，放弃一切所有的」。所以，教会里面出现独身的人是很正常的一个现象，在早期教会，这些神职人员大部分是守独身的，使徒保罗是守独身的，我们几乎可以肯定，他的弟子提摩太也是守独身的，好多教会领袖都是为主守独身的人，因为保罗推荐「你们要像我一样」。我以前讲过，在早期的叙利亚教会有一些村庄，主教会让信徒家的孩子总数的三分之一进入修院，所以在早期教会为主守独身的人占了很大一部分，不说占一半吧，但至少数量要比现在多得多。","title":"如何明白上帝的呼召是守独身还是结婚？"},{"content":"按：孙泽汐博士政教关系系列讲座第二讲：君士坦丁时期讲稿和问答环节（文字版）列于此。本讲稿和问答环节经Theodosy弟兄整理，孙泽汐博士修订而成。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 应讲员要求，本讲座无视频内容，但提供录音和讲稿问答 讲稿正文 帝国的基督教 君士坦丁时期的政教关系 讲员：孙泽汐博士修订版\n继上次讨论君士坦丁之前的秩序后，我原本计划推进到中世纪前的查理曼时期。但思虑过后，我决定将焦点集中在君士坦丁身上，尤其是他对帝国和基督教带来的新格局。这个新格局产生了何种影响？对此，基督教社区的内部又有何种反应？这些影响和反应是我们今天将要探讨的主题。\n在君士坦丁之前，也就是基督教的前三百年，教会对外部社会而言，大多数情况下都处于半隐形的状态，我们称之为public invisibility。这意味着，除非有人引导你进入教会，否则你可能并不知道它的存在。我们似乎已经习惯了基督教作为罗马帝国的国教的想法。但实际上，罗马与基督教的融合，从一开始就并非既定事实，更不是一个明显的发展趋势。早期教会有一些教父曾表述过基督诞生于奥古斯都时期是神的预定，所以基督教与罗马有某种关系。但多数则普遍认为，教会的期望与世俗统治者——那些住在罗马宫殿里的统治者的野心之间，并没有太多具体的联系。\n大多数时候，早期教会主要关注的是内部事务，如教会的发展、分裂或异端的出现等。与外界、与公众的交流相对有限，多少带有一些危机应对的意味，比如那些护教士在争辩信仰或面临逼迫时。如图所示，这是现在法国里昂保留下来的罗马时期剧场，许多基督徒就在这样的剧场中被处死。宣教和受逼迫的时候，是教会与外界互动的有限机会。\n然而，这种半隐蔽的状态，在四世纪初，大约公元300年开始时，发生了剧变，这个变革的源头就是君士坦丁。君士坦丁的归信为基督教带来了什么？简单来说，就是基督教的合法化。在他的继任者狄奥多西任期内，基督教成为了罗马帝国的国教，这是一个极其重大的转变。从一个在公众视野中隐秘、时常遭受迫害的宗教，到四世纪成为帝国的国教，帝国基督教从此出现。这对西方产生了深远影响。直到十九世纪，基督教在欧洲和北美都在一定程度上享有国教待遇。这都反映了君士坦丁在四世纪及其后继者使基督教成为国教的深远影响。 此地图显示了公元300年左右，基督教在罗马帝国，也就是地中海世界的分布状况。在西部和北部，当时基督教已经在罗马的高卢（现在的法国地区）、日耳曼（现在的德国地区）、西班牙、北非的大部分地区以及埃及扎根。它已经不仅限于城市，如亚历山大，而且已经沿着尼罗河扩展到了许多农村地区。然而，初期教会的重镇依然位于说希腊语的东方，如希腊、小亚细亚（现在的土耳其）、巴勒斯坦和东边的两河流域。所有蓝色区域都是基督教社区影响力较大的地方。所以我们看到，在公元300年左右，尽管基督教仍然是一个少数派宗教，但它已经拥有了相当的影响力。在那时，基督徒大概占罗马帝国人口的10%。据记录，当时在北非的一次教会会议上，聚集了超过200位主教。在尼科梅底亚（Nicomedia），一个离拜占庭非常近的城市，公元300年时，罗马帝国的皇帝在这个城市有一个非常重要的据点，而从皇宫向外看，就可以直接看到一座教堂。然而，这种发展势头引发了罗马帝国最后一次、也是最严酷的全国范围内的迫害，这就是在戴克里先皇帝治下的大迫害。这次迫害始于公元303年2月，教堂被大量拆毁，帝国官员要求基督徒，特别是教会领袖，上交圣经，然后集体焚烧。许多教会的领导者——祭司、主教被逮捕和关押。 正如这幅图画所描绘的那样，许多人遭受了严酷的折磨，有些人失去了手脚，有些人失去了眼睛，有些人甚至被烧死。因此，在随后的第一次大公会议——尼西亚公会议上，许多主教带着跛脚，或少了一只手臂，或少了一只眼睛参加了会议。然而，由于当时罗马帝国的状况，戴克里先的迫害在北非和小亚细亚地区尤为严酷。在君士坦丁的父亲统治的西方，大规模迫害的情况基本没有出现。虽然有一些教堂被拆毁和圣经被焚烧，但是因此殉道的人却非常少。因此，我们可以看到，当时的罗马帝国的政治版图已经与前几个世纪有所不同。\n最后一次如此猛烈和残酷的迫害虽然造成了成千上万的基督徒死亡，但实际上到了公元300年左右，罗马帝国已经很难将基督教从其内部根除。因此，这其实是戴克里先皇帝的一个误判。他认为可以通过自己狭隘的异教立场来完全解决基督教这一问题。但是他并不知道，在社会中，基督徒和非信徒的邻里关系，或者是在更大的社会范围内，基督教已经建立了相当深厚的根基。\n让我们将视线转向君士坦丁。在君士坦丁直接统治的西方，也就是现在的英国、法国以及西班牙等地，当他继承了父亲的统治地位后，就立即结束了这场迫害，无论是出于基督教的好感和同情，还是为了收买人心。他接下来的行动就是集结那些忠于他的士兵，向罗马进军，争夺罗马皇帝的宝座。接下来在罗马城外发生的事情，在历史上有一些争议。君士坦丁在他的梦或异象中收到的一个命令是，从天上有一个声音，让他把看到的这个标志画在他士兵的盾牌上，放在他的军旗上，这样他就可以借此获胜。这是一个什么样的标志呢？这是两个希腊字母，是“耶稣基督”在希腊语中的首字母，代表了耶稣，也是基督教长久以来的一个标志。我们可能更熟悉的是一个;X;和一个;P;，这其实也是希腊语中“基督”的前两个字母。因此，君士坦丁和支持他的军队，确实获得了胜利，然后君士坦丁也就以征服者的姿态进入了罗马，延续了历代罗马皇帝的传统。\n谈到君士坦丁时难以避免的一个问题是，这位皈依基督教的罗马皇帝究竟是不是真正的基督徒？但我希望大家能考虑一个更复杂的问题。作为一个皇帝，他既有个人的一面，也有公共的一面。因此，对于君士坦丁来说，一个更重要的问题是，既然他现在选择了信仰基督教，那么这意味着他将采取什么样的政策？我们也看到君士坦丁的两面，一方面，他铸造了纪念他这次胜利的硬币，硬币上印有;得胜的太阳;，;太阳神;的字样，保留了异教的传统观念。但当他进入罗马城时，他并没有像之前的皇帝那样在异教的香坛上献香。对于基督教来说，君士坦丁的皈依为基督教开启了一个公共的层面。一个很好的例子就是，在君士坦丁进入罗马后，他很快批准给基督徒在建造一座教堂。这座教堂的选址很有意思，它并没有选择在罗马的中心地带，可能是君士坦丁不希望一个新的宗教有太大的公众影响力，以至于触怒当时仍信奉异教的元老院。所以他选择了罗马城东南的一个地方，靠近城墙，在一个居民区，还有军营的地方，给基督徒划出了一块土地，并从他的私库中拿出了一些钱来支持建造这座教堂。但同时，这座教堂并不是一个小小的地方，而近乎于罗马的公共议事厅（Basilica），是一座非常宏大的建筑，有大理石柱子和非常精美的地面，足够容纳3000人。这座教堂给了基督教一个公众的标志，同时，它也将罗马帝国政治性的建筑赋予了宗教的含义。\n这座建筑大概长什么样呢？现在在罗马，我们还可以看到一座叫Santa Sabina的教堂，它是现存罗马保存最完整的Basilica风格的早期教堂，没有加入过多的复杂元素。\n在教堂内部，我们可以看到，它是一个长方形的主体结构，两侧有两排柱子，将中厅与两边的走廊分隔开，上方有一排天窗用于采光。在中厅的顶部，有一个半圆形的后殿，围绕着这个半圆形的后殿是神职人员就坐的地方，而中间的位置，就是主教的座位，主教的座位在进行圣礼的圣坛后方，这个位置被称为Cathedral，这就是为什么后来的大教堂会用Cathedral作为名字的原因。在罗马公共议事厅中，主教的座位就是罗马的裁判官的座位。从这个建筑的例子，我们可以看出，当基督教进入公众视野，它打破了公众空间与私人空间的界限，把个人信仰带入公共领域。\n接下来让我们看看君士坦丁。在他皈依基督教后，他的一项重要举措就是在313年发布了米兰赦令。这个赦令是由君士坦丁和另一位皇帝共同签署的一封公开信。信中不仅宣告了基督教的合法地位，还涉及宗教自由的问题。它强调了对基督教以及其他宗教的宽容，并一个更深层次的问题——无论你崇拜哪种神，都应该以自由的心去做，任何对于宗教的强制都与虔诚的本质相悖。赦令同时也赋予了基督教会拥有财产的权利，使教会的公众地位得到了法律认可，进一步推动了基督教的公开化。君士坦丁在发布赦令后继续征战，直至成为帝国唯一的皇帝。\n君士坦丁统一了罗马帝国后，他决定从罗马迁往东方，建立一座以他自己的名字命名的新城市——君士坦丁堡。在那里，他可以摆脱罗马千年的异教文化影响，按照自己的意愿创造一个真正配得上罗马帝国的新首都。这个新首都，在西罗马灭亡后，持续承载着罗马帝国的名声，直至1000年后。\n君士坦丁的皈依对基督教产生了深远影响。以前，教会可能在较小、非公开或半公开的地方举行活动，但是在君士坦丁皈依后，情况发生了显著变化。主教不仅作为宗教领袖出现，往往还承担了公共社区的管理和治理职责。其中一个很重要的例子就是，真正意义上的基督教的建筑和艺术开始兴起。\n例如，这是一幅公元六世纪的马赛克地图，出土于叙利亚地区，生动展现了当时人们对巴勒斯坦地区的认识。通过研读地图上的希腊文标题，我们可以得知，地图中心的城市就是耶路撒冷，该城市在那个时候已被冠以;圣城;的称号。君士坦丁和他的母亲在整个巴勒斯坦地区，尤其是在耶路撒冷，主持了大量教堂的建设。因此，一个圣城的概念在公众视野中呈现出来，这也是君士坦丁改革后基督教的新现象之一。\n另一个值得关注的现象是朝圣的兴起。人们可以公开自由地前往那些在圣经历史上发生了重大事件的地方，比如约旦河，那里曾经详细记录下了施洗约翰的洗礼地点。人们可以在地图上找到一些途经的旅店，一些圣徒显过神迹的地方。换句话说，基督教的传统与这些自然景观——河流、树木、死海——已经融为一体，成为了当时人们世界观的一部分。你对世界的想象将会投射到这幅地图上，这也是君士坦丁为基督教带来的另一个改变。\n我们可能曾听过这样的观点：在君士坦丁之前，教会受到逼迫，因此保持了其纯洁性；而在君士坦丁信仰基督教后，教会开始堕落。实际上，真实的情况要更为复杂。在君士坦丁时期，甚至更早，在教会中已经深深扎根了这样一个传统：通过服务穷人和弱势群体来实践敬虔的信仰。教会历史学者彼得·布朗甚至指出，基督教的主教们是“穷人”概念的创造者。\n当然，这并不是说在基督教出现之前，社会上就没有穷人。而是指基督教首次在其信仰和实践中，赋予了帮助和关爱穷人的道德必要性。因为在基督教之前或之外虽然也存在赠予或福利，但与我们现在的概念大相径庭。在希腊罗马社会中，有钱人确实会捐献财物，但这些捐献通常是为了修建道路、增添城市中心的建筑物或资助新的竞技场。总的来说，他们需要看到实际的物质成果，这样才能在新建的建筑上刻下自己的名字，以此来扬名。所以，在当时的文化背景下，捐款是为了提升自我形象。这意味着，如果你把钱花在看不见的穷人身上，就是浪费了。\n然而，圣经的传统并非如此。例如，路加福音的登山宝训中提到：“贫穷的人有福了。”所以，从一开始，包括君士坦丁时期，基督教的目标是赋予这些穷人公正和尊重。如二、三世纪中期的特土良，就提到了教会为那些无法负担费用的人提供免费的葬礼。在三世纪中期，罗马的主教写信记录下了当时教会支持的寡妇和穷人超过了1500人。埃及的教会留下了更详细的记录。他们建立了一整套的执事体系来支持穷人。当时的教会最常见的产业就是烘焙房，用于烤面包。在那个时期，也出现了最早的照顾病患的机构。\n所以，基督徒的社会实践，并没有因为君士坦丁的信仰而受到太大的影响。在君士坦丁之后，有一位罗马皇帝，在基督教的传统中被称为;悖道者朱利安;，他是君士坦丁之后一个不信仰基督教的罗马皇帝。他曾说过这样一句话：“这些加利利人（指基督徒），不仅全力支持他们自己的穷人，还支持那些不信基督教的穷人。”他说这话时带着一种不甘。他认为基督教能够如此发展壮大，是因为基督徒真正实践了他们的爱心，而异教徒的失败正是因为没做到这一点。\n因此，在君士坦丁皇帝皈依后，教会的确面临许多新问题，例如主教与皇帝之间的关系紧张。然而，这并不意味着教会完全被政治环境所控制。刚才我们谈到的对穷人的照顾、社会援助，以及我们今天无法讨论的隐修制度（其也是对君士坦丁改革的回应），表明教会的反应是多方面的。接下来，我将用两位主教的生平给大家分享两个例子，分别展示了西方和东方在政教关系中面临的不同困境。\n首先给大家介绍的是米兰的主教安波罗修。他活跃在四世纪中期至末期。当时西罗马帝国已经处于分崩离析的边缘，社会动荡不安。安波罗修的父亲是高卢地区的一位重要帝国官员，他们家有着丰富的人脉。当他的姐姐要加入教会时，教皇亲自赐给她这个身份。安波罗修本人受过良好的教育，他能用希腊原文阅读教父的著作，并精通罗马帝国的官方语言——拉丁语。他一开始并不在教会工作，而是一位律师，希望走上从政的道路。在成为了意大利北部两省的长官后，他治所就设在米兰。然而，当米兰的主教去世，那里的人们（大多数都是基督徒）想要推选安波罗修作为他们的主教。据说，在主教座堂外，从一个小孩子开始，大家就大声呼喊;选安波罗修当主教;。他自己也描述说，他是从帝国官员的袍子里被拉出来，披上了主教的衣袍。\n有趣的是，安波罗修不仅得到了人民的支持。西罗马的皇帝认为，安波罗修在政治领域已经证明了自己的能力，并且他的判断力非常出色。因此，他既得到了民众的赞同，也得到了皇帝的支持。在安波罗修的时代，也就是四世纪，主教已经不仅仅是一个宗教人物，同时是一个非常重要的公众领袖。在米兰这个城市，很可能仅次于皇帝。\n若把安波罗修和100年前的居普里安主教进行比较，两者之间的差异非常明显。首先，这两位主教有非常相似的背景，居普里安也在罗马的一个重要城市——迦太基服侍。他也来自中上阶级，接受过良好的教育，在加入教会之前，也学习法律，在法律和公开演讲上都非常优秀。然而，居普里安所在的基督教群体，规模比较小，联系密切，而且相对封闭。尽管教会外的人可能认识居普里安，但大多数的信件都是在他和教会领袖之间传递。对于居普里安来说，罗马皇帝是在地中海的另一边，而且他最终死于迫害。因此，对于居普里安和他的教会来说，罗马政权并不是一个友好的存在。但是，在100年后的安波罗修的时代，一切都已完全不同。在380年，狄奥多西皇帝发布的敕令进一步确定了教会与国家的联系，使得基督教成为了罗马帝国的国教。\n在安波罗修的主教任上，政教或者说主教与皇帝之间的冲突有哪些呢？一件发生在塞萨洛尼基的事件成为了这种冲突的体现。一群暴民侮辱并攻击了皇帝驻派在城市中的军事领袖，导致了他的死亡。这使得狄奥多西皇帝勃然大怒，他利用比赛作为一个诱饵，引诱市民们去赛马场。然而，当市民们沉浸在赛马的刺激中时，皇帝却派遣军队入场，进行了血腥的镇压。据说，士兵们像割玉米一样的大屠杀造成了几千人的死亡。\n然后，这就引出了一个问题：作为罗马皇帝的狄奥多西，他在进行了如此大规模的屠杀后，是否仍有资格领取圣餐？换言之，如果我们对所有人都持有同样的标准，那么，皇帝在领取圣餐前，必须进行忏悔礼。这并不是安波罗修为了削弱皇帝的政治权力而做的，他只是想维持一个原则：任何犯了罪的人，在进行忏悔之前，都不能领取圣餐。\n同时，忏悔礼在当时是一个公众的仪式，并不是我们现在在电影中所看到的，一个人可以私下向神父忏悔。在初期的教会，所有需要忏悔的人都必须在教会中公开忏悔，然后留在教会为忏悔者预留的专区，在完成忏悔之前，是不能领取圣餐的。这显然会对皇帝的公众形象产生巨大影响。然而，安波罗修坚持这一原则，而罗马皇帝也不得不遵守。这就表明了一个立场：即便是已经信奉基督教的皇帝也并不在教会之上，而是在教会之内。这就意味着，在属灵层面上，皇帝也要服从主教的属灵权柄。\n那么，这个事件的重要性在哪里呢？如果基督教像希腊罗马神话那样遵循老路，那么基督教可能就会变成帝国行政中的一个部门，失去其独立性。然而，安波罗修却为西方教会划定了边界，明确了属于皇帝的范围和属于教会的范围。这非常重要，因为随着基督教社区逐渐步入公众视野，教会与世界之间的界限可能会逐渐模糊。因此，安波罗修实际上进行了一次重要的重新定界工作。\n第二个例子来自东方的拜占庭帝国，讲述的是被人们称为金口约翰的故事。金口约翰在四世纪的教会领袖中，以他卓越的讲道技巧而著名。在叙利亚安提阿，约翰接受了非常好的教育，其中包括一位异教老师教授的公众演讲和雄辩术。约翰23岁受洗后，选择隐退至叙利亚深山，过隐修生活。他在严酷的隐修生活中度过数年后返回安提阿，他出色的讲道才华迅速传遍了周围地区，甚至吸引了君士坦丁堡皇室的注意。安提阿的官员们非常害怕，如果约翰去往君士坦丁堡，本地的群众可能会因不满而暴动。所以，他们只好悄悄将约翰带出城，直接将他送往君士坦丁堡，并在那里祝圣他为主教。\n然而，当一个直言不讳且经历过严苛隐修生活的约翰来到繁华、奢靡的帝国首都时，他怎么会安于现状呢？于是，他开启了一场旋风般的改革。他的目标是唤醒那些陷入堕落和腐败的神职人员，他们破坏了独身的守则，有许多妻妾，居住在豪华的住所，马具和马嚼子都是镀金的。约翰首先将主教宅邸中的贵重物品全部变卖，将所得的钱分给穷人。然而，这种激进的改革挑战了许多权贵，引发了与皇权的冲突。\n这里我要向大家分享两个故事。首先，当时有一种传统，视教堂为避难所。如果有人在被追杀时逃进了教堂，他们的追捕者就不能入内来威胁他们的生命。有一次，一些人为了逃避宫廷总管的迫害，逃进了圣索菲亚大教堂。约翰坚决阻止士兵入内追捕这些人。讽刺的是，后来当这位宫廷总管在权力斗争中失势，成为了逃犯时，他也逃进了圣索菲亚大教堂。而约翰坚守原则，庇护了他的对手。\n然而，随后的宫廷权力斗争变得越来越激烈。皇后误以为，因为约翰和宫廷总管之间的矛盾，她可以利用约翰为她服务。所以皇后给了约翰一大笔资金。然而，约翰并未因此而停止对权贵阶级的批评，这引起了皇后的愤怒。当约翰的敌人看到他们有机会利用皇室对主教的不满时，他们提出了约翰的二十九条罪状。尽管这些指控毫无根据，但最终导致了约翰第一次被流放。\n约翰在民众中享有很高的声望和人气，如果他愿意，他只需要说一句话，民众就会起来保护他。然而，约翰选择了不挑起民变，接受了被流放的命令。第一次流放并没有持续很久。可能因为宫廷担心引发民变，他们很快就召回了约翰。然而，由于约翰直言不讳，根本问题并未得到解决。不久后他再次触怒了皇后，导致第二次被流放。约翰也再次以和平的方式接受了这次流放，但这次，皇室决心要彻底除掉这个一直给他们制造麻烦的主教。\n尽管约翰作为君士坦丁堡的大主教，得到了民众和西方教会包括罗马主教的支持，但依旧无法阻止帝国将他流放到老家附近的一个小镇。帝国的领袖认为这还不够远，于是又将约翰流放到黑海附近的一个地方。他们觉得约翰还死的不够快，于是命令关押约翰的罗马士兵，在严酷的条件下强迫他徒步行走。最终，约翰在途中去世。临死前，他让人们把他抬到路边的一个小教堂里，领了圣餐，作了他一生中最短，但也最有力的一次讲道：;在万事中，荣耀归于上帝。阿门。;\n直到约翰去世后的31年，他的名誉才被恢复，遗骸被带回君士坦丁堡。\n通过安博罗修和金口约翰的例子，我们可以观察到讲拉丁语的西方教会和讲希腊语的东方教会在不同政治环境中的挑战。西方教会面临着罗马帝国分崩离析的情况，因此，在许多情况下，主教和教会需要参与地方治理。这就解释了为什么安博罗修在面对强大的狄奥多西皇帝时，仍能坚守他的立场。在西方，教会往往填补了治治理的真空。\n然而，东方的情况并非如此。尽管金口约翰面对的是一个相对孱弱的皇帝，但这个帝国却能够两次流放君士坦丁堡的主教，直至他在流放途中去世。东方帝国的强大权势，或者说，帝国对教会权威的挑战，在拜占庭持续了1000年。这大约就是东西方在政教关系上的主要差异。\n讲稿完\n问答环节 帝国的基督教 —— 君士坦丁时期的政教关系 **Q\u0026amp;A 部分 ** 问：西方的修院制度，它在政教关系当中扮演一个什么样的角色？因为在东方的话，据我有限的了解，我觉得其实对于希腊教会来说，尤其是到后几次的大公会议，像到认信者马克西姆，六、七世纪的时候，其实不断地有修士群体跟皇权形成一种张力，我就渐渐地看到了至少是拜占庭的教会传统，由于这种修院的制度，其实还是有一定独立性的，并且它跟朝圣传统也有联系，因为在四世纪出现的沙漠教父，大家都去朝圣，所以也有深远的联系。但是对西方来说，确实我不是特别了解，西方确实跟你说的一样，也许在行政上有一定的补充作用，但是它在修院的层面，你觉得它在政教关系当中扮演了一个什么样的角色？\n答：总的来说，修院制度和灵修制度，自从差不多三世纪开始兴起，它其实就是对基督教国教化或者建制化的一种回应，如果建制化带来的是信仰的弱化，可能是信仰机构的僵化，那或许对基督或者对基督福音的忠信，就必须要采取一种不同的方式，而这个不同的方式就是有意地把自己置于这个社会、这个制度，甚至是建制教会之外的，有意地边缘化的一种举措，作为对基督教建制的一种回应，这个在东西方都有。但像你说的其实在拜占庭东方更加地明显，这个侧面印证了刚才我说的，当帝国权力强盛的时候，它在社会当中就没有给你留下太多的我们所说的现代意义上的公民社会，这在之前是不太存在的，帝国的力量强，在社会当中留给教会的空间就少。那么教会或者想要对信仰忠诚的这一批人，就必须要在建制或者在社会之外开辟更多的空间，在拜占庭这边基本上就是修院了，他们需要在权力的体制之外，构建自己独立的存在。他们可以有独立的地方，大多数可以自给自足，可以有独立的训练，这些其实都给他们提供了一种基础，就是当一个信仰或者当一个教会的事件发生的时候，他们有能力、有意愿站起来坚持自己的立场。所以在东方，主要维护教会独立形象的就是修院。在西方，因为帝国的权力在不是那么强的时候，它就没有办法辐射到社会的诸多层面。换句话说，在西方也有这样的修会，比如说意大利的本尼迪克修会，但是其实一直到中世纪早期，或者说查理曼的这个时期，修会在教会里边所占的地位，或者说至少在表现独立性方面不如东方这么突出。因为它有其他的渠道，比如说早在六世纪左右，当时罗马的主教就已经既是宗教领袖，又是世俗的治理的领袖，当时罗马教会在意大利、在西西里，有大片大片的土地，土地的耕种、给雇农的口粮、牲畜的蓄养和拍卖，这些东西全部要由罗马的主教，也就是我们后来所说的教皇来负责，所以在西方可以说主教充当了更大的角色。而在中世纪早期，修会重新兴起有两个原因，一个是作为改革教会的力量，就是当教会的主教和司祭都已经有堕落的趋势的时候，真正改革的力量是从修会里边来，还有一个就是教育，中世纪的经院神学，它的发源地就是在修会里边，这个是西方修会的两个特点。\n问：好像中国就从来就没有发生过这种事情，我知道景教当时应该是在会昌年间，公元845年的时候，出现了一次会昌法难，但是没有发生早期罗马教会的现象。在中国，从你的研究来说，站在一个执政者的角度，是不是在他的脑子里面就没有被安波罗修和金口约翰给刺激过，可以这么说吗？\n答：不管是基督教帝国还是帝国的基督教，跟我们在中国的，或者说是中国的处境，或者是现当代的处境好像都差得很远，好像这就是西方的东西，跟我们现在的联系不是很紧密。但实际上，如果我们仔细去看的话，我们会发现很多的共同点。哪怕是在君士坦丁的建制时期，跟我们现在一些中国教会所面临的问题，也有很多的共同点。因为如果我们想一想的话，没有一个皇帝，如果他还想做一个称职的，或者说是有野心的皇帝，没有一个皇帝愿意容忍在自己的帝国，在自己的疆土之内，有另外这么一群人，他们说我们所信的上帝至少在某一些领域是要超越你的权柄之上的。没有一个皇帝甘心情愿容忍除他之外另外的一个权力来源，这是不可能的。如果我们去看希腊罗马本身的异教的宗教传统，基本上就是皇帝要什么，祭司就要做什么。而当时，罗马帝国的传统就是，皇帝不仅是政治和军事领袖，同时也是宗教领袖，皇帝也是大祭司。所以这就是为什么安波罗修非常的重要，就是哪怕是有一个在名义上是基督徒的皇帝，他照样会抓权，而安波罗修做的就是在神学上、在实践上，划出一个边界，哪里是政治权力所及的地方，哪里是教会实践属灵权柄的地方。换句话说，安波罗修不是为了反对而反对，他说，如果皇帝是要我自己的财产，要我自己的房屋，我肯定给你，但是当涉及到神的产业，就是教堂的时候，这个立场我不能容让。所以，从安波罗修开始，他其实就为西方教会立下了一个传统，就是什么是政治的，什么是教会的。当然并不是说中世纪的西方就没有这方面的麻烦，有非常多的麻烦，但是至少他在信仰上面立下了这样一个风格，就是上帝的权柄和皇帝的权柄不是一回事。当然也有当时具体政治处境的因素，就是在西方，这个帝国的统治已经不是那么稳固了，但是我觉得这样在神学上、在理性上的分别，我们在现当下的中国这样的处境里边，其实也可以做，至少可以探讨和思考，哪里是政治权力的边界，哪里是教会属灵权力的边界。\n**问：**请问怎么看待西方基督教国家这个说法，追溯的话，跟君士坦丁有什么关系吗？\n**答：**这个概念，它的源头当然是在君士坦丁，就是从君士坦丁的归信开始，直到后来狄奥多西皇帝把基督教立为国教，这其实是开启了基督教作为官方宗教的这样的传统，所以从源头上来说是这样。之后其实我觉得更加直接相关的是查理曼皇帝，因为不只是一个帝国的统治者信了基督教，而是基督教全方位地影响一个社会，文化上、社会的框架上、治理的方面、教育等方方面面的基督教化，我们可以简单地把它看作是政治、文化和信仰的高度重合。我们真正看到这种情况的出现，大概要从查理曼时期开始。\n问：罗马教宗是从什么时候开始有影响力的，看教会初期历史，教会的重大会议之类，似乎跟和罗马关系不大\n答：这位朋友的印象一点不错，哪怕是头三四百年，如果你去看第一次教会的大公会议，就是尼西亚会议，绝大多数与会的主教都是来自讲希腊话的东方，从希腊，从小亚细亚，从巴勒斯坦，从叙利亚这边过来。所以其实在头三四百年，绝大部分的基督徒其实是住在地中海的东方，如果我们去粗略地看人数的话，这种人数上的优势恐怕一直要持续到第九、第十世纪左右，换句话说，基督徒人数上的倾斜，其实一直要到伊斯兰统治北非、小亚细亚之后几百年，基督徒的人数才向西欧倾斜，所以从这一点上来看，在初期教会的这些神学和公会议里边，西方教会的比重不大，但比重不大并不代表它不重要，也有一些非常重要的参与。比如说在之后的卡尔西顿会议的时候，当时罗马的主教应该是利奥，他就有一些非常重要的参与，而他写的大卷，其实一定程度上代表了之后神学上的一个正统的立场，所以他们是有影响、有参与的，只不过不像我们所想象的中世纪，教皇对罗马教会是一个统治性的影响。从一开始，罗马主教只是一个相对受尊崇的地位，在初期教会里边，类似的这种主教、这种城市有好几个，在西方最主要的是罗马和迦太基，在东方那就更多了，耶路撒冷、亚历山大、安提阿，还有之后的君士坦丁堡，所以罗马的主教并不是一枝独秀的存在，但是很有意思的是，如果我们去看罗马的主教在历次的教会的争端，比如说选哪一个日子作为复活节，从最早的这个争端，一直到之后一次又一次的公会议，你会发现每一次罗马主教的立场都成了教会之后决定的正统的立场，然后通过这么一次又一次的积累，其实就积累了相当的权威和权柄。所以，罗马的主教从一开始仅仅是受尊崇，到后来变成了有点像上诉法庭的地位，就是其他重要的教会和主教，如果他们有什么不确定的事情，他们可以把这个事情带到罗马主教那儿，去听他的意见，罗马主教是作为一个仲裁者的角色，之后就又发展成了一个教导者的角色。就是从一开始，罗马主教只是简单地受尊敬，后来变成了仲裁者，再之后又变成教导者。到了教导者的这个地步，就是罗马的主教开始认为自己有这个权柄，就是他写的东西，写的信，他所表达的神学，对于其他的教会是有教导性的。等到大格里高利的时候，基本上罗马的主教已经积累了相当的权威，开始使用「教皇」这个称谓，其实一开始就是「父亲」的意思。\n问：安波罗修对当时皇帝的做法很让人敬畏，他对中世纪教权高于皇权以及教宗制度是否有相关的影响？\n答：当然之后在中世纪，在教宗和皇帝之间的冲突当中，就是谁有权设立主教，肯定是有影响的，因为他作为一个先例，肯定会被之后的教宗所提及。其实除了中世纪那几个特例的教宗，就是那几个非常有手腕、有智慧、影响力的教宗，大部分的时候，我们看到教会虽然有自己的立身之处，有巨大的影响力，但是还达不到教权凌驾于皇权的这个地步。\n问：东方教会比西方教会更显得屈从于政权，听了今天的讲解，看来是因为东边离政权更近，这样理解对吗？\n答：我觉得大体上可以这么理解，离政权更近，或者说政权的力量更加的强大。当你面对一个强大的政权，一个相对统一的帝国，那么就意味着这个政权的力量，对于社会的管控和辐射，它的程度会更高。像西方，哪怕有神圣罗马帝国的存在，它更多的是以一种概念的方式存在，西欧在罗马帝国之后，虽然一直想要恢复帝国的荣光，这就是为什么有神圣罗马帝国这个概念或者传统，但是从查理曼到希特勒，没有一个人能真正意义上把欧洲统一在一个皇权的统治之下。所以可以说，在东方教会，或者说在希腊的东方教会本身的立场，跟皇权就比较接近，当然这里边也涉及到一个很重要的这种良心的事例，就是刚才我们说的修院，但是如果你在物理上不得不离这个皇权很近，在这个事情上，你可能没有太多的选择，因为皇权就是在那。然后在心理上，它可能也会促使当时这些，尤其是坐高位的拜占庭主教想要依附皇权，所以其实有多个层面的影响。\n问：为什么西方教会会出现经院神学，而东方没有出现？\n答：这是一个很有意思，也是很大的问题，西方怎么出现经院神学，我们要专门有一节课来讲。简单来说是从修院开始，比如说中世纪经院神学的先驱，坎特伯雷的安瑟伦，他就是修院出身，一直到经院神学的高潮托马斯阿奎纳，在他那个时候就已经是在巴黎大学了。在东方怎么样，这个就不是我主要研究的范畴了，但是我所知道的，在东方其实也有非常强的神学传承，而且它主要是根植于修院，至于东方为什么没有出现像西方这样的大学，我觉得恐怕要更进一步地了解和研究才能跟大家负责任地来讲一讲。\n问：东方不怎么注重理性吗？\n答：理性有很多种使用的方式，可能东方的方式并不同于西方这种哲学，或者说像刚才我们说的受希腊哲学影响那么大的一种经院的方式，但是并不代表东方不注重理性，或者没有理性，它只不过可能是区别于西方方式的这种理性。\n问答环节完 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/05/01/%E5%AD%99%E6%B3%BD%E6%B1%90-%E5%90%9B%E5%A3%AB%E5%9D%A6%E4%B8%81%E6%97%B6%E6%9C%9F/","summary":"按：孙泽汐博士政教关系系列讲座第二讲：君士坦丁时期讲稿和问答环节（文字版）列于此。本讲稿和问答环节经Theodosy弟兄整理，孙泽汐博士修订而成。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 应讲员要求，本讲座无视频内容，但提供录音和讲稿问答 讲稿正文 帝国的基督教 君士坦丁时期的政教关系 讲员：孙泽汐博士修订版\n继上次讨论君士坦丁之前的秩序后，我原本计划推进到中世纪前的查理曼时期。但思虑过后，我决定将焦点集中在君士坦丁身上，尤其是他对帝国和基督教带来的新格局。这个新格局产生了何种影响？对此，基督教社区的内部又有何种反应？这些影响和反应是我们今天将要探讨的主题。\n在君士坦丁之前，也就是基督教的前三百年，教会对外部社会而言，大多数情况下都处于半隐形的状态，我们称之为public invisibility。这意味着，除非有人引导你进入教会，否则你可能并不知道它的存在。我们似乎已经习惯了基督教作为罗马帝国的国教的想法。但实际上，罗马与基督教的融合，从一开始就并非既定事实，更不是一个明显的发展趋势。早期教会有一些教父曾表述过基督诞生于奥古斯都时期是神的预定，所以基督教与罗马有某种关系。但多数则普遍认为，教会的期望与世俗统治者——那些住在罗马宫殿里的统治者的野心之间，并没有太多具体的联系。\n大多数时候，早期教会主要关注的是内部事务，如教会的发展、分裂或异端的出现等。与外界、与公众的交流相对有限，多少带有一些危机应对的意味，比如那些护教士在争辩信仰或面临逼迫时。如图所示，这是现在法国里昂保留下来的罗马时期剧场，许多基督徒就在这样的剧场中被处死。宣教和受逼迫的时候，是教会与外界互动的有限机会。\n然而，这种半隐蔽的状态，在四世纪初，大约公元300年开始时，发生了剧变，这个变革的源头就是君士坦丁。君士坦丁的归信为基督教带来了什么？简单来说，就是基督教的合法化。在他的继任者狄奥多西任期内，基督教成为了罗马帝国的国教，这是一个极其重大的转变。从一个在公众视野中隐秘、时常遭受迫害的宗教，到四世纪成为帝国的国教，帝国基督教从此出现。这对西方产生了深远影响。直到十九世纪，基督教在欧洲和北美都在一定程度上享有国教待遇。这都反映了君士坦丁在四世纪及其后继者使基督教成为国教的深远影响。 此地图显示了公元300年左右，基督教在罗马帝国，也就是地中海世界的分布状况。在西部和北部，当时基督教已经在罗马的高卢（现在的法国地区）、日耳曼（现在的德国地区）、西班牙、北非的大部分地区以及埃及扎根。它已经不仅限于城市，如亚历山大，而且已经沿着尼罗河扩展到了许多农村地区。然而，初期教会的重镇依然位于说希腊语的东方，如希腊、小亚细亚（现在的土耳其）、巴勒斯坦和东边的两河流域。所有蓝色区域都是基督教社区影响力较大的地方。所以我们看到，在公元300年左右，尽管基督教仍然是一个少数派宗教，但它已经拥有了相当的影响力。在那时，基督徒大概占罗马帝国人口的10%。据记录，当时在北非的一次教会会议上，聚集了超过200位主教。在尼科梅底亚（Nicomedia），一个离拜占庭非常近的城市，公元300年时，罗马帝国的皇帝在这个城市有一个非常重要的据点，而从皇宫向外看，就可以直接看到一座教堂。然而，这种发展势头引发了罗马帝国最后一次、也是最严酷的全国范围内的迫害，这就是在戴克里先皇帝治下的大迫害。这次迫害始于公元303年2月，教堂被大量拆毁，帝国官员要求基督徒，特别是教会领袖，上交圣经，然后集体焚烧。许多教会的领导者——祭司、主教被逮捕和关押。 正如这幅图画所描绘的那样，许多人遭受了严酷的折磨，有些人失去了手脚，有些人失去了眼睛，有些人甚至被烧死。因此，在随后的第一次大公会议——尼西亚公会议上，许多主教带着跛脚，或少了一只手臂，或少了一只眼睛参加了会议。然而，由于当时罗马帝国的状况，戴克里先的迫害在北非和小亚细亚地区尤为严酷。在君士坦丁的父亲统治的西方，大规模迫害的情况基本没有出现。虽然有一些教堂被拆毁和圣经被焚烧，但是因此殉道的人却非常少。因此，我们可以看到，当时的罗马帝国的政治版图已经与前几个世纪有所不同。\n最后一次如此猛烈和残酷的迫害虽然造成了成千上万的基督徒死亡，但实际上到了公元300年左右，罗马帝国已经很难将基督教从其内部根除。因此，这其实是戴克里先皇帝的一个误判。他认为可以通过自己狭隘的异教立场来完全解决基督教这一问题。但是他并不知道，在社会中，基督徒和非信徒的邻里关系，或者是在更大的社会范围内，基督教已经建立了相当深厚的根基。\n让我们将视线转向君士坦丁。在君士坦丁直接统治的西方，也就是现在的英国、法国以及西班牙等地，当他继承了父亲的统治地位后，就立即结束了这场迫害，无论是出于基督教的好感和同情，还是为了收买人心。他接下来的行动就是集结那些忠于他的士兵，向罗马进军，争夺罗马皇帝的宝座。接下来在罗马城外发生的事情，在历史上有一些争议。君士坦丁在他的梦或异象中收到的一个命令是，从天上有一个声音，让他把看到的这个标志画在他士兵的盾牌上，放在他的军旗上，这样他就可以借此获胜。这是一个什么样的标志呢？这是两个希腊字母，是“耶稣基督”在希腊语中的首字母，代表了耶稣，也是基督教长久以来的一个标志。我们可能更熟悉的是一个;X;和一个;P;，这其实也是希腊语中“基督”的前两个字母。因此，君士坦丁和支持他的军队，确实获得了胜利，然后君士坦丁也就以征服者的姿态进入了罗马，延续了历代罗马皇帝的传统。\n谈到君士坦丁时难以避免的一个问题是，这位皈依基督教的罗马皇帝究竟是不是真正的基督徒？但我希望大家能考虑一个更复杂的问题。作为一个皇帝，他既有个人的一面，也有公共的一面。因此，对于君士坦丁来说，一个更重要的问题是，既然他现在选择了信仰基督教，那么这意味着他将采取什么样的政策？我们也看到君士坦丁的两面，一方面，他铸造了纪念他这次胜利的硬币，硬币上印有;得胜的太阳;，;太阳神;的字样，保留了异教的传统观念。但当他进入罗马城时，他并没有像之前的皇帝那样在异教的香坛上献香。对于基督教来说，君士坦丁的皈依为基督教开启了一个公共的层面。一个很好的例子就是，在君士坦丁进入罗马后，他很快批准给基督徒在建造一座教堂。这座教堂的选址很有意思，它并没有选择在罗马的中心地带，可能是君士坦丁不希望一个新的宗教有太大的公众影响力，以至于触怒当时仍信奉异教的元老院。所以他选择了罗马城东南的一个地方，靠近城墙，在一个居民区，还有军营的地方，给基督徒划出了一块土地，并从他的私库中拿出了一些钱来支持建造这座教堂。但同时，这座教堂并不是一个小小的地方，而近乎于罗马的公共议事厅（Basilica），是一座非常宏大的建筑，有大理石柱子和非常精美的地面，足够容纳3000人。这座教堂给了基督教一个公众的标志，同时，它也将罗马帝国政治性的建筑赋予了宗教的含义。\n这座建筑大概长什么样呢？现在在罗马，我们还可以看到一座叫Santa Sabina的教堂，它是现存罗马保存最完整的Basilica风格的早期教堂，没有加入过多的复杂元素。\n在教堂内部，我们可以看到，它是一个长方形的主体结构，两侧有两排柱子，将中厅与两边的走廊分隔开，上方有一排天窗用于采光。在中厅的顶部，有一个半圆形的后殿，围绕着这个半圆形的后殿是神职人员就坐的地方，而中间的位置，就是主教的座位，主教的座位在进行圣礼的圣坛后方，这个位置被称为Cathedral，这就是为什么后来的大教堂会用Cathedral作为名字的原因。在罗马公共议事厅中，主教的座位就是罗马的裁判官的座位。从这个建筑的例子，我们可以看出，当基督教进入公众视野，它打破了公众空间与私人空间的界限，把个人信仰带入公共领域。\n接下来让我们看看君士坦丁。在他皈依基督教后，他的一项重要举措就是在313年发布了米兰赦令。这个赦令是由君士坦丁和另一位皇帝共同签署的一封公开信。信中不仅宣告了基督教的合法地位，还涉及宗教自由的问题。它强调了对基督教以及其他宗教的宽容，并一个更深层次的问题——无论你崇拜哪种神，都应该以自由的心去做，任何对于宗教的强制都与虔诚的本质相悖。赦令同时也赋予了基督教会拥有财产的权利，使教会的公众地位得到了法律认可，进一步推动了基督教的公开化。君士坦丁在发布赦令后继续征战，直至成为帝国唯一的皇帝。\n君士坦丁统一了罗马帝国后，他决定从罗马迁往东方，建立一座以他自己的名字命名的新城市——君士坦丁堡。在那里，他可以摆脱罗马千年的异教文化影响，按照自己的意愿创造一个真正配得上罗马帝国的新首都。这个新首都，在西罗马灭亡后，持续承载着罗马帝国的名声，直至1000年后。\n君士坦丁的皈依对基督教产生了深远影响。以前，教会可能在较小、非公开或半公开的地方举行活动，但是在君士坦丁皈依后，情况发生了显著变化。主教不仅作为宗教领袖出现，往往还承担了公共社区的管理和治理职责。其中一个很重要的例子就是，真正意义上的基督教的建筑和艺术开始兴起。\n例如，这是一幅公元六世纪的马赛克地图，出土于叙利亚地区，生动展现了当时人们对巴勒斯坦地区的认识。通过研读地图上的希腊文标题，我们可以得知，地图中心的城市就是耶路撒冷，该城市在那个时候已被冠以;圣城;的称号。君士坦丁和他的母亲在整个巴勒斯坦地区，尤其是在耶路撒冷，主持了大量教堂的建设。因此，一个圣城的概念在公众视野中呈现出来，这也是君士坦丁改革后基督教的新现象之一。\n另一个值得关注的现象是朝圣的兴起。人们可以公开自由地前往那些在圣经历史上发生了重大事件的地方，比如约旦河，那里曾经详细记录下了施洗约翰的洗礼地点。人们可以在地图上找到一些途经的旅店，一些圣徒显过神迹的地方。换句话说，基督教的传统与这些自然景观——河流、树木、死海——已经融为一体，成为了当时人们世界观的一部分。你对世界的想象将会投射到这幅地图上，这也是君士坦丁为基督教带来的另一个改变。\n我们可能曾听过这样的观点：在君士坦丁之前，教会受到逼迫，因此保持了其纯洁性；而在君士坦丁信仰基督教后，教会开始堕落。实际上，真实的情况要更为复杂。在君士坦丁时期，甚至更早，在教会中已经深深扎根了这样一个传统：通过服务穷人和弱势群体来实践敬虔的信仰。教会历史学者彼得·布朗甚至指出，基督教的主教们是“穷人”概念的创造者。\n当然，这并不是说在基督教出现之前，社会上就没有穷人。而是指基督教首次在其信仰和实践中，赋予了帮助和关爱穷人的道德必要性。因为在基督教之前或之外虽然也存在赠予或福利，但与我们现在的概念大相径庭。在希腊罗马社会中，有钱人确实会捐献财物，但这些捐献通常是为了修建道路、增添城市中心的建筑物或资助新的竞技场。总的来说，他们需要看到实际的物质成果，这样才能在新建的建筑上刻下自己的名字，以此来扬名。所以，在当时的文化背景下，捐款是为了提升自我形象。这意味着，如果你把钱花在看不见的穷人身上，就是浪费了。\n然而，圣经的传统并非如此。例如，路加福音的登山宝训中提到：“贫穷的人有福了。”所以，从一开始，包括君士坦丁时期，基督教的目标是赋予这些穷人公正和尊重。如二、三世纪中期的特土良，就提到了教会为那些无法负担费用的人提供免费的葬礼。在三世纪中期，罗马的主教写信记录下了当时教会支持的寡妇和穷人超过了1500人。埃及的教会留下了更详细的记录。他们建立了一整套的执事体系来支持穷人。当时的教会最常见的产业就是烘焙房，用于烤面包。在那个时期，也出现了最早的照顾病患的机构。\n所以，基督徒的社会实践，并没有因为君士坦丁的信仰而受到太大的影响。在君士坦丁之后，有一位罗马皇帝，在基督教的传统中被称为;悖道者朱利安;，他是君士坦丁之后一个不信仰基督教的罗马皇帝。他曾说过这样一句话：“这些加利利人（指基督徒），不仅全力支持他们自己的穷人，还支持那些不信基督教的穷人。”他说这话时带着一种不甘。他认为基督教能够如此发展壮大，是因为基督徒真正实践了他们的爱心，而异教徒的失败正是因为没做到这一点。\n因此，在君士坦丁皇帝皈依后，教会的确面临许多新问题，例如主教与皇帝之间的关系紧张。然而，这并不意味着教会完全被政治环境所控制。刚才我们谈到的对穷人的照顾、社会援助，以及我们今天无法讨论的隐修制度（其也是对君士坦丁改革的回应），表明教会的反应是多方面的。接下来，我将用两位主教的生平给大家分享两个例子，分别展示了西方和东方在政教关系中面临的不同困境。\n首先给大家介绍的是米兰的主教安波罗修。他活跃在四世纪中期至末期。当时西罗马帝国已经处于分崩离析的边缘，社会动荡不安。安波罗修的父亲是高卢地区的一位重要帝国官员，他们家有着丰富的人脉。当他的姐姐要加入教会时，教皇亲自赐给她这个身份。安波罗修本人受过良好的教育，他能用希腊原文阅读教父的著作，并精通罗马帝国的官方语言——拉丁语。他一开始并不在教会工作，而是一位律师，希望走上从政的道路。在成为了意大利北部两省的长官后，他治所就设在米兰。然而，当米兰的主教去世，那里的人们（大多数都是基督徒）想要推选安波罗修作为他们的主教。据说，在主教座堂外，从一个小孩子开始，大家就大声呼喊;选安波罗修当主教;。他自己也描述说，他是从帝国官员的袍子里被拉出来，披上了主教的衣袍。\n有趣的是，安波罗修不仅得到了人民的支持。西罗马的皇帝认为，安波罗修在政治领域已经证明了自己的能力，并且他的判断力非常出色。因此，他既得到了民众的赞同，也得到了皇帝的支持。在安波罗修的时代，也就是四世纪，主教已经不仅仅是一个宗教人物，同时是一个非常重要的公众领袖。在米兰这个城市，很可能仅次于皇帝。\n若把安波罗修和100年前的居普里安主教进行比较，两者之间的差异非常明显。首先，这两位主教有非常相似的背景，居普里安也在罗马的一个重要城市——迦太基服侍。他也来自中上阶级，接受过良好的教育，在加入教会之前，也学习法律，在法律和公开演讲上都非常优秀。然而，居普里安所在的基督教群体，规模比较小，联系密切，而且相对封闭。尽管教会外的人可能认识居普里安，但大多数的信件都是在他和教会领袖之间传递。对于居普里安来说，罗马皇帝是在地中海的另一边，而且他最终死于迫害。因此，对于居普里安和他的教会来说，罗马政权并不是一个友好的存在。但是，在100年后的安波罗修的时代，一切都已完全不同。在380年，狄奥多西皇帝发布的敕令进一步确定了教会与国家的联系，使得基督教成为了罗马帝国的国教。\n在安波罗修的主教任上，政教或者说主教与皇帝之间的冲突有哪些呢？一件发生在塞萨洛尼基的事件成为了这种冲突的体现。一群暴民侮辱并攻击了皇帝驻派在城市中的军事领袖，导致了他的死亡。这使得狄奥多西皇帝勃然大怒，他利用比赛作为一个诱饵，引诱市民们去赛马场。然而，当市民们沉浸在赛马的刺激中时，皇帝却派遣军队入场，进行了血腥的镇压。据说，士兵们像割玉米一样的大屠杀造成了几千人的死亡。\n然后，这就引出了一个问题：作为罗马皇帝的狄奥多西，他在进行了如此大规模的屠杀后，是否仍有资格领取圣餐？换言之，如果我们对所有人都持有同样的标准，那么，皇帝在领取圣餐前，必须进行忏悔礼。这并不是安波罗修为了削弱皇帝的政治权力而做的，他只是想维持一个原则：任何犯了罪的人，在进行忏悔之前，都不能领取圣餐。\n同时，忏悔礼在当时是一个公众的仪式，并不是我们现在在电影中所看到的，一个人可以私下向神父忏悔。在初期的教会，所有需要忏悔的人都必须在教会中公开忏悔，然后留在教会为忏悔者预留的专区，在完成忏悔之前，是不能领取圣餐的。这显然会对皇帝的公众形象产生巨大影响。然而，安波罗修坚持这一原则，而罗马皇帝也不得不遵守。这就表明了一个立场：即便是已经信奉基督教的皇帝也并不在教会之上，而是在教会之内。这就意味着，在属灵层面上，皇帝也要服从主教的属灵权柄。\n那么，这个事件的重要性在哪里呢？如果基督教像希腊罗马神话那样遵循老路，那么基督教可能就会变成帝国行政中的一个部门，失去其独立性。然而，安波罗修却为西方教会划定了边界，明确了属于皇帝的范围和属于教会的范围。这非常重要，因为随着基督教社区逐渐步入公众视野，教会与世界之间的界限可能会逐渐模糊。因此，安波罗修实际上进行了一次重要的重新定界工作。\n第二个例子来自东方的拜占庭帝国，讲述的是被人们称为金口约翰的故事。金口约翰在四世纪的教会领袖中，以他卓越的讲道技巧而著名。在叙利亚安提阿，约翰接受了非常好的教育，其中包括一位异教老师教授的公众演讲和雄辩术。约翰23岁受洗后，选择隐退至叙利亚深山，过隐修生活。他在严酷的隐修生活中度过数年后返回安提阿，他出色的讲道才华迅速传遍了周围地区，甚至吸引了君士坦丁堡皇室的注意。安提阿的官员们非常害怕，如果约翰去往君士坦丁堡，本地的群众可能会因不满而暴动。所以，他们只好悄悄将约翰带出城，直接将他送往君士坦丁堡，并在那里祝圣他为主教。\n然而，当一个直言不讳且经历过严苛隐修生活的约翰来到繁华、奢靡的帝国首都时，他怎么会安于现状呢？于是，他开启了一场旋风般的改革。他的目标是唤醒那些陷入堕落和腐败的神职人员，他们破坏了独身的守则，有许多妻妾，居住在豪华的住所，马具和马嚼子都是镀金的。约翰首先将主教宅邸中的贵重物品全部变卖，将所得的钱分给穷人。然而，这种激进的改革挑战了许多权贵，引发了与皇权的冲突。\n这里我要向大家分享两个故事。首先，当时有一种传统，视教堂为避难所。如果有人在被追杀时逃进了教堂，他们的追捕者就不能入内来威胁他们的生命。有一次，一些人为了逃避宫廷总管的迫害，逃进了圣索菲亚大教堂。约翰坚决阻止士兵入内追捕这些人。讽刺的是，后来当这位宫廷总管在权力斗争中失势，成为了逃犯时，他也逃进了圣索菲亚大教堂。而约翰坚守原则，庇护了他的对手。\n然而，随后的宫廷权力斗争变得越来越激烈。皇后误以为，因为约翰和宫廷总管之间的矛盾，她可以利用约翰为她服务。所以皇后给了约翰一大笔资金。然而，约翰并未因此而停止对权贵阶级的批评，这引起了皇后的愤怒。当约翰的敌人看到他们有机会利用皇室对主教的不满时，他们提出了约翰的二十九条罪状。尽管这些指控毫无根据，但最终导致了约翰第一次被流放。\n约翰在民众中享有很高的声望和人气，如果他愿意，他只需要说一句话，民众就会起来保护他。然而，约翰选择了不挑起民变，接受了被流放的命令。第一次流放并没有持续很久。可能因为宫廷担心引发民变，他们很快就召回了约翰。然而，由于约翰直言不讳，根本问题并未得到解决。不久后他再次触怒了皇后，导致第二次被流放。约翰也再次以和平的方式接受了这次流放，但这次，皇室决心要彻底除掉这个一直给他们制造麻烦的主教。\n尽管约翰作为君士坦丁堡的大主教，得到了民众和西方教会包括罗马主教的支持，但依旧无法阻止帝国将他流放到老家附近的一个小镇。帝国的领袖认为这还不够远，于是又将约翰流放到黑海附近的一个地方。他们觉得约翰还死的不够快，于是命令关押约翰的罗马士兵，在严酷的条件下强迫他徒步行走。最终，约翰在途中去世。临死前，他让人们把他抬到路边的一个小教堂里，领了圣餐，作了他一生中最短，但也最有力的一次讲道：;在万事中，荣耀归于上帝。阿门。;\n直到约翰去世后的31年，他的名誉才被恢复，遗骸被带回君士坦丁堡。\n通过安博罗修和金口约翰的例子，我们可以观察到讲拉丁语的西方教会和讲希腊语的东方教会在不同政治环境中的挑战。西方教会面临着罗马帝国分崩离析的情况，因此，在许多情况下，主教和教会需要参与地方治理。这就解释了为什么安博罗修在面对强大的狄奥多西皇帝时，仍能坚守他的立场。在西方，教会往往填补了治治理的真空。\n然而，东方的情况并非如此。尽管金口约翰面对的是一个相对孱弱的皇帝，但这个帝国却能够两次流放君士坦丁堡的主教，直至他在流放途中去世。东方帝国的强大权势，或者说，帝国对教会权威的挑战，在拜占庭持续了1000年。这大约就是东西方在政教关系上的主要差异。\n讲稿完\n问答环节 帝国的基督教 —— 君士坦丁时期的政教关系 **Q\u0026amp;A 部分 ** 问：西方的修院制度，它在政教关系当中扮演一个什么样的角色？因为在东方的话，据我有限的了解，我觉得其实对于希腊教会来说，尤其是到后几次的大公会议，像到认信者马克西姆，六、七世纪的时候，其实不断地有修士群体跟皇权形成一种张力，我就渐渐地看到了至少是拜占庭的教会传统，由于这种修院的制度，其实还是有一定独立性的，并且它跟朝圣传统也有联系，因为在四世纪出现的沙漠教父，大家都去朝圣，所以也有深远的联系。但是对西方来说，确实我不是特别了解，西方确实跟你说的一样，也许在行政上有一定的补充作用，但是它在修院的层面，你觉得它在政教关系当中扮演了一个什么样的角色？\n答：总的来说，修院制度和灵修制度，自从差不多三世纪开始兴起，它其实就是对基督教国教化或者建制化的一种回应，如果建制化带来的是信仰的弱化，可能是信仰机构的僵化，那或许对基督或者对基督福音的忠信，就必须要采取一种不同的方式，而这个不同的方式就是有意地把自己置于这个社会、这个制度，甚至是建制教会之外的，有意地边缘化的一种举措，作为对基督教建制的一种回应，这个在东西方都有。但像你说的其实在拜占庭东方更加地明显，这个侧面印证了刚才我说的，当帝国权力强盛的时候，它在社会当中就没有给你留下太多的我们所说的现代意义上的公民社会，这在之前是不太存在的，帝国的力量强，在社会当中留给教会的空间就少。那么教会或者想要对信仰忠诚的这一批人，就必须要在建制或者在社会之外开辟更多的空间，在拜占庭这边基本上就是修院了，他们需要在权力的体制之外，构建自己独立的存在。他们可以有独立的地方，大多数可以自给自足，可以有独立的训练，这些其实都给他们提供了一种基础，就是当一个信仰或者当一个教会的事件发生的时候，他们有能力、有意愿站起来坚持自己的立场。所以在东方，主要维护教会独立形象的就是修院。在西方，因为帝国的权力在不是那么强的时候，它就没有办法辐射到社会的诸多层面。换句话说，在西方也有这样的修会，比如说意大利的本尼迪克修会，但是其实一直到中世纪早期，或者说查理曼的这个时期，修会在教会里边所占的地位，或者说至少在表现独立性方面不如东方这么突出。因为它有其他的渠道，比如说早在六世纪左右，当时罗马的主教就已经既是宗教领袖，又是世俗的治理的领袖，当时罗马教会在意大利、在西西里，有大片大片的土地，土地的耕种、给雇农的口粮、牲畜的蓄养和拍卖，这些东西全部要由罗马的主教，也就是我们后来所说的教皇来负责，所以在西方可以说主教充当了更大的角色。而在中世纪早期，修会重新兴起有两个原因，一个是作为改革教会的力量，就是当教会的主教和司祭都已经有堕落的趋势的时候，真正改革的力量是从修会里边来，还有一个就是教育，中世纪的经院神学，它的发源地就是在修会里边，这个是西方修会的两个特点。\n问：好像中国就从来就没有发生过这种事情，我知道景教当时应该是在会昌年间，公元845年的时候，出现了一次会昌法难，但是没有发生早期罗马教会的现象。在中国，从你的研究来说，站在一个执政者的角度，是不是在他的脑子里面就没有被安波罗修和金口约翰给刺激过，可以这么说吗？\n答：不管是基督教帝国还是帝国的基督教，跟我们在中国的，或者说是中国的处境，或者是现当代的处境好像都差得很远，好像这就是西方的东西，跟我们现在的联系不是很紧密。但实际上，如果我们仔细去看的话，我们会发现很多的共同点。哪怕是在君士坦丁的建制时期，跟我们现在一些中国教会所面临的问题，也有很多的共同点。因为如果我们想一想的话，没有一个皇帝，如果他还想做一个称职的，或者说是有野心的皇帝，没有一个皇帝愿意容忍在自己的帝国，在自己的疆土之内，有另外这么一群人，他们说我们所信的上帝至少在某一些领域是要超越你的权柄之上的。没有一个皇帝甘心情愿容忍除他之外另外的一个权力来源，这是不可能的。如果我们去看希腊罗马本身的异教的宗教传统，基本上就是皇帝要什么，祭司就要做什么。而当时，罗马帝国的传统就是，皇帝不仅是政治和军事领袖，同时也是宗教领袖，皇帝也是大祭司。所以这就是为什么安波罗修非常的重要，就是哪怕是有一个在名义上是基督徒的皇帝，他照样会抓权，而安波罗修做的就是在神学上、在实践上，划出一个边界，哪里是政治权力所及的地方，哪里是教会实践属灵权柄的地方。换句话说，安波罗修不是为了反对而反对，他说，如果皇帝是要我自己的财产，要我自己的房屋，我肯定给你，但是当涉及到神的产业，就是教堂的时候，这个立场我不能容让。所以，从安波罗修开始，他其实就为西方教会立下了一个传统，就是什么是政治的，什么是教会的。当然并不是说中世纪的西方就没有这方面的麻烦，有非常多的麻烦，但是至少他在信仰上面立下了这样一个风格，就是上帝的权柄和皇帝的权柄不是一回事。当然也有当时具体政治处境的因素，就是在西方，这个帝国的统治已经不是那么稳固了，但是我觉得这样在神学上、在理性上的分别，我们在现当下的中国这样的处境里边，其实也可以做，至少可以探讨和思考，哪里是政治权力的边界，哪里是教会属灵权力的边界。\n**问：**请问怎么看待西方基督教国家这个说法，追溯的话，跟君士坦丁有什么关系吗？\n**答：**这个概念，它的源头当然是在君士坦丁，就是从君士坦丁的归信开始，直到后来狄奥多西皇帝把基督教立为国教，这其实是开启了基督教作为官方宗教的这样的传统，所以从源头上来说是这样。之后其实我觉得更加直接相关的是查理曼皇帝，因为不只是一个帝国的统治者信了基督教，而是基督教全方位地影响一个社会，文化上、社会的框架上、治理的方面、教育等方方面面的基督教化，我们可以简单地把它看作是政治、文化和信仰的高度重合。我们真正看到这种情况的出现，大概要从查理曼时期开始。\n问：罗马教宗是从什么时候开始有影响力的，看教会初期历史，教会的重大会议之类，似乎跟和罗马关系不大\n答：这位朋友的印象一点不错，哪怕是头三四百年，如果你去看第一次教会的大公会议，就是尼西亚会议，绝大多数与会的主教都是来自讲希腊话的东方，从希腊，从小亚细亚，从巴勒斯坦，从叙利亚这边过来。所以其实在头三四百年，绝大部分的基督徒其实是住在地中海的东方，如果我们去粗略地看人数的话，这种人数上的优势恐怕一直要持续到第九、第十世纪左右，换句话说，基督徒人数上的倾斜，其实一直要到伊斯兰统治北非、小亚细亚之后几百年，基督徒的人数才向西欧倾斜，所以从这一点上来看，在初期教会的这些神学和公会议里边，西方教会的比重不大，但比重不大并不代表它不重要，也有一些非常重要的参与。比如说在之后的卡尔西顿会议的时候，当时罗马的主教应该是利奥，他就有一些非常重要的参与，而他写的大卷，其实一定程度上代表了之后神学上的一个正统的立场，所以他们是有影响、有参与的，只不过不像我们所想象的中世纪，教皇对罗马教会是一个统治性的影响。从一开始，罗马主教只是一个相对受尊崇的地位，在初期教会里边，类似的这种主教、这种城市有好几个，在西方最主要的是罗马和迦太基，在东方那就更多了，耶路撒冷、亚历山大、安提阿，还有之后的君士坦丁堡，所以罗马的主教并不是一枝独秀的存在，但是很有意思的是，如果我们去看罗马的主教在历次的教会的争端，比如说选哪一个日子作为复活节，从最早的这个争端，一直到之后一次又一次的公会议，你会发现每一次罗马主教的立场都成了教会之后决定的正统的立场，然后通过这么一次又一次的积累，其实就积累了相当的权威和权柄。所以，罗马的主教从一开始仅仅是受尊崇，到后来变成了有点像上诉法庭的地位，就是其他重要的教会和主教，如果他们有什么不确定的事情，他们可以把这个事情带到罗马主教那儿，去听他的意见，罗马主教是作为一个仲裁者的角色，之后就又发展成了一个教导者的角色。就是从一开始，罗马主教只是简单地受尊敬，后来变成了仲裁者，再之后又变成教导者。到了教导者的这个地步，就是罗马的主教开始认为自己有这个权柄，就是他写的东西，写的信，他所表达的神学，对于其他的教会是有教导性的。等到大格里高利的时候，基本上罗马的主教已经积累了相当的权威，开始使用「教皇」这个称谓，其实一开始就是「父亲」的意思。\n问：安波罗修对当时皇帝的做法很让人敬畏，他对中世纪教权高于皇权以及教宗制度是否有相关的影响？\n答：当然之后在中世纪，在教宗和皇帝之间的冲突当中，就是谁有权设立主教，肯定是有影响的，因为他作为一个先例，肯定会被之后的教宗所提及。其实除了中世纪那几个特例的教宗，就是那几个非常有手腕、有智慧、影响力的教宗，大部分的时候，我们看到教会虽然有自己的立身之处，有巨大的影响力，但是还达不到教权凌驾于皇权的这个地步。\n问：东方教会比西方教会更显得屈从于政权，听了今天的讲解，看来是因为东边离政权更近，这样理解对吗？\n答：我觉得大体上可以这么理解，离政权更近，或者说政权的力量更加的强大。当你面对一个强大的政权，一个相对统一的帝国，那么就意味着这个政权的力量，对于社会的管控和辐射，它的程度会更高。像西方，哪怕有神圣罗马帝国的存在，它更多的是以一种概念的方式存在，西欧在罗马帝国之后，虽然一直想要恢复帝国的荣光，这就是为什么有神圣罗马帝国这个概念或者传统，但是从查理曼到希特勒，没有一个人能真正意义上把欧洲统一在一个皇权的统治之下。所以可以说，在东方教会，或者说在希腊的东方教会本身的立场，跟皇权就比较接近，当然这里边也涉及到一个很重要的这种良心的事例，就是刚才我们说的修院，但是如果你在物理上不得不离这个皇权很近，在这个事情上，你可能没有太多的选择，因为皇权就是在那。然后在心理上，它可能也会促使当时这些，尤其是坐高位的拜占庭主教想要依附皇权，所以其实有多个层面的影响。\n问：为什么西方教会会出现经院神学，而东方没有出现？\n答：这是一个很有意思，也是很大的问题，西方怎么出现经院神学，我们要专门有一节课来讲。简单来说是从修院开始，比如说中世纪经院神学的先驱，坎特伯雷的安瑟伦，他就是修院出身，一直到经院神学的高潮托马斯阿奎纳，在他那个时候就已经是在巴黎大学了。在东方怎么样，这个就不是我主要研究的范畴了，但是我所知道的，在东方其实也有非常强的神学传承，而且它主要是根植于修院，至于东方为什么没有出现像西方这样的大学，我觉得恐怕要更进一步地了解和研究才能跟大家负责任地来讲一讲。\n问：东方不怎么注重理性吗？","title":"孙泽汐博士：帝国的基督教：君士坦丁时期"},{"content":"按：此是教会历史通识课《殉道精神》的问答系列三。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：国内教会的现状，对后代教育的问题有什么看法和建议? 答：简单来说，就是自己把基督徒的生命和见证活到殉道的地步，教育自然是不错的。因为那个真实的生命以有形可见地方式传递下来了。 教育的问题是一个非常严重的问题。国内目前的环境，几乎没有什么自由度去办教育，所以我觉得父母要以身作则，能够把信仰在孩子心中种下来就不错了，其实这一点是最难做到的，当然在教会里面也是可以的，有的人认为要建立在家教育，其实也是可以的，但是这个难度比较大。\n早期教会的教育是非常发达的。一个比较明显的例子就是亚历山大，那早期教会的教育为什么发达呢？因为跟政治环境有关系，古时候的教育不像现在被抓的死死的，对于这种小学，甚至初中到高中的教育，父母都可以在家自己教的，教会的人可以建立一所教会学校，然后就有人讲课。当时有很多著名的哲学家，像亚历山大的克莱门特、奥利金，这些人都非常有名，他们几乎是当时整个罗马帝国里面非常顶尖的学者。\n他们讲神学，然后很多人慕名而来，很多异教徒都来听奥利金的讲座。跟现在是不一样的，我们现在没有这个环境。那没有这个环境怎么办？我觉得我们至少现在有网络的环境，就用一点网络的环境，尽量地把生命给活出来，生命活出来了跟没有活出来是非常不一样的，因为一个生命活出来，你真实地活出来，震撼的程度是不一样的。\n就像《殉道记》一样，我只是在跟你们讲《殉道记》，而真正的殉道给人的震撼更加的深远。如果说殉道的精神怎么流淌最好，就是直接殉道的方式最好，然后大家就都看到了，这个对你们的影响力绝对比我现在开这场讲座要好上十倍、百倍、千倍，我这个讲座只是从殉道精神的灵性大海里面拿出一桶水来交给你们，然后你们领会一下「哦，原来是这样子的」。但是一个人真正殉道，一个人真正的在这个环境当中，把基督徒的生命活出来，才会对整个社会产生真正的影响。**所以不要管现在的环境有多恶劣，你就专心地把基督徒该有的生活活出来就好。**当时的这些使徒教父们，他们不会想着逃跑，比如安提阿的伊格纳丢不会说，「罗马教会逼迫我了，我们逃吧」，很多信徒可能说，「主教你很宝贵，你要逃啊」。可能有一些确实逃到山里了，但是他能逃到哪里去，现在跑不出去了，在他们那个年代他就能逃到波斯是吧？波斯也是受逼迫的环境，但是对于伊格纳丢和波利卡普来说，他们不逃，他们认为这是一个好机会。他们会说，「我这辈子，我的生活太污秽了，我是个罪人，我是罪人中的罪魁，正好有一次殉道的机会让我可以与主联合，实在是太好了」，他们是这样想的。就像刚才有一个人说，俗人求生，圣人求死，确实是这样的，有一定的道理。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/04/30/%E6%95%99%E4%BC%9A%E5%AF%B9%E6%95%99%E8%82%B2%E7%9A%84%E9%97%AE%E9%A2%98%E6%9C%89%E4%BB%80%E4%B9%88%E6%A0%B7%E7%9A%84%E7%9C%8B%E6%B3%95%E5%92%8C%E5%BB%BA%E8%AE%AE%EF%BC%9F/","summary":"按：此是教会历史通识课《殉道精神》的问答系列三。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：国内教会的现状，对后代教育的问题有什么看法和建议? 答：简单来说，就是自己把基督徒的生命和见证活到殉道的地步，教育自然是不错的。因为那个真实的生命以有形可见地方式传递下来了。 教育的问题是一个非常严重的问题。国内目前的环境，几乎没有什么自由度去办教育，所以我觉得父母要以身作则，能够把信仰在孩子心中种下来就不错了，其实这一点是最难做到的，当然在教会里面也是可以的，有的人认为要建立在家教育，其实也是可以的，但是这个难度比较大。\n早期教会的教育是非常发达的。一个比较明显的例子就是亚历山大，那早期教会的教育为什么发达呢？因为跟政治环境有关系，古时候的教育不像现在被抓的死死的，对于这种小学，甚至初中到高中的教育，父母都可以在家自己教的，教会的人可以建立一所教会学校，然后就有人讲课。当时有很多著名的哲学家，像亚历山大的克莱门特、奥利金，这些人都非常有名，他们几乎是当时整个罗马帝国里面非常顶尖的学者。\n他们讲神学，然后很多人慕名而来，很多异教徒都来听奥利金的讲座。跟现在是不一样的，我们现在没有这个环境。那没有这个环境怎么办？我觉得我们至少现在有网络的环境，就用一点网络的环境，尽量地把生命给活出来，生命活出来了跟没有活出来是非常不一样的，因为一个生命活出来，你真实地活出来，震撼的程度是不一样的。\n就像《殉道记》一样，我只是在跟你们讲《殉道记》，而真正的殉道给人的震撼更加的深远。如果说殉道的精神怎么流淌最好，就是直接殉道的方式最好，然后大家就都看到了，这个对你们的影响力绝对比我现在开这场讲座要好上十倍、百倍、千倍，我这个讲座只是从殉道精神的灵性大海里面拿出一桶水来交给你们，然后你们领会一下「哦，原来是这样子的」。但是一个人真正殉道，一个人真正的在这个环境当中，把基督徒的生命活出来，才会对整个社会产生真正的影响。**所以不要管现在的环境有多恶劣，你就专心地把基督徒该有的生活活出来就好。**当时的这些使徒教父们，他们不会想着逃跑，比如安提阿的伊格纳丢不会说，「罗马教会逼迫我了，我们逃吧」，很多信徒可能说，「主教你很宝贵，你要逃啊」。可能有一些确实逃到山里了，但是他能逃到哪里去，现在跑不出去了，在他们那个年代他就能逃到波斯是吧？波斯也是受逼迫的环境，但是对于伊格纳丢和波利卡普来说，他们不逃，他们认为这是一个好机会。他们会说，「我这辈子，我的生活太污秽了，我是个罪人，我是罪人中的罪魁，正好有一次殉道的机会让我可以与主联合，实在是太好了」，他们是这样想的。就像刚才有一个人说，俗人求生，圣人求死，确实是这样的，有一定的道理。","title":"教会对教育的问题有什么样的看法和建议？"},{"content":"按：此文是殉道精神系列问答之二。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：有人说，将来形势更严峻，信徒应该努力跑出去，你怎么看。 答：我们在地上都是寄居的，因此主要看上帝带领。如果你觉得上帝确实带领你，然后你要出去，你也有条件出去，那你就可以出去，但是不要以为出去了就是进入了天堂，有很多人把离开国内当成出埃及，这是不对的。\n从殉道精神里面可以很明显地看出，世界上任何一个地方都是埃及，在地上没有天堂，美国不是，英国也不是，其他任何国家都不是。伊格纳丢和波利卡普他们为主殉道，他们不是说要进入索多玛或者蛾摩拉那样的城市，他们是要进入一个永恒的天国，他们认为在地上，你无论在哪里都是寄居的，所以一切看上帝的带领，我觉得是最好的。有时候你自己想出去，但说不定你出不去呢，那也是上帝的带领。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/04/28/%E5%BD%A2%E5%8A%BF%E4%B8%A5%E5%B3%BB%EF%BC%8C%E4%BF%A1%E5%BE%92%E5%BA%94%E8%AF%A5%E5%8A%AA%E5%8A%9B%E8%B7%91%E5%87%BA%E5%8E%BB%E5%90%97%EF%BC%9F/","summary":"按：此文是殉道精神系列问答之二。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：有人说，将来形势更严峻，信徒应该努力跑出去，你怎么看。 答：我们在地上都是寄居的，因此主要看上帝带领。如果你觉得上帝确实带领你，然后你要出去，你也有条件出去，那你就可以出去，但是不要以为出去了就是进入了天堂，有很多人把离开国内当成出埃及，这是不对的。\n从殉道精神里面可以很明显地看出，世界上任何一个地方都是埃及，在地上没有天堂，美国不是，英国也不是，其他任何国家都不是。伊格纳丢和波利卡普他们为主殉道，他们不是说要进入索多玛或者蛾摩拉那样的城市，他们是要进入一个永恒的天国，他们认为在地上，你无论在哪里都是寄居的，所以一切看上帝的带领，我觉得是最好的。有时候你自己想出去，但说不定你出不去呢，那也是上帝的带领。","title":"形势严峻，信徒应该努力跑出去吗？"},{"content":"按：Dimitri Kepreotes博士是希腊人，是正教徒，跟Lydia讲师同一所神学院教书，开教父学，东正教教规，基督教教育等课题。此讲座是Dimitri博士希腊哲学与教父精神系列的第二讲，第一讲请见：论教育。欢迎推荐转发。\n注：本文讲稿和问答环节由Theodosius弟兄按照同声传译Lydia博士的普通话整理而成。我们相信Lydia博士当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Dimitri博士的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿\n论圣经的希腊背景 讲员：Dimitri Kepreotes 博士 同传：Lydia 博士 整理：Theodosius弟兄\n今天的主题是新约的希腊化背景，为什么这个话题很重要呢？因为它向我们展示并解释了，基督信仰是如何传播到整个世界的。如果不理解这一点的话，我们就很难理解为什么基督信仰，不是只限于犹太人的一个小的团体，而是成为整个世界各个民族的产业。这样不光是从圣经的角度，而且看到了圣经所在的历史的、地理的和文化的处境。在基督教最初的阶段，很多人认为它只不过是犹太教的一个分支，迟早有一天会消失。而在起初的时候，信仰基督教的人确实是犹太人，为什么它能够这么迅速地、广泛地，在很短的时间之内就传到了整个世界？要回答这个问题，就要看看当时的希腊化背景。\n这一系列的五场讲座，其实它有一个共同的背景，就是要看到基督教神学的起源，也就是希腊哲学的文化背景。在神学的开始，也就涉及到神学的本质，那么神学的本质是什么呢？这个问题不是今天晚上我们要具体讨论的，但是我们要看一个更为基本的问题。如果我们把希腊哲学和基督教神学并列来看，那么它们之间的区别是什么呢？难道神学就是哲学的一个分支或者一个部分，只不过是我能够认同的那部分哲学吗？显然，答案是不，神学不是哲学。如果用一个词来描述希腊哲学的特征，那么就是思考或者沉思，也就是说，我是怎样能够来思考关于上帝的事物。哲学运行的方式是从人到上帝来看到我们能够了解关于上帝的什么事情。与此完全相反的，神学的基本特征是用一个词来代表，就是启示。换句话说，就是上帝向我们启示了什么，是从上往下的方式运行。新约里有一句非常重要的经文，《希伯来书》的第一章第一节，「神既在古时借着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，借着他儿子晓谕我们」。在这里就看到，上帝是把祂自己向我们启示出来的一位上帝，是经过时间逐步地把祂自己启示给我们。从旧约的时代逐渐地通过各位先知，先知们受到天主的启示，来讲述关于天主的事情。到了新约的时代。，不是通过先知们，而是通过天主自己的儿子来向我们启示，来讲述关于天主。\n那么这两个词Greek和Hellenistic，它们之间有什么区别呢？ 我们在说希腊化的时候，在当时的历史条件下的「希腊化」的那个词是「Hellenistic」。「Hellenistic」这个词和汉语中代表希腊的那个词是有关联的，它的词根是「Hellas」，是古代希腊的称呼，是从「Hellas」这个词得到了「Hellenistic」。Hellenistic指的是一个历史时期，大约的时间段是从亚历山大大帝去世的年代，公元前323年，到当时希腊化的埃及女王克里奥佩特拉去世的年代，公元前30年。从那以后，历史上就产生了罗马统治的扩张，因此就有了「希腊罗马文化」这样的称谓。这一阶段一共有大概三个世纪，一直到基督的时代。在这个时期，希腊的语言和文化向东方传播，甚至一直传到了印度，因此，这对于所有学习新约的学生来说，都是一个非常重要的知识。\n咱们先来看一些非常简单的希腊化的特征。所有的宗徒都是犹太人，是犹太血统，其中三人有非常明显的希腊名字。一个是彼得，这个名字是基督亲自给他的，意思是岩石。还有一个是安德列，意思是有男子气概的。 第三个是腓力，，意思是喜欢马的人，马的朋友。因此，我们得知，即使是犹太人也在使用希腊名字，尽管他们不是生活在希腊而是生活在圣地。同样，早期教会的七位辅祭——Stephen、Philip、Prochorus、Nicanor、Timon、Parmenas、Nicholas，这些也都是希腊名字。第一位辅祭Stephen，是教会的第一位殉道的圣徒。圣经里还提到了一群人，他们叫做Hellenist希腊人，那么他们指的是谁呢？在新约的背景下，他们其实是讲希腊文的犹太人。使徒行传第六章第一节说道，「那时，门徒增多，有说希利尼话的犹太人向希伯来人发怨言，因为在天天的供给上忽略了他们的寡妇」。就是因为这个问题，才选出了七位辅祭。所以这群叫做Hellenist的人，他们说希腊语，生活在希腊的文化习俗中，但他们不一定是来自希腊人的家庭。比如说，如今在欧洲或者亚洲会有一些被美国化的人，但他们本身并不是美国人。这里你看到非常非常重要的一段经文，约翰福音第一章第一节，如果不是用英文来读，而是用希腊文来读的话，那么就是，「起初有Logos，Logos和天主同在，而Logos就是天主」。在英文的翻译中是把它说成圣言，在起初有圣言，圣言就是天主。希腊文的Logos并不只是指言语，它实际上是一个哲学词汇。古代的以色列人的确是有关于上帝的圣言这样的概念，希伯来圣经中也有上帝圣言这样的词汇，上帝的圣言会降临在先知的身上。在古代希腊哲学中，Logos这个词最首先提到的是很久以前的一个哲学家，叫做赫拉克利特（Heraclitus），他的生卒年年大概是在主前540年到480年。Logos 是远远要大于只是说出来的言语这样的意思，它指的是一种理念，让整个宇宙成为一体的这样的理念。从希腊词Logos，我们得到了英语的这个词根logy，比如说神学theology、生物学biology、地质学geology，这些都是从logos这个词衍生出来的。潜在的意思就是，天主给予人类能够用理智来思考的能力，使我们能明白事物，并让整个世界都连接在一起。那么神学就不只是关于天主的言语，我们用话语来讲述天主，也是对天主进行学习和进行思考。\n在约翰福音，他用了一个希腊词，说明这个福音是讲述给外邦人听的，他用的这些希腊词汇，就使得他的读者能够理解。使徒约翰所在的地方，正好是在小亚细亚和帕特摩斯岛之间，当时他在讲述福音的时候用的Logos这个词，这个词在历史上就是首先在那个地理位置使用的。圣约翰曾经在以弗所居住，正好在小亚细亚海岸，他是在帕特摩斯岛写的启示录。当时的哲学家赫拉克利特也正是在小亚细亚出生的，所以圣约翰是在早先使用了这个词而对它进行了发展。他写道，Logos是和天主同在，用基督教的语汇来说就是指，Logos本身是一个有独立位格的存在。他除了说Logos与天主同在，他还说Logos就是天主，含义就是Logos和天父是同等地位的。如果Logos只是止于天主的言语，那它只是天主的一个特征。但是Logos是和天主同在，那么对于Logos这个词的选择就非常重要了。这只是新约的希腊化背景的一个典型的例子。\n圣约翰的福音书是在四福音书中最具有神学特征的一部，在东正教的圣像传统中，圣若望是用鹰的形象来代表的，因为鹰代表的是高级的神学的含义。其他的福音书的作者是用不同的形象来代表的，圣马可是用人的形象，圣马太是用狮子的形象，圣路加是用牛的形象来代表。新约中不光是福音书，各个书信也是告诉我们希腊化的背景。我们可以看到这些书信是不光是写给外邦人的，也是写给希腊化的犹太人的，都是用希腊文写成的，当时的希腊文叫做通用语。这些书信都是以主流的希腊文化为考量， 尽管当时书信的背景是罗马的统治，但是你几乎感觉不到强大的拉丁文的影响。唯一提到拉丁文的就是，基督在被钉十字架的时候，他头上的当时的标志是用三种文字写成的，希伯来文、希腊文和拉丁文。\n宗徒保罗生活的世界，也是非常希腊化的世界，希腊化指的是文化和思想，而不是指民族。圣保罗是非常以自己的犹太人甚至是法利赛人的身份而自豪的，但他是一个希腊化的犹太人，他的出生地是在小亚细亚的塔尔索斯，当时是一个以希腊化学问而闻名的城市。他在给读者写的信中，能够非常熟练地运用他对希腊文化的了解。他在希腊城市格林多生活了一年半，有两封信是写给格林多人的，两封非常重要的书信。当时格林多是非常重要的一个城市，比现在更为重要，当时是商船必经的一个商业重镇。今天如果你去格林多，你会看到古代的遗迹，有当时圣保罗和当地人说话的这样一个地点，但它已经不再是曾经那个非常重要的城市了。圣保罗在给格林多人写的书信中有非常重要的一段，圣保罗讲到属灵生活的时候，他用的一个比喻就是赛跑的比喻，然后得到嘉奖，竞技就像运动员一样来训练自我控制能力，就会收到胜利者的王冠，就像古代的运动员或者角斗士，在得胜之后要佩戴用橄榄枝编成的王冠。他还讲到要对自己的身体来进行训练，这样的话，他就在竞技中不会失去资格。所有这些和运动相关的比喻，都被使用在他讲述属灵生活的语境中。为什么会这样？圣保罗所使用的比喻是和犹太人的世界完全没有关系的，犹太人从摩西时代开始根本就没有田径比赛这样的事情，但是后来我们在马加比书中得知，就是在非常接近基督时代的时候，希腊化的犹太人慢慢地就成为希腊化的地中海地区的一部分。但是以犹太人的文化和传统来说，没有赛跑或者是拳击这样的比赛，这些都是希腊文化的生活方式。所以竞技员或者田径运动员这个概念是希腊人的发明，而不是犹太人的，圣保罗用了这样的一个比喻来鼓励大家都成为属灵的运动员。在那一段经文中，圣保罗还使用了王冠这样的词汇，这个王冠就是古代希腊的运动员得胜之后，佩戴用橄榄枝编成的王冠。这也是从希腊文得到的词汇，我们教会的第一个殉道圣徒的名字司提反，就是王冠的意思，所以第一个殉道圣徒得到了王冠。格林多书信中还提到了「竞技」这样一个词，圣保罗就是用这个词的字面意思，在竞技场或运动场中，运动场在希腊的文化和生活中是非常重要的一个特征。\n圣保罗到了雅典以后，我们又看到了一个非常重要的希腊化背景的例子。我非常建议大家读一下圣保罗对雅典人说话的实录，在宗徒大事录中。在第17章第18节经文中说，圣保罗遇到了一些哲学家，他们是伊比鸠鲁哲学学派的，还有斯多葛学派的哲学家，这两个学派都得到了具体的命名。圣保罗对他们说，我可以看到你们这个城市中的人都非常有宗教感，因为在我来的路上我发现了一个祭坛，上面竟然写着「献给未知之神」。圣保罗非常巧妙地用这个来作为他传播福音的契机，说他们已经敬拜了这么多的神，但是同时还要想到一个尚未得知的神。他还做了一件事情，让我们非常惊讶地看到他对希腊文化的了解。他在讲道中，竟然引用了古代希腊两位名人的话。一句话是引用自公元前六世纪的一位人士叫做埃庇米尼得斯，他说，因为在上帝之中，我们生活，我们得以运动，有我们的存在，获得我们的存在。另一句引用的话是公元前四到三世纪的两位斯多葛学派的哲学家阿拉图斯和克里安提斯，他们说，因为我们也是上帝的子嗣。这让我感到很惊讶，因为圣保罗是一个犹太人的哲学家，而他却引用了古代希腊哲学家的话。\n现在咱们先看看第三个例子，也是在宗徒大事录中，就是圣保罗和他同伴巴拿巴，这两个人竟被当成是希腊的神。圣保罗治愈了一个人，他和巴拿巴在一起，然后我们就看到有这样的引用的话语，人们看到了保罗所做的事情，他们都扬声地说道，那么众神已经以人的形象来到了我们中间，他们说神以人的形象下凡到人间，他们把巴拿巴称作宙斯，把保罗叫作赫耳墨斯，因为他是主要的说话人。所以这里看到他们把这两个宗徒叫作希腊的神，一个是众神之首宙斯，另一个是众神的信使赫耳墨斯。这个使我们联想到，我们作为现代人，现代的基督徒，别人会怎么样看我们，认为我们是什么样的人呢？圣保罗在亚略巴古，在那里他遇到了一个人，叫作狄奥尼修斯，亚略巴古正好是在雅典帕特农神庙的下面。这个就可以让我们联想到这里面强烈的对比，圣保罗就是在这个希腊众神的神庙之下来讲述关于基督真神的真理。圣保罗的讲道教给我们怎么样以平衡的方式来传播福音，他并没有完全摒弃所有的雅典人的文化，把他们叫做异教徒，相反，他是看到了在原来的文化中有正面的地方，而从那作为起点，比如说他看到了献给未知之神的祭坛，把它作为讲道的起点。他还运用人们已经熟知的一些事物，比如说他引用了希腊人已经熟知的诗人的话。圣保罗在亚略巴古的讲道，就显示给我们在以前的文化中的某些因素和方面是可以被融入到福音中的，比如说某些词汇和概念，甚至是在以前大家所共享的一些智慧。但这并没有使得圣保罗不能够讲述一些比较大胆的，甚至是比较让人震惊的一些东西。就在他讲到死者要复活的时候，这时候他的听众就产生了对他不好的反应，因为死者复活这个概念对于雅典人来说是一个非常大胆的新的概念。在圣经其他的地方，我们还读到基督被钉十字架对犹太人来说是一个不可接受的丑闻，而对希腊人来说是一个非常愚蠢的事情。\n我们还是要把古代的希腊哲学和正教的神学分别开来。对于希腊哲学来说，人是双重的，具有灵魂和身体两个部分，但是对于正教神学来说，人是一体的，有心灵和肉体，但是是结合在一起的一个统一体。在希腊哲学中，和灵魂相比，人的身体是非常低级的，在来世是没有地位的，是没有重要性的。也就是因为这个原因，当时的雅典人听到了圣保罗讲到关于复活的概念以后，都觉得这很不可思议。而在我们的神学中，人的身体和灵魂都在，在来世都是要得永生，继续存在。对于哲学家来说，比如说柏拉图，人的肉体是灵魂的监狱，而在基督信仰中，人的身体是圣灵的圣殿。所以，尽管基督教是在希腊文化的背景中产生的，但是并不表明它和希腊文化是一致的。\n新约中还有一些词，我们平时都不会多想，却是和希腊文化有关系的，比如说教会，教会被称为Ecclesia，是一个希腊词汇。这个词的来源是古代的雅典人的市民议会，所以非常有意思是，教会这个词是Ecclesia，而不是犹太会堂。这里有一句引用的话，是和古代雅典人的集会有关的。在英语中「教会」这个词「Church」，也是能够溯源到希腊的词「主」Lord这个词。希腊词「Kyrios」就是「主」的意思， 这个词进入到其他的语言中就是「Kirche」，然后到英文中就是我们所说的「Church」。还有其他的一些词，神职有三个位阶辅祭Deacon 、司祭Presbyter和主教Bishop，Deacon在希腊词中是「diakonos」，它的意思就是在饭桌上服务的人。「司祭」这个词其实就是来自「Presbyter」， 字面意思就是「长老」。「主教Bishop」这个词，它的字面意思就是全面来控制，来掌握事情的一个管理的人。这些词本身就存在着功能。甚至现在有一些正教之外的团体，他们在给自己命名的时候，也会使用和希腊词汇有关的称谓，比如说长老会、圣公会、灵恩派、浸礼会等等。\n圣经的最后一本书《启示录》中，基督用这样的话来描述他自己，他说我是阿尔法，我是欧米伽，是起始，也是终点。他使用希腊字母表中的第一个和最后一个字母来作为开始和结束的比喻，这的确就显示出了希腊化的背景。在下一讲中，咱们会看到还有哪些在古代希腊哲学中的词汇，在希腊化的背景之下，进入到基督教神学中，成为基督教的神学词汇。咱们现在只看一个例子。英文中的这个词ascetic就是苦修，其实它是来自希腊词。什么是苦修呢？苦修其实不是身体上的训练，而是属灵的一种操练，以获得美德。这个词甚至也在现代希腊语中成为一个常用的词，它指的就是操练，也包括身体的操练。但是在过去的几个世纪中，它已经获得了很多特殊的意义。\n现在咱们来做一下总结。当耶稣基督他在世上时候，当时的主流文化有可能比如说是埃及文化，或者是凯尔特文化，甚至也有可能是中国文化。但是我指的是耶稣基督道成肉身，他所生活的那个时代，他所在的那个处境下的文化，就是希腊文化。那么这是上帝的意图呢？还是只不过是一个巧合？这个问题我暂时不做回答，但是我希望我们从此在读新约的时候，我们会想到当时的希腊文化背景，这就是我们今天这个讲座的目的，使我们对新约当时是犹太人的一个支派，但他所处的希腊的文化背景，我们会对这一现象更为敏感。就是因为在这样统一的希腊文化背景之下，基督信仰能够渗透到罗马帝国的每一个角落，最终改变了罗马帝国，没有任何一个文化能够改变基督的福音。但是，如果我们了解了当时它产生的在新约时代的这个文化背景，它就会使我们能够更好地了解福音是以何种方式得以传播，通过跨越时间和空间，一直传播到我们现在所在的21世纪。\n讲稿正文完\n论圣经的希腊背景Q\u0026amp;A部分 问：「苦修」一词的含义能否多讲些？ 答：「苦修」包括身体的操练，但是它不仅仅是身体的操练，它不是像健身一样，为了身材好，它是为了让灵魂过上一个灵性的美德的生活。按照我的意见，这可能是东方教会特别采用这个词来描述属灵生活。在东正教，这个词不仅是用于修士或者修女，也包括平信徒，都应该过一个克修的生活，有时候翻译成「苦修」。「克修」这个词，在家里面，在生活当中，在教区的生活当中，反正几乎包括了生活的很多细节，我们都把克修的一些东西加进去。当我们谈论到过着非常严格克修生活的人物呢，我们就会谈到修士的生活，尤其是这些埃及沙漠修士生活的这种克修的典范。比如说大圣安东尼、大圣玛卡里，我推荐大家的读物就是《沙漠教父言行录》，他们住在埃及的沙漠当中，在基督教产生的第一个世纪就已经开始了。他们在沙漠里面过着非常模范的生活，吸引了很多在城镇生活的人，到沙漠里面去追随他们。这就是为什么他们说沙漠变成了城市，因为有太多的人去沙漠，去朝圣，去拜访这些阿爸们。\n**问：**contemplation沉思这个词的意思，它是一个基督教的词吗？ 答：我们在这里使用contemplation这个词，只是一种思考的进程，所有的哲学家他用理性、思考的能力、逻辑推理的能力，试图去推导到底上帝是什么。换句话说就是，contemplation完全依赖于人的理性思考和推理的能力。当我们谈到这些哲学家的时候，这里没有任何神圣恩典的概念介入他思考的进程当中。 也许恩典对他们中的一些人起了作用，但他们不知道，他们并不依赖它，因为它是一个陌生的概念。有一些哲学家的言论写得非常棒，你可能就会怀疑他们是不是预备好自己要接近上帝了。例如，柏拉图提到正义之士将被钉在木头上，双目失明，我们不知道他为什么这么说，他也说了其他的话，但有的人可能会说，这只是一个巧合。有的人可能会说，他可能获得了上帝的一点点启示吧。但到了基督时代以后，我们不再依靠沉思，而是依靠启示，我们只能谈论上帝，因为上帝对我们说话了。也许在中国的传统下，在基督之前也有一些哲学家或者大师谈了很多智慧的言语，但是新约产生的时代背景，是一个希腊化的背景。我读到一些书说，各个文明的一些哲学家，他们都期待着一些事情到来，但是他们沉思的境界只能到那里，他们需要上帝的启示来让他们进入更高的境界。所有的文明都是很重要的，但是希腊文明不太一样的地方，是有很多的哲学家留下了不少著作。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/04/24/dimitri%E5%8D%9A%E5%A3%AB%EF%BC%9A%E8%AE%BA%E5%9C%A3%E7%BB%8F%E7%9A%84%E5%B8%8C%E8%85%8A%E8%83%8C%E6%99%AF/","summary":"按：Dimitri Kepreotes博士是希腊人，是正教徒，跟Lydia讲师同一所神学院教书，开教父学，东正教教规，基督教教育等课题。此讲座是Dimitri博士希腊哲学与教父精神系列的第二讲，第一讲请见：论教育。欢迎推荐转发。\n注：本文讲稿和问答环节由Theodosius弟兄按照同声传译Lydia博士的普通话整理而成。我们相信Lydia博士当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Dimitri博士的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿\n论圣经的希腊背景 讲员：Dimitri Kepreotes 博士 同传：Lydia 博士 整理：Theodosius弟兄\n今天的主题是新约的希腊化背景，为什么这个话题很重要呢？因为它向我们展示并解释了，基督信仰是如何传播到整个世界的。如果不理解这一点的话，我们就很难理解为什么基督信仰，不是只限于犹太人的一个小的团体，而是成为整个世界各个民族的产业。这样不光是从圣经的角度，而且看到了圣经所在的历史的、地理的和文化的处境。在基督教最初的阶段，很多人认为它只不过是犹太教的一个分支，迟早有一天会消失。而在起初的时候，信仰基督教的人确实是犹太人，为什么它能够这么迅速地、广泛地，在很短的时间之内就传到了整个世界？要回答这个问题，就要看看当时的希腊化背景。\n这一系列的五场讲座，其实它有一个共同的背景，就是要看到基督教神学的起源，也就是希腊哲学的文化背景。在神学的开始，也就涉及到神学的本质，那么神学的本质是什么呢？这个问题不是今天晚上我们要具体讨论的，但是我们要看一个更为基本的问题。如果我们把希腊哲学和基督教神学并列来看，那么它们之间的区别是什么呢？难道神学就是哲学的一个分支或者一个部分，只不过是我能够认同的那部分哲学吗？显然，答案是不，神学不是哲学。如果用一个词来描述希腊哲学的特征，那么就是思考或者沉思，也就是说，我是怎样能够来思考关于上帝的事物。哲学运行的方式是从人到上帝来看到我们能够了解关于上帝的什么事情。与此完全相反的，神学的基本特征是用一个词来代表，就是启示。换句话说，就是上帝向我们启示了什么，是从上往下的方式运行。新约里有一句非常重要的经文，《希伯来书》的第一章第一节，「神既在古时借着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，借着他儿子晓谕我们」。在这里就看到，上帝是把祂自己向我们启示出来的一位上帝，是经过时间逐步地把祂自己启示给我们。从旧约的时代逐渐地通过各位先知，先知们受到天主的启示，来讲述关于天主的事情。到了新约的时代。，不是通过先知们，而是通过天主自己的儿子来向我们启示，来讲述关于天主。\n那么这两个词Greek和Hellenistic，它们之间有什么区别呢？ 我们在说希腊化的时候，在当时的历史条件下的「希腊化」的那个词是「Hellenistic」。「Hellenistic」这个词和汉语中代表希腊的那个词是有关联的，它的词根是「Hellas」，是古代希腊的称呼，是从「Hellas」这个词得到了「Hellenistic」。Hellenistic指的是一个历史时期，大约的时间段是从亚历山大大帝去世的年代，公元前323年，到当时希腊化的埃及女王克里奥佩特拉去世的年代，公元前30年。从那以后，历史上就产生了罗马统治的扩张，因此就有了「希腊罗马文化」这样的称谓。这一阶段一共有大概三个世纪，一直到基督的时代。在这个时期，希腊的语言和文化向东方传播，甚至一直传到了印度，因此，这对于所有学习新约的学生来说，都是一个非常重要的知识。\n咱们先来看一些非常简单的希腊化的特征。所有的宗徒都是犹太人，是犹太血统，其中三人有非常明显的希腊名字。一个是彼得，这个名字是基督亲自给他的，意思是岩石。还有一个是安德列，意思是有男子气概的。 第三个是腓力，，意思是喜欢马的人，马的朋友。因此，我们得知，即使是犹太人也在使用希腊名字，尽管他们不是生活在希腊而是生活在圣地。同样，早期教会的七位辅祭——Stephen、Philip、Prochorus、Nicanor、Timon、Parmenas、Nicholas，这些也都是希腊名字。第一位辅祭Stephen，是教会的第一位殉道的圣徒。圣经里还提到了一群人，他们叫做Hellenist希腊人，那么他们指的是谁呢？在新约的背景下，他们其实是讲希腊文的犹太人。使徒行传第六章第一节说道，「那时，门徒增多，有说希利尼话的犹太人向希伯来人发怨言，因为在天天的供给上忽略了他们的寡妇」。就是因为这个问题，才选出了七位辅祭。所以这群叫做Hellenist的人，他们说希腊语，生活在希腊的文化习俗中，但他们不一定是来自希腊人的家庭。比如说，如今在欧洲或者亚洲会有一些被美国化的人，但他们本身并不是美国人。这里你看到非常非常重要的一段经文，约翰福音第一章第一节，如果不是用英文来读，而是用希腊文来读的话，那么就是，「起初有Logos，Logos和天主同在，而Logos就是天主」。在英文的翻译中是把它说成圣言，在起初有圣言，圣言就是天主。希腊文的Logos并不只是指言语，它实际上是一个哲学词汇。古代的以色列人的确是有关于上帝的圣言这样的概念，希伯来圣经中也有上帝圣言这样的词汇，上帝的圣言会降临在先知的身上。在古代希腊哲学中，Logos这个词最首先提到的是很久以前的一个哲学家，叫做赫拉克利特（Heraclitus），他的生卒年年大概是在主前540年到480年。Logos 是远远要大于只是说出来的言语这样的意思，它指的是一种理念，让整个宇宙成为一体的这样的理念。从希腊词Logos，我们得到了英语的这个词根logy，比如说神学theology、生物学biology、地质学geology，这些都是从logos这个词衍生出来的。潜在的意思就是，天主给予人类能够用理智来思考的能力，使我们能明白事物，并让整个世界都连接在一起。那么神学就不只是关于天主的言语，我们用话语来讲述天主，也是对天主进行学习和进行思考。\n在约翰福音，他用了一个希腊词，说明这个福音是讲述给外邦人听的，他用的这些希腊词汇，就使得他的读者能够理解。使徒约翰所在的地方，正好是在小亚细亚和帕特摩斯岛之间，当时他在讲述福音的时候用的Logos这个词，这个词在历史上就是首先在那个地理位置使用的。圣约翰曾经在以弗所居住，正好在小亚细亚海岸，他是在帕特摩斯岛写的启示录。当时的哲学家赫拉克利特也正是在小亚细亚出生的，所以圣约翰是在早先使用了这个词而对它进行了发展。他写道，Logos是和天主同在，用基督教的语汇来说就是指，Logos本身是一个有独立位格的存在。他除了说Logos与天主同在，他还说Logos就是天主，含义就是Logos和天父是同等地位的。如果Logos只是止于天主的言语，那它只是天主的一个特征。但是Logos是和天主同在，那么对于Logos这个词的选择就非常重要了。这只是新约的希腊化背景的一个典型的例子。\n圣约翰的福音书是在四福音书中最具有神学特征的一部，在东正教的圣像传统中，圣若望是用鹰的形象来代表的，因为鹰代表的是高级的神学的含义。其他的福音书的作者是用不同的形象来代表的，圣马可是用人的形象，圣马太是用狮子的形象，圣路加是用牛的形象来代表。新约中不光是福音书，各个书信也是告诉我们希腊化的背景。我们可以看到这些书信是不光是写给外邦人的，也是写给希腊化的犹太人的，都是用希腊文写成的，当时的希腊文叫做通用语。这些书信都是以主流的希腊文化为考量， 尽管当时书信的背景是罗马的统治，但是你几乎感觉不到强大的拉丁文的影响。唯一提到拉丁文的就是，基督在被钉十字架的时候，他头上的当时的标志是用三种文字写成的，希伯来文、希腊文和拉丁文。\n宗徒保罗生活的世界，也是非常希腊化的世界，希腊化指的是文化和思想，而不是指民族。圣保罗是非常以自己的犹太人甚至是法利赛人的身份而自豪的，但他是一个希腊化的犹太人，他的出生地是在小亚细亚的塔尔索斯，当时是一个以希腊化学问而闻名的城市。他在给读者写的信中，能够非常熟练地运用他对希腊文化的了解。他在希腊城市格林多生活了一年半，有两封信是写给格林多人的，两封非常重要的书信。当时格林多是非常重要的一个城市，比现在更为重要，当时是商船必经的一个商业重镇。今天如果你去格林多，你会看到古代的遗迹，有当时圣保罗和当地人说话的这样一个地点，但它已经不再是曾经那个非常重要的城市了。圣保罗在给格林多人写的书信中有非常重要的一段，圣保罗讲到属灵生活的时候，他用的一个比喻就是赛跑的比喻，然后得到嘉奖，竞技就像运动员一样来训练自我控制能力，就会收到胜利者的王冠，就像古代的运动员或者角斗士，在得胜之后要佩戴用橄榄枝编成的王冠。他还讲到要对自己的身体来进行训练，这样的话，他就在竞技中不会失去资格。所有这些和运动相关的比喻，都被使用在他讲述属灵生活的语境中。为什么会这样？圣保罗所使用的比喻是和犹太人的世界完全没有关系的，犹太人从摩西时代开始根本就没有田径比赛这样的事情，但是后来我们在马加比书中得知，就是在非常接近基督时代的时候，希腊化的犹太人慢慢地就成为希腊化的地中海地区的一部分。但是以犹太人的文化和传统来说，没有赛跑或者是拳击这样的比赛，这些都是希腊文化的生活方式。所以竞技员或者田径运动员这个概念是希腊人的发明，而不是犹太人的，圣保罗用了这样的一个比喻来鼓励大家都成为属灵的运动员。在那一段经文中，圣保罗还使用了王冠这样的词汇，这个王冠就是古代希腊的运动员得胜之后，佩戴用橄榄枝编成的王冠。这也是从希腊文得到的词汇，我们教会的第一个殉道圣徒的名字司提反，就是王冠的意思，所以第一个殉道圣徒得到了王冠。格林多书信中还提到了「竞技」这样一个词，圣保罗就是用这个词的字面意思，在竞技场或运动场中，运动场在希腊的文化和生活中是非常重要的一个特征。\n圣保罗到了雅典以后，我们又看到了一个非常重要的希腊化背景的例子。我非常建议大家读一下圣保罗对雅典人说话的实录，在宗徒大事录中。在第17章第18节经文中说，圣保罗遇到了一些哲学家，他们是伊比鸠鲁哲学学派的，还有斯多葛学派的哲学家，这两个学派都得到了具体的命名。圣保罗对他们说，我可以看到你们这个城市中的人都非常有宗教感，因为在我来的路上我发现了一个祭坛，上面竟然写着「献给未知之神」。圣保罗非常巧妙地用这个来作为他传播福音的契机，说他们已经敬拜了这么多的神，但是同时还要想到一个尚未得知的神。他还做了一件事情，让我们非常惊讶地看到他对希腊文化的了解。他在讲道中，竟然引用了古代希腊两位名人的话。一句话是引用自公元前六世纪的一位人士叫做埃庇米尼得斯，他说，因为在上帝之中，我们生活，我们得以运动，有我们的存在，获得我们的存在。另一句引用的话是公元前四到三世纪的两位斯多葛学派的哲学家阿拉图斯和克里安提斯，他们说，因为我们也是上帝的子嗣。这让我感到很惊讶，因为圣保罗是一个犹太人的哲学家，而他却引用了古代希腊哲学家的话。\n现在咱们先看看第三个例子，也是在宗徒大事录中，就是圣保罗和他同伴巴拿巴，这两个人竟被当成是希腊的神。圣保罗治愈了一个人，他和巴拿巴在一起，然后我们就看到有这样的引用的话语，人们看到了保罗所做的事情，他们都扬声地说道，那么众神已经以人的形象来到了我们中间，他们说神以人的形象下凡到人间，他们把巴拿巴称作宙斯，把保罗叫作赫耳墨斯，因为他是主要的说话人。所以这里看到他们把这两个宗徒叫作希腊的神，一个是众神之首宙斯，另一个是众神的信使赫耳墨斯。这个使我们联想到，我们作为现代人，现代的基督徒，别人会怎么样看我们，认为我们是什么样的人呢？圣保罗在亚略巴古，在那里他遇到了一个人，叫作狄奥尼修斯，亚略巴古正好是在雅典帕特农神庙的下面。这个就可以让我们联想到这里面强烈的对比，圣保罗就是在这个希腊众神的神庙之下来讲述关于基督真神的真理。圣保罗的讲道教给我们怎么样以平衡的方式来传播福音，他并没有完全摒弃所有的雅典人的文化，把他们叫做异教徒，相反，他是看到了在原来的文化中有正面的地方，而从那作为起点，比如说他看到了献给未知之神的祭坛，把它作为讲道的起点。他还运用人们已经熟知的一些事物，比如说他引用了希腊人已经熟知的诗人的话。圣保罗在亚略巴古的讲道，就显示给我们在以前的文化中的某些因素和方面是可以被融入到福音中的，比如说某些词汇和概念，甚至是在以前大家所共享的一些智慧。但这并没有使得圣保罗不能够讲述一些比较大胆的，甚至是比较让人震惊的一些东西。就在他讲到死者要复活的时候，这时候他的听众就产生了对他不好的反应，因为死者复活这个概念对于雅典人来说是一个非常大胆的新的概念。在圣经其他的地方，我们还读到基督被钉十字架对犹太人来说是一个不可接受的丑闻，而对希腊人来说是一个非常愚蠢的事情。\n我们还是要把古代的希腊哲学和正教的神学分别开来。对于希腊哲学来说，人是双重的，具有灵魂和身体两个部分，但是对于正教神学来说，人是一体的，有心灵和肉体，但是是结合在一起的一个统一体。在希腊哲学中，和灵魂相比，人的身体是非常低级的，在来世是没有地位的，是没有重要性的。也就是因为这个原因，当时的雅典人听到了圣保罗讲到关于复活的概念以后，都觉得这很不可思议。而在我们的神学中，人的身体和灵魂都在，在来世都是要得永生，继续存在。对于哲学家来说，比如说柏拉图，人的肉体是灵魂的监狱，而在基督信仰中，人的身体是圣灵的圣殿。所以，尽管基督教是在希腊文化的背景中产生的，但是并不表明它和希腊文化是一致的。\n新约中还有一些词，我们平时都不会多想，却是和希腊文化有关系的，比如说教会，教会被称为Ecclesia，是一个希腊词汇。这个词的来源是古代的雅典人的市民议会，所以非常有意思是，教会这个词是Ecclesia，而不是犹太会堂。这里有一句引用的话，是和古代雅典人的集会有关的。在英语中「教会」这个词「Church」，也是能够溯源到希腊的词「主」Lord这个词。希腊词「Kyrios」就是「主」的意思， 这个词进入到其他的语言中就是「Kirche」，然后到英文中就是我们所说的「Church」。还有其他的一些词，神职有三个位阶辅祭Deacon 、司祭Presbyter和主教Bishop，Deacon在希腊词中是「diakonos」，它的意思就是在饭桌上服务的人。「司祭」这个词其实就是来自「Presbyter」， 字面意思就是「长老」。「主教Bishop」这个词，它的字面意思就是全面来控制，来掌握事情的一个管理的人。这些词本身就存在着功能。甚至现在有一些正教之外的团体，他们在给自己命名的时候，也会使用和希腊词汇有关的称谓，比如说长老会、圣公会、灵恩派、浸礼会等等。\n圣经的最后一本书《启示录》中，基督用这样的话来描述他自己，他说我是阿尔法，我是欧米伽，是起始，也是终点。他使用希腊字母表中的第一个和最后一个字母来作为开始和结束的比喻，这的确就显示出了希腊化的背景。在下一讲中，咱们会看到还有哪些在古代希腊哲学中的词汇，在希腊化的背景之下，进入到基督教神学中，成为基督教的神学词汇。咱们现在只看一个例子。英文中的这个词ascetic就是苦修，其实它是来自希腊词。什么是苦修呢？苦修其实不是身体上的训练，而是属灵的一种操练，以获得美德。这个词甚至也在现代希腊语中成为一个常用的词，它指的就是操练，也包括身体的操练。但是在过去的几个世纪中，它已经获得了很多特殊的意义。\n现在咱们来做一下总结。当耶稣基督他在世上时候，当时的主流文化有可能比如说是埃及文化，或者是凯尔特文化，甚至也有可能是中国文化。但是我指的是耶稣基督道成肉身，他所生活的那个时代，他所在的那个处境下的文化，就是希腊文化。那么这是上帝的意图呢？还是只不过是一个巧合？这个问题我暂时不做回答，但是我希望我们从此在读新约的时候，我们会想到当时的希腊文化背景，这就是我们今天这个讲座的目的，使我们对新约当时是犹太人的一个支派，但他所处的希腊的文化背景，我们会对这一现象更为敏感。就是因为在这样统一的希腊文化背景之下，基督信仰能够渗透到罗马帝国的每一个角落，最终改变了罗马帝国，没有任何一个文化能够改变基督的福音。但是，如果我们了解了当时它产生的在新约时代的这个文化背景，它就会使我们能够更好地了解福音是以何种方式得以传播，通过跨越时间和空间，一直传播到我们现在所在的21世纪。\n讲稿正文完\n论圣经的希腊背景Q\u0026amp;A部分 问：「苦修」一词的含义能否多讲些？ 答：「苦修」包括身体的操练，但是它不仅仅是身体的操练，它不是像健身一样，为了身材好，它是为了让灵魂过上一个灵性的美德的生活。按照我的意见，这可能是东方教会特别采用这个词来描述属灵生活。在东正教，这个词不仅是用于修士或者修女，也包括平信徒，都应该过一个克修的生活，有时候翻译成「苦修」。「克修」这个词，在家里面，在生活当中，在教区的生活当中，反正几乎包括了生活的很多细节，我们都把克修的一些东西加进去。当我们谈论到过着非常严格克修生活的人物呢，我们就会谈到修士的生活，尤其是这些埃及沙漠修士生活的这种克修的典范。比如说大圣安东尼、大圣玛卡里，我推荐大家的读物就是《沙漠教父言行录》，他们住在埃及的沙漠当中，在基督教产生的第一个世纪就已经开始了。他们在沙漠里面过着非常模范的生活，吸引了很多在城镇生活的人，到沙漠里面去追随他们。这就是为什么他们说沙漠变成了城市，因为有太多的人去沙漠，去朝圣，去拜访这些阿爸们。\n**问：**contemplation沉思这个词的意思，它是一个基督教的词吗？ 答：我们在这里使用contemplation这个词，只是一种思考的进程，所有的哲学家他用理性、思考的能力、逻辑推理的能力，试图去推导到底上帝是什么。换句话说就是，contemplation完全依赖于人的理性思考和推理的能力。当我们谈到这些哲学家的时候，这里没有任何神圣恩典的概念介入他思考的进程当中。 也许恩典对他们中的一些人起了作用，但他们不知道，他们并不依赖它，因为它是一个陌生的概念。有一些哲学家的言论写得非常棒，你可能就会怀疑他们是不是预备好自己要接近上帝了。例如，柏拉图提到正义之士将被钉在木头上，双目失明，我们不知道他为什么这么说，他也说了其他的话，但有的人可能会说，这只是一个巧合。有的人可能会说，他可能获得了上帝的一点点启示吧。但到了基督时代以后，我们不再依靠沉思，而是依靠启示，我们只能谈论上帝，因为上帝对我们说话了。也许在中国的传统下，在基督之前也有一些哲学家或者大师谈了很多智慧的言语，但是新约产生的时代背景，是一个希腊化的背景。我读到一些书说，各个文明的一些哲学家，他们都期待着一些事情到来，但是他们沉思的境界只能到那里，他们需要上帝的启示来让他们进入更高的境界。所有的文明都是很重要的，但是希腊文明不太一样的地方，是有很多的哲学家留下了不少著作。","title":"Dimitri博士：论圣经的希腊背景"},{"content":"按：本讲座是亚略巴古学堂教会历史通识课第四课：护教士爱任纽。本讲座讲稿和问答环节是由Lily姐妹整理，阿甲修订而成，特表感谢。Enjoy! 文，请参考版权申明\n油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 首先声明，我不是研究爱任纽（Irenaeus）的学者，但我参考了一些相关的文献，这里对他进行一个概略性的介绍。此外，任何人讲历史都带有他的历史视角，我也不例外，我的教会历史课自然带有东方教会的视角。我的这门课程并不能取代你们在其他地方上的教会历史课。因为在漫长的历史过程中，任何一个教会历史或人物都会有很多与其相关的文献、有众多的视角可以供我们参考和学习。也许另外一位学者站在一个新教徒的角度来讲教会历史，同样也是讲爱任纽，但他的视角、采用的史料也不会和我一样。我采用的史料和讲课的方式是通过阅读一手材料，总结出我对爱任纽这个人物的解释，这是我的基本方法论。我是站在一个东方教会视角来阅读教父著作，而不是带着天主教或新教的视角来看待这些教父文献。\n谈到爱任纽，我们不得不谈到在二十世纪四五十年代的一个新发现。在埃及，就在这张图中标红点的位置，在尼罗河下游的这一地区，有一个叫纳格哈马地（Nag Hammadi）的地方，学者们发现了很多诺斯替主义的文献。它们主要用科普特语写成，其中包含很多早期的诺斯替主义文献，如《彼得福音》、《约翰福音》这些被初代教父们称之为伪经的著作。这些文献对于我们了解爱任纽护教的背景有很大的帮助。这张图的内容就是一些伪经、诺斯替主义的福音书，还有带着使徒名字的诺斯替主义文献，其中的细节这里就不做详细介绍了，如果您想对其有更深入的了解，我在这张PPT上推荐了一个网站。目前这是一个比较重要的考古发现，有很多的学者都在对其进行研究。\n除了这些诺斯替主义的文献，我还要提到一位非常有名的护教士——游斯丁。橡树出版的《护教篇》一书将其名译为查士丁(Justinus，Martry），他就是殉道者——游斯丁。他的出生早于爱任纽，作为护教士他可与亚历山大的克莱门特（Clement of Alxandria）齐名。亚历山大的克莱门特因使用希腊哲学的方式护教而驰名，我在下一堂课会详细地介绍这个人物。从已知的史料来看，很多早期的基督徒之所以加入基督教是因为他们认为基督教才是“真正的哲学”。我在上一课“巴西尔会规的形成”中讲到，在巴西尔上一代人中，于亚细亚地区带领修道运动的欧斯塔修斯（Eustathius）就以哲学家自居。很多早期的信徒并不认为自己加入基督教就丧失了其哲学家的身份，而是认为加入基督教才是成全了希腊哲学家们所没有成全的事。关于这点推荐大家关注我们平台中Dimitri博士“论教育”的讲座。关于“哲学”我们要先澄清一下概念，现代人一谈到哲学就想到，在一个学院里跟着一位导师写论文，研究康德、巴特等近现代知名的哲学家，研究他们的思想，并写出有知名度的著作，然后产生很深的影响。但是在柏拉图、亚里士多德这些哲学家的概念里哲学不像这样，而是像我们的孔子带领3000门徒周游列国一样，带领弟子们共同生活，一起探讨，对他们来说哲学是一种生活方式。\nDimitri博士在谈到“教育”（Paideia）这一概念时，认为现在的教育是“职业教育”，就是教你怎样去从事一个职业。比如，博士毕业你就可以在一所大学里教书；你学了编程就可以做编程的工作。现在的教育是职业教育，但古代的教育却不是这样。Dimitri博士说的很好，古代的教育是“全人”的教育，是一种生活方式的全然改变。因此信奉柏拉图的游斯丁，当他听到主耶稣的道理后就成为了基督教徒。为什么呢？我们听到“philosophy”这个词，“philo”是爱的意思，“sophy”的希腊文是“sophia”，就是智慧。Dimitri博士说哲学家是爱智慧的人，而基督教教导说“Sophia”——智慧的圣灵在洗礼的时候住到了你心里，你可以通过祂与创造天地的主相交，直接与祂联合。所以，当时很多了解希腊哲学的人认为基督教才是真正的哲学。基督徒不但爱智慧，还可以达成与智慧合一的状态。\n游斯丁就秉持了这样的理念。他可能是把希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）的“logos”（道）这个概念等同于耶稣基督的第一人。他比较大胆地使用了不少希腊哲学的术语来解释基督教教义。他之所以被认为是护教士，一方面是因为他采纳了希腊哲学的一些概念释教；另外一方面，他拒斥了希腊哲学当中不符合基督教教导的内容。游斯丁成为基督徒后，最初在以弗所，后来到了罗马，并在罗马开设教会学校，最后在那里殉道。他的《护教篇》目前已有中译本，是一个研究早期教会的经典文献。在此著作里，他拒斥无神论；对指控基督教杀人、乱伦的说法提出辩护；记录了一些早期基督教如何进行崇拜的珍贵资料。此书包含“第一护教篇”、“第二护教篇”、“与特里弗的对话”，本书是由石敏敏翻译，三联书店出版。另外，应该还有一些他的其他作品仍没有被翻译完成。\n在游斯丁所处的时期，教会并非处于一种平安的状态，而是充满了内忧外患。关于“外患”我在上一次课中已经讲到过，它促使殉道精神得以体现。罗马帝国的掌权者认为基督徒不崇拜帝王影响了国家的安全。于是，掌权者开始逼迫基督教，很多的基督徒在这种情况下为主殉道了。那么“内忧”是什么呢？内忧就是当时的教会面临着很多异端的兴起。比如游斯丁在“与特里弗的对话篇”里这样说，因为有些异端这样教导，有些那样教导，他们都教导亵渎造物主之事，有的被称为马西昂派（Marcians），有的被称为瓦伦廷派（Valentinans），有的被称为巴西理德派（Basilidians），有的被称为萨图尼利主义者（Saturnilians），其他有其他的名字。每一个称呼都是基于最初发明该教导的人，正如那些自称为哲学家的人，其追随者也都必须披上这位哲学家的名号。（以上内容大意可参见《护教篇》的第113-114页）。其实，柏拉图主义者、亚里士多德主义者的名称也是这样来的，指的是追随他们理念的人，以上那些异端最初也是如此被命名。\n在早期没有诺斯替主义（Gnosticism）这个概念，“诺斯替”一词来自于希腊词“γνοστικος”，其意为知识。可见，这个主义非常注重知识，或称“灵知（Gnositic）”又或“隐秘的知识”（secret knowledge）。当时不称他们为诺斯替主义，他们只是瓦伦廷学说的代表，而诺斯基主义的称呼最早是由一位叫亨利·莫尔（Henry More）的学者在17世纪提出的。\n谈到诺斯替主义的特点，首先要讲一下瓦伦廷（Valentina）这个人。他活跃于136年至166年间，曾是一位非常有名的教师。他受过很好的教育，聪明善辩，有很多的门徒。他们利用耶稣的名号也组织起一个教会，但他们的教导与传统教会却不一样。\n诺斯替主义最大的一个特点是主张灵肉二元论。他们认为一个人的灵魂（spirituality）比他的肉体要高贵得多，肉体是低贱的，灵魂是高贵的，而且他们不认为至高的上帝创造了物质的世界。那么这个物质的世界是谁创造的呢？他们发明了一些词，从至高的上帝衍生出三十几个神灵，其中有一个叫“创造主”的神灵创造了旧约中的物质世界；至于新约的耶稣是从至高神那里辗转派来的一个人，他来是为了拯救人类。灵肉二元论不仅推崇灵性至高、肉体低贱；它还推崇在灵性和肉体之间存在许多层级和众多的神灵。\n希腊哲学也有诸多的神灵，比如宙斯、战神雅典娜、太阳之神、龙神等等。诺斯替主义试图把这些神灵纳入到灵与物质的层级体系中来。道教、佛教中也有类似的体系，即至高神之下有好几个神灵等级。诺斯替主义推崇“灵性的知识”或称“隐秘的知识”。隐秘的知识只赐给一部分人，因此他们在组织里具有比一般人更高的地位。他们轻视肉体，秉承类似于柏拉图的观点认为“肉体是灵魂的监牢”。早期的马西昂主义就秉承成了这种教导；后来的摩尼教也主张二元论，就是所谓的“永恒的光明”和“永恒的黑暗”。所有这些派别都产生于亚细亚和叙利亚地区，也就是现在的土耳其和叙利亚。\n这样的教导是怎么产生的呢？在有其他宗教为背景的情况里才会产生出这样的教导。这就如同我们今天有一个非常美好的说法叫做“基督教中国化”，可能在当时的那个时代，他们声称的是“基督教诺斯替主义化”或者“基督教民间化”，以趋向于他们所认同的二元观念。\n在展开讲诺斯替主义之前，先介绍一下爱任纽。爱任纽大概是130年到202年间的一个人物，比游斯丁稍微晚一代人。他出生于亚细亚士麦那（Smyrna）的一个基督徒家庭。他受教于波利卡普（Polycarp），据传是他的门徒。因为士麦那隶属于波利卡普管辖的教区，所以他们应该有过密切的接触或承受过他的教导。在爱任纽的著作中称波利卡普得到了基督的真传，并且因此强调其有使徒的统绪。177年，爱任纽成为法国南部小镇卢格杜努姆（Lugdunum，现法国里昂）的主教。\n作为主教，他面临着很多问题。一是他要面对政府对教会的逼迫，他之所以当选为此地的主教就是因为其前任已殉道；二是在教会里出现了各种各样的教导和声音，尤其是瓦伦廷的门徒试图把他们的教导渗透到教会里。虽然瓦伦廷主义者也使用耶稣的名号，然而他们所讲的道理却与波利卡普和使徒约翰的传讲不一样。教会的信徒不能分辨其真伪以至陷入困惑，于是他们就求助于爱任纽。因此爱任纽专门写了五卷《驳异端》（Against the Heresy）以反对瓦伦廷派，这距他成为主教仅仅三年。游斯丁、爱任纽，还有我们下一节课要谈的亚历山大的克莱门特，他们都是早期非常有名的护教士，正是他们把教会的正统教导流传了下来。虽然爱任纽没有后来迦帕多家（Cappadocian）的教父们那么出名，但因他既接触过东方也接触过西方，所以在早期的护教士中也非常有名，且在早期教会史中也是值得探讨的人物之一。\n我们简单地探讨了他的生平之后，现在来探讨一下他的手稿。很不幸的是，他的希腊语手稿没有存留下来，仅存的著作内容都源于后来一些教父们的引用。他的《驳异端》最初用希腊文写成，由于当时他身处的法国南部通行拉丁语，所以此著作很快就被翻译成了拉丁文。目前有九个拉丁译本，还有一些亚美尼亚文和叙利亚文译本存世。我们今天探讨的内容主要是根据一个拉丁译本而翻译的英译本。请看左边这幅图，这就是大英博物馆存有的一个拉丁文手稿。目前，这四册由拉丁文整理出来的校勘本比较有名，很多的译作都必须参考这个版本。这张图就是他其中一部著作《驳异端》，另外一张图是教导使徒遗训的著作。它也属于一手材料，如果大家有兴趣可以参考\n现在来读几段爱任纽的《驳异端》。虽然在这里我不能对此著作做一个非常详细的解说，但我想告诉大家三个要点。\n其一，爱任纽在其所处的状况下提出了“使徒统绪”，我们这个平台倡导的“大公传统”这一口号也是同样的意思； 其二，他为圣经正典书目的确定做出了贡献。因为诺斯替主义者结合使徒的教导编撰了所谓的《彼得福音》等书迷惑了很多信徒，所以爱任纽非常痛恨伪经。 其三，他驳斥诺斯替主义为护教作出了巨大贡献。 我们现在很少谈护教，或许有人认为在中国谈护教不合时宜，而应该谈基督教中国化，赞同诸如中国古人就已相信上帝，中国古人相信的上帝跟基督教的上帝是一样等观点。真的是这样吗？如果爱任纽在世，他会赞成这些观点吗？他很可能给出否定的答案。\n首先，“圣经是上帝的话”并不是宗教改革之后才有的概念，而是教父们共同承认的道理。爱任纽在其著作中说，圣经是完美的，因为是借着上帝的道和灵说的(2.28.2)。所以，护教士们认为圣经是上帝的话，他们在辩论中例举的理由就来自于先辈们留下的圣经。由于在爱任纽的时代圣经的正典还没有被订立，但是因他受到波利卡普的教导，所以他敢说哪一些书卷就是圣经。波利卡普是使徒约翰的门徒，爱任纽相当于波利卡普的门徒，这就是他们特别强调的“使徒统绪”。\n当年，在使徒传道时有很多人并没有完全接受他们的教导，而是把他们的教导写下来，然后把自己的想法，即诺斯替主义的一些概念掺杂进去，从而产生了很多与使徒的教导——正典相类似的作品，这样就迷惑了很多人。由此可见，圣经的正典不是教父们的臆想，而是当时教父们要不断面对异端分子拿出所谓的《彼得福音》、《多马福音》、《多马行传》、《约翰行传》、《约翰升天记》等书卷，并声称这些都是使徒的著作。教父们要就对此作出判断，并否定他们的说法，认定他们那些书卷中的教导不符合使徒的教导，而成书的年代也有问题。\n圣经的正典就是在与异端角力和征战的过程中形成了，这一过程一直持续到第一次君士坦丁堡大公会议的召开。圣经正典的形成过程非常重要，它告诉人们哪一些书信才是使徒留下的书信及教导。在爱任纽的时代，使徒们已经去世了，波利卡普这样见过使徒的教父也去世了，作为第三代、第四代的基督徒再也见不到使徒了，能聆听使徒亲口教导的时代结束了，他们必须把圣经的文献收集起来，这就是圣经正典形成的过程。\n我们再看另外一段与此相关的文字，\n“他——波利卡普从使徒领受了独一的真道”(Haer 3.3.4)，“这只是他们的猜想，这猜想既不是先知所传，也不是主所教导，也不是使徒所传下的。他们却高声夸口说，知道的比其他人多，引用非圣经的文献。(Haer. 1.8.1)” 当时爱任纽有没有“圣经正典”这一概念呢？有的，这是来自波利卡普的教导。他知道有一些著作并非正典，而是异端在使徒的教导之外引用非圣经的文献。如果我们现在有一位学者或基督徒，试图把圣经的经文与孔子的论语、老子的道德经相互掺杂成书，并宣扬这就是我们这个教派的教导，他就相当于现今的诺斯替主义者了，而这就是当时诺斯替主义者们的作为。他们将柏拉图主义或其他宗教的文献与使徒的话掺杂。基于这种情况，爱任纽一方才强调使徒统绪，因为拥有使徒统绪他们就可以决定哪一些存留的文献是正典，而哪一些不是使徒真正的教导。\n接下来我们看看诺斯替主义者们是如何创作了他们的经典。他们拿来一些使徒留下的文字或主耶稣的一段话，按照他们的意思重新编排，试图从一事中产生另一事。他们采用“主，神谕”的方式，借着恶意组合之幻想欺骗了很多人(Haer. 1.8.1)。什么是“主，神谕”？ 在柏拉图主义时期，柏拉图的导师苏格拉底有一位朋友曾去求问通神谕的人，那人说苏格拉底是当时世界上最有智慧的人。苏格拉底听到这样的“神谕”应该很害怕，他说我唯一知道的就是我什么都不知道。所谓“神谕传统”就是在一个宗教组织里有某种特别的人，他们可以直接跟上帝或他们的至高神相通，在相通的过程中，神会给出“神谕”即话语。诺斯替主义的“主，神谕”其实就是他们所说的“灵知”或者“隐秘的知识”。\n在这个宗教群体中，这种特别的人会通过一些奇特的经历获取某种隐秘的知识，而此知识让他们在此团体中处于极高的地位。他们认为这种“主，神谕”比使徒的教导更具权威性，因为它是直接来自上帝的隐秘知识。这些知识上帝并没有告诉使徒，所以他们要按照它来重新解释使徒们的话。正是这种方式不仅欺骗了当时很多的人，之后也有异端说被圣灵感动、圣灵给他异象云云，其实都是多少受到了诺斯替主义的影响。他们用这种方式杜撰了很多伪经并奉为经典。由于教父们的驳斥希腊文的诺斯替主义文献存世不多，现存的文献主要是科普特文，还有部分的叙利亚文版本。\n我们下面来看一个诺斯替主义的教导。爱任纽这样说，使徒约翰教导一位全能的上帝，一位独生子——耶稣基督，借着他，万物都造成，他就是上帝的道，是独生的，是造成万物的，是照亮世人的光，是这个世界的创造者，是从自己来的，是成了肉身居住在我们中间的那位。这是使徒约翰的教导，但诺斯替主义者歪曲这教导，把这些概念分成了不同的神灵并加以解释。他们主张借着一种称之为“开端”释放的美德有了独生子；另外有一位救主，但与独生子非同一位；又说，此外还有一个变成了独生子的道。所以，开端、独生子、救主、变成独生子的道，还有为着完全的公义被释放出来的基督（1.9.2)，这些加起来一共五个。对于使徒约翰来说这是一个存在的五种称谓，但是于诺斯替主义者来说，每一个称呼都是一个独立的存在。\n他们为什么喜欢这样区分呢？ 这与早期的宗教有关，跟中国的宗教中也有些相似之处。在这个时期，亚历山大的克莱门特把希腊哲学的神灵改造为上帝的大能。因为基督教相信只有一位上帝，而太阳里不可能有太阳神，月亮里不可能有月亮神，花里不可能有花神，树里也不可能有树神，海里也不可能有海神。古代的宗教却不同，人们打仗时需要一个战神供他们膜拜、献祭，以求赐下胜利；他们种植农作物时，崇拜农神以求多产。他们认为每一种能力背后都存在着一种神灵。诺斯替主义者很有可能采用了这种方式。他们试图在至高的上帝和他们认为至低的、道成肉身的耶稣基督之间加入他们的神灵体系。这些加进去的部分当然不是使徒约翰的教导，而是诺斯替主义的教导。\n总体来说，诺斯替主义就是极力拉开灵和肉的区别以至到达一个地步，肉体是污秽的、不洁的、必须被抛弃，在来生不可能有肉体的存在，甚至认为肉体不可能是上帝的创造。这当然不是基督教的教导。基督教的教导是旧约的上帝与新约的上帝乃是同一位，主耶稣基督就是上帝的独生子，造成万物的那一位。当时诺斯替派给很多的信徒造成极大的困扰，爱任纽就专门写了这部书，并得以流传。我们现在认为诺斯替主义的教导有明显的错误，但不要以为现在教会里没有诺斯替主义。诺斯替主义最大的一个特点就是试图在使徒们留下的教导里掺杂其他的东西，主张灵肉分离。我觉得在中国教会里有一个派别*与他们比较接近，就是比较有影响力的倪柝声派。他们的灵、魂、体三元论观念（请看《三元人论是否可取？》1有将灵和肉拉开之倾向，我们需要警惕这一观点，我也就此写过文章。\n此观点在东方教会被贴上了奥利金（Origen)主义的标签。东方教会虽然也有过三元人论的说法，但它不是灵修学的主流。灵修学的主流不将灵魂和肉体割裂。关于这一点我有过一个讲座“以心为中心的人论”。由于诺斯替主义强烈地把灵和肉分开，以至于他们没有办法相信这位独生子——道真的可以住在一个污秽不堪的肉身里。爱任纽引用他们的说法，道没有直接成为肉身，就像上帝没有直接创造这个物质世界一样，而是救主穿戴了一个具有灵魂的肉身。他们说，一个不可言说的先见为着今世的考量而造了这肉身，这样他就成为可见、可触的，但肉体是上帝从尘土中制作亚当一般的古老手艺。但这肉体正是使徒约翰指明的上帝之道真正成为的。由这一段我们看到，他们没有办法相信道直接变成肉身或上帝就在污秽的肉身里面。\n有一种遭到驳斥的诺斯替主义幻影学说就认为道不是真的成了肉身，而是一个其他的东西成了肉身；又或他们就直接否认道所成的肉身，说它是假的，跟我们这个肉身不一样，只不过是一个幻影、一个全息的图像，过一段时间就不见了，耶稣只是在人面前表演一下，并没有真的死在十字架上。在当时的希腊文化背景下，这种关于耶稣基督的新教导立时掀起了轩然大波。\n追根溯源，其实是基督教的教导对传统的希腊哲学，他们所推崇的神灵，对他们的民间宗教造成了一个巨大的震荡，而诺斯替主义、幻影论、马西昂主义都是这个震荡余波的产物。\n那么,中国教会有没有可能会产生这种现象呢？肯定会，有人试图把与基督教纯正教导不相干的东西掺杂进来，然后迷惑很多的信徒，这是可以预见的事。因为如果基督教真的在中国文化里面扎根的话，一定会对中国的传统文化造成非常大的冲击，包括儒家、道家、佛家。大家不要对“基督教中国化”一说过于乐观，它最终可能落得与诺斯替主义同样的结局。这也是我们平台为什么要推崇大公传统的原因。\n那么，有没有大公传统呢？有的。它又是从什么时候开始的呢？我们可以说它是从使徒时代就开始了，但真正提出“大公传统”这个概念的是那些护教士。他们认为有一个公共的教导，无论是说拉丁语、希腊语、叙利亚语的人都认信的使徒教导。有人借由耶稣基督这个人物传了很多的异端，在中国也有一些异端产生，比如“某某闪电”或者从韩国来的某某教主宣称自己是“基督战士”等等。他们其实是想在中国教会还不知道大公传统的时候趁机作乱。我们平台讲的这个课程就是希望能够正本清源。如果我们开始阅读使徒时期、使徒教父、护教士们的文献，并反观自身，也许就不会偏离得太远。\n我们继续谈谈为什么爱任纽会论及这些道理。因为在使徒时期，在《约翰一书》成书的年代，他们就已经面对诺斯替主义倾向了。诺斯替主义的幻影说不相信道成了肉身。他们对此有两种解释，一是耶稣的肉体是假的，是幻影，要么就是他根本没有真的成为肉身。使徒约翰的教导又是什么呢？他说：“亲爱的弟兄啊，一切的灵你们不可都信，总要试验那些灵是出于神的不是，因为世上有许多假先知已经出来了。”这些假先知指的是谁呢？他们就是瓦伦廷（Valentinians）、马西昂（Marcians）、巴西理德(Basilidians)等人。使徒约翰团体的教导是什么呢？他们说：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的就是出于神的。”爱任纽的辩驳与此一模一样。爱任纽所讲的就是使徒约翰的教导。他非常直接地说，你必须认这一点，就算其难以置信，你也必须如此认信。但是很多人却不相信，因为他们把灵举得太高，把肉体压得很低，所以他们无法相信一位至高的上帝会屈尊到这种地步，真的变得与我们一样具有肉身。\n从这里面我们就看到，其实诺斯替主义在使徒时代就已经开始了。爱任纽引用使徒约翰的教导说：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的……道成了肉身。”爱任纽的教导和使徒约翰的教导有着一脉相承的精神和连接。他所强调的恰恰是《约翰福音》和约翰一、二、三书的内容。使徒约翰曾在亚细亚地区传福音，后来到了以弗所。他对这一地区的影响非常大，而在这里很快就出现了许多的异端。所以自使徒起就已经开始为基督教辩护了，到了爱任纽的时代，他们把这叫做“使徒统绪”。\n爱任纽的另一大贡献是提出了“大公教会”的概念。我们来读这段话，“何谓大公教会？教会虽散布天下，甚至到天边地极，但她从使徒和使徒的门徒们领受了一个信仰，相信独一神，全能的父，天地和海其中万物的创造主；又相信独一耶稣基督，神的儿子，他为拯救我们就成了肉身；并相信圣灵；并借众先知宣布我们的主耶稣基督的十字架，他是为童女所生，受难从死里复活升天，将来要在父的荣耀中从天再来，将万有归于他自己，使世人的肉体复活，好照无形天父的旨意叫一切在天上的、地上的和地底下的因耶稣的名无不屈膝，使一切世人亲口承认他为主、为神，为救主、为王，并且他要秉公义审判一切世人，使一切因犯罪悖逆的天使与邪恶之灵，一切不虔、不义、亵渎神、不守神律法的人都被摒弃于永火中；至于那些从起初或悔改信主后谨守诫命，住在他爱里的，他要赐给他们不朽坏的冠冕和永远的荣耀。”\n大家读到这里就会发现，其实这就是一个简短的信仰宣告。这是他自己发明的吗？当然不是。很多早期的教父文献都表明，我们现在所有正统教派都承认的《尼西亚信经》直接来源于一个信徒受洗的时候，牧者对他的询问和他的宣誓口号。这个简简单单的信经就是一个非常好的标识。它简单扼要地概括了整本圣经的信仰和教义。这原是传统教会在一个人受洗时的礼仪，后来在大公会议上形成《尼西亚信经》。《尼西亚信经》可以说是基督徒的一个标识。如果在一个教会里没有听过它，或者信徒可能过了十几年之后才知道原来早期教会有《尼西亚信经》，那这样的教会与大公传统就存在着距离了。我个人的观点是，如果我们中国教会想要与大公传统相连接，建议所有的教会都在主日崇拜时一起诵读《尼西亚信经》。大公传统从与异端的对抗中凸显出来。\n爱任纽继续说，大公传统是教会虽散布普天之下，却热心遵守这教理与信仰；如处一室之中，同心相信；恰如只有一个意念和一传道教训人；又恰如只有一个口，世上虽有许多方言，教会的遗传却只有一个。这就是他对大公传统的强调。那么，中国教会要回到大公传统该怎么办呢？我在我们平台上发出的一篇文章中提到，其实比较简单的一步就是我们一起来学习、翻译、研究这些早期的文献。我们如果要回到大公传统，必须从教会产生的源头开始，尤其要了解东方教会的传统和早期东方教父的文献。否则，我觉得我们没有资格，也没有自信可以宣称自己秉承了大公传统。\n讲稿完 问答环节： 《使徒信经》和《尼西亚信经》的区别是什么？ 我觉得区别在于目前并不是所有的传统教派都认可《使徒信经》，或者说它没有被大公会议认可过，但《尼西亚信经》经过了大公会议的认可。当时所有的教派，包括科普特、叙利亚教派都认同《尼西亚信经》，而《使徒信经》被认可程度不如它。最大的原因是《使徒信经》未经大公会议决定和发表，虽然它本身没有错误，但《尼西亚信经》在很多方面更加能代表早期教会的大公精神。它是在四世纪时，唯一被大公会议确立的基督教信经。在之后的大公会议上都没有更改过这部信经，而只是对它进行了解释，所以《尼西亚信经》基本上代表了大公传统。从历史的角度来看，《尼西亚信经》的出台是一个历史事件，为当时所有的教派认同，它的权威性比《使徒信经》更高。当然有很多人也使用其他的信经，但是我并不觉得它们可以取代《尼西亚信经》的地位。可能也有人说《尼西亚信经》不如《圣经》更具权威。这种观点我并不认同，我不认为一定要把它们看成对立的存在，不能理所当然地认为《圣经》比《尼西亚信经》地位高就反对信经。《尼西亚信经》产生的原因恰恰是因为当时大家对《圣经》的解释各持己见，所以才召开大公会议。我们说圣经正典的形成过程就是与异端对抗的过程，那么正典形成以后，对其正确解释的过程是怎么完成的呢？它完成于早期的大公会议中，体现在前两次大公会议上，尤其体现在《尼西亚信经》的形成上，与会者们当时正是用信经在解释《圣经》，这一点非常重要。如果一个人高举《圣经》到某种地步，甚至连前两次大公会议通过的《尼西亚信经》都可以否决的话，那就相当于跟大公教会对立。我们一些现代教会面临着一个比较大的危机，认为掌握了《圣经》就掌握了真理，因此可以自己来解释《圣经》，即便与大公会议的解释不一样也无所谓。我认为这有些过头，或者说太出格了。\n曾经在《重拾教父传统》一书中读到，宗教改革以后的新教对许多大公教会的传统没有认同或者继承，甚至与之对立，此书的作者也认为这样做不妥。请您举例说明一下，新教没有继承甚或抛弃的大公传统有哪些？ 我认为有以下几个方面，宗教改革之后产生的教会我习惯称为“现代教会”，现代教会比较忽视灵修传统。比如像我讲的系列课程“心祷、默观的操练”在现代教会里就很少涉及。灵修这一板块基本被拿掉了；而另外礼仪这一板块也基本被拿掉了，取而代之的是各种其他的形式，诸如“崇拜学”等等。这是两个能直接被看到的方面；在更深层次上，例如教规，现代教会也对此比较淡薄。这种现象的产生不得不说跟宗教改革有关系。\n在学习了这么久之后，我发现现代教会强调的许多观点早期教父们却很少提及。虽然他们都认同《圣经》的权威性，但是他们不会把它拿来跟“大公传统”作对。至于什么是大公传统，我们之前探讨过。各个传统教会对大公传统有不太一样的理解，如东正教和天主教都是认同前七次大公会议产生的《尼西亚信经》和对教义的解释；叙利亚教会认同前三次会议内容，第四次会议之后他们就另有自己的会议了。区别还涉及大公传统对圣礼的解释，关于洗礼和圣餐礼的解释两方也不尽相同。\n总体来说，现代教会跟传统教会的差异是前者对大公会议的重视和传承比较淡薄。我们可能有一些信徒信主好几年了也没听过有大公会议，有过几次会议也不知道，可能都没听过《尼西亚信经》，我觉得这很可惜。另外，他们对君士坦丁之后的教会历史、文献等等都采取漠视的态度。我觉得如果还不转回可能会与传统教会渐行渐远，而非越走越近。虽然现代教会说要回到使徒教会，或自称“归正宗”或“改革宗”，声称自己永远是走在使徒教会的路径当中，但是我们要想一想，当时开大公会议的人们也说自己传承了使徒的教导，所以才在一起开会，一起探讨，还留下了《尼西亚信经》。\n那么为什么现代教会就不能回到《尼西亚信经》呢？是不是宗教改革的那股劲儿还没过呢？是否还要再等几百年？又或一直维持现状而不会改变了呢？我觉得中国有现代教会很好，但是不够，因为其根基比较薄弱。我希望中国教会的基础打得更牢一点，不要排斥这些文献，而是在其上做些学术研究。我们作为基督徒都不研究难道要留给非信徒去研究吗？比如有人说，我研究东正教，但我不是信徒；或者说，我是研究某某教父的大学学者，但我不是信徒，我觉得这样就不太好了。\n《重拾教父传统》也是我特别喜欢的书，它也影响了我。我们应该重拾教父传统，尤其在外部环境要将中国教会跟大公传统掐断时，我们这个事工就要试图把它们连接起来。所谓追本溯源就是你找到了自己的根才知道自己是谁。像当年的摩西一样，我们也不能说美国梦就是我们基督教的梦。当时，摩西虽然是埃及的王子，他还是脱离了那个身份，因为他知道他不是埃及人。我们首要的身份不属于某个国家或民族，外在环境会要求我们把这些身份当做我们首要的身份，但是我们的首要身份是基督徒，是天国的子民。那么，这个身份要到哪里去找呢？我们要从根源上去找。\n问答环节完 这里并非直接说倪氏思想为诺斯替异端，而是指倪氏灵修思想建基于三元观，有诺斯替的倾向。因为三元人观因其奥利金主义和诺斯替背景不为东方教会灵修传统所推崇。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/04/21/%E6%8A%A4%E6%95%99%E5%A3%AB%E7%88%B1%E4%BB%BB%E7%BA%BD/","summary":"按：本讲座是亚略巴古学堂教会历史通识课第四课：护教士爱任纽。本讲座讲稿和问答环节是由Lily姐妹整理，阿甲修订而成，特表感谢。Enjoy! 文，请参考版权申明\n油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 首先声明，我不是研究爱任纽（Irenaeus）的学者，但我参考了一些相关的文献，这里对他进行一个概略性的介绍。此外，任何人讲历史都带有他的历史视角，我也不例外，我的教会历史课自然带有东方教会的视角。我的这门课程并不能取代你们在其他地方上的教会历史课。因为在漫长的历史过程中，任何一个教会历史或人物都会有很多与其相关的文献、有众多的视角可以供我们参考和学习。也许另外一位学者站在一个新教徒的角度来讲教会历史，同样也是讲爱任纽，但他的视角、采用的史料也不会和我一样。我采用的史料和讲课的方式是通过阅读一手材料，总结出我对爱任纽这个人物的解释，这是我的基本方法论。我是站在一个东方教会视角来阅读教父著作，而不是带着天主教或新教的视角来看待这些教父文献。\n谈到爱任纽，我们不得不谈到在二十世纪四五十年代的一个新发现。在埃及，就在这张图中标红点的位置，在尼罗河下游的这一地区，有一个叫纳格哈马地（Nag Hammadi）的地方，学者们发现了很多诺斯替主义的文献。它们主要用科普特语写成，其中包含很多早期的诺斯替主义文献，如《彼得福音》、《约翰福音》这些被初代教父们称之为伪经的著作。这些文献对于我们了解爱任纽护教的背景有很大的帮助。这张图的内容就是一些伪经、诺斯替主义的福音书，还有带着使徒名字的诺斯替主义文献，其中的细节这里就不做详细介绍了，如果您想对其有更深入的了解，我在这张PPT上推荐了一个网站。目前这是一个比较重要的考古发现，有很多的学者都在对其进行研究。\n除了这些诺斯替主义的文献，我还要提到一位非常有名的护教士——游斯丁。橡树出版的《护教篇》一书将其名译为查士丁(Justinus，Martry），他就是殉道者——游斯丁。他的出生早于爱任纽，作为护教士他可与亚历山大的克莱门特（Clement of Alxandria）齐名。亚历山大的克莱门特因使用希腊哲学的方式护教而驰名，我在下一堂课会详细地介绍这个人物。从已知的史料来看，很多早期的基督徒之所以加入基督教是因为他们认为基督教才是“真正的哲学”。我在上一课“巴西尔会规的形成”中讲到，在巴西尔上一代人中，于亚细亚地区带领修道运动的欧斯塔修斯（Eustathius）就以哲学家自居。很多早期的信徒并不认为自己加入基督教就丧失了其哲学家的身份，而是认为加入基督教才是成全了希腊哲学家们所没有成全的事。关于这点推荐大家关注我们平台中Dimitri博士“论教育”的讲座。关于“哲学”我们要先澄清一下概念，现代人一谈到哲学就想到，在一个学院里跟着一位导师写论文，研究康德、巴特等近现代知名的哲学家，研究他们的思想，并写出有知名度的著作，然后产生很深的影响。但是在柏拉图、亚里士多德这些哲学家的概念里哲学不像这样，而是像我们的孔子带领3000门徒周游列国一样，带领弟子们共同生活，一起探讨，对他们来说哲学是一种生活方式。\nDimitri博士在谈到“教育”（Paideia）这一概念时，认为现在的教育是“职业教育”，就是教你怎样去从事一个职业。比如，博士毕业你就可以在一所大学里教书；你学了编程就可以做编程的工作。现在的教育是职业教育，但古代的教育却不是这样。Dimitri博士说的很好，古代的教育是“全人”的教育，是一种生活方式的全然改变。因此信奉柏拉图的游斯丁，当他听到主耶稣的道理后就成为了基督教徒。为什么呢？我们听到“philosophy”这个词，“philo”是爱的意思，“sophy”的希腊文是“sophia”，就是智慧。Dimitri博士说哲学家是爱智慧的人，而基督教教导说“Sophia”——智慧的圣灵在洗礼的时候住到了你心里，你可以通过祂与创造天地的主相交，直接与祂联合。所以，当时很多了解希腊哲学的人认为基督教才是真正的哲学。基督徒不但爱智慧，还可以达成与智慧合一的状态。\n游斯丁就秉持了这样的理念。他可能是把希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）的“logos”（道）这个概念等同于耶稣基督的第一人。他比较大胆地使用了不少希腊哲学的术语来解释基督教教义。他之所以被认为是护教士，一方面是因为他采纳了希腊哲学的一些概念释教；另外一方面，他拒斥了希腊哲学当中不符合基督教教导的内容。游斯丁成为基督徒后，最初在以弗所，后来到了罗马，并在罗马开设教会学校，最后在那里殉道。他的《护教篇》目前已有中译本，是一个研究早期教会的经典文献。在此著作里，他拒斥无神论；对指控基督教杀人、乱伦的说法提出辩护；记录了一些早期基督教如何进行崇拜的珍贵资料。此书包含“第一护教篇”、“第二护教篇”、“与特里弗的对话”，本书是由石敏敏翻译，三联书店出版。另外，应该还有一些他的其他作品仍没有被翻译完成。\n在游斯丁所处的时期，教会并非处于一种平安的状态，而是充满了内忧外患。关于“外患”我在上一次课中已经讲到过，它促使殉道精神得以体现。罗马帝国的掌权者认为基督徒不崇拜帝王影响了国家的安全。于是，掌权者开始逼迫基督教，很多的基督徒在这种情况下为主殉道了。那么“内忧”是什么呢？内忧就是当时的教会面临着很多异端的兴起。比如游斯丁在“与特里弗的对话篇”里这样说，因为有些异端这样教导，有些那样教导，他们都教导亵渎造物主之事，有的被称为马西昂派（Marcians），有的被称为瓦伦廷派（Valentinans），有的被称为巴西理德派（Basilidians），有的被称为萨图尼利主义者（Saturnilians），其他有其他的名字。每一个称呼都是基于最初发明该教导的人，正如那些自称为哲学家的人，其追随者也都必须披上这位哲学家的名号。（以上内容大意可参见《护教篇》的第113-114页）。其实，柏拉图主义者、亚里士多德主义者的名称也是这样来的，指的是追随他们理念的人，以上那些异端最初也是如此被命名。\n在早期没有诺斯替主义（Gnosticism）这个概念，“诺斯替”一词来自于希腊词“γνοστικος”，其意为知识。可见，这个主义非常注重知识，或称“灵知（Gnositic）”又或“隐秘的知识”（secret knowledge）。当时不称他们为诺斯替主义，他们只是瓦伦廷学说的代表，而诺斯基主义的称呼最早是由一位叫亨利·莫尔（Henry More）的学者在17世纪提出的。\n谈到诺斯替主义的特点，首先要讲一下瓦伦廷（Valentina）这个人。他活跃于136年至166年间，曾是一位非常有名的教师。他受过很好的教育，聪明善辩，有很多的门徒。他们利用耶稣的名号也组织起一个教会，但他们的教导与传统教会却不一样。\n诺斯替主义最大的一个特点是主张灵肉二元论。他们认为一个人的灵魂（spirituality）比他的肉体要高贵得多，肉体是低贱的，灵魂是高贵的，而且他们不认为至高的上帝创造了物质的世界。那么这个物质的世界是谁创造的呢？他们发明了一些词，从至高的上帝衍生出三十几个神灵，其中有一个叫“创造主”的神灵创造了旧约中的物质世界；至于新约的耶稣是从至高神那里辗转派来的一个人，他来是为了拯救人类。灵肉二元论不仅推崇灵性至高、肉体低贱；它还推崇在灵性和肉体之间存在许多层级和众多的神灵。\n希腊哲学也有诸多的神灵，比如宙斯、战神雅典娜、太阳之神、龙神等等。诺斯替主义试图把这些神灵纳入到灵与物质的层级体系中来。道教、佛教中也有类似的体系，即至高神之下有好几个神灵等级。诺斯替主义推崇“灵性的知识”或称“隐秘的知识”。隐秘的知识只赐给一部分人，因此他们在组织里具有比一般人更高的地位。他们轻视肉体，秉承类似于柏拉图的观点认为“肉体是灵魂的监牢”。早期的马西昂主义就秉承成了这种教导；后来的摩尼教也主张二元论，就是所谓的“永恒的光明”和“永恒的黑暗”。所有这些派别都产生于亚细亚和叙利亚地区，也就是现在的土耳其和叙利亚。\n这样的教导是怎么产生的呢？在有其他宗教为背景的情况里才会产生出这样的教导。这就如同我们今天有一个非常美好的说法叫做“基督教中国化”，可能在当时的那个时代，他们声称的是“基督教诺斯替主义化”或者“基督教民间化”，以趋向于他们所认同的二元观念。\n在展开讲诺斯替主义之前，先介绍一下爱任纽。爱任纽大概是130年到202年间的一个人物，比游斯丁稍微晚一代人。他出生于亚细亚士麦那（Smyrna）的一个基督徒家庭。他受教于波利卡普（Polycarp），据传是他的门徒。因为士麦那隶属于波利卡普管辖的教区，所以他们应该有过密切的接触或承受过他的教导。在爱任纽的著作中称波利卡普得到了基督的真传，并且因此强调其有使徒的统绪。177年，爱任纽成为法国南部小镇卢格杜努姆（Lugdunum，现法国里昂）的主教。\n作为主教，他面临着很多问题。一是他要面对政府对教会的逼迫，他之所以当选为此地的主教就是因为其前任已殉道；二是在教会里出现了各种各样的教导和声音，尤其是瓦伦廷的门徒试图把他们的教导渗透到教会里。虽然瓦伦廷主义者也使用耶稣的名号，然而他们所讲的道理却与波利卡普和使徒约翰的传讲不一样。教会的信徒不能分辨其真伪以至陷入困惑，于是他们就求助于爱任纽。因此爱任纽专门写了五卷《驳异端》（Against the Heresy）以反对瓦伦廷派，这距他成为主教仅仅三年。游斯丁、爱任纽，还有我们下一节课要谈的亚历山大的克莱门特，他们都是早期非常有名的护教士，正是他们把教会的正统教导流传了下来。虽然爱任纽没有后来迦帕多家（Cappadocian）的教父们那么出名，但因他既接触过东方也接触过西方，所以在早期的护教士中也非常有名，且在早期教会史中也是值得探讨的人物之一。\n我们简单地探讨了他的生平之后，现在来探讨一下他的手稿。很不幸的是，他的希腊语手稿没有存留下来，仅存的著作内容都源于后来一些教父们的引用。他的《驳异端》最初用希腊文写成，由于当时他身处的法国南部通行拉丁语，所以此著作很快就被翻译成了拉丁文。目前有九个拉丁译本，还有一些亚美尼亚文和叙利亚文译本存世。我们今天探讨的内容主要是根据一个拉丁译本而翻译的英译本。请看左边这幅图，这就是大英博物馆存有的一个拉丁文手稿。目前，这四册由拉丁文整理出来的校勘本比较有名，很多的译作都必须参考这个版本。这张图就是他其中一部著作《驳异端》，另外一张图是教导使徒遗训的著作。它也属于一手材料，如果大家有兴趣可以参考\n现在来读几段爱任纽的《驳异端》。虽然在这里我不能对此著作做一个非常详细的解说，但我想告诉大家三个要点。\n其一，爱任纽在其所处的状况下提出了“使徒统绪”，我们这个平台倡导的“大公传统”这一口号也是同样的意思； 其二，他为圣经正典书目的确定做出了贡献。因为诺斯替主义者结合使徒的教导编撰了所谓的《彼得福音》等书迷惑了很多信徒，所以爱任纽非常痛恨伪经。 其三，他驳斥诺斯替主义为护教作出了巨大贡献。 我们现在很少谈护教，或许有人认为在中国谈护教不合时宜，而应该谈基督教中国化，赞同诸如中国古人就已相信上帝，中国古人相信的上帝跟基督教的上帝是一样等观点。真的是这样吗？如果爱任纽在世，他会赞成这些观点吗？他很可能给出否定的答案。\n首先，“圣经是上帝的话”并不是宗教改革之后才有的概念，而是教父们共同承认的道理。爱任纽在其著作中说，圣经是完美的，因为是借着上帝的道和灵说的(2.28.2)。所以，护教士们认为圣经是上帝的话，他们在辩论中例举的理由就来自于先辈们留下的圣经。由于在爱任纽的时代圣经的正典还没有被订立，但是因他受到波利卡普的教导，所以他敢说哪一些书卷就是圣经。波利卡普是使徒约翰的门徒，爱任纽相当于波利卡普的门徒，这就是他们特别强调的“使徒统绪”。\n当年，在使徒传道时有很多人并没有完全接受他们的教导，而是把他们的教导写下来，然后把自己的想法，即诺斯替主义的一些概念掺杂进去，从而产生了很多与使徒的教导——正典相类似的作品，这样就迷惑了很多人。由此可见，圣经的正典不是教父们的臆想，而是当时教父们要不断面对异端分子拿出所谓的《彼得福音》、《多马福音》、《多马行传》、《约翰行传》、《约翰升天记》等书卷，并声称这些都是使徒的著作。教父们要就对此作出判断，并否定他们的说法，认定他们那些书卷中的教导不符合使徒的教导，而成书的年代也有问题。\n圣经的正典就是在与异端角力和征战的过程中形成了，这一过程一直持续到第一次君士坦丁堡大公会议的召开。圣经正典的形成过程非常重要，它告诉人们哪一些书信才是使徒留下的书信及教导。在爱任纽的时代，使徒们已经去世了，波利卡普这样见过使徒的教父也去世了，作为第三代、第四代的基督徒再也见不到使徒了，能聆听使徒亲口教导的时代结束了，他们必须把圣经的文献收集起来，这就是圣经正典形成的过程。\n我们再看另外一段与此相关的文字，\n“他——波利卡普从使徒领受了独一的真道”(Haer 3.3.4)，“这只是他们的猜想，这猜想既不是先知所传，也不是主所教导，也不是使徒所传下的。他们却高声夸口说，知道的比其他人多，引用非圣经的文献。(Haer. 1.8.1)” 当时爱任纽有没有“圣经正典”这一概念呢？有的，这是来自波利卡普的教导。他知道有一些著作并非正典，而是异端在使徒的教导之外引用非圣经的文献。如果我们现在有一位学者或基督徒，试图把圣经的经文与孔子的论语、老子的道德经相互掺杂成书，并宣扬这就是我们这个教派的教导，他就相当于现今的诺斯替主义者了，而这就是当时诺斯替主义者们的作为。他们将柏拉图主义或其他宗教的文献与使徒的话掺杂。基于这种情况，爱任纽一方才强调使徒统绪，因为拥有使徒统绪他们就可以决定哪一些存留的文献是正典，而哪一些不是使徒真正的教导。\n接下来我们看看诺斯替主义者们是如何创作了他们的经典。他们拿来一些使徒留下的文字或主耶稣的一段话，按照他们的意思重新编排，试图从一事中产生另一事。他们采用“主，神谕”的方式，借着恶意组合之幻想欺骗了很多人(Haer. 1.8.1)。什么是“主，神谕”？ 在柏拉图主义时期，柏拉图的导师苏格拉底有一位朋友曾去求问通神谕的人，那人说苏格拉底是当时世界上最有智慧的人。苏格拉底听到这样的“神谕”应该很害怕，他说我唯一知道的就是我什么都不知道。所谓“神谕传统”就是在一个宗教组织里有某种特别的人，他们可以直接跟上帝或他们的至高神相通，在相通的过程中，神会给出“神谕”即话语。诺斯替主义的“主，神谕”其实就是他们所说的“灵知”或者“隐秘的知识”。\n在这个宗教群体中，这种特别的人会通过一些奇特的经历获取某种隐秘的知识，而此知识让他们在此团体中处于极高的地位。他们认为这种“主，神谕”比使徒的教导更具权威性，因为它是直接来自上帝的隐秘知识。这些知识上帝并没有告诉使徒，所以他们要按照它来重新解释使徒们的话。正是这种方式不仅欺骗了当时很多的人，之后也有异端说被圣灵感动、圣灵给他异象云云，其实都是多少受到了诺斯替主义的影响。他们用这种方式杜撰了很多伪经并奉为经典。由于教父们的驳斥希腊文的诺斯替主义文献存世不多，现存的文献主要是科普特文，还有部分的叙利亚文版本。\n我们下面来看一个诺斯替主义的教导。爱任纽这样说，使徒约翰教导一位全能的上帝，一位独生子——耶稣基督，借着他，万物都造成，他就是上帝的道，是独生的，是造成万物的，是照亮世人的光，是这个世界的创造者，是从自己来的，是成了肉身居住在我们中间的那位。这是使徒约翰的教导，但诺斯替主义者歪曲这教导，把这些概念分成了不同的神灵并加以解释。他们主张借着一种称之为“开端”释放的美德有了独生子；另外有一位救主，但与独生子非同一位；又说，此外还有一个变成了独生子的道。所以，开端、独生子、救主、变成独生子的道，还有为着完全的公义被释放出来的基督（1.9.2)，这些加起来一共五个。对于使徒约翰来说这是一个存在的五种称谓，但是于诺斯替主义者来说，每一个称呼都是一个独立的存在。\n他们为什么喜欢这样区分呢？ 这与早期的宗教有关，跟中国的宗教中也有些相似之处。在这个时期，亚历山大的克莱门特把希腊哲学的神灵改造为上帝的大能。因为基督教相信只有一位上帝，而太阳里不可能有太阳神，月亮里不可能有月亮神，花里不可能有花神，树里也不可能有树神，海里也不可能有海神。古代的宗教却不同，人们打仗时需要一个战神供他们膜拜、献祭，以求赐下胜利；他们种植农作物时，崇拜农神以求多产。他们认为每一种能力背后都存在着一种神灵。诺斯替主义者很有可能采用了这种方式。他们试图在至高的上帝和他们认为至低的、道成肉身的耶稣基督之间加入他们的神灵体系。这些加进去的部分当然不是使徒约翰的教导，而是诺斯替主义的教导。\n总体来说，诺斯替主义就是极力拉开灵和肉的区别以至到达一个地步，肉体是污秽的、不洁的、必须被抛弃，在来生不可能有肉体的存在，甚至认为肉体不可能是上帝的创造。这当然不是基督教的教导。基督教的教导是旧约的上帝与新约的上帝乃是同一位，主耶稣基督就是上帝的独生子，造成万物的那一位。当时诺斯替派给很多的信徒造成极大的困扰，爱任纽就专门写了这部书，并得以流传。我们现在认为诺斯替主义的教导有明显的错误，但不要以为现在教会里没有诺斯替主义。诺斯替主义最大的一个特点就是试图在使徒们留下的教导里掺杂其他的东西，主张灵肉分离。我觉得在中国教会里有一个派别*与他们比较接近，就是比较有影响力的倪柝声派。他们的灵、魂、体三元论观念（请看《三元人论是否可取？》1有将灵和肉拉开之倾向，我们需要警惕这一观点，我也就此写过文章。\n此观点在东方教会被贴上了奥利金（Origen)主义的标签。东方教会虽然也有过三元人论的说法，但它不是灵修学的主流。灵修学的主流不将灵魂和肉体割裂。关于这一点我有过一个讲座“以心为中心的人论”。由于诺斯替主义强烈地把灵和肉分开，以至于他们没有办法相信这位独生子——道真的可以住在一个污秽不堪的肉身里。爱任纽引用他们的说法，道没有直接成为肉身，就像上帝没有直接创造这个物质世界一样，而是救主穿戴了一个具有灵魂的肉身。他们说，一个不可言说的先见为着今世的考量而造了这肉身，这样他就成为可见、可触的，但肉体是上帝从尘土中制作亚当一般的古老手艺。但这肉体正是使徒约翰指明的上帝之道真正成为的。由这一段我们看到，他们没有办法相信道直接变成肉身或上帝就在污秽的肉身里面。\n有一种遭到驳斥的诺斯替主义幻影学说就认为道不是真的成了肉身，而是一个其他的东西成了肉身；又或他们就直接否认道所成的肉身，说它是假的，跟我们这个肉身不一样，只不过是一个幻影、一个全息的图像，过一段时间就不见了，耶稣只是在人面前表演一下，并没有真的死在十字架上。在当时的希腊文化背景下，这种关于耶稣基督的新教导立时掀起了轩然大波。\n追根溯源，其实是基督教的教导对传统的希腊哲学，他们所推崇的神灵，对他们的民间宗教造成了一个巨大的震荡，而诺斯替主义、幻影论、马西昂主义都是这个震荡余波的产物。\n那么,中国教会有没有可能会产生这种现象呢？肯定会，有人试图把与基督教纯正教导不相干的东西掺杂进来，然后迷惑很多的信徒，这是可以预见的事。因为如果基督教真的在中国文化里面扎根的话，一定会对中国的传统文化造成非常大的冲击，包括儒家、道家、佛家。大家不要对“基督教中国化”一说过于乐观，它最终可能落得与诺斯替主义同样的结局。这也是我们平台为什么要推崇大公传统的原因。\n那么，有没有大公传统呢？有的。它又是从什么时候开始的呢？我们可以说它是从使徒时代就开始了，但真正提出“大公传统”这个概念的是那些护教士。他们认为有一个公共的教导，无论是说拉丁语、希腊语、叙利亚语的人都认信的使徒教导。有人借由耶稣基督这个人物传了很多的异端，在中国也有一些异端产生，比如“某某闪电”或者从韩国来的某某教主宣称自己是“基督战士”等等。他们其实是想在中国教会还不知道大公传统的时候趁机作乱。我们平台讲的这个课程就是希望能够正本清源。如果我们开始阅读使徒时期、使徒教父、护教士们的文献，并反观自身，也许就不会偏离得太远。\n我们继续谈谈为什么爱任纽会论及这些道理。因为在使徒时期，在《约翰一书》成书的年代，他们就已经面对诺斯替主义倾向了。诺斯替主义的幻影说不相信道成了肉身。他们对此有两种解释，一是耶稣的肉体是假的，是幻影，要么就是他根本没有真的成为肉身。使徒约翰的教导又是什么呢？他说：“亲爱的弟兄啊，一切的灵你们不可都信，总要试验那些灵是出于神的不是，因为世上有许多假先知已经出来了。”这些假先知指的是谁呢？他们就是瓦伦廷（Valentinians）、马西昂（Marcians）、巴西理德(Basilidians)等人。使徒约翰团体的教导是什么呢？他们说：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的就是出于神的。”爱任纽的辩驳与此一模一样。爱任纽所讲的就是使徒约翰的教导。他非常直接地说，你必须认这一点，就算其难以置信，你也必须如此认信。但是很多人却不相信，因为他们把灵举得太高，把肉体压得很低，所以他们无法相信一位至高的上帝会屈尊到这种地步，真的变得与我们一样具有肉身。\n从这里面我们就看到，其实诺斯替主义在使徒时代就已经开始了。爱任纽引用使徒约翰的教导说：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的……道成了肉身。”爱任纽的教导和使徒约翰的教导有着一脉相承的精神和连接。他所强调的恰恰是《约翰福音》和约翰一、二、三书的内容。使徒约翰曾在亚细亚地区传福音，后来到了以弗所。他对这一地区的影响非常大，而在这里很快就出现了许多的异端。所以自使徒起就已经开始为基督教辩护了，到了爱任纽的时代，他们把这叫做“使徒统绪”。\n爱任纽的另一大贡献是提出了“大公教会”的概念。我们来读这段话，“何谓大公教会？教会虽散布天下，甚至到天边地极，但她从使徒和使徒的门徒们领受了一个信仰，相信独一神，全能的父，天地和海其中万物的创造主；又相信独一耶稣基督，神的儿子，他为拯救我们就成了肉身；并相信圣灵；并借众先知宣布我们的主耶稣基督的十字架，他是为童女所生，受难从死里复活升天，将来要在父的荣耀中从天再来，将万有归于他自己，使世人的肉体复活，好照无形天父的旨意叫一切在天上的、地上的和地底下的因耶稣的名无不屈膝，使一切世人亲口承认他为主、为神，为救主、为王，并且他要秉公义审判一切世人，使一切因犯罪悖逆的天使与邪恶之灵，一切不虔、不义、亵渎神、不守神律法的人都被摒弃于永火中；至于那些从起初或悔改信主后谨守诫命，住在他爱里的，他要赐给他们不朽坏的冠冕和永远的荣耀。”\n大家读到这里就会发现，其实这就是一个简短的信仰宣告。这是他自己发明的吗？当然不是。很多早期的教父文献都表明，我们现在所有正统教派都承认的《尼西亚信经》直接来源于一个信徒受洗的时候，牧者对他的询问和他的宣誓口号。这个简简单单的信经就是一个非常好的标识。它简单扼要地概括了整本圣经的信仰和教义。这原是传统教会在一个人受洗时的礼仪，后来在大公会议上形成《尼西亚信经》。《尼西亚信经》可以说是基督徒的一个标识。如果在一个教会里没有听过它，或者信徒可能过了十几年之后才知道原来早期教会有《尼西亚信经》，那这样的教会与大公传统就存在着距离了。我个人的观点是，如果我们中国教会想要与大公传统相连接，建议所有的教会都在主日崇拜时一起诵读《尼西亚信经》。大公传统从与异端的对抗中凸显出来。\n爱任纽继续说，大公传统是教会虽散布普天之下，却热心遵守这教理与信仰；如处一室之中，同心相信；恰如只有一个意念和一传道教训人；又恰如只有一个口，世上虽有许多方言，教会的遗传却只有一个。这就是他对大公传统的强调。那么，中国教会要回到大公传统该怎么办呢？我在我们平台上发出的一篇文章中提到，其实比较简单的一步就是我们一起来学习、翻译、研究这些早期的文献。我们如果要回到大公传统，必须从教会产生的源头开始，尤其要了解东方教会的传统和早期东方教父的文献。否则，我觉得我们没有资格，也没有自信可以宣称自己秉承了大公传统。\n讲稿完 问答环节： 《使徒信经》和《尼西亚信经》的区别是什么？ 我觉得区别在于目前并不是所有的传统教派都认可《使徒信经》，或者说它没有被大公会议认可过，但《尼西亚信经》经过了大公会议的认可。当时所有的教派，包括科普特、叙利亚教派都认同《尼西亚信经》，而《使徒信经》被认可程度不如它。最大的原因是《使徒信经》未经大公会议决定和发表，虽然它本身没有错误，但《尼西亚信经》在很多方面更加能代表早期教会的大公精神。它是在四世纪时，唯一被大公会议确立的基督教信经。在之后的大公会议上都没有更改过这部信经，而只是对它进行了解释，所以《尼西亚信经》基本上代表了大公传统。从历史的角度来看，《尼西亚信经》的出台是一个历史事件，为当时所有的教派认同，它的权威性比《使徒信经》更高。当然有很多人也使用其他的信经，但是我并不觉得它们可以取代《尼西亚信经》的地位。可能也有人说《尼西亚信经》不如《圣经》更具权威。这种观点我并不认同，我不认为一定要把它们看成对立的存在，不能理所当然地认为《圣经》比《尼西亚信经》地位高就反对信经。《尼西亚信经》产生的原因恰恰是因为当时大家对《圣经》的解释各持己见，所以才召开大公会议。我们说圣经正典的形成过程就是与异端对抗的过程，那么正典形成以后，对其正确解释的过程是怎么完成的呢？它完成于早期的大公会议中，体现在前两次大公会议上，尤其体现在《尼西亚信经》的形成上，与会者们当时正是用信经在解释《圣经》，这一点非常重要。如果一个人高举《圣经》到某种地步，甚至连前两次大公会议通过的《尼西亚信经》都可以否决的话，那就相当于跟大公教会对立。我们一些现代教会面临着一个比较大的危机，认为掌握了《圣经》就掌握了真理，因此可以自己来解释《圣经》，即便与大公会议的解释不一样也无所谓。我认为这有些过头，或者说太出格了。\n曾经在《重拾教父传统》一书中读到，宗教改革以后的新教对许多大公教会的传统没有认同或者继承，甚至与之对立，此书的作者也认为这样做不妥。请您举例说明一下，新教没有继承甚或抛弃的大公传统有哪些？ 我认为有以下几个方面，宗教改革之后产生的教会我习惯称为“现代教会”，现代教会比较忽视灵修传统。比如像我讲的系列课程“心祷、默观的操练”在现代教会里就很少涉及。灵修这一板块基本被拿掉了；而另外礼仪这一板块也基本被拿掉了，取而代之的是各种其他的形式，诸如“崇拜学”等等。这是两个能直接被看到的方面；在更深层次上，例如教规，现代教会也对此比较淡薄。这种现象的产生不得不说跟宗教改革有关系。\n在学习了这么久之后，我发现现代教会强调的许多观点早期教父们却很少提及。虽然他们都认同《圣经》的权威性，但是他们不会把它拿来跟“大公传统”作对。至于什么是大公传统，我们之前探讨过。各个传统教会对大公传统有不太一样的理解，如东正教和天主教都是认同前七次大公会议产生的《尼西亚信经》和对教义的解释；叙利亚教会认同前三次会议内容，第四次会议之后他们就另有自己的会议了。区别还涉及大公传统对圣礼的解释，关于洗礼和圣餐礼的解释两方也不尽相同。\n总体来说，现代教会跟传统教会的差异是前者对大公会议的重视和传承比较淡薄。我们可能有一些信徒信主好几年了也没听过有大公会议，有过几次会议也不知道，可能都没听过《尼西亚信经》，我觉得这很可惜。另外，他们对君士坦丁之后的教会历史、文献等等都采取漠视的态度。我觉得如果还不转回可能会与传统教会渐行渐远，而非越走越近。虽然现代教会说要回到使徒教会，或自称“归正宗”或“改革宗”，声称自己永远是走在使徒教会的路径当中，但是我们要想一想，当时开大公会议的人们也说自己传承了使徒的教导，所以才在一起开会，一起探讨，还留下了《尼西亚信经》。\n那么为什么现代教会就不能回到《尼西亚信经》呢？是不是宗教改革的那股劲儿还没过呢？是否还要再等几百年？又或一直维持现状而不会改变了呢？我觉得中国有现代教会很好，但是不够，因为其根基比较薄弱。我希望中国教会的基础打得更牢一点，不要排斥这些文献，而是在其上做些学术研究。我们作为基督徒都不研究难道要留给非信徒去研究吗？比如有人说，我研究东正教，但我不是信徒；或者说，我是研究某某教父的大学学者，但我不是信徒，我觉得这样就不太好了。\n《重拾教父传统》也是我特别喜欢的书，它也影响了我。我们应该重拾教父传统，尤其在外部环境要将中国教会跟大公传统掐断时，我们这个事工就要试图把它们连接起来。所谓追本溯源就是你找到了自己的根才知道自己是谁。像当年的摩西一样，我们也不能说美国梦就是我们基督教的梦。当时，摩西虽然是埃及的王子，他还是脱离了那个身份，因为他知道他不是埃及人。我们首要的身份不属于某个国家或民族，外在环境会要求我们把这些身份当做我们首要的身份，但是我们的首要身份是基督徒，是天国的子民。那么，这个身份要到哪里去找呢？我们要从根源上去找。\n问答环节完 这里并非直接说倪氏思想为诺斯替异端，而是指倪氏灵修思想建基于三元观，有诺斯替的倾向。因为三元人观因其奥利金主义和诺斯替背景不为东方教会灵修传统所推崇。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"护教士爱任纽"},{"content":"按：笔者已写过系列博文介绍了其生平和灵修精神，请见这里，这里不再详述。本讲座不是上述博文的简单复述，而是专注于巴西尔长短会规的历史背景，手稿传统，大致结构以及基本精神的梳理。自2020年撰写巴西尔系列博文以来，笔者亦陆续翻译了一些巴西尔的书信，如今巴西尔的《长会规》初译稿（待编辑）已完成初译稿。若您想阅读全文，请见阿甲教父原文翻译。文，请参考版权申明\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n讲稿正文 讲座主题：圣巴西尔《长会规》导读之会规的形成。 本次讲座聚焦于巴西尔的著作《长会规》，对其现有手稿的源流、形成过程、历史背景进行通俗的介绍。\n当我们做学术研究时，首先需要找到一手材料，即手稿或称为原始材料，然后对其进行整理和翻译。目前新编辑的《长会规》一手材料有以下几个：\n巴西尔及其著作对灵修具有奠基性的影响力。它是早期教会灵修史上东西方共同的财富。相对于《沙漠教父言行录》巴西尔的长短会规代表了整个东方教会的精神，并延伸到拉丁和叙利亚教会。长短会规目前都有PG（patrologia graeca）版本。《短会规》只有一些残篇，比较有名的拉丁译本译于四世纪末，大约在巴西尔去世后十年左右。安娜·希尔瓦（Anna Silvas）是一位现在研究巴西尔《长会规》的著名学者。她在2005-2014年间，一直专注于研究巴西尔的长短会规。本次讲座主要的内容参考了她的一些研究成果，也加入了我自己的一些看法。如果大家要研究巴西尔的会规，我在ppt上给出的都是不可或缺的一手资料。\n巴西尔是全基督教会公认的知名人物。他有非常多的手稿和译本传世。保罗·约拿单（Paul Jonathan）在这方面的收集、整理和研究工作堪称做到了极致。他出版的一套五卷册的文集涵盖了巴西尔的书信、神学、讲道、礼仪、会规及其传记。凡是研究巴西尔的学者必会参考他的这套文集。本次讲座主要观注他文集的第三册，因为这一册是关于克修类的著作。\n先介绍一下已出版的巴西尔著作的中译本。\n网络上流传着一个从英文翻译的译本，但我认为其学术性不高。如果大家有兴趣可以在“小德兰书屋”的网站里找到它，以此作为对巴西尔及其著作的初探性资料。目前已有的一个中译本《创世六日》也译自英文。虽然它参考的英译本年份不是很新，但却是目前我所知道的较好的一个中译本。总之，中文界对巴西尔的书信、讲道、会规、礼仪的研究都几乎处于空白状态。\nPPT上是关于目前比较流行的二手材料的推荐书单，更详细的书单大家可以到我导师开课时推荐过的这个网站上去查询。\n首先我们要从历史、地理的视角来了解巴西尔的会规。\n我们之前讲《沙漠教父言行录》时展示过这张地图。图的下方包括亚历山大城以南的沙漠地区，以及右边的加沙、西奈山地区和耶路撒冷地区，这些都算是早期基督教灵修的第一重镇。我们今天要介绍的是这张图右上方亚细亚偏北部的这一片地区。在这个圆圈里就是灵修的第二重镇——巴西尔修院。之前博士候选人丹尼尔介绍过的“巴西尔的福利院”也在这个地方。巴西尔的修院与《沙漠教父言行录》中的埃及修院体系有一定区别。这里大概是在四世纪中叶开始正式成形，随后因着巴西尔达至鼎盛时期。早期教会灵修第三重镇在巴西尔修院的正下方——安提阿、艾德萨，当然还可以再往东延伸到波斯帝国的边境，那里是叙利亚教会灵修的发源地。以上埃及、叙利亚以及巴西尔所在的亚细亚地区就是我们常说的东方教会的发源地，甚至可以说是整个教会的发源地。\n这张地图选自安娜·希尔瓦的书，其中有几个地方比较重要。首先是位于艾瑞斯河（Iris river）附近的安尼西亚（Annisa）。巴西尔家族在这里有一座私产。巴西尔出身贵族，家在新卡萨尼亚城（Neocaesarea）。当他父亲去世后，巴西尔的姐姐玛卡瑞娜（Macrina）逐渐把安尼西亚和她的家族变成了一所修道院及修道者。目前最流行的巴西尔本都版会规就是来自于这个地方。\n巴西尔会规主要有两个版本，一是本都（Pontus）版本，二是凯撒利亚（Caesarea）版本。在这张图上可以看到本都和凯撒利亚这两座城市。凯撒利亚也是一个非常重要的城市，其上标有两条杠的十字架，这说明它是督主教(Metropolitan)所在地。在它附近我们还可以看到加帕多家（Cappadocia）。四世纪时，这里出了三位有名的教父：凯撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）、纳西盎的格里高利（Gregory of Nazianzus）与尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa，巴西尔的弟弟）；在他们之后还有金口约翰。他们都对整个东方教会有着非常深远的影响。凯撒利亚城是整个亚细亚地区在神学、礼仪、灵修上的代表城市。\n这一张地图中的艾德萨（Edessa）就是最近在四月份发生地震的地方。它是叙利亚灵修的一个发源地。学者安娜·希尔瓦没有强调亚细亚跟叙利亚灵修传统的关系，但是从我读到的资料来看它们之间有着千丝万缕的联系。\n首先简短地介绍一下巴西尔的生平，然后再来谈《长会规》的形成。\n巴西尔出生于新凯撒利亚城。他的父亲也叫巴西尔，是位有名的修辞学家。作为贵族的他与帝国的官员们有着密切的联系。巴西尔从小由母亲和姐姐玛卡瑞娜教导，熟读圣经。等他到了上中学的年龄就开始在凯撒利亚、君士坦丁堡、雅典等地求学。他在求学过程中认识了他的挚友——纳西盎的格里高利。约在公元356-358年，因其弟意外去世他回到了家中。这次事件也促成了他们的家庭演变成一个修院。他的姐姐玛卡瑞娜劝归来的巴西尔受洗成为修士。他听从了这个建议，受洗之后被按立为读经员。然后他开始追随亚细亚地区当时修院的领袖欧斯塔修（Eustathius）。欧斯塔修此人从埃及到意大利游历广泛。在公元320年左右，他回到亚细亚地区开始推动这里的修道运动。\n巴西尔跟着欧斯塔修跑遍了叙利亚、巴勒斯坦、埃及等地之后，最终选择在艾瑞斯河畔的安尼西亚修道。安娜·希尔瓦认为巴西尔的弟弟就曾在这里宣告守独身并开始修道，后来在一次狩猎过程中他意外去世。从那时开始安尼西亚逐渐变成了一所修院，并有很多修士、修女陆续加入；慢慢地其他的修院也在这一地区建立起来。随着修院增多，修士、修女们经常来询问巴西尔应该怎么过修道生活，巴西尔就以书面的方式把他的答案写出来，于是就形成了最早的一个《短会规》手稿。\n在公元362-366年，他被凯撒利亚的主教优西比乌按立为神父；365-366年间他完成了《短会规》，同时他写了《驳欧诺米》。在366-370年间，他再次在安尼西亚修订会规。第三次修订会规是在他被按立为凯撒利亚督主教的时候，就此形成了“Ask.2”这个版本。在375-376年，他又一次回到安尼西亚，于是产生了第三个版本——本都版。我翻译的《长会规》主要是根据这个版本，也在很多层面受惠于安娜·希尔瓦的研究，同时参考了一些拉丁译本。在377-378年，他回到凯撒利亚进一步修订会规，形成了“凯撒利亚版本”。大概在378年巴西尔就去世了。所以，目前巴西尔的《长会规》有三个比较著名的版本，就是“Ask.2”、“本都版”和“凯撒利亚版”。\n《长会规》的形成不是一蹴而就，而是经历了非常复杂的过程。在不同的时间、地点、遇见不同的人提问，巴西尔以书面形式回复他们，并不断地进行修订。在他还活着的时候，他的会规就已广为流传，甚至可能传到了安提阿地区，而且有人已经将他的《短会规》翻译成了叙利亚文。\n关于巴西尔受洗即成为修士这一点，我个人认为这与叙利亚“独一者”的传统有关，当然这一推论还有待于被验证。同样，《忏悔录》的作者奥古斯汀也有类似的经历。为什么受洗对于他们来说就意味着要为主守独身呢？在公元四世纪的四五十年代，阿弗哈特（Aphrahat）就写了这样的话：“教会传道应警戒所有在洗礼中与上帝立约的人，那些起誓成为童身和圣洁，年轻未婚的男女，圣洁者。让传道者警告他们说：‘凡有心结婚的，让他在受洗前结婚，以免他落入挣扎中被杀。’”（Dem.7.20.) 这话表明在当时叙利亚教会中，受洗是一件非常严肃的事情。\n一个人在受洗时是什么身份就要一直持守这个身份。比如，你受洗时没有结婚，那么受洗之后也不能再结婚。这就是叙利亚地区非常流行的“约之子”或者“独一者”修道传统。其流行程度不亚于今天在欧美盛行的LGBT+群体现象，但区别在于他们强调要为主守独身。他们认为为主守独身才是最流行、最光荣的身份和职业，很多贵族、平民都热衷于此。这一运动近乎导致一场社会变革。许多结了婚，有了孩子的夫妇们也参与进来；其中丈夫去了男修院，而妻子则加入女修院。当时巴西尔的修院就接纳这样的家庭。那时可谓是一个修道运动的高峰期。当我们阅读有关文献时，会诧异于他们追求的生活方式与我们现代社会所推崇的理念截然相反。\n讲到这里我们要多介绍一下欧斯塔修和干刚然会议（Synod of Gangra）。 欧斯塔修出生于一个神职家庭，父亲是位主教。他很年轻的时候就到亚历山大求学，不但接受了希腊哲学的教育，而且受到了修道运动的影响。他回到亚西亚之后就自称为“真正的哲学家”。他如此说是有原因的，因为在早期教会，有位知名的护教士游斯汀曾提出一个观点，基督教才是真正的哲学，做基督徒就是做真哲学家。在我们平台之前的讲座中，Dimitri博士说的很好，古代教育是“全人”的教育，是一种生活方式的全然改变；“philosophy”这个词中“philo”是爱的意思，“sophy”的希腊文是“sophia”，就是智慧；哲学家是爱智慧的人，而基督教教导“Sophia”——智慧的圣灵，在洗礼的时候就住到了你的心里，你可以通过祂与创造天地的主相交，直接与祂联合。所以，当时很多了解希腊哲学的人认为基督教才是真正的哲学。\n基督徒不但爱智慧，还可以达成与智慧合一的状态。早期的灵修运动跟希腊哲学有千丝万缕的联系，而这种关联就是来自于亚历山大的传统。亚历山大灵修传统中有许多知名人物，比如奥利金（Origen）、他的忠实的弟子埃瓦格里（Evagrius）等等。亚历山大这个地方虽地处埃及，文化中却融合了希腊哲学。它的灵修比较强调“属灵的知识”（spiritual knowledge）。欧斯塔修带着这样的观点回到了亚细亚地区兴起了一场修道运动。\n欧斯塔修的运动给社会带来了巨大的震动和变革，也引发了当地主教的不满，其中包括他的父亲，还有另外一位主教优西比乌。他们不满这个运动中一些极端的做法，于是举办了一场会议——刚然会议。关于会议的时间学者们的观点并不一致，我比较认同安娜·希尔瓦的说法，会议于公元340年召开。刚然会议谴责了欧斯塔修修道运动中一些极端的形态，比如拒斥婚姻、与教会分离，个人主义等等。\n欧斯塔修修道运动的主要特征\n拒斥婚姻。直言不讳地说他们主张拆散家庭。我在“叙利亚早期灵修传统”的课程中讲过《多马行传》说婚姻污秽。早期也有些异端，如马西昂派（Marcians）也谴责婚姻。他们认为婚姻跟救恩没有关系，人在结婚和上帝的之间只能选一个。当一个家庭加入基督教，他们就竭力让丈夫和妻子成为修士和修女，而孩子则送到类似儿童福利院的机构去抚养。在已婚者的家中他们不祈祷，也不接受已婚牧者主持的圣餐，视其为不洁净。这样的主张与当时教会总体对婚姻的态度相抵触。在保罗的书信里提到婚姻是神圣的，但这一派却说婚姻污秽且与救恩无缘，这是极端的教导。 破环教规。他们允许守独身的人离开教会独立聚会，甚至可以私自领圣餐。 破环社会秩序。因为修道运动形成了一场社会变革，影响到了社会的方方面面。首先家庭这个社会单位被拆散了，其次主仆关系也被拆散。一旦一个奴隶加入他们的修道运动，那他就可以自己宣告摆脱了主人的辖制得到了自由和释放。同时，他们也强烈地谴责富人，认为富人如果保留财富就不能得到天国，富人应该放弃一切所有过修道的生活。 谴责肉食。虽然他们中不是所有的成员都不吃肉，但有些成员认为吃肉就与救恩无缘。 奇异装扮。他们穿着非常显眼的衣服来表示自己是独身者；有很多的修女把自己的头发剪得跟男子一样，穿的衣服也跟男子一样。 强调“灵知”。我认为这很有可能跟叙利亚早期的一个异端“祈祷派”有关系。 以上这些主张都对当时的教会造成了冲击，因而遭到谴责。\n正是在这样的背景下，欧斯塔修的修道运动也影响到了巴西尔的家庭，尤其是巴西尔的姐姐和母亲；而巴西尔家族修院的建立；巴西尔会规的订立也都与此相关。\n巴西尔会规的形成还与巴西尔的姐姐玛卡瑞娜很有关系。艾米利亚（Emmelia）是他们的母亲，玛卡瑞娜是家中的长女，长子是巴西尔，次子鲁卡提奥斯（Naukartios），三子尼撒的格里高利，四子彼得（Peter）。玛卡瑞娜也是位传奇的人物。她大约在339-340年间定了婚，那时可能她也只有十三四岁。不幸的是她的未婚夫应在340-344年间去世了。玛卡瑞纳就以此为由决定为主守独身，而他的父亲估计也拿她没有办法。等他父亲在346年去世以后，玛卡瑞娜修道的心意更加坚定。她决定将艾瑞斯河畔安尼西亚的房产逐渐变为一个修道中心。她的母亲和几个弟弟也受到她的影响纷纷加入了为主守独身的修道行列。有学者认为尼撒的格里高利之前结过婚，后来才决定为主守独身。巴西尔的弟弟鲁卡提奥斯在21岁的时决定守独身，在356年死于一场意外。因为这个事件巴西尔回到家里，玛卡瑞娜劝他过修道的生活。后来，他们全家都成了修士和修女。在362年，玛卡瑞拉终于将安尼西亚建成了修院。她主要负责女修院，他的弟弟彼得主持男修院。巴西尔在其中扮演什么角色呢？就是当修士和修女对修道提出各种问题时，他就以书面的形式给与回应，因而最终形成了《短会规》。这事大约发生在362-366年之间，地点就在本都地区。\n我们现在来看一下安尼西亚修院的模式。\n它是在同一座修院中修士与修女分开居住。他们的日常饮食和起居都分开，只有在主日时才一起崇拜和领圣餐。修士和修女必须在监督或主持的允许下，并在有多人见证的场合中才能会晤。孩子们则由专人负责共同抚养。在巴西尔的会规里，他不称安尼西亚为修院，而说这是一个团契，一个按照主基督诫命生活的团体。 这里的修道者不像沙漠修士安东尼那样只操练节制或内心警醒，他们还做其他的工作。这种模式应与叙利亚教会早期的独一者修道传统相似，而这一传统并没有形成像埃及沙漠教父退居旷野的那种模式。虽然他们有的人也住在山里或郊区，但是他们跟教会有着紧密的联系。比如，参与宣教，担任神职，在教会的主日学里授课，扶贫，接待客旅等等。巴西尔的修院也是如此。例如，修院设有专门接待客旅的房间；在369年大饥荒的时候，玛卡瑞娜专门去街上收揽孤儿带回修院；后来还建立了巴西尔福利院。 他们的修士和修女有不同的服饰，修女们都带面纱。 他们一日有七次祷告。这与埃及修院的传统相同。在巴西尔的会规里详细记载了日常祈祷的规条。他们一般在早上六点起来祷告，三个小时后，也就是九点要祷告，依次是中午十二点、下午三点、六点；晚上有两次祷告，在睡前祷告一次，然后半夜十二点起床祷告一次，一共七次。一天祷告七次是根据圣经的教导。每一次的祷文和圣咏内容并不一样。这就是他们最基本的生活。 他们每天劳作。我们在《沙漠教父言行录》里面也看到阿爸们自己编织篮子或做一些手工艺品，然后拿到市场上去卖，以此来保证自己生活所需。巴西尔的修院也继承了这一传统。例如，他们做一些手工艺品、面包、椅子和衣服在市场上卖，供应修院所需。 修院的这些特征都体现出他们与欧斯塔修的修道运动和埃及修道传统有所不同，因此我们认为他姐姐建立的安尼西亚修院模式对巴西尔的会规有非常深远的影响。本都的版本之所以为现在多数学者所推崇，其原因也是因它诞生在这样极具实践性，又贴进社会生活的背景下。\n手稿传统。 首先，巴西尔《长会规》有许多版本。为什么会有许多版本呢？在古代有一些编辑者会在手稿上留有旁注。通过这些旁注后人就能够知道一些与手稿相关的信息。\n例如，这个出自五六世纪的旁注：“在巴西尔成为督主教之前，他被问及克修生活，他将回答写成文字给他们，【形成】《短会规》（τό μικρόν ἀσκητικόν）。之后，他继续修订，增加篇幅。 将之发给极为虔诚，热心请求他的修士……”。我们在这里看到两点，一是关于他《短会规》手稿的形成；二是《短会规》写完后被不断地修订。会规的修订版又被发给一些修士，这些修士可能把这些版本传到了更远的地方，比如安提阿地区。所以，巴西尔的会规在他有生之年就广传开来。又如，“当他自己被按立为督主教（high priesthood)的时候，他认为有必要给会规加个《论信德》的序言，并附上一部神所默示之圣经见证的合集（如《道德论集Morailia》）。”（Silvas，4-5）这个旁注告诉我们巴西尔在不同的时间、地点修订会规，因此产生了不同的版本。再如，“有时凯撒利亚的手稿与本都的手稿有所不同，就像在这里显明的。我想，理由是，这位伟大的导师一时被一些修士问问题，另一时被其他人问，并且问的地点也不相同。他就会拿着副本按他的想法修订……”（Silvas,6) 这个旁注告诉我们，它的编辑参照了本都的版本。我认同安娜·希尔瓦的观点，巴西尔的会规是“一部行走的会规”。巴西尔到哪里会规就修订在哪里，所以在他有生之年并没有出现一个完全固定的版本，这就是《长会规》的特点之一。\n其次，在目前的版本里它的内容和标题都是以本都的版本为基础。\n本都版本中的标题并非出自巴西尔，而是那些拿到手稿的人为方便读者了解每个问题的主旨而加的。前面这位做旁注的编辑者只是按照本都的版本，并参照了凯撒利亚的版本（Ask2）、东方的版本（可能是来自安提阿的早期版本）重新进行了甄别和整合。\n下面介绍一下《短会规》的版本。现存《短会规》有三个版本，一是希腊文的残篇，二是Rufinus在397年翻译的拉丁译本。这个译本非常重要，它有还原《短会规》版本的作用。三是叙利亚译本，叙利亚译本很可能在巴西尔在世时就已经开始着手翻译了。\n《长会规》的版本，目前也主要有三个。 第一个版本是在370年初形成的“Basiliad”版本，就是他刚成为凯撒利亚大主教时修订的版本。它现存于君士坦丁大首牧的图书馆里。根据这个版本在十世纪翻译过一个格鲁吉亚的译本。第二个版本是凯撒利亚版（Ask.3）。凯撒利亚版形成于巴西尔离开本都到他去世之前。这个版本现存于Stoudion修院。根据这个版本翻译出亚美尼亚译本和古斯拉夫语译本。第三个版本也可能是最重要的版本——本都版。它是根据五六世纪的手稿编辑而成。另外还有东方版本，很可能来自安提阿地区。根据东方版本又产生出阿拉伯译本和十四世纪的拉丁译本；十世纪的一位圣人Nilus版本；圣山阿索斯版本（此版本没有关于修女的部分，因为那里只有修士）。\n我们来总结一下。这些版本除了章节的划分存在差异之以外，其内容基本一致。 根据《短会规》第318条所写，巴西尔将会规分为长短两部，长的一部是讲总的原则，处理比较重要的、常见的事；短的一部更随机、更具实践性。所以，长短会规各有其价值和意义，但是《长会规》更能体现巴西尔灵修的精神和原则。本都的版本参考了凯撒利亚早期版本（Ask.2），没有参考Ask.3的版本，所以目前大家比较推荐本都的版本。我的翻译也主要是根据这个版本。有些学者认为有必要从头梳理巴西尔《长会规》的传统，根据Ask.2再做一个校勘本，也许这样能发现会规形成过程中的一些差异，但是这可能是一个非常复杂的工作，至少安娜·希尔瓦没有这样做。我认为本都的版本因着它与巴西尔修院的关联基本上代表了整个《长会规》的精神。\n关于《长会规》的结构。 巴西尔会规的每个规条都依循着一个主要的次序。会规里没有希腊哲学术语，他所有的灵修精神完全建立在主耶稣的话语之上，尤其是爱上帝、爱人的诫命之上。\n第一条到第五条讲的是一个基督徒要如何按照基督的诫命生活。这是巴西尔《长会规》的一个特点。他比较少谈及默观，也比较少谈灵知的概念，而是强调操练遵守诫命。这五条会规十分重要，它们基本上代表了巴西尔的灵修精神。我自己对灵修的看法也是从巴西尔会规的一至五条而来。在灵修传统里始终有一种张力存在，其力量之一就是来自于艾瓦格里的传统。他们认为与上帝合一，即默观上帝是灵修的核心或巅峰。这一点我不太认同，我比较认同巴西尔的立场——遵守主的诫命才是灵修的核心。只要把这一点做好，其他的结果都会很自然地产生。也许这个观点有一点极端，但是目前来说，这是我自己的一个看法。我认为他的这种灵修精神更符合圣经的教导，因为它植根于圣经，尤其是主耶稣的话。\n第六至十节是关于如何加入修院，为什么要遁世，如何处理个人的财产，什么时候加入修院合适，年龄是多少，加入修院之后要做什么，如何操练节制，饮食上要注意什么，节制的度如何把握等等。巴西尔的会规涉及了做一名修道者的方方面面。后来西方的本笃会规基本上依照着巴西尔的会规制定。\n最后讲一下巴西尔灵修的基本精神。他的基本精神其实就是纠正欧斯塔修的一些极端做法。\n首先，他排斥祈祷派的灵知倾向。这个倾向存在于埃及的修院体系和亚历山大的修院体系，以艾瓦格里为代表。巴西尔的教导完全根植于圣经。例如，在《长会规》里很少出现“无欲”一词，但在艾瓦格里或埃及一些沙漠修士的著作中，就会经常出现此类来自于希腊哲学的词汇。巴西尔基本上不用这类词，他倾向于用圣经的词汇。\n其次，他主张团契生活而非个人独修。估计巴西尔不太赞成安东尼那种生活形态，或者早期叙利亚灵修传统中，四处游荡传福音的独一者（wanderers）的生活状态。因着他的这些主张才确立了整个东方教会的修道系统，即一个人必须在教会或主教的允许下，公开地宣誓加入一所修院才能成为修士；而像巴西尔自己一个人出去修道，后来写下会规的现象就没有再出现了。同时，这个主张引申出灵修者一定要有神师为指导的原则。\n第三，修院与教会的关系。修院独立于教会但与其保持合作关系。欧斯塔修的修道运动与教会产生了张力，修道者甚至离开教会自领圣餐，这混乱了教会的秩序，对当时的社会而言也是革命性的。巴西尔的修道运动则尊重婚姻，男女修道者分开居住，不得强迫孩子进入修院，除非有主教的许可，父母的同意，并以文书的形式进行公告。\n第四，巴西尔强调昼夜做工养活自己。这类似于埃及沙漠修士的传统。欧斯塔西修道运动则出现了一个类似于叙利亚教会独一者的传统，或者说叙利亚教会中被认为异端“祈祷派”灵修传统。他们解读，该隐是耕地的人，基督徒则是属天的子民，所以修道者不用在地上劳作，只以祈祷、传道为念，理应以福音得粮食。\n就此我们来看几个例子。\n我翻译了一些刚然会议的会规，还有巴西尔的《长会规》，在这里做一下对比。刚然会议指责：“欧斯塔修团体谴责婚姻，认为婚姻生活没有盼望，这导致很多结婚的妇女受蛊惑，离开他们的家庭和丈夫，丈夫离开他们的妻子。但同时，他们不能操练节制，他们犯了奸淫。”（刚然会规 Silvas，187）而《长会规》12中对上面的内容进行了修正：“那些在婚姻的轭下而打算过这种生活的人（即修道生活）需要受到检验：‘他们是否按使徒的教训是两厢情愿的（林前7：5）。’因使徒说：‘他也没有权柄主张自己的身子（林前7：4）。’ 如果是这种情况，就可在许多见证人面前接纳他们，因为没有什么比顺从上帝更宝贵的了。但如果另一方有异议，甚至与之作对，不太关心取悦上帝的事，当记得使徒的话：‘神召我们原是要我们和睦（林前7：15）。’” 巴西尔认为不能强迫人过独身的生活，婚姻是个人的决定。\n针对欧斯塔修一派脱离教会的做法《短会规》中写道：“如果当地负责管理教会的人（即主教或神父）是信实的，能谨慎管理，就当效法使徒行传的做法（参徒4：35）把财务交给他来处理。”（SR100）从这些例子我们可以看到巴西尔其实跟教会是一种合作的态度。\n以上就是有关巴西尔会规的形成和其特点的总结。今天的讲座就到这里，谢谢大家的参与。\n问答环节 巴西尔《长会规》导读之会规的形成\n问：巴西尔的文献是否论及“默观”、“神光”等主题？ 答：有，但他谈的比较少。关于神光，他弟弟在给玛卡瑞娜写生平的时候有提及这方面的经历。巴西尔在会规二、五中也对此有简单的表述。但整体来说，巴西尔的会规并没有详细地描述这些主题。他比较专注于“遵守主的诫命”这一核心主题。巴西尔会把神光表达成上帝的爱。在他的书信二里也简略地提到了“心祷默观”的传统。他认为一个人在纠正了自己的坏习惯以后，应该过一种始终把心思放在上帝身上的生活。巴西尔称其为“不止息地忆念上帝”。通过忆念上帝，让上帝住在人的心里，其实这就是“心祷默观”传统的另外一种说法。\n问：刚然会议主要是提倡欧斯他修的精神吗？ 答：不是，刚然会议反对欧斯塔修修道运动中一些比较极端的做法。它属于一个地方性会议，由刚然的几位主教主持并参与。因为他们认为欧斯塔修的修道运动搅扰了教会和社会秩序，所以召开会议的目的是谴责以欧斯塔修为代表的修道运动中的极端的现象和思想。\n问：现在东正教修院还在沿用巴西尔的会规吗？其影响力如何？ 答：我还没有研究过这个主题。我印象中早期埃及有一位修士也建立了一个会规，而巴西尔的会规与之齐名，二者都有非常深远的影响。叙利亚在五六世纪兴起过一位叫亚伯拉罕的人，他也建立了一些会规；后来西方也有本笃会规。我没有在它们之间做细致的对比。我相信无论东西方，巴西尔会规的一些基本精神和原则被后来的教会所采纳。比如，目前在阿索斯山，如果一个人想成为修士，他首先要进入一所大修院，就是以巴西尔会规为蓝本建立的修院；在其中修行三到五年的时间，然后经神师的许可才能进入相对偏远、体量也小一些的修院——斯科提（skete）修院。现在的东方教会保留了两种修院模式，一种是巴西尔修院系统，即一个大的修院群，可能有上百名修士；另外，一种小修院，就是在山里面找一个洞穴或者建一个简陋的木质棚子，不多的修士住在里面，里面的家具都非常简单。后一种修院模式更类似于安东尼的修道模式，而这种模式盛行于四世纪修道运动刚刚兴起时。自从巴西尔堵死了个人私自宣布成为独修者的道路后，东方教会就没有再出过那样的修士（详见会规七）。巴西尔以彼此相爱的生活方式中和了欧斯塔修修道运动中极端个人主义的方式。彼此相爱的生活方式是根植于爱上帝、爱人的诫命。试想如果一个人独修，他又可以去爱谁呢？巴西尔在会规六到七条中就专门反对那些游荡的独修者（wandering）。他说，如果人想成为修士就必须跟主教和神父申请，经同意后公开见证，然后加入一个修院成为见习修士。修院的主持要负责带领、观察他三到五年的时间，然后他才能成为正式的修士。在成为修士后，如果他想进一步体会心祷默观的传统或更深入地修行，才有可能进入类似安东尼式的隐修院。例如，我们比较熟悉的尼哥底母，还有参与“静修之争”的神学家圣帕拉玛（St.Palamas)，他们都是首先进入一所大修院，然后再进入更偏远的修院，以心祷默观的方式获得对上帝更深层的体会。所以我觉得即使他们没有过读巴西尔的会规，但这种传统已经渗透到他们的骨髓和血液里了。\n问：巴西尔是不是出现在埃及沙漠教父之后？ 答：巴西尔与他们几乎是同一时期的人。只不过在我们的印象中，叙利亚的修道传统不如埃及教父们那么有名。 这可能是因为我们更熟悉亚历山大的阿塔拿修写的《圣安东尼传》。在叙利亚、安提阿、艾德萨、亚细亚地区，在欧斯塔修之前就已经有不少为主守独身的人了，也有像安东尼那样的人。我们甚至可以说在君士坦丁之前就有为主守独身的人。因为使徒保罗、使徒多马以及很多的使徒教父都是为主守独身的人。他们进行这种操练不是突发奇想。修道主义的根源有二，其一是主耶稣的教导，使徒的推荐；另外就是殉道主义精神，二者结合起来就促成了修道运动在四世纪的兴起。因为四世纪时，没有了来自罗马官方的逼迫，殉道结束了，于是才出现了这样一种轰轰烈烈的修道运动。但在此之前难道没有人为主守独身吗？当然有，只不过在君士坦丁之前，历史文献对此记载有限。我们能看到的就是《圣安东尼传》、《沙漠教父言行录》，所以我们才误以为只有埃及沙漠地区有修道运动。其实不是，再给大家看一下刚才的地图。我一再要强调这张地图就是这个原因。这幅图整体地向我们展现了修道活动在各地都有出现，也包括在西边的罗马；而右半部分的这些标注都是修道运动的重镇。这片地区就一直存在着这样的传统。所以，不能说巴西尔一定是在沙漠教父以后，也许在时间上他们可能相差二三十年，但并不代表他们之间完全没有联系。其实他们在地理位置上也不过相差几天的路程而已。巴西尔也算是沙漠教父之一，在《沙漠教父言行录》中也有引用他的言论，我们应该将他们看成一个整体。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/04/11/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E9%95%BF%E4%BC%9A%E8%A7%84%E7%9A%84%E5%BD%A2%E6%88%90/","summary":"按：笔者已写过系列博文介绍了其生平和灵修精神，请见这里，这里不再详述。本讲座不是上述博文的简单复述，而是专注于巴西尔长短会规的历史背景，手稿传统，大致结构以及基本精神的梳理。自2020年撰写巴西尔系列博文以来，笔者亦陆续翻译了一些巴西尔的书信，如今巴西尔的《长会规》初译稿（待编辑）已完成初译稿。若您想阅读全文，请见阿甲教父原文翻译。文，请参考版权申明\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n讲稿正文 讲座主题：圣巴西尔《长会规》导读之会规的形成。 本次讲座聚焦于巴西尔的著作《长会规》，对其现有手稿的源流、形成过程、历史背景进行通俗的介绍。\n当我们做学术研究时，首先需要找到一手材料，即手稿或称为原始材料，然后对其进行整理和翻译。目前新编辑的《长会规》一手材料有以下几个：\n巴西尔及其著作对灵修具有奠基性的影响力。它是早期教会灵修史上东西方共同的财富。相对于《沙漠教父言行录》巴西尔的长短会规代表了整个东方教会的精神，并延伸到拉丁和叙利亚教会。长短会规目前都有PG（patrologia graeca）版本。《短会规》只有一些残篇，比较有名的拉丁译本译于四世纪末，大约在巴西尔去世后十年左右。安娜·希尔瓦（Anna Silvas）是一位现在研究巴西尔《长会规》的著名学者。她在2005-2014年间，一直专注于研究巴西尔的长短会规。本次讲座主要的内容参考了她的一些研究成果，也加入了我自己的一些看法。如果大家要研究巴西尔的会规，我在ppt上给出的都是不可或缺的一手资料。\n巴西尔是全基督教会公认的知名人物。他有非常多的手稿和译本传世。保罗·约拿单（Paul Jonathan）在这方面的收集、整理和研究工作堪称做到了极致。他出版的一套五卷册的文集涵盖了巴西尔的书信、神学、讲道、礼仪、会规及其传记。凡是研究巴西尔的学者必会参考他的这套文集。本次讲座主要观注他文集的第三册，因为这一册是关于克修类的著作。\n先介绍一下已出版的巴西尔著作的中译本。\n网络上流传着一个从英文翻译的译本，但我认为其学术性不高。如果大家有兴趣可以在“小德兰书屋”的网站里找到它，以此作为对巴西尔及其著作的初探性资料。目前已有的一个中译本《创世六日》也译自英文。虽然它参考的英译本年份不是很新，但却是目前我所知道的较好的一个中译本。总之，中文界对巴西尔的书信、讲道、会规、礼仪的研究都几乎处于空白状态。\nPPT上是关于目前比较流行的二手材料的推荐书单，更详细的书单大家可以到我导师开课时推荐过的这个网站上去查询。\n首先我们要从历史、地理的视角来了解巴西尔的会规。\n我们之前讲《沙漠教父言行录》时展示过这张地图。图的下方包括亚历山大城以南的沙漠地区，以及右边的加沙、西奈山地区和耶路撒冷地区，这些都算是早期基督教灵修的第一重镇。我们今天要介绍的是这张图右上方亚细亚偏北部的这一片地区。在这个圆圈里就是灵修的第二重镇——巴西尔修院。之前博士候选人丹尼尔介绍过的“巴西尔的福利院”也在这个地方。巴西尔的修院与《沙漠教父言行录》中的埃及修院体系有一定区别。这里大概是在四世纪中叶开始正式成形，随后因着巴西尔达至鼎盛时期。早期教会灵修第三重镇在巴西尔修院的正下方——安提阿、艾德萨，当然还可以再往东延伸到波斯帝国的边境，那里是叙利亚教会灵修的发源地。以上埃及、叙利亚以及巴西尔所在的亚细亚地区就是我们常说的东方教会的发源地，甚至可以说是整个教会的发源地。\n这张地图选自安娜·希尔瓦的书，其中有几个地方比较重要。首先是位于艾瑞斯河（Iris river）附近的安尼西亚（Annisa）。巴西尔家族在这里有一座私产。巴西尔出身贵族，家在新卡萨尼亚城（Neocaesarea）。当他父亲去世后，巴西尔的姐姐玛卡瑞娜（Macrina）逐渐把安尼西亚和她的家族变成了一所修道院及修道者。目前最流行的巴西尔本都版会规就是来自于这个地方。\n巴西尔会规主要有两个版本，一是本都（Pontus）版本，二是凯撒利亚（Caesarea）版本。在这张图上可以看到本都和凯撒利亚这两座城市。凯撒利亚也是一个非常重要的城市，其上标有两条杠的十字架，这说明它是督主教(Metropolitan)所在地。在它附近我们还可以看到加帕多家（Cappadocia）。四世纪时，这里出了三位有名的教父：凯撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）、纳西盎的格里高利（Gregory of Nazianzus）与尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa，巴西尔的弟弟）；在他们之后还有金口约翰。他们都对整个东方教会有着非常深远的影响。凯撒利亚城是整个亚细亚地区在神学、礼仪、灵修上的代表城市。\n这一张地图中的艾德萨（Edessa）就是最近在四月份发生地震的地方。它是叙利亚灵修的一个发源地。学者安娜·希尔瓦没有强调亚细亚跟叙利亚灵修传统的关系，但是从我读到的资料来看它们之间有着千丝万缕的联系。\n首先简短地介绍一下巴西尔的生平，然后再来谈《长会规》的形成。\n巴西尔出生于新凯撒利亚城。他的父亲也叫巴西尔，是位有名的修辞学家。作为贵族的他与帝国的官员们有着密切的联系。巴西尔从小由母亲和姐姐玛卡瑞娜教导，熟读圣经。等他到了上中学的年龄就开始在凯撒利亚、君士坦丁堡、雅典等地求学。他在求学过程中认识了他的挚友——纳西盎的格里高利。约在公元356-358年，因其弟意外去世他回到了家中。这次事件也促成了他们的家庭演变成一个修院。他的姐姐玛卡瑞娜劝归来的巴西尔受洗成为修士。他听从了这个建议，受洗之后被按立为读经员。然后他开始追随亚细亚地区当时修院的领袖欧斯塔修（Eustathius）。欧斯塔修此人从埃及到意大利游历广泛。在公元320年左右，他回到亚细亚地区开始推动这里的修道运动。\n巴西尔跟着欧斯塔修跑遍了叙利亚、巴勒斯坦、埃及等地之后，最终选择在艾瑞斯河畔的安尼西亚修道。安娜·希尔瓦认为巴西尔的弟弟就曾在这里宣告守独身并开始修道，后来在一次狩猎过程中他意外去世。从那时开始安尼西亚逐渐变成了一所修院，并有很多修士、修女陆续加入；慢慢地其他的修院也在这一地区建立起来。随着修院增多，修士、修女们经常来询问巴西尔应该怎么过修道生活，巴西尔就以书面的方式把他的答案写出来，于是就形成了最早的一个《短会规》手稿。\n在公元362-366年，他被凯撒利亚的主教优西比乌按立为神父；365-366年间他完成了《短会规》，同时他写了《驳欧诺米》。在366-370年间，他再次在安尼西亚修订会规。第三次修订会规是在他被按立为凯撒利亚督主教的时候，就此形成了“Ask.2”这个版本。在375-376年，他又一次回到安尼西亚，于是产生了第三个版本——本都版。我翻译的《长会规》主要是根据这个版本，也在很多层面受惠于安娜·希尔瓦的研究，同时参考了一些拉丁译本。在377-378年，他回到凯撒利亚进一步修订会规，形成了“凯撒利亚版本”。大概在378年巴西尔就去世了。所以，目前巴西尔的《长会规》有三个比较著名的版本，就是“Ask.2”、“本都版”和“凯撒利亚版”。\n《长会规》的形成不是一蹴而就，而是经历了非常复杂的过程。在不同的时间、地点、遇见不同的人提问，巴西尔以书面形式回复他们，并不断地进行修订。在他还活着的时候，他的会规就已广为流传，甚至可能传到了安提阿地区，而且有人已经将他的《短会规》翻译成了叙利亚文。\n关于巴西尔受洗即成为修士这一点，我个人认为这与叙利亚“独一者”的传统有关，当然这一推论还有待于被验证。同样，《忏悔录》的作者奥古斯汀也有类似的经历。为什么受洗对于他们来说就意味着要为主守独身呢？在公元四世纪的四五十年代，阿弗哈特（Aphrahat）就写了这样的话：“教会传道应警戒所有在洗礼中与上帝立约的人，那些起誓成为童身和圣洁，年轻未婚的男女，圣洁者。让传道者警告他们说：‘凡有心结婚的，让他在受洗前结婚，以免他落入挣扎中被杀。’”（Dem.7.20.) 这话表明在当时叙利亚教会中，受洗是一件非常严肃的事情。\n一个人在受洗时是什么身份就要一直持守这个身份。比如，你受洗时没有结婚，那么受洗之后也不能再结婚。这就是叙利亚地区非常流行的“约之子”或者“独一者”修道传统。其流行程度不亚于今天在欧美盛行的LGBT+群体现象，但区别在于他们强调要为主守独身。他们认为为主守独身才是最流行、最光荣的身份和职业，很多贵族、平民都热衷于此。这一运动近乎导致一场社会变革。许多结了婚，有了孩子的夫妇们也参与进来；其中丈夫去了男修院，而妻子则加入女修院。当时巴西尔的修院就接纳这样的家庭。那时可谓是一个修道运动的高峰期。当我们阅读有关文献时，会诧异于他们追求的生活方式与我们现代社会所推崇的理念截然相反。\n讲到这里我们要多介绍一下欧斯塔修和干刚然会议（Synod of Gangra）。 欧斯塔修出生于一个神职家庭，父亲是位主教。他很年轻的时候就到亚历山大求学，不但接受了希腊哲学的教育，而且受到了修道运动的影响。他回到亚西亚之后就自称为“真正的哲学家”。他如此说是有原因的，因为在早期教会，有位知名的护教士游斯汀曾提出一个观点，基督教才是真正的哲学，做基督徒就是做真哲学家。在我们平台之前的讲座中，Dimitri博士说的很好，古代教育是“全人”的教育，是一种生活方式的全然改变；“philosophy”这个词中“philo”是爱的意思，“sophy”的希腊文是“sophia”，就是智慧；哲学家是爱智慧的人，而基督教教导“Sophia”——智慧的圣灵，在洗礼的时候就住到了你的心里，你可以通过祂与创造天地的主相交，直接与祂联合。所以，当时很多了解希腊哲学的人认为基督教才是真正的哲学。\n基督徒不但爱智慧，还可以达成与智慧合一的状态。早期的灵修运动跟希腊哲学有千丝万缕的联系，而这种关联就是来自于亚历山大的传统。亚历山大灵修传统中有许多知名人物，比如奥利金（Origen）、他的忠实的弟子埃瓦格里（Evagrius）等等。亚历山大这个地方虽地处埃及，文化中却融合了希腊哲学。它的灵修比较强调“属灵的知识”（spiritual knowledge）。欧斯塔修带着这样的观点回到了亚细亚地区兴起了一场修道运动。\n欧斯塔修的运动给社会带来了巨大的震动和变革，也引发了当地主教的不满，其中包括他的父亲，还有另外一位主教优西比乌。他们不满这个运动中一些极端的做法，于是举办了一场会议——刚然会议。关于会议的时间学者们的观点并不一致，我比较认同安娜·希尔瓦的说法，会议于公元340年召开。刚然会议谴责了欧斯塔修修道运动中一些极端的形态，比如拒斥婚姻、与教会分离，个人主义等等。\n欧斯塔修修道运动的主要特征\n拒斥婚姻。直言不讳地说他们主张拆散家庭。我在“叙利亚早期灵修传统”的课程中讲过《多马行传》说婚姻污秽。早期也有些异端，如马西昂派（Marcians）也谴责婚姻。他们认为婚姻跟救恩没有关系，人在结婚和上帝的之间只能选一个。当一个家庭加入基督教，他们就竭力让丈夫和妻子成为修士和修女，而孩子则送到类似儿童福利院的机构去抚养。在已婚者的家中他们不祈祷，也不接受已婚牧者主持的圣餐，视其为不洁净。这样的主张与当时教会总体对婚姻的态度相抵触。在保罗的书信里提到婚姻是神圣的，但这一派却说婚姻污秽且与救恩无缘，这是极端的教导。 破环教规。他们允许守独身的人离开教会独立聚会，甚至可以私自领圣餐。 破环社会秩序。因为修道运动形成了一场社会变革，影响到了社会的方方面面。首先家庭这个社会单位被拆散了，其次主仆关系也被拆散。一旦一个奴隶加入他们的修道运动，那他就可以自己宣告摆脱了主人的辖制得到了自由和释放。同时，他们也强烈地谴责富人，认为富人如果保留财富就不能得到天国，富人应该放弃一切所有过修道的生活。 谴责肉食。虽然他们中不是所有的成员都不吃肉，但有些成员认为吃肉就与救恩无缘。 奇异装扮。他们穿着非常显眼的衣服来表示自己是独身者；有很多的修女把自己的头发剪得跟男子一样，穿的衣服也跟男子一样。 强调“灵知”。我认为这很有可能跟叙利亚早期的一个异端“祈祷派”有关系。 以上这些主张都对当时的教会造成了冲击，因而遭到谴责。\n正是在这样的背景下，欧斯塔修的修道运动也影响到了巴西尔的家庭，尤其是巴西尔的姐姐和母亲；而巴西尔家族修院的建立；巴西尔会规的订立也都与此相关。\n巴西尔会规的形成还与巴西尔的姐姐玛卡瑞娜很有关系。艾米利亚（Emmelia）是他们的母亲，玛卡瑞娜是家中的长女，长子是巴西尔，次子鲁卡提奥斯（Naukartios），三子尼撒的格里高利，四子彼得（Peter）。玛卡瑞娜也是位传奇的人物。她大约在339-340年间定了婚，那时可能她也只有十三四岁。不幸的是她的未婚夫应在340-344年间去世了。玛卡瑞纳就以此为由决定为主守独身，而他的父亲估计也拿她没有办法。等他父亲在346年去世以后，玛卡瑞娜修道的心意更加坚定。她决定将艾瑞斯河畔安尼西亚的房产逐渐变为一个修道中心。她的母亲和几个弟弟也受到她的影响纷纷加入了为主守独身的修道行列。有学者认为尼撒的格里高利之前结过婚，后来才决定为主守独身。巴西尔的弟弟鲁卡提奥斯在21岁的时决定守独身，在356年死于一场意外。因为这个事件巴西尔回到家里，玛卡瑞娜劝他过修道的生活。后来，他们全家都成了修士和修女。在362年，玛卡瑞拉终于将安尼西亚建成了修院。她主要负责女修院，他的弟弟彼得主持男修院。巴西尔在其中扮演什么角色呢？就是当修士和修女对修道提出各种问题时，他就以书面的形式给与回应，因而最终形成了《短会规》。这事大约发生在362-366年之间，地点就在本都地区。\n我们现在来看一下安尼西亚修院的模式。\n它是在同一座修院中修士与修女分开居住。他们的日常饮食和起居都分开，只有在主日时才一起崇拜和领圣餐。修士和修女必须在监督或主持的允许下，并在有多人见证的场合中才能会晤。孩子们则由专人负责共同抚养。在巴西尔的会规里，他不称安尼西亚为修院，而说这是一个团契，一个按照主基督诫命生活的团体。 这里的修道者不像沙漠修士安东尼那样只操练节制或内心警醒，他们还做其他的工作。这种模式应与叙利亚教会早期的独一者修道传统相似，而这一传统并没有形成像埃及沙漠教父退居旷野的那种模式。虽然他们有的人也住在山里或郊区，但是他们跟教会有着紧密的联系。比如，参与宣教，担任神职，在教会的主日学里授课，扶贫，接待客旅等等。巴西尔的修院也是如此。例如，修院设有专门接待客旅的房间；在369年大饥荒的时候，玛卡瑞娜专门去街上收揽孤儿带回修院；后来还建立了巴西尔福利院。 他们的修士和修女有不同的服饰，修女们都带面纱。 他们一日有七次祷告。这与埃及修院的传统相同。在巴西尔的会规里详细记载了日常祈祷的规条。他们一般在早上六点起来祷告，三个小时后，也就是九点要祷告，依次是中午十二点、下午三点、六点；晚上有两次祷告，在睡前祷告一次，然后半夜十二点起床祷告一次，一共七次。一天祷告七次是根据圣经的教导。每一次的祷文和圣咏内容并不一样。这就是他们最基本的生活。 他们每天劳作。我们在《沙漠教父言行录》里面也看到阿爸们自己编织篮子或做一些手工艺品，然后拿到市场上去卖，以此来保证自己生活所需。巴西尔的修院也继承了这一传统。例如，他们做一些手工艺品、面包、椅子和衣服在市场上卖，供应修院所需。 修院的这些特征都体现出他们与欧斯塔修的修道运动和埃及修道传统有所不同，因此我们认为他姐姐建立的安尼西亚修院模式对巴西尔的会规有非常深远的影响。本都的版本之所以为现在多数学者所推崇，其原因也是因它诞生在这样极具实践性，又贴进社会生活的背景下。\n手稿传统。 首先，巴西尔《长会规》有许多版本。为什么会有许多版本呢？在古代有一些编辑者会在手稿上留有旁注。通过这些旁注后人就能够知道一些与手稿相关的信息。\n例如，这个出自五六世纪的旁注：“在巴西尔成为督主教之前，他被问及克修生活，他将回答写成文字给他们，【形成】《短会规》（τό μικρόν ἀσκητικόν）。之后，他继续修订，增加篇幅。 将之发给极为虔诚，热心请求他的修士……”。我们在这里看到两点，一是关于他《短会规》手稿的形成；二是《短会规》写完后被不断地修订。会规的修订版又被发给一些修士，这些修士可能把这些版本传到了更远的地方，比如安提阿地区。所以，巴西尔的会规在他有生之年就广传开来。又如，“当他自己被按立为督主教（high priesthood)的时候，他认为有必要给会规加个《论信德》的序言，并附上一部神所默示之圣经见证的合集（如《道德论集Morailia》）。”（Silvas，4-5）这个旁注告诉我们巴西尔在不同的时间、地点修订会规，因此产生了不同的版本。再如，“有时凯撒利亚的手稿与本都的手稿有所不同，就像在这里显明的。我想，理由是，这位伟大的导师一时被一些修士问问题，另一时被其他人问，并且问的地点也不相同。他就会拿着副本按他的想法修订……”（Silvas,6) 这个旁注告诉我们，它的编辑参照了本都的版本。我认同安娜·希尔瓦的观点，巴西尔的会规是“一部行走的会规”。巴西尔到哪里会规就修订在哪里，所以在他有生之年并没有出现一个完全固定的版本，这就是《长会规》的特点之一。\n其次，在目前的版本里它的内容和标题都是以本都的版本为基础。\n本都版本中的标题并非出自巴西尔，而是那些拿到手稿的人为方便读者了解每个问题的主旨而加的。前面这位做旁注的编辑者只是按照本都的版本，并参照了凯撒利亚的版本（Ask2）、东方的版本（可能是来自安提阿的早期版本）重新进行了甄别和整合。\n下面介绍一下《短会规》的版本。现存《短会规》有三个版本，一是希腊文的残篇，二是Rufinus在397年翻译的拉丁译本。这个译本非常重要，它有还原《短会规》版本的作用。三是叙利亚译本，叙利亚译本很可能在巴西尔在世时就已经开始着手翻译了。\n《长会规》的版本，目前也主要有三个。 第一个版本是在370年初形成的“Basiliad”版本，就是他刚成为凯撒利亚大主教时修订的版本。它现存于君士坦丁大首牧的图书馆里。根据这个版本在十世纪翻译过一个格鲁吉亚的译本。第二个版本是凯撒利亚版（Ask.","title":"阿甲：巴西尔会规的形成"},{"content":"按：此问答系列系笔者教会历史通识课第三课《殉道精神》之一。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：早期的灵修传统形成的原因是什么？论灵修传统的起源 答：早期灵修传统来源有两个\n一个是为主守独身的传统\n一个是殉道精神\n关于为主守独身。在精神上，是出于主耶稣和使徒保罗的话。主耶稣在谈论休妻的时候，曾说：“还有些独身者（εὐνοῦχοι）是为了天国的缘故自己成为独身的。谁能接受，就接受吧。（太19：12）” 使徒保罗在哥林多前书七章亦鼓励人为主守独身，并说：“我愿意众人像我一样。只是各人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样。 (林前7:7 )” 这话与主耶稣的话如出一撤，就是说，教会一定会出现一批为主守独身的人。\n在形态上，是教会出现了一批为主守独身的人。从使徒保罗开始就开了为主守独身的头，从使徒保罗在林前7章的劝勉来看，使徒教父们应该多数就是为主守独身的人。叙利亚传统中，从使徒多马开始就开创了为主守独身的先河。叙利亚教会有一个专门的称呼：独一者和约之子。 独一者是因为耶稣也是独一者（参约3：16），是天婚，嫁给基督了，不但显明为主守独身，也表明心思对上帝的单一。有些学者甚至认为叙利亚的独一者群体才是修道主义的真正起源。\n修道传统的另一个重要原因是殉道精神。\n上面课程已经提过了，殉道精神将肉体受苦与灵性的与主同在做了一个密不可分的关联。而在君士坦丁之后，教会不再受逼迫，但为主受苦以至于流血的精神并未消失，而是体现在修士们克修的生活方式中。教会传统称他们为白色殉道士。\n总之，教会从一开始就出现了一批为主守独身的人，首先是使徒，然后是使徒教父们。他们承担了大部分的教会宣教工作，以及神职教导工作，是基督精兵。最初的灵修传统也来自于他们。在君士坦丁之前，灵修精神散见于新约和使徒教父著作，在君士坦丁之后，教会不再受到逼迫，出现了一批为主守独身，同时兼具殉道精神的修士，他们走到一起共同生活，将早期留下的灵修精神和传统以言行和文字的方式流传下来（政治环境的鼓励当然占据着很大的推动作用），就造成我们以为灵修传统4世纪才开始的“错觉”。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/04/11/%E6%97%A9%E6%9C%9F%E7%81%B5%E4%BF%AE%E4%BC%A0%E7%BB%9F%E5%BD%A2%E6%88%90%E7%9A%84%E5%8E%9F%E5%9B%A0%E6%98%AF%E4%BB%80%E4%B9%88%EF%BC%9F%E8%AE%BA%E7%81%B5%E4%BF%AE%E4%BC%A0%E7%BB%9F%E7%9A%84%E8%B5%B7/","summary":"按：此问答系列系笔者教会历史通识课第三课《殉道精神》之一。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：早期的灵修传统形成的原因是什么？论灵修传统的起源 答：早期灵修传统来源有两个\n一个是为主守独身的传统\n一个是殉道精神\n关于为主守独身。在精神上，是出于主耶稣和使徒保罗的话。主耶稣在谈论休妻的时候，曾说：“还有些独身者（εὐνοῦχοι）是为了天国的缘故自己成为独身的。谁能接受，就接受吧。（太19：12）” 使徒保罗在哥林多前书七章亦鼓励人为主守独身，并说：“我愿意众人像我一样。只是各人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样。 (林前7:7 )” 这话与主耶稣的话如出一撤，就是说，教会一定会出现一批为主守独身的人。\n在形态上，是教会出现了一批为主守独身的人。从使徒保罗开始就开了为主守独身的头，从使徒保罗在林前7章的劝勉来看，使徒教父们应该多数就是为主守独身的人。叙利亚传统中，从使徒多马开始就开创了为主守独身的先河。叙利亚教会有一个专门的称呼：独一者和约之子。 独一者是因为耶稣也是独一者（参约3：16），是天婚，嫁给基督了，不但显明为主守独身，也表明心思对上帝的单一。有些学者甚至认为叙利亚的独一者群体才是修道主义的真正起源。\n修道传统的另一个重要原因是殉道精神。\n上面课程已经提过了，殉道精神将肉体受苦与灵性的与主同在做了一个密不可分的关联。而在君士坦丁之后，教会不再受逼迫，但为主受苦以至于流血的精神并未消失，而是体现在修士们克修的生活方式中。教会传统称他们为白色殉道士。\n总之，教会从一开始就出现了一批为主守独身的人，首先是使徒，然后是使徒教父们。他们承担了大部分的教会宣教工作，以及神职教导工作，是基督精兵。最初的灵修传统也来自于他们。在君士坦丁之前，灵修精神散见于新约和使徒教父著作，在君士坦丁之后，教会不再受到逼迫，出现了一批为主守独身，同时兼具殉道精神的修士，他们走到一起共同生活，将早期留下的灵修精神和传统以言行和文字的方式流传下来（政治环境的鼓励当然占据着很大的推动作用），就造成我们以为灵修传统4世纪才开始的“错觉”。","title":"早期灵修传统形成的原因是什么？论灵修传统的起源"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 万城之母——君士坦丁堡朝圣游（上） Q\u0026amp;A部分 by Daniel Li\n按：Daniel Li 朝圣游记系列第一讲万城之母：君士坦丁堡朝圣游记（上）已讲完。李洪德博士候选人前两年去土耳其，希腊等东方教会圣地朝圣游，集神学装备与亲身朝圣经验于一身，此朝圣游讲座绝非泛泛而谈，而是详尽地理，人文，历史神学等张力于一体。讲座与讲稿（不含问答环节）。此讲稿经Theodosius弟兄整理，Daniel弟兄修订而成，特此致谢。Enjoy!\n问：如果是你推荐去君士坦丁堡游玩的话，要多少天才能把这些景点给游览完，刚才听你讲的时候，我就已经觉得有太多地方要去了，排队还要排那么久。 答：这两次我去君士坦丁堡加起来一共待了两到三周，都没看完，如果要把所有的景点都游览一遍，至少需要两到三周。并且其中有些地方我都没看到，像著名的提奥多西地下水宫这个，还有在加拉塔再往北一些的以及君士坦丁堡卫街，伊斯坦布尔的辐射城市，不属于君士坦丁堡中心区，往外扩展的像尼西亚现在叫伊兹尼克。其实我当时新年的时候本来想去那儿，但是后来被我的一个朋友撺掇着要去布尔萨，所以我就改了计划去了布尔萨。像这些辐射区域有很多，而且君士坦丁堡附近和基督教有关的遗迹太多了。这个地方可以好好游览，如果真有兴趣的话，其实搞个土耳其身份都不难，而且土耳其签证很容易获得，土耳其签证什么材料都不需要，办理电子签证，只要填写护照信息、出生日期、名字，保证自己有能力在土耳其负担这些费用，保证旅游之后不会黑在土耳其，交50美元，30秒签证出来了，打印下来之后直接去机场，非常简单。土耳其真是物美价廉，东西比英国能便宜2/3，而且住宿条件也都很好。前一段时间地震，但是地震发生在南边，是在土耳其叙利亚的边境上。所以现在去君士坦丁堡，或者去特拉布宗、尼西亚、以弗所这些地方的话都没有问题，这些地方没有地震。\n问：语言和费用怎么办？ 答：语言方面没有问题，因为现在伊斯坦布尔就是靠旅游业赚钱的，所以在伊斯坦布尔可以说英语，如果能说点土耳其语的话，当地人会非常高兴，当地人也比较好客。这得分两个部分，一部分当地人确实是比较好客，因为土耳其文化就是非常好客的一种文化，但同时，因为伊斯坦布尔旅游业搞得太火，所以有很多人也可能是假惺惺的，这个需要作区分，有的出租车会漫天要价。 不过总体来讲，土耳其人都挺友善，尤其是在大城市，他们基本都会说英语，如果你可以说一两句土耳其语，土耳其人会直接把你当兄弟。\n费用方面的话，也不贵，就得看档次，如果有很多闲钱，那可以随便花，但是如果要找低档的，住得还不错的，其实不花多少钱也都能找到，所以说就看自己想追求什么样的档次了。\n问：普世牧首教区的人有多少？ 答：实话实说，我没有彻底研究过，但基本上就是一些自主教会，没有牧首的教会是隶属于普世牧首的，包括圣山，包括乌克兰、塞浦路斯、克里特，这些都隶属于普世牧首。还有一些分散在非东正教传统国家的海外教会，比如在东南亚，在英国，这些都是由普世牧首直辖，但是希腊教会由于历史原因，因为格列高利五世殉道，希腊教会当时就直接退出普世牧首区，现在它和普世牧首是一种合作关系，希腊本土最高的主教是雅典大主教。\n问：自由行安全吗，有没有可推荐的接团旅行社？ 答：这恰恰是讲座的原因之一，如果有基督徒想参与这种朝圣游，不是那种普通的旅行社旅游，我们会规划一个路线出来，然后制定价格，再看大家有多少人，我们就成团，到时候就可以去旅游了，而且我推荐我们自己组团，相当于一种半自由行。这两次去，我都是选择自由行，第一次是跟一位罗马尼亚弟兄，第二次是我跟一位朋友，我先飞到君士坦丁堡，之后我再搭车去了布尔萨和他会合，所以自由行没有任何问题，这地方很安全，而且现在也没有什么恐怖袭击，而且我在当地也认识人，所以这也是一个比较好的地方。我如果带人去参观的话，我都是通过自己的经验，以及我当地朋友给我推荐的本地的，因为我当地朋友不是旅行社的，我当地朋友就是本地的土耳其人，跟我关系很好，所以都是他们本地人的经验。如果我要组织一个团的话，那我会真正走这种不坑钱的深度游，就和当地人一样。\n问：以弗所治安好吗？当初的早期教会一直传下来了吗？ 答：以弗所，可惜我没去，但是我的罗马尼亚弟兄从帕德摩斯岛坐船去了以弗所，之后从那儿通过陆路到了伊斯坦布尔和我会合，他说以弗所现在已经没有什么了，治安挺好的，当地人也都不错，现在就只剩下当时古城的遗迹。 在以弗所当地没有基督教会，这是他说的，因为我没去过以弗所，这是他的经历。\n问：土耳其人知道你是基督徒后，态度会怎么样？ 答：态度挺好的，土耳其是一个世俗国家，别看现在埃尔多安在上面弄这些事儿，我在布尔萨，布尔萨是一个非常清真的城市，它原来是奥斯曼帝国的旧都，而且现在基本上都是非常虔诚的土耳其穆斯林或者是叙利亚移民。在当地，我跟他们说我是正教徒，他们态度挺好的，而且他们更看重的是我会一些土耳其语，至于我是不是基督徒都无所谓了。我当时在乌鲁巴特湖的一个岛上，旁边就是清真寺正在放大喇叭，要做这个晚祷，结果这几个大爷晚祷出来之后，直接进旁边咖啡馆赌钱、喝私酿酒，之后还跟我这个基督徒开玩笑，就因为我会说两句土耳其语。\n问：到底什么叫朝圣之旅，为什么要做朝圣之旅，对我们基督徒的属灵生命来说有什么影响？ 答：我的感觉就是，我参观这些地方，第一，我选的这些地方，基本上都是围绕着信仰，围绕着教会。而且很多地方，这些关门赏景的旅游团是去不到的。我是因为研究透了教会的历史以及教会的很多文化底蕴，我才决定去这些地方，并且我到那儿并不仅仅是看几张照片，我要参加礼仪、祷告、忏悔，之后，在圣像前审视自己，并且灵修，在教堂里边坐一坐。 然后，和当地的这些同去朝圣的人聊一聊，有时候会聊一些属灵的问题，也会跟当地的长老进行交流，毕竟在这些教会里边还是有一些神职人员在的。相当于更多的是去那儿净化心灵，通过祷告，通过长途跋涉，包括我后来去生命之泉修道院的时候，我是一路走过去的，走了很长时间，我当时走路加上祷告。进了教堂，又喝了圣泉之后，我就感觉心里有一种净化。\n问：不是都是清真寺吗，怎么还参加仪式？ 答：只是那些大型的拜占庭建筑被改成清真寺，但是在奥斯曼帝国一直都有希腊正教徒，而且在奥斯曼帝国时期其实比现在的土耳其对于这些正教徒的态度更加开放。现在土耳其因为民族主义，可能对这些有一些问题存在，在当时奥斯曼只要你交税，它不管你，所以说只要你的建筑不比清真寺更大，那就不管你，但如果说你这个区域里边有太多的穆斯林，你弄一个这么大的教堂，那肯定不行，那就得改成清真寺，但是小教堂举行活动没有问题，所以有很多小型的拜占庭教堂，甚至有地下教堂都保存了下来。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/03/30/%E5%90%9B%E5%A3%AB%E5%9D%A6%E4%B8%81%E5%A0%A1%E6%9C%9D%E5%9C%A3%E6%B8%B8%E4%B8%8A%E9%97%AE%E7%AD%94%E9%83%A8%E5%88%86-by-daniel-li/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 万城之母——君士坦丁堡朝圣游（上） Q\u0026amp;A部分 by Daniel Li\n按：Daniel Li 朝圣游记系列第一讲万城之母：君士坦丁堡朝圣游记（上）已讲完。李洪德博士候选人前两年去土耳其，希腊等东方教会圣地朝圣游，集神学装备与亲身朝圣经验于一身，此朝圣游讲座绝非泛泛而谈，而是详尽地理，人文，历史神学等张力于一体。讲座与讲稿（不含问答环节）。此讲稿经Theodosius弟兄整理，Daniel弟兄修订而成，特此致谢。Enjoy!\n问：如果是你推荐去君士坦丁堡游玩的话，要多少天才能把这些景点给游览完，刚才听你讲的时候，我就已经觉得有太多地方要去了，排队还要排那么久。 答：这两次我去君士坦丁堡加起来一共待了两到三周，都没看完，如果要把所有的景点都游览一遍，至少需要两到三周。并且其中有些地方我都没看到，像著名的提奥多西地下水宫这个，还有在加拉塔再往北一些的以及君士坦丁堡卫街，伊斯坦布尔的辐射城市，不属于君士坦丁堡中心区，往外扩展的像尼西亚现在叫伊兹尼克。其实我当时新年的时候本来想去那儿，但是后来被我的一个朋友撺掇着要去布尔萨，所以我就改了计划去了布尔萨。像这些辐射区域有很多，而且君士坦丁堡附近和基督教有关的遗迹太多了。这个地方可以好好游览，如果真有兴趣的话，其实搞个土耳其身份都不难，而且土耳其签证很容易获得，土耳其签证什么材料都不需要，办理电子签证，只要填写护照信息、出生日期、名字，保证自己有能力在土耳其负担这些费用，保证旅游之后不会黑在土耳其，交50美元，30秒签证出来了，打印下来之后直接去机场，非常简单。土耳其真是物美价廉，东西比英国能便宜2/3，而且住宿条件也都很好。前一段时间地震，但是地震发生在南边，是在土耳其叙利亚的边境上。所以现在去君士坦丁堡，或者去特拉布宗、尼西亚、以弗所这些地方的话都没有问题，这些地方没有地震。\n问：语言和费用怎么办？ 答：语言方面没有问题，因为现在伊斯坦布尔就是靠旅游业赚钱的，所以在伊斯坦布尔可以说英语，如果能说点土耳其语的话，当地人会非常高兴，当地人也比较好客。这得分两个部分，一部分当地人确实是比较好客，因为土耳其文化就是非常好客的一种文化，但同时，因为伊斯坦布尔旅游业搞得太火，所以有很多人也可能是假惺惺的，这个需要作区分，有的出租车会漫天要价。 不过总体来讲，土耳其人都挺友善，尤其是在大城市，他们基本都会说英语，如果你可以说一两句土耳其语，土耳其人会直接把你当兄弟。\n费用方面的话，也不贵，就得看档次，如果有很多闲钱，那可以随便花，但是如果要找低档的，住得还不错的，其实不花多少钱也都能找到，所以说就看自己想追求什么样的档次了。\n问：普世牧首教区的人有多少？ 答：实话实说，我没有彻底研究过，但基本上就是一些自主教会，没有牧首的教会是隶属于普世牧首的，包括圣山，包括乌克兰、塞浦路斯、克里特，这些都隶属于普世牧首。还有一些分散在非东正教传统国家的海外教会，比如在东南亚，在英国，这些都是由普世牧首直辖，但是希腊教会由于历史原因，因为格列高利五世殉道，希腊教会当时就直接退出普世牧首区，现在它和普世牧首是一种合作关系，希腊本土最高的主教是雅典大主教。\n问：自由行安全吗，有没有可推荐的接团旅行社？ 答：这恰恰是讲座的原因之一，如果有基督徒想参与这种朝圣游，不是那种普通的旅行社旅游，我们会规划一个路线出来，然后制定价格，再看大家有多少人，我们就成团，到时候就可以去旅游了，而且我推荐我们自己组团，相当于一种半自由行。这两次去，我都是选择自由行，第一次是跟一位罗马尼亚弟兄，第二次是我跟一位朋友，我先飞到君士坦丁堡，之后我再搭车去了布尔萨和他会合，所以自由行没有任何问题，这地方很安全，而且现在也没有什么恐怖袭击，而且我在当地也认识人，所以这也是一个比较好的地方。我如果带人去参观的话，我都是通过自己的经验，以及我当地朋友给我推荐的本地的，因为我当地朋友不是旅行社的，我当地朋友就是本地的土耳其人，跟我关系很好，所以都是他们本地人的经验。如果我要组织一个团的话，那我会真正走这种不坑钱的深度游，就和当地人一样。\n问：以弗所治安好吗？当初的早期教会一直传下来了吗？ 答：以弗所，可惜我没去，但是我的罗马尼亚弟兄从帕德摩斯岛坐船去了以弗所，之后从那儿通过陆路到了伊斯坦布尔和我会合，他说以弗所现在已经没有什么了，治安挺好的，当地人也都不错，现在就只剩下当时古城的遗迹。 在以弗所当地没有基督教会，这是他说的，因为我没去过以弗所，这是他的经历。\n问：土耳其人知道你是基督徒后，态度会怎么样？ 答：态度挺好的，土耳其是一个世俗国家，别看现在埃尔多安在上面弄这些事儿，我在布尔萨，布尔萨是一个非常清真的城市，它原来是奥斯曼帝国的旧都，而且现在基本上都是非常虔诚的土耳其穆斯林或者是叙利亚移民。在当地，我跟他们说我是正教徒，他们态度挺好的，而且他们更看重的是我会一些土耳其语，至于我是不是基督徒都无所谓了。我当时在乌鲁巴特湖的一个岛上，旁边就是清真寺正在放大喇叭，要做这个晚祷，结果这几个大爷晚祷出来之后，直接进旁边咖啡馆赌钱、喝私酿酒，之后还跟我这个基督徒开玩笑，就因为我会说两句土耳其语。\n问：到底什么叫朝圣之旅，为什么要做朝圣之旅，对我们基督徒的属灵生命来说有什么影响？ 答：我的感觉就是，我参观这些地方，第一，我选的这些地方，基本上都是围绕着信仰，围绕着教会。而且很多地方，这些关门赏景的旅游团是去不到的。我是因为研究透了教会的历史以及教会的很多文化底蕴，我才决定去这些地方，并且我到那儿并不仅仅是看几张照片，我要参加礼仪、祷告、忏悔，之后，在圣像前审视自己，并且灵修，在教堂里边坐一坐。 然后，和当地的这些同去朝圣的人聊一聊，有时候会聊一些属灵的问题，也会跟当地的长老进行交流，毕竟在这些教会里边还是有一些神职人员在的。相当于更多的是去那儿净化心灵，通过祷告，通过长途跋涉，包括我后来去生命之泉修道院的时候，我是一路走过去的，走了很长时间，我当时走路加上祷告。进了教堂，又喝了圣泉之后，我就感觉心里有一种净化。\n问：不是都是清真寺吗，怎么还参加仪式？ 答：只是那些大型的拜占庭建筑被改成清真寺，但是在奥斯曼帝国一直都有希腊正教徒，而且在奥斯曼帝国时期其实比现在的土耳其对于这些正教徒的态度更加开放。现在土耳其因为民族主义，可能对这些有一些问题存在，在当时奥斯曼只要你交税，它不管你，所以说只要你的建筑不比清真寺更大，那就不管你，但如果说你这个区域里边有太多的穆斯林，你弄一个这么大的教堂，那肯定不行，那就得改成清真寺，但是小教堂举行活动没有问题，所以有很多小型的拜占庭教堂，甚至有地下教堂都保存了下来。","title":"君士坦丁堡朝圣游上问答部分 by Daniel Li"},{"content":"1 如果学术是把自己的命挂在一手材料上，那么基督徒是把自己的命挂在爱上帝爱人的诫命上\n2 所谓宽门大路就是心思往外面跑，追逐世界的荣华富贵，贪图肉体的享乐；所谓窄门小路就是心思往心里跑，追逐攻克己身，操练节制，警醒祈祷，建立美德。\n3 除了把握当下，没有完美时刻；除了愿你的旨意成全，没有完美结局\n4 论困苦：神借着困苦救拔困苦人，趁他们受欺压，开通他们的耳朵;为何人选择罪恶要过于苦难呢？因为有罪中之乐，而苦难就是不犯罪的难受。你要谨慎，不可重看罪孽，因你选择罪孽，过于选择苦难。\n5 如果主耶稣基督就是那道，那教会修院就是最佳的传道授业解惑之所；如果主耶稣基督是全人类的医生，那么教会就是最佳的医院。然而，康健的人用不着医生，有病的人才用得着。教会只能接纳认罪悔改的人，康健的人（自认为没有罪的人）无需教会。\n6 有一次谢饭，我祷告说：“求主洁净这些食物，也洁净我们的身体和灵魂。”过后，小儿子过来问：“爸爸，什么是灵魂呀？”我说：“就是你用来说话的那个东西。” “那是嘴巴吗？” “不是，你不说话的时候，是不是心里也在说话？” 他点点头，我继续说：“心里说话的那个东西就叫灵魂。” 然而，他说：“爸爸，你知道吗？上帝就在我们心里。” 我说你说得对。原来有些东西，小孩子懂的，大人不一定懂。\n7 一颗没有被痛苦折磨，没有因贫穷（无论是灵性的还是物质上的）而谦卑的心不能领受上帝的恩典。这恩典的代价是很高的。——-圣索弗罗尼\n8 我清楚知道你写的东西是什么。我可以做祈祷以外的任何事。那就是当我在教父们的话语中理解这能力时，[也就是说，]世上没有比祈祷更艰难的工作了。但当人借着祈祷克服试探时，祈祷变得甜蜜无比。并且这条路确实痛苦，狭窄，如主所言的少有人找到（太7：14）——圣索弗罗尼\n9 问：东方教会对现代社会做出了什么贡献？\n答：不如换个问法，如果主耶稣，使徒和教父们活在当今时代，他们会问现代社会对上帝的国做出了什么贡献？\n10 清心就是一种不断祈祷的状态，因为只有不断祈祷的人才能做到清心。这是毋庸置疑的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/03/26/%E9%9A%8F%E6%83%B3-10%E5%88%99-by-%E9%98%BF%E7%94%B2/","summary":"1 如果学术是把自己的命挂在一手材料上，那么基督徒是把自己的命挂在爱上帝爱人的诫命上\n2 所谓宽门大路就是心思往外面跑，追逐世界的荣华富贵，贪图肉体的享乐；所谓窄门小路就是心思往心里跑，追逐攻克己身，操练节制，警醒祈祷，建立美德。\n3 除了把握当下，没有完美时刻；除了愿你的旨意成全，没有完美结局\n4 论困苦：神借着困苦救拔困苦人，趁他们受欺压，开通他们的耳朵;为何人选择罪恶要过于苦难呢？因为有罪中之乐，而苦难就是不犯罪的难受。你要谨慎，不可重看罪孽，因你选择罪孽，过于选择苦难。\n5 如果主耶稣基督就是那道，那教会修院就是最佳的传道授业解惑之所；如果主耶稣基督是全人类的医生，那么教会就是最佳的医院。然而，康健的人用不着医生，有病的人才用得着。教会只能接纳认罪悔改的人，康健的人（自认为没有罪的人）无需教会。\n6 有一次谢饭，我祷告说：“求主洁净这些食物，也洁净我们的身体和灵魂。”过后，小儿子过来问：“爸爸，什么是灵魂呀？”我说：“就是你用来说话的那个东西。” “那是嘴巴吗？” “不是，你不说话的时候，是不是心里也在说话？” 他点点头，我继续说：“心里说话的那个东西就叫灵魂。” 然而，他说：“爸爸，你知道吗？上帝就在我们心里。” 我说你说得对。原来有些东西，小孩子懂的，大人不一定懂。\n7 一颗没有被痛苦折磨，没有因贫穷（无论是灵性的还是物质上的）而谦卑的心不能领受上帝的恩典。这恩典的代价是很高的。——-圣索弗罗尼\n8 我清楚知道你写的东西是什么。我可以做祈祷以外的任何事。那就是当我在教父们的话语中理解这能力时，[也就是说，]世上没有比祈祷更艰难的工作了。但当人借着祈祷克服试探时，祈祷变得甜蜜无比。并且这条路确实痛苦，狭窄，如主所言的少有人找到（太7：14）——圣索弗罗尼\n9 问：东方教会对现代社会做出了什么贡献？\n答：不如换个问法，如果主耶稣，使徒和教父们活在当今时代，他们会问现代社会对上帝的国做出了什么贡献？\n10 清心就是一种不断祈祷的状态，因为只有不断祈祷的人才能做到清心。这是毋庸置疑的。","title":"随想 10则"},{"content":"按：公开通识课，教会历史第一季第三课：殉道精神将于2023年3月24日晚八点（北京时间）开始，已经讲完了。网站和油管视频如下，讲稿已经整理出来。此讲稿经Theodosius弟兄整理，阿甲修订而成，特此致谢。Enjoy! 问答环节将置于期刊栏目下，敬请期待，也欢迎转发推荐。注意：国内用户需退出手机端才能看到网站视频。若要引用本文，请参考版权申明\n油管如下：\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n正文 早期教会的史料是非常多的，首先我们讲一下方法论，有的人可以站在罗马帝国的角度来看待基督教，有的人可以从一个外邦人的角度来看待基督教，也有很多人是从异教徒的角度来看待基督教。我们讲的是教会历史，我们秉持基督徒的立场，那我们今天的讲座就专注于基督徒如何看待教会受逼迫的这件事情，提供这样一个视角。关于罗马帝国如何看待基督教，以至于逼迫基督教，前一段时间孙泽汐博士开的一个讲座，从我的角度来看，他的观点比较均衡一点，他可能把以前罗马帝国的视角，还有基督徒的视角都考量到了，从这个里面探讨政教关系。\n我们这堂课是专注于基督徒如何看待为主殉道的这件事情，这是我们的视角，因为在历史上，同样一件事情，不同的思想观念，不同的派别，不同的信仰人群之间的解读是不一样的。对于罗马帝国逼迫基督教，我们采取的立场是基督徒的立场，所以我们参考的史料主要是来自于早期教会比较有名的史料，像教会史。 还有早期非常有名的著作，目前都已经翻译过来了，如果大家想了解早期教会的话，可以去读一下比如说德尔图良的《护教篇》，里面有不少关于早期教会受逼迫的时候的一些史料，比较早的史料，就是来自于尤西比乌的《教会史》，还有一本书是《使徒教父著作》，里面留下了不少使徒教父的一些史料，我们就从这些史料来看早期教会的殉道精神。\n在早期教会，基督教受罗马帝国的逼迫是有原因的，原因有以下四个方面，在罗马帝国的时候，他们有一位罗马帝王形成了一个为罗马帝王烧香的习俗，他们立像烧香，因为在异教当中，很多有名的、有权势的人，他们就会给他造一个像，甚至在各大城市设立祠堂，然后规定有一天来向这个帝王烧一次香，然后进行一个礼仪，就表示帝国的臣民对这个帝国政权的服从、顺从的一种宣誓的状态。 这种行为对于基督教来说就等同于偶像崇拜了，那为什么这种行为对于基督教来说是偶像崇拜呢？因为烧香、献祭这个动作是献给神灵的，对于基督徒来说，在所有的异教崇拜当中充满了这种烧香和献祭的行为，给帝王烧香献祭，对基督徒来说，那就相当于认为罗马帝王是他们的一个神灵，就是相当于上帝一样，所以早期基督徒就受到了很大的逼迫。早期的教父居普良，他的《论教会合一》里面谈到因为向帝王烧香献祭这件事情，有些教会就分成了好几派，有的人为主殉道了，有的人妥协了，有的人贿赂，这些现象都出来了，这是一个方面。由于基督徒不向罗马帝王烧香献祭，那么对于罗马帝国的政权来说，就相当于威胁到了帝国治理的安全，从政治的角度来说，其实在任何时代都一样，无论是古罗马帝国，还是我们现今的各种政权，它们都是希望自己的子民臣服在政权的治理之下，如果你因为信仰的缘故而不臣服它的一些政策规定的话，它视为对它这个政权的挑战，在罗马帝国也是类似的现象。\n另外一个原因，就是异教的崇拜。最后一个逼迫的原因，在使徒行传里面已经说过了，其实对于基督教来说，最初罗马帝国是看不到它的，认为它是犹太教的一个分支，后来发现犹太教开始大规模的逼迫基督徒的时候，它才逐渐意识到，他们是基督徒，是从安提阿出来的基督徒。所以，当时的基督徒不但受到犹太教的迫害，还受到罗马帝国政权的迫害，也受到一些异教徒的迫害。早期的像奥利金写过一本书叫《驳塞尔修斯》，这个塞尔修斯就是一个非常有名的异教哲学家，他就专门写文章批驳基督教一些不好的东西，然后奥利金就写了一篇文章来为基督教辩护。所以我们看到，基督教一开始是一个新鲜的事物，然后它就融进了整个罗马帝国的文化背景里面，它不但受到犹太教的逼迫，还有来自罗马帝国的政治压力，以及面对各种异教风俗的这样一个环境。\n那么基督徒是如何看待为主受逼迫这件事情呢？罗马帝国大规模的逼迫是比较少的，都是一些零星的逼迫，大规模的逼迫时间都比较短。我们首先来看一下逼迫的历史，大概有以下几个方面，从公元30年到100年在司提反被害后，在耶路撒冷遭受了第一次，也是最大的一次来自犹太人的迫害，这个记载于使徒行传，这件事情明显最初是来自犹太教的迫害。罗马帝国第一次在政治上对基督徒进行迫害是从什么时候开始的呢？据教会史的记载，第一次的国家逼迫来自于公元63年在罗马的一场大火，当时是君王尼禄统治期间，这个尼禄就把这场大火归咎为基督徒的原因，因为基督徒不敬拜其他异教的神灵，也不拜罗马帝王，所以就在尼禄统治期间，使徒保罗就在罗马被斩首了，使徒彼得也在那里被钉上了十字架。\n所以在教会史中记载，罗马当地至今还遗留着彼得和保罗的墓地，这佐证了上述记载的真实性。所以是这个罗马帝王尼禄在公元63年的时候就已经开了这样一个头，从此以后整个罗马帝国，在他之后的一些帝王对基督教的态度，在君士坦丁之前，都是倾向于逼迫的态度。因为在罗马帝国，他们认为这些异教的神明，有战争之神、土地之神、生育之神，你拜的话，就可以打胜仗、可以保证物产丰富，或者保证国家安定繁荣，而基督徒不拜这些神明，也不向罗马帝王献祭。这对于罗马帝国来说，那你就是跟我对着干，你不维护这个国家的稳定和团结，你在挑战这个政权，所以他们就开始逼迫基督徒，这个逼迫不是基督徒自找的，基督徒做这些事情纯粹是因为信仰的原因，但是做这些事情，就是给当时的罗马帝国造成了挑战。\n所以你们看到这个区别，他没有自己说我要反抗这个政权，不是，他们就是想过基督徒的生活方式，想把这种生活活出来，想这样活出来的时候，就对周边的环境造成了很大规模的冲击和张力，就像保罗当时宣教一样，他是来颠覆这个世界的，因为一种新的生活模式和信仰在基督徒团体当中，从使徒时代就已经开始了。而这种生活模式和信仰，挑战了当时的罗马帝国的生活方式和信仰体系，包括它的世界观。所以说政教关系本质上看就是一种属灵争战，接下来你们看到这些使徒们和教会史的记载，你就会看到这种属灵争战。从基督徒的角度来看，它是一种属灵争战，但是从罗马帝国的角度来看，由于你这种新的生活方式影响了我安定地统治这个国家，于是我就要逼迫你，就是这样一个环境。\n根据教会史的记载，当时给君王的一封信件，在公元112年的时候，这个君王回信说在小亚细亚地区，小亚细亚是一直以来是基督教的重镇，从一开始就是，使徒彼得、使徒保罗、使徒约翰都在小亚细亚地方传道，所以那里的基督徒非常多。在小亚细亚地区，仅因承认是基督徒，就会受惩罚、遭逼迫，他会问你三次「你是不是基督徒」，问三次以后，如果还不否认的话，那么就会被抓去受逼迫，甚至进到斗兽场里面殉道。在公元177年的时候，在高卢地区有逼迫，在公元180年，在罗马地区也有逼迫。在教会史里面，他记载了受逼迫的程度，说：\n他们忍受暴徒的种种恶行：嚎叫、击打、拖拽、抢夺、监禁、投石，以及狂怒暴徒对所痛恨之敌人所可能做的一切折磨，接着，他们被拖到市集，接受保民官和城市官员的控诉，他们一旦公开承认基督，就会被关入牢中，听候总督的到来，之后，他们会被带到总督面前，遭受残酷刑罚。（《教会史》5.1.3-2.2） 所以我们看到，其实从古至今，基督徒所面临的逼迫就是这些，恐吓以及通过种种的酷刑，让他来放弃这种信仰。\n我们来看这张地图，描述了刚才的这些地方。亚细亚地区，还有高卢地区，当时几乎整个罗马帝国，可能包括现在的英格兰地区都已经开始有基督徒了，但是基督教的重镇，基督教非常兴盛的地方就是在地中海东岸地区，还有北非地区，北非的这些地方非常兴盛，在西欧是以罗马为中心，也形成了基督教的一个重镇。\n我们今天就侧重来看早期基督徒是如何看待受逼迫的。我只举了两个比较典型的使徒教父的例子，一个是安提阿的伊格纳丢，另外一个是波利卡普，都记载在使徒教父著作里面，我推荐大家去读、去体会一下早期基督徒是如何面临、如何看待为主殉道的。\n叙利亚的安提阿主教伊格纳丢，学者们的意见还不太一致，但都肯定他是为主殉道了，我们看到这幅画，是把他带到了斗兽场里，然后被狮子咬死了，就是这种殉道方式。安提阿教会在早期教会当中是非常具有代表性的，我们几乎可以说早期教会的中心不是罗马，也不是君士坦丁堡，甚至都不是耶路撒冷，而是安提阿，因为安提阿是整个的宣教中心都在那里。在安提阿，伊格纳丢是继彼得和友阿丢之后的第三任主教，友阿丢在使徒行传里面有记载。政府当时逼迫基督教，他们不是抓捕平信徒，而是抓那些非常有名望的主教，各大城市的大主教，那安提阿的主教，显然就是其中之一，所以政府因他是基督徒，就定他死罪，准备押送到罗马。在这期间，伊格纳丢还是可以写信的。在罗马帝国，虽然在政治上有这种压力，但是没有达到密不透风的程度，还可以探访，所以他途经不少城镇的时候，这些城镇的基督徒就出来跟他见面，他还有机会把这些信写给各个城镇的当地的主教和神父，然后让他们读给当地的平信徒。他之前写了七封书信，致罗马人书是他最后写的一封书信了，因为他要在罗马受审，受审之后就要殉道了，所以他在致罗马人书里面比较清晰地谈到了他对殉道的态度和看法。他整体的文风就是劝勉信徒不要阻止他殉道，他是渴望为主殉道的，因为这些信徒在想方设法把这样一个重要的人物给救出来，但是他劝勉他们不要这样做。\n我们接下来就具体来看他在这封书信里面谈到的他对殉道的看法：\n借着祷告上帝，我得以见到你们配得上帝的面容，以至于我所领受的过于我所祈求的，因为我盼望为耶稣基督受锁链捆绑的时候向你们问安，倘若他的旨意是把我算作配得达成那结局。受迫害的开始是安排得很好的，只要我得到恩典去领受我的分，而不受干扰。我害怕你们的爱，恐怕你们爱我反而害了我；因为你们随着自己的意思去做是容易的，我要到达上帝那里却是困难的，除非你们宽容我。(1.1-2) 这句话是什么意思呢？在他要接受罗马总督的审问，最终确定殉道之前，写给这些罗马基督徒的信件，在这里很明显你可以看到，「我害怕你们的爱，恐怕你们的爱反而害了我」，这句话就是说你们不要想办法把我救出来，我已经准备好殉道了，但他没有说「殉道」，他说的是「要达到上帝那里却是困难的」。所以你会看到一个非常有意思的现象，对于罗马帝国来说，他想以此来恐吓基督徒，让他放弃信仰，但是对于基督徒来说，对于伊格纳丢来说，他说「我为主殉道才是我达到上帝那里的一种方式」，因为他们的眼界是不一样的，对于世俗政权来说，我都可以把你弄死了，难道你还不害怕吗？伊格纳丢说，「我不害怕呀，我为主殉道是我与上帝联合的一种方式」，他认为为主殉道才是真正的达到上帝那里，不然的话是很难的。所以我们看到，伊格纳丢这种对上帝的渴望和爱已经达到了一个视死如归的地步，死亡对他来说反而成为一种解脱和与上帝联合的方式，所以他完全是站在一个属灵和救恩的角度来看待殉道。他完全没有指责罗马政府，你们不应该逼迫我。这样的意思，在他的《致罗马人书》里面其实谈得不多，在德尔图良的《护教篇》里面倒是谈得很多，因为德尔图良见证了很多基督徒为主英勇殉道完全没有惧怕、没有恐惧，非常平安喜乐地为主殉道，所以他是因为这个被震撼到了，于是他也信主了。\n伊格纳丢这种殉道的精神，在我们当今的时代，这种殉道的精神，我们是否还有？我们应不应该效仿这些使徒教父们的这种殉道精神呢？伊格纳丢在他的书信中又说道，「我写信给众教会，向众人强调我是自愿为上帝而死的，除非你们阻挡我。」在这里可以看到就是耶稣所说的，他在上十字架之前就已经说了，为义受逼迫的人有福了，他就讲到了这种为义受逼迫或者因他的名，因为信仰的缘故受逼迫的人有福了。\n伊格纳丢接着说，「我恳求你们不要“不合时宜地恩待”我。请让我成为野兽的食物，通过他们，我可以到达上帝那里。我是上帝的麦子，要被“野兽”的牙齿压碎，好证明我是纯正的粮。而且，你们最好哄诱那些野兽，叫他们成为我的坟墓，不要留下我身体的分毫，免得我睡去以后成为别人的负担。这样，世人再也看不见我的身体的时候，我就真的是耶稣基督的门徒了。请替我祈求主，使我借着这些工具证明自己是献给上帝的祭。我不像保罗和彼得那样给你们下达命令：他们是使徒，我是个罪犯；他们是自由的，而我如今却还是个奴隶。然而，只要我受苦，就可以成为属于耶稣基督的自由人，且在他里面起来。在此期间，我身为罪犯，正学习无所欲求」（4.1-3）。 在这里我们看到，他的这种谦卑，还有他看待殉道的态度，他不是急着为自己辩护，他很清楚他就是因为秉持了基督徒的信仰，过着基督徒的生活，而受到了这样的逼迫。他不是主动要去挑事儿，只不过是想在地上把基督徒的信仰和生活活出来，他就为此付出了代价。在他看来，他并没有强烈地谴责当时的政府做得不好，而更多的是从另外一个角度来看待他和主的爱的关系，他说「使我借着这些工具证明自己是献给上帝的祭」，很明显可以看出，他跟主是一种生死相许的爱的关系，就像使徒约翰说的，「主为我们死在十字架上」，伊格纳丢也愿意为主、为信仰甘心地献上自己，他认为受苦是为主受苦，为主殉道是与主联合的一种方式。\n他很谦卑，他认为自己不像使徒那样，他自己是个罪犯、是个奴隶，他也知道自己会被野兽吃掉，他的殉道方式就是这样的。所以我们看到，他完全是从属灵的角度在描述他的殉道，当然有一些其他的基督教的文献就会记载，有一些给基督徒施行审判的人，把基督徒杀死之后，他就看见天使把基督徒的灵魂接走了，然后他也信主了，这样的事情很多。但是对于现代的学术文献来说，他们觉得这个是不是有点迷信呢？基督教的圣徒传记，这些关于殉道的文献是不是不够客观呢？但是我们很明显看到，什么叫客观？伊格纳丢说的这些客不客观？他相信主耶稣基督，他相信一位看不见的上帝，他愿意为主殉道，这是非信徒无法看见的领域，或者说这种领域只有凭着信心才能看见，而他要进入的就是这样一个领域，他通过殉道而进入这个领域，这就是伊格纳丢的殉道精神。在很多层面，我认为伊格纳丢很可能跟使徒保罗一样也是为主守独身的人，所以他完全把自己献上，你就会想到保罗在罗马书第12章说道，「你们要献上自己，成为活祭」，他在这里，真的是把自己献给上帝了，通过这种流血牺牲的方式献给上帝。\n在这里我们可以看到他这种精神的延续。\n伊格纳丢又说道，「请宽容我——我知道什么是对我最好的。如今我终于可以开始作门徒了。愿所有看得见的和看不见的都不要嫉妒我，好让我得以到达耶稣基督那里。烈火、十字架，以及与野兽的搏斗，致残、乱砍、扭断骨头、砍断四肢、粉碎全身，还有魔鬼的严刑拷打，愿这一切都临到我身上，只要让我可以到达耶稣基督那里！」（5.2） 现在可能教会里面说，一个人信主了，给他做一个门徒培训，大概几个月就好了。我们来看看伊格纳丢的说法，对他来说，为主殉道他才敢称自己开始可以作门徒了，为主殉道，才敢说可以到达耶稣基督那里。我们现在是不是觉得达到耶稣基督那里太容易了，对于伊格纳丢来说，作门徒、到达耶稣基督那里意味着什么呢？意味着要献上自己的生命，要撇下一切所有的跟从主，要付出一切的代价达到主耶稣基督那里。对于他来说，殉道就是最好的到达主耶稣基督那里的方式。\n所以我们要想象一下，在那个时候的这种景况，基督徒如何看待受逼迫为主殉道这件事情。对于外邦人来说，对于世俗来说，我逼迫你、折磨你，是想让你放弃信仰，但对于基督徒来说，受逼迫、受折磨恰恰是到达耶稣基督的必由之路。所以，他在这里描述的这些词汇，不要以为这些是随便说的，肯定有不少的基督徒也受到了这样的折磨，殉道时受到这样的折磨。所以他说，只要让我可以到达耶稣基督那里，我受这些苦没问题，这就是伊格纳丢的基本态度。他说，我与主联合要比我的肉身受苦重要多了，像保罗说的，我如今看主耶稣基督为至宝，只要我能到达他那里。所以，伊格纳丢作为一位使徒教父，他的观点，我相信在早期教会具有非常典型的代表性。我相信不只是他一个人这么认为，几乎所有的在那个时候为主殉道的基督徒都是持这样一个态度为主殉道的。**东方教会的救恩观是什么呢？就是我们一生与主生死相许的爱情。**在早期教会，其实透过伊格纳丢我们可以看出这一点了。当然有的人可能会说，我相信就好了，那他们的相信可不只是心里相信而已，他们的相信是殉道的那种相信，是为主殉道的那种信心。\n我们再来看「切慕效法基督受苦」，他的这种殉道，是因为我们的主耶稣是死在十字架上。\n他说，「尽管我还活着，但正如我写信给你们的，我是倾慕死亡。我的倾慕已经钉了十字架，在我里面再没有贪恋物质的火，只有活在我里面和在我里面说话的水，在我里面对我说：“到父这里来。”」，「我不喜悦会腐败的食物和今生的享乐，只要上帝的饼，那是大卫的后裔、基督的身体；至于喝的，我要他的血，那是永不朽坏的爱。」（ 7.2-3） 所以，我们在这里再次看到了一种来生跟今生的对比，属灵的世界跟物质的世界的享受的对比。对于基督教来说，今生不是一个享受的今生，今生是为来生做预备的。保罗说，「我们现在成了一台戏，给世人和天使观看」，我们在今生就在一个竞技场，要诸事节制，像那些电影明星，要锻炼身体，有好的身材，这些运动员每天要花几个小时来做运动，为了获得能朽坏的冠冕，获得荣誉和名声。\n基督徒是获得什么呢？获得不能朽坏的生命的冠冕，所以在今生就要做这种竞赛，他们跟什么竞赛呢？跟这些今生的享乐，还有这种贪恋物质的火做竞赛。为什么这么说？其实这种灵修精神从一开始就有了，保罗在罗马书里面提到，「体贴肉体的就是死，体贴圣灵的就是生」，贪恋物质就是体贴肉体，贪恋今生的享乐就是体贴肉体。如果贪恋，那么它会影响我们的来生，所以他在这里再一次提到，这种今生会朽坏的食物和圣餐里面不朽的良药的关系，他说，「上帝的饼，他的血，那是永不朽坏的爱」，这是指什么意思呢？第一次把对圣餐的理解说出来了，伊格纳丢在这里没有明说，他在其他的书信里面提到了，他说圣餐是不朽的良药。不是我们领受了圣餐，圣餐变成了我们身体的一部分和身体的能量，跟其他的食物一样，不是，是我们领受圣餐，我们的身体就成为了圣餐的一部分，由此可以说我们是基督的肢体，可以说是在主基督里面的弟兄姐妹，由此可以说我们是一体的，这是圣餐的观念。\n伊格纳丢也有非常谦卑的品格。\n他在这里说，「请在你们的祷告中记念叙利亚的教会，这教会是上帝替我亲自牧养的。只有基督耶稣可做教会的监督：你们的爱也可做它的监督。但我却自觉羞愧，不配被算在他们中间，因为我是他们当中的最后一个，且是未到产期而生的。然而，只要我到达上帝那里，我就必蒙怜悯，得以成为不凡的人。」（ 9.1-2） 我们在这里再次看到基督徒看待殉道的精神，从某种意义上，可能有的人会认为，他这个基督徒是有神经病吧，他怎么可以相信一些根本不存在的事物，哪有什么上帝？ 为上帝殉道怎么会跟他联合，怎么会有永生？ 我就是在逼迫他，他为什么这么安静，没有惧怕地去接受死亡。其实从古至今，凡受逼迫的教会和基督徒，他的殉道观念和精神都是这样的，是一个属灵的视角，是一个与主联合的视角，跟今生的政权关系不大。基督教经历过多少政权？又有多少政权支持基督教？又有多少政权不支持而逼迫基督教？又有多少政权一开始支持，后来也逼迫基督教？那基督徒殉道是为了某个主义、某个理想国或者某种政治体制吗？是一种今生的可朽坏的人发明的制度吗？不是的，在这里伊格纳丢很清晰地告诉我们，我们这样做是为了与主联合，是为了到达主耶稣基督那里，是因为信仰的缘故，是体现了我们对主耶稣基督的那种生死相许的爱情。\n接下来我们再来看另外一个记载，再一次来看从基督徒的视角如何看待为主殉道这件事情。波利卡普，据学者说可能是在公元155年或者156年2月3号在罗马殉道的。\n《波利卡普殉道记》是最早的殉道记，早期教会为什么会形成这些文献呢？因为这些基督徒们看到这些殉道士为主殉道了，他们觉得他们的事迹应该被记载下来，他们认为这些为主殉道的人，他们活出了耶稣基督的生命，他们认为，耶稣基督的生命是可以传递的，他们把它记载下来，他们所记载的这种殉道记的方式，跟福音书的记载是非常类似的，甚至我们可以说福音书开辟了整个圣人传记和圣道传记的传统，包括之后的《沙漠教父言行录》。这些圣徒传记为什么一直存在，世世代代地在提醒基督徒，耶稣基督的生命一直在这些圣徒的生命当中，这是我对殉道记的理解。\n我们继续来介绍波利卡普，他是士每拿教会的主教，在86岁的时候殉道，据传他是使徒约翰的门徒。这信件是由士美拿教会寄给罗马弗吕家省的一个小镇菲洛美里乌姆的教会，这城镇位于安提阿的东部。这个地方应该就是位于巴勒斯坦亚细亚那一带，就在安提阿这片地带。波利卡普为主殉道的原因也是一样的，就是罗马政府想杀鸡儆猴，找一些非常有名望的人，使一些使徒教父殉道。\n这是一个非常有名的画面。波利卡普的旁边，有很多信徒围着他，大家一起祷告，人们在斗兽场观看基督徒为主殉道的场景。在殉道记里面，伊格纳丢提到了殉道的一个原因就是与主联合，另外一个原因就是效法基督的受难。\n他说，「几乎都是为了让主再次向我们展现一件与福音吻合的殉道事迹。因为波利卡普像主一样，等候被出卖，好叫我们也效法他的榜样」。（殉道记 1.1，145页） 殉道记里面记载了，当时的基督徒为主殉道所受的那种痛苦的样子。\n「因为即使他们受鞭打，以致他们肉身的内部结构都显露出来，甚至深处的静脉和动脉都可看见，他们仍是那么坚韧地忍受着痛苦，就连旁观的人也流下同情泪。然而，他们自己却达到如此英勇的地步，没有人曾经发出哭喊或呻吟的声音；他们向我们所有人表明了，就在基督的殉道者受折磨的时刻，他们超脱了肉体，或更确切地说，那时，主站在他们身边，与他们交谈。他们把心思意念转向基督的恩典，就轻看这个世界的折磨，以一小时受折磨的代价来抵消永恒的刑罚。」（ 2.2-4） 所以我们再次看到，对于基督徒来说，就是保罗说的那句话，「我们这至暂至轻的苦楚，为要成就极重无比永远的荣耀」。对于为主殉道的基督徒来说，这短短的几个小时的苦难，是为了成就与主联合的一种永恒的福乐。他受到折磨的程度也是很恐怖的，我们很难想象他在这样的情况下还能够保持这样的坚忍。\n所以，殉道、受难、受苦，恰恰是表明主的超凡恩典的一种方式，在这里就看到，一个正常人在受到这样的苦难的时候，他会哀求，但是对于基督徒来说，他受到这样的苦难时保持坚忍、不哀哭，然后把心思转向上帝。所以，你就会看到物质的身体的受苦和这种灵性上与神的联合，它就结合在一起了。\n我们也会看到殉道士的精神本身就是后来的修道传统的根源之一，殉道士在殉道的时候，他肉体受苦、流血、为主牺牲，那么修道士他们在操练攻克己身的时候，也是要让肉体受苦的，保罗说「要攻克己身」，这个希腊词的字面意思就是我击打自己的肉身，叫肉身顺服我。在这里面他就不断地在对比，肉体的享乐与灵性的堕落和败坏、肉体的受苦与灵性的福乐，在这里有一种张力，就是肉体和灵性之间存在着这种张力。从整个基督教的灵修，包括殉道精神来说，更强调要攻克肉身，而不是放纵肉体的享乐，不是，他们要节制，要攻克己身，那目的是为了什么？为了使自己与主联合，为了自己在灵性上与主相交。\n我们看看早期的使徒教父们是否具有了沙漠教父言行录的那种方式，其实在使徒时期就已经开始了。\n「最可敬佩的波利卡普起初听到这消息的时候并没有受到烦扰。事实上，他本想留在城里，但是多数人都劝他离开。因此，他悄悄地退隐到离城不远的一家农场，在那里与一些同伴住在一起，昼夜都不做其他事情，单单为众人以及普世的教会祷告，因为那是他恒常的习惯。」（5.1） 我们在读使徒保罗的书信的时候，使徒保罗说「你们要不住地祷告」，我们会认为，这怎么可能呢？ 但是我要告诉大家，不住地祷告就是灵修传统，我在开的这些像爱神集、沙漠教父言行录的课，非常核心的一点，就是心祷默观的传统。那在这里面，我们也看到使徒教父也养成了类似的习惯，他们昼夜不做别的事，单单为众人以及普世的教会祷告。所以，殉道士有没有修士的精神？当然有，我们甚至可以说修士的这种精神就是殉道精神的延续，他们把宣誓成为一个修士的生活方式，认为是一种白色的殉道。\n在这里面进一步谈到了一个细节，就是拒绝向凯撒献香。\n「警官希律，和他的父亲尼塞特（Nicetes），出来迎接他。他们把他转送到自己的马车上，坐在他旁边，试图劝他，说：“称‘凯撒是主’，并供奉香品，”（又说了其他带有这个意思的话）“从而救活自己，又有什么害处呢？”一开始波利卡普没有给他们任何回答。然而，他们却继续坚持，他便回答说：“我绝不会照你们建议我的去做”。」（8.2） 波利卡普具有代表性，也包括后来的居普良，他们面对的问题是一致的，就是罗马的政权希望让基督徒也向凯撒献香以表达忠诚、称凯撒是主，就可以不受逼迫，如果你不这样做，就会受到逼迫，这也是受逼迫的主要原因，因为对很多基督来说，尊凯撒是主并献香就是偶像崇拜。那么现在是不是呢？当然也是。\n尤其是献香的这个行为，香一般不是献给人的，它是献给神灵的，在罗马的异教习俗当中，这是大家的共识，那么对我们现在来说，其实也是共识。这就联系到我们现在中国的一些传统习俗文化，比如说应不应该向祖先献香，对基督徒来说，如果献香始终是献给神灵的，不是献给一个普通人为了表达尊重的，那么在清明节的时候献香，这种行为就几乎等同于偶像崇拜，是不能这样做的，清明节就不能在墓前献香。那可以在哪里献香呢？献香的地方只有一个，就是在教堂里面。当然对于新教的教会，他们没有这个习俗。但是在东正教会，也是有香的，在举行礼仪的时候有香炉。然后，天主教也是有香的。\n「长官坚持说：“你要宣誓，然后我就释放你。辱骂基督吧！”波利卡普回答说：“这八十六年以来，我一直做他的仆人，他没有亏待过我。我怎么能够亵读那拯救我的大君王呢？”」（9.3） 这句话非常有名，是他对信仰的宣告，就是见证基督。 在这里我们再次看到，把短暂的火与永远的火相比，把短暂的受苦与永恒的福乐相比，把为主殉道和与主联合相比，把今生与来生相比，这些对比我们要一直记在心里面。\n在早期教会，这些对比是非常重要的。教会不是一个放纵肉欲的地方，不是一个与世俗联合的地方，教会不是这个世界追求什么教会就应该追求什么的地方。早期教父的这些文献告诉我们，教会应该追求的是天国，是与主联合，是永生，是那不能朽坏的、看不见的生命的冠冕。他信仰的对象不是这种可见的暂时之物，教会就不可能发展出成功神学，教会不可能向世俗的罪恶妥协，如果妥协了，如果我是波利卡普或者伊格纳丢的话，那么我就会说，「你们对基督不贞，你们已经嫁给基督了，你们犯罪了」。教会不应该是这样，但是很可惜，我们现在看到教会在趋近于这个状态。\n我们继续来看这短暂的火与永火。\n「总督说：“我有一群野兽。我要把你扔进兽群里，除非你改变心意。”但波利卡普说：“叫它们来吧！对我们来说，弃善从恶的改变是不可能的；然而，从邪恶中转向公义，却是高尚的行为。”然后总督又对他说：“你既鄙视野兽，我就用火来烧你，除非你改变心意。”波利卡普却说：“你用来威胁我的只是短暂燃烧的一团火，过一会儿就会熄灭。你对那代表即将来临的审判及永刑的烈火却一无所知，那火是为不虔敬的人存留的。你为什么还拖延呢？来吧，你想怎么做就怎么做”。」（ 10） 我们可以很清楚地看到，波利卡普也好，伊格纳丢也好，他们的生活的目标，不是今生的成王败寇，不是今世的享乐，不是今生赚了多少钱，拿到了多少权势、可以置别人于死地而自己不为此负责，不是这些。他们是为了来生，为了与主联合，是一种属灵的看见，这是需要信心的眼睛才能看见的。那些看不见的人，他们没有办法理解，他们怎么可能理解呢？\n讲稿完 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/03/22/%E6%AE%89%E9%81%93%E7%B2%BE%E7%A5%9E/","summary":"按：公开通识课，教会历史第一季第三课：殉道精神将于2023年3月24日晚八点（北京时间）开始，已经讲完了。网站和油管视频如下，讲稿已经整理出来。此讲稿经Theodosius弟兄整理，阿甲修订而成，特此致谢。Enjoy! 问答环节将置于期刊栏目下，敬请期待，也欢迎转发推荐。注意：国内用户需退出手机端才能看到网站视频。若要引用本文，请参考版权申明\n油管如下：\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n正文 早期教会的史料是非常多的，首先我们讲一下方法论，有的人可以站在罗马帝国的角度来看待基督教，有的人可以从一个外邦人的角度来看待基督教，也有很多人是从异教徒的角度来看待基督教。我们讲的是教会历史，我们秉持基督徒的立场，那我们今天的讲座就专注于基督徒如何看待教会受逼迫的这件事情，提供这样一个视角。关于罗马帝国如何看待基督教，以至于逼迫基督教，前一段时间孙泽汐博士开的一个讲座，从我的角度来看，他的观点比较均衡一点，他可能把以前罗马帝国的视角，还有基督徒的视角都考量到了，从这个里面探讨政教关系。\n我们这堂课是专注于基督徒如何看待为主殉道的这件事情，这是我们的视角，因为在历史上，同样一件事情，不同的思想观念，不同的派别，不同的信仰人群之间的解读是不一样的。对于罗马帝国逼迫基督教，我们采取的立场是基督徒的立场，所以我们参考的史料主要是来自于早期教会比较有名的史料，像教会史。 还有早期非常有名的著作，目前都已经翻译过来了，如果大家想了解早期教会的话，可以去读一下比如说德尔图良的《护教篇》，里面有不少关于早期教会受逼迫的时候的一些史料，比较早的史料，就是来自于尤西比乌的《教会史》，还有一本书是《使徒教父著作》，里面留下了不少使徒教父的一些史料，我们就从这些史料来看早期教会的殉道精神。\n在早期教会，基督教受罗马帝国的逼迫是有原因的，原因有以下四个方面，在罗马帝国的时候，他们有一位罗马帝王形成了一个为罗马帝王烧香的习俗，他们立像烧香，因为在异教当中，很多有名的、有权势的人，他们就会给他造一个像，甚至在各大城市设立祠堂，然后规定有一天来向这个帝王烧一次香，然后进行一个礼仪，就表示帝国的臣民对这个帝国政权的服从、顺从的一种宣誓的状态。 这种行为对于基督教来说就等同于偶像崇拜了，那为什么这种行为对于基督教来说是偶像崇拜呢？因为烧香、献祭这个动作是献给神灵的，对于基督徒来说，在所有的异教崇拜当中充满了这种烧香和献祭的行为，给帝王烧香献祭，对基督徒来说，那就相当于认为罗马帝王是他们的一个神灵，就是相当于上帝一样，所以早期基督徒就受到了很大的逼迫。早期的教父居普良，他的《论教会合一》里面谈到因为向帝王烧香献祭这件事情，有些教会就分成了好几派，有的人为主殉道了，有的人妥协了，有的人贿赂，这些现象都出来了，这是一个方面。由于基督徒不向罗马帝王烧香献祭，那么对于罗马帝国的政权来说，就相当于威胁到了帝国治理的安全，从政治的角度来说，其实在任何时代都一样，无论是古罗马帝国，还是我们现今的各种政权，它们都是希望自己的子民臣服在政权的治理之下，如果你因为信仰的缘故而不臣服它的一些政策规定的话，它视为对它这个政权的挑战，在罗马帝国也是类似的现象。\n另外一个原因，就是异教的崇拜。最后一个逼迫的原因，在使徒行传里面已经说过了，其实对于基督教来说，最初罗马帝国是看不到它的，认为它是犹太教的一个分支，后来发现犹太教开始大规模的逼迫基督徒的时候，它才逐渐意识到，他们是基督徒，是从安提阿出来的基督徒。所以，当时的基督徒不但受到犹太教的迫害，还受到罗马帝国政权的迫害，也受到一些异教徒的迫害。早期的像奥利金写过一本书叫《驳塞尔修斯》，这个塞尔修斯就是一个非常有名的异教哲学家，他就专门写文章批驳基督教一些不好的东西，然后奥利金就写了一篇文章来为基督教辩护。所以我们看到，基督教一开始是一个新鲜的事物，然后它就融进了整个罗马帝国的文化背景里面，它不但受到犹太教的逼迫，还有来自罗马帝国的政治压力，以及面对各种异教风俗的这样一个环境。\n那么基督徒是如何看待为主受逼迫这件事情呢？罗马帝国大规模的逼迫是比较少的，都是一些零星的逼迫，大规模的逼迫时间都比较短。我们首先来看一下逼迫的历史，大概有以下几个方面，从公元30年到100年在司提反被害后，在耶路撒冷遭受了第一次，也是最大的一次来自犹太人的迫害，这个记载于使徒行传，这件事情明显最初是来自犹太教的迫害。罗马帝国第一次在政治上对基督徒进行迫害是从什么时候开始的呢？据教会史的记载，第一次的国家逼迫来自于公元63年在罗马的一场大火，当时是君王尼禄统治期间，这个尼禄就把这场大火归咎为基督徒的原因，因为基督徒不敬拜其他异教的神灵，也不拜罗马帝王，所以就在尼禄统治期间，使徒保罗就在罗马被斩首了，使徒彼得也在那里被钉上了十字架。\n所以在教会史中记载，罗马当地至今还遗留着彼得和保罗的墓地，这佐证了上述记载的真实性。所以是这个罗马帝王尼禄在公元63年的时候就已经开了这样一个头，从此以后整个罗马帝国，在他之后的一些帝王对基督教的态度，在君士坦丁之前，都是倾向于逼迫的态度。因为在罗马帝国，他们认为这些异教的神明，有战争之神、土地之神、生育之神，你拜的话，就可以打胜仗、可以保证物产丰富，或者保证国家安定繁荣，而基督徒不拜这些神明，也不向罗马帝王献祭。这对于罗马帝国来说，那你就是跟我对着干，你不维护这个国家的稳定和团结，你在挑战这个政权，所以他们就开始逼迫基督徒，这个逼迫不是基督徒自找的，基督徒做这些事情纯粹是因为信仰的原因，但是做这些事情，就是给当时的罗马帝国造成了挑战。\n所以你们看到这个区别，他没有自己说我要反抗这个政权，不是，他们就是想过基督徒的生活方式，想把这种生活活出来，想这样活出来的时候，就对周边的环境造成了很大规模的冲击和张力，就像保罗当时宣教一样，他是来颠覆这个世界的，因为一种新的生活模式和信仰在基督徒团体当中，从使徒时代就已经开始了。而这种生活模式和信仰，挑战了当时的罗马帝国的生活方式和信仰体系，包括它的世界观。所以说政教关系本质上看就是一种属灵争战，接下来你们看到这些使徒们和教会史的记载，你就会看到这种属灵争战。从基督徒的角度来看，它是一种属灵争战，但是从罗马帝国的角度来看，由于你这种新的生活方式影响了我安定地统治这个国家，于是我就要逼迫你，就是这样一个环境。\n根据教会史的记载，当时给君王的一封信件，在公元112年的时候，这个君王回信说在小亚细亚地区，小亚细亚是一直以来是基督教的重镇，从一开始就是，使徒彼得、使徒保罗、使徒约翰都在小亚细亚地方传道，所以那里的基督徒非常多。在小亚细亚地区，仅因承认是基督徒，就会受惩罚、遭逼迫，他会问你三次「你是不是基督徒」，问三次以后，如果还不否认的话，那么就会被抓去受逼迫，甚至进到斗兽场里面殉道。在公元177年的时候，在高卢地区有逼迫，在公元180年，在罗马地区也有逼迫。在教会史里面，他记载了受逼迫的程度，说：\n他们忍受暴徒的种种恶行：嚎叫、击打、拖拽、抢夺、监禁、投石，以及狂怒暴徒对所痛恨之敌人所可能做的一切折磨，接着，他们被拖到市集，接受保民官和城市官员的控诉，他们一旦公开承认基督，就会被关入牢中，听候总督的到来，之后，他们会被带到总督面前，遭受残酷刑罚。（《教会史》5.1.3-2.2） 所以我们看到，其实从古至今，基督徒所面临的逼迫就是这些，恐吓以及通过种种的酷刑，让他来放弃这种信仰。\n我们来看这张地图，描述了刚才的这些地方。亚细亚地区，还有高卢地区，当时几乎整个罗马帝国，可能包括现在的英格兰地区都已经开始有基督徒了，但是基督教的重镇，基督教非常兴盛的地方就是在地中海东岸地区，还有北非地区，北非的这些地方非常兴盛，在西欧是以罗马为中心，也形成了基督教的一个重镇。\n我们今天就侧重来看早期基督徒是如何看待受逼迫的。我只举了两个比较典型的使徒教父的例子，一个是安提阿的伊格纳丢，另外一个是波利卡普，都记载在使徒教父著作里面，我推荐大家去读、去体会一下早期基督徒是如何面临、如何看待为主殉道的。\n叙利亚的安提阿主教伊格纳丢，学者们的意见还不太一致，但都肯定他是为主殉道了，我们看到这幅画，是把他带到了斗兽场里，然后被狮子咬死了，就是这种殉道方式。安提阿教会在早期教会当中是非常具有代表性的，我们几乎可以说早期教会的中心不是罗马，也不是君士坦丁堡，甚至都不是耶路撒冷，而是安提阿，因为安提阿是整个的宣教中心都在那里。在安提阿，伊格纳丢是继彼得和友阿丢之后的第三任主教，友阿丢在使徒行传里面有记载。政府当时逼迫基督教，他们不是抓捕平信徒，而是抓那些非常有名望的主教，各大城市的大主教，那安提阿的主教，显然就是其中之一，所以政府因他是基督徒，就定他死罪，准备押送到罗马。在这期间，伊格纳丢还是可以写信的。在罗马帝国，虽然在政治上有这种压力，但是没有达到密不透风的程度，还可以探访，所以他途经不少城镇的时候，这些城镇的基督徒就出来跟他见面，他还有机会把这些信写给各个城镇的当地的主教和神父，然后让他们读给当地的平信徒。他之前写了七封书信，致罗马人书是他最后写的一封书信了，因为他要在罗马受审，受审之后就要殉道了，所以他在致罗马人书里面比较清晰地谈到了他对殉道的态度和看法。他整体的文风就是劝勉信徒不要阻止他殉道，他是渴望为主殉道的，因为这些信徒在想方设法把这样一个重要的人物给救出来，但是他劝勉他们不要这样做。\n我们接下来就具体来看他在这封书信里面谈到的他对殉道的看法：\n借着祷告上帝，我得以见到你们配得上帝的面容，以至于我所领受的过于我所祈求的，因为我盼望为耶稣基督受锁链捆绑的时候向你们问安，倘若他的旨意是把我算作配得达成那结局。受迫害的开始是安排得很好的，只要我得到恩典去领受我的分，而不受干扰。我害怕你们的爱，恐怕你们爱我反而害了我；因为你们随着自己的意思去做是容易的，我要到达上帝那里却是困难的，除非你们宽容我。(1.1-2) 这句话是什么意思呢？在他要接受罗马总督的审问，最终确定殉道之前，写给这些罗马基督徒的信件，在这里很明显你可以看到，「我害怕你们的爱，恐怕你们的爱反而害了我」，这句话就是说你们不要想办法把我救出来，我已经准备好殉道了，但他没有说「殉道」，他说的是「要达到上帝那里却是困难的」。所以你会看到一个非常有意思的现象，对于罗马帝国来说，他想以此来恐吓基督徒，让他放弃信仰，但是对于基督徒来说，对于伊格纳丢来说，他说「我为主殉道才是我达到上帝那里的一种方式」，因为他们的眼界是不一样的，对于世俗政权来说，我都可以把你弄死了，难道你还不害怕吗？伊格纳丢说，「我不害怕呀，我为主殉道是我与上帝联合的一种方式」，他认为为主殉道才是真正的达到上帝那里，不然的话是很难的。所以我们看到，伊格纳丢这种对上帝的渴望和爱已经达到了一个视死如归的地步，死亡对他来说反而成为一种解脱和与上帝联合的方式，所以他完全是站在一个属灵和救恩的角度来看待殉道。他完全没有指责罗马政府，你们不应该逼迫我。这样的意思，在他的《致罗马人书》里面其实谈得不多，在德尔图良的《护教篇》里面倒是谈得很多，因为德尔图良见证了很多基督徒为主英勇殉道完全没有惧怕、没有恐惧，非常平安喜乐地为主殉道，所以他是因为这个被震撼到了，于是他也信主了。\n伊格纳丢这种殉道的精神，在我们当今的时代，这种殉道的精神，我们是否还有？我们应不应该效仿这些使徒教父们的这种殉道精神呢？伊格纳丢在他的书信中又说道，「我写信给众教会，向众人强调我是自愿为上帝而死的，除非你们阻挡我。」在这里可以看到就是耶稣所说的，他在上十字架之前就已经说了，为义受逼迫的人有福了，他就讲到了这种为义受逼迫或者因他的名，因为信仰的缘故受逼迫的人有福了。\n伊格纳丢接着说，「我恳求你们不要“不合时宜地恩待”我。请让我成为野兽的食物，通过他们，我可以到达上帝那里。我是上帝的麦子，要被“野兽”的牙齿压碎，好证明我是纯正的粮。而且，你们最好哄诱那些野兽，叫他们成为我的坟墓，不要留下我身体的分毫，免得我睡去以后成为别人的负担。这样，世人再也看不见我的身体的时候，我就真的是耶稣基督的门徒了。请替我祈求主，使我借着这些工具证明自己是献给上帝的祭。我不像保罗和彼得那样给你们下达命令：他们是使徒，我是个罪犯；他们是自由的，而我如今却还是个奴隶。然而，只要我受苦，就可以成为属于耶稣基督的自由人，且在他里面起来。在此期间，我身为罪犯，正学习无所欲求」（4.1-3）。 在这里我们看到，他的这种谦卑，还有他看待殉道的态度，他不是急着为自己辩护，他很清楚他就是因为秉持了基督徒的信仰，过着基督徒的生活，而受到了这样的逼迫。他不是主动要去挑事儿，只不过是想在地上把基督徒的信仰和生活活出来，他就为此付出了代价。在他看来，他并没有强烈地谴责当时的政府做得不好，而更多的是从另外一个角度来看待他和主的爱的关系，他说「使我借着这些工具证明自己是献给上帝的祭」，很明显可以看出，他跟主是一种生死相许的爱的关系，就像使徒约翰说的，「主为我们死在十字架上」，伊格纳丢也愿意为主、为信仰甘心地献上自己，他认为受苦是为主受苦，为主殉道是与主联合的一种方式。\n他很谦卑，他认为自己不像使徒那样，他自己是个罪犯、是个奴隶，他也知道自己会被野兽吃掉，他的殉道方式就是这样的。所以我们看到，他完全是从属灵的角度在描述他的殉道，当然有一些其他的基督教的文献就会记载，有一些给基督徒施行审判的人，把基督徒杀死之后，他就看见天使把基督徒的灵魂接走了，然后他也信主了，这样的事情很多。但是对于现代的学术文献来说，他们觉得这个是不是有点迷信呢？基督教的圣徒传记，这些关于殉道的文献是不是不够客观呢？但是我们很明显看到，什么叫客观？伊格纳丢说的这些客不客观？他相信主耶稣基督，他相信一位看不见的上帝，他愿意为主殉道，这是非信徒无法看见的领域，或者说这种领域只有凭着信心才能看见，而他要进入的就是这样一个领域，他通过殉道而进入这个领域，这就是伊格纳丢的殉道精神。在很多层面，我认为伊格纳丢很可能跟使徒保罗一样也是为主守独身的人，所以他完全把自己献上，你就会想到保罗在罗马书第12章说道，「你们要献上自己，成为活祭」，他在这里，真的是把自己献给上帝了，通过这种流血牺牲的方式献给上帝。\n在这里我们可以看到他这种精神的延续。\n伊格纳丢又说道，「请宽容我——我知道什么是对我最好的。如今我终于可以开始作门徒了。愿所有看得见的和看不见的都不要嫉妒我，好让我得以到达耶稣基督那里。烈火、十字架，以及与野兽的搏斗，致残、乱砍、扭断骨头、砍断四肢、粉碎全身，还有魔鬼的严刑拷打，愿这一切都临到我身上，只要让我可以到达耶稣基督那里！」（5.2） 现在可能教会里面说，一个人信主了，给他做一个门徒培训，大概几个月就好了。我们来看看伊格纳丢的说法，对他来说，为主殉道他才敢称自己开始可以作门徒了，为主殉道，才敢说可以到达耶稣基督那里。我们现在是不是觉得达到耶稣基督那里太容易了，对于伊格纳丢来说，作门徒、到达耶稣基督那里意味着什么呢？意味着要献上自己的生命，要撇下一切所有的跟从主，要付出一切的代价达到主耶稣基督那里。对于他来说，殉道就是最好的到达主耶稣基督那里的方式。\n所以我们要想象一下，在那个时候的这种景况，基督徒如何看待受逼迫为主殉道这件事情。对于外邦人来说，对于世俗来说，我逼迫你、折磨你，是想让你放弃信仰，但对于基督徒来说，受逼迫、受折磨恰恰是到达耶稣基督的必由之路。所以，他在这里描述的这些词汇，不要以为这些是随便说的，肯定有不少的基督徒也受到了这样的折磨，殉道时受到这样的折磨。所以他说，只要让我可以到达耶稣基督那里，我受这些苦没问题，这就是伊格纳丢的基本态度。他说，我与主联合要比我的肉身受苦重要多了，像保罗说的，我如今看主耶稣基督为至宝，只要我能到达他那里。所以，伊格纳丢作为一位使徒教父，他的观点，我相信在早期教会具有非常典型的代表性。我相信不只是他一个人这么认为，几乎所有的在那个时候为主殉道的基督徒都是持这样一个态度为主殉道的。**东方教会的救恩观是什么呢？就是我们一生与主生死相许的爱情。**在早期教会，其实透过伊格纳丢我们可以看出这一点了。当然有的人可能会说，我相信就好了，那他们的相信可不只是心里相信而已，他们的相信是殉道的那种相信，是为主殉道的那种信心。\n我们再来看「切慕效法基督受苦」，他的这种殉道，是因为我们的主耶稣是死在十字架上。\n他说，「尽管我还活着，但正如我写信给你们的，我是倾慕死亡。我的倾慕已经钉了十字架，在我里面再没有贪恋物质的火，只有活在我里面和在我里面说话的水，在我里面对我说：“到父这里来。”」，「我不喜悦会腐败的食物和今生的享乐，只要上帝的饼，那是大卫的后裔、基督的身体；至于喝的，我要他的血，那是永不朽坏的爱。」（ 7.2-3） 所以，我们在这里再次看到了一种来生跟今生的对比，属灵的世界跟物质的世界的享受的对比。对于基督教来说，今生不是一个享受的今生，今生是为来生做预备的。保罗说，「我们现在成了一台戏，给世人和天使观看」，我们在今生就在一个竞技场，要诸事节制，像那些电影明星，要锻炼身体，有好的身材，这些运动员每天要花几个小时来做运动，为了获得能朽坏的冠冕，获得荣誉和名声。\n基督徒是获得什么呢？获得不能朽坏的生命的冠冕，所以在今生就要做这种竞赛，他们跟什么竞赛呢？跟这些今生的享乐，还有这种贪恋物质的火做竞赛。为什么这么说？其实这种灵修精神从一开始就有了，保罗在罗马书里面提到，「体贴肉体的就是死，体贴圣灵的就是生」，贪恋物质就是体贴肉体，贪恋今生的享乐就是体贴肉体。如果贪恋，那么它会影响我们的来生，所以他在这里再一次提到，这种今生会朽坏的食物和圣餐里面不朽的良药的关系，他说，「上帝的饼，他的血，那是永不朽坏的爱」，这是指什么意思呢？第一次把对圣餐的理解说出来了，伊格纳丢在这里没有明说，他在其他的书信里面提到了，他说圣餐是不朽的良药。不是我们领受了圣餐，圣餐变成了我们身体的一部分和身体的能量，跟其他的食物一样，不是，是我们领受圣餐，我们的身体就成为了圣餐的一部分，由此可以说我们是基督的肢体，可以说是在主基督里面的弟兄姐妹，由此可以说我们是一体的，这是圣餐的观念。\n伊格纳丢也有非常谦卑的品格。\n他在这里说，「请在你们的祷告中记念叙利亚的教会，这教会是上帝替我亲自牧养的。只有基督耶稣可做教会的监督：你们的爱也可做它的监督。但我却自觉羞愧，不配被算在他们中间，因为我是他们当中的最后一个，且是未到产期而生的。然而，只要我到达上帝那里，我就必蒙怜悯，得以成为不凡的人。」（ 9.1-2） 我们在这里再次看到基督徒看待殉道的精神，从某种意义上，可能有的人会认为，他这个基督徒是有神经病吧，他怎么可以相信一些根本不存在的事物，哪有什么上帝？ 为上帝殉道怎么会跟他联合，怎么会有永生？ 我就是在逼迫他，他为什么这么安静，没有惧怕地去接受死亡。其实从古至今，凡受逼迫的教会和基督徒，他的殉道观念和精神都是这样的，是一个属灵的视角，是一个与主联合的视角，跟今生的政权关系不大。基督教经历过多少政权？又有多少政权支持基督教？又有多少政权不支持而逼迫基督教？又有多少政权一开始支持，后来也逼迫基督教？那基督徒殉道是为了某个主义、某个理想国或者某种政治体制吗？是一种今生的可朽坏的人发明的制度吗？不是的，在这里伊格纳丢很清晰地告诉我们，我们这样做是为了与主联合，是为了到达主耶稣基督那里，是因为信仰的缘故，是体现了我们对主耶稣基督的那种生死相许的爱情。\n接下来我们再来看另外一个记载，再一次来看从基督徒的视角如何看待为主殉道这件事情。波利卡普，据学者说可能是在公元155年或者156年2月3号在罗马殉道的。\n《波利卡普殉道记》是最早的殉道记，早期教会为什么会形成这些文献呢？因为这些基督徒们看到这些殉道士为主殉道了，他们觉得他们的事迹应该被记载下来，他们认为这些为主殉道的人，他们活出了耶稣基督的生命，他们认为，耶稣基督的生命是可以传递的，他们把它记载下来，他们所记载的这种殉道记的方式，跟福音书的记载是非常类似的，甚至我们可以说福音书开辟了整个圣人传记和圣道传记的传统，包括之后的《沙漠教父言行录》。这些圣徒传记为什么一直存在，世世代代地在提醒基督徒，耶稣基督的生命一直在这些圣徒的生命当中，这是我对殉道记的理解。\n我们继续来介绍波利卡普，他是士每拿教会的主教，在86岁的时候殉道，据传他是使徒约翰的门徒。这信件是由士美拿教会寄给罗马弗吕家省的一个小镇菲洛美里乌姆的教会，这城镇位于安提阿的东部。这个地方应该就是位于巴勒斯坦亚细亚那一带，就在安提阿这片地带。波利卡普为主殉道的原因也是一样的，就是罗马政府想杀鸡儆猴，找一些非常有名望的人，使一些使徒教父殉道。\n这是一个非常有名的画面。波利卡普的旁边，有很多信徒围着他，大家一起祷告，人们在斗兽场观看基督徒为主殉道的场景。在殉道记里面，伊格纳丢提到了殉道的一个原因就是与主联合，另外一个原因就是效法基督的受难。\n他说，「几乎都是为了让主再次向我们展现一件与福音吻合的殉道事迹。因为波利卡普像主一样，等候被出卖，好叫我们也效法他的榜样」。（殉道记 1.1，145页） 殉道记里面记载了，当时的基督徒为主殉道所受的那种痛苦的样子。\n「因为即使他们受鞭打，以致他们肉身的内部结构都显露出来，甚至深处的静脉和动脉都可看见，他们仍是那么坚韧地忍受着痛苦，就连旁观的人也流下同情泪。然而，他们自己却达到如此英勇的地步，没有人曾经发出哭喊或呻吟的声音；他们向我们所有人表明了，就在基督的殉道者受折磨的时刻，他们超脱了肉体，或更确切地说，那时，主站在他们身边，与他们交谈。他们把心思意念转向基督的恩典，就轻看这个世界的折磨，以一小时受折磨的代价来抵消永恒的刑罚。」（ 2.2-4） 所以我们再次看到，对于基督徒来说，就是保罗说的那句话，「我们这至暂至轻的苦楚，为要成就极重无比永远的荣耀」。对于为主殉道的基督徒来说，这短短的几个小时的苦难，是为了成就与主联合的一种永恒的福乐。他受到折磨的程度也是很恐怖的，我们很难想象他在这样的情况下还能够保持这样的坚忍。\n所以，殉道、受难、受苦，恰恰是表明主的超凡恩典的一种方式，在这里就看到，一个正常人在受到这样的苦难的时候，他会哀求，但是对于基督徒来说，他受到这样的苦难时保持坚忍、不哀哭，然后把心思转向上帝。所以，你就会看到物质的身体的受苦和这种灵性上与神的联合，它就结合在一起了。\n我们也会看到殉道士的精神本身就是后来的修道传统的根源之一，殉道士在殉道的时候，他肉体受苦、流血、为主牺牲，那么修道士他们在操练攻克己身的时候，也是要让肉体受苦的，保罗说「要攻克己身」，这个希腊词的字面意思就是我击打自己的肉身，叫肉身顺服我。在这里面他就不断地在对比，肉体的享乐与灵性的堕落和败坏、肉体的受苦与灵性的福乐，在这里有一种张力，就是肉体和灵性之间存在着这种张力。从整个基督教的灵修，包括殉道精神来说，更强调要攻克肉身，而不是放纵肉体的享乐，不是，他们要节制，要攻克己身，那目的是为了什么？为了使自己与主联合，为了自己在灵性上与主相交。\n我们看看早期的使徒教父们是否具有了沙漠教父言行录的那种方式，其实在使徒时期就已经开始了。\n「最可敬佩的波利卡普起初听到这消息的时候并没有受到烦扰。事实上，他本想留在城里，但是多数人都劝他离开。因此，他悄悄地退隐到离城不远的一家农场，在那里与一些同伴住在一起，昼夜都不做其他事情，单单为众人以及普世的教会祷告，因为那是他恒常的习惯。」（5.1） 我们在读使徒保罗的书信的时候，使徒保罗说「你们要不住地祷告」，我们会认为，这怎么可能呢？ 但是我要告诉大家，不住地祷告就是灵修传统，我在开的这些像爱神集、沙漠教父言行录的课，非常核心的一点，就是心祷默观的传统。那在这里面，我们也看到使徒教父也养成了类似的习惯，他们昼夜不做别的事，单单为众人以及普世的教会祷告。所以，殉道士有没有修士的精神？当然有，我们甚至可以说修士的这种精神就是殉道精神的延续，他们把宣誓成为一个修士的生活方式，认为是一种白色的殉道。\n在这里面进一步谈到了一个细节，就是拒绝向凯撒献香。\n「警官希律，和他的父亲尼塞特（Nicetes），出来迎接他。他们把他转送到自己的马车上，坐在他旁边，试图劝他，说：“称‘凯撒是主’，并供奉香品，”（又说了其他带有这个意思的话）“从而救活自己，又有什么害处呢？”一开始波利卡普没有给他们任何回答。然而，他们却继续坚持，他便回答说：“我绝不会照你们建议我的去做”。」（8.2） 波利卡普具有代表性，也包括后来的居普良，他们面对的问题是一致的，就是罗马的政权希望让基督徒也向凯撒献香以表达忠诚、称凯撒是主，就可以不受逼迫，如果你不这样做，就会受到逼迫，这也是受逼迫的主要原因，因为对很多基督来说，尊凯撒是主并献香就是偶像崇拜。那么现在是不是呢？当然也是。\n尤其是献香的这个行为，香一般不是献给人的，它是献给神灵的，在罗马的异教习俗当中，这是大家的共识，那么对我们现在来说，其实也是共识。这就联系到我们现在中国的一些传统习俗文化，比如说应不应该向祖先献香，对基督徒来说，如果献香始终是献给神灵的，不是献给一个普通人为了表达尊重的，那么在清明节的时候献香，这种行为就几乎等同于偶像崇拜，是不能这样做的，清明节就不能在墓前献香。那可以在哪里献香呢？献香的地方只有一个，就是在教堂里面。当然对于新教的教会，他们没有这个习俗。但是在东正教会，也是有香的，在举行礼仪的时候有香炉。然后，天主教也是有香的。\n「长官坚持说：“你要宣誓，然后我就释放你。辱骂基督吧！”波利卡普回答说：“这八十六年以来，我一直做他的仆人，他没有亏待过我。我怎么能够亵读那拯救我的大君王呢？”」（9.3） 这句话非常有名，是他对信仰的宣告，就是见证基督。 在这里我们再次看到，把短暂的火与永远的火相比，把短暂的受苦与永恒的福乐相比，把为主殉道和与主联合相比，把今生与来生相比，这些对比我们要一直记在心里面。\n在早期教会，这些对比是非常重要的。教会不是一个放纵肉欲的地方，不是一个与世俗联合的地方，教会不是这个世界追求什么教会就应该追求什么的地方。早期教父的这些文献告诉我们，教会应该追求的是天国，是与主联合，是永生，是那不能朽坏的、看不见的生命的冠冕。他信仰的对象不是这种可见的暂时之物，教会就不可能发展出成功神学，教会不可能向世俗的罪恶妥协，如果妥协了，如果我是波利卡普或者伊格纳丢的话，那么我就会说，「你们对基督不贞，你们已经嫁给基督了，你们犯罪了」。教会不应该是这样，但是很可惜，我们现在看到教会在趋近于这个状态。\n我们继续来看这短暂的火与永火。\n「总督说：“我有一群野兽。我要把你扔进兽群里，除非你改变心意。”但波利卡普说：“叫它们来吧！对我们来说，弃善从恶的改变是不可能的；然而，从邪恶中转向公义，却是高尚的行为。”然后总督又对他说：“你既鄙视野兽，我就用火来烧你，除非你改变心意。”波利卡普却说：“你用来威胁我的只是短暂燃烧的一团火，过一会儿就会熄灭。你对那代表即将来临的审判及永刑的烈火却一无所知，那火是为不虔敬的人存留的。你为什么还拖延呢？来吧，你想怎么做就怎么做”。」（ 10） 我们可以很清楚地看到，波利卡普也好，伊格纳丢也好，他们的生活的目标，不是今生的成王败寇，不是今世的享乐，不是今生赚了多少钱，拿到了多少权势、可以置别人于死地而自己不为此负责，不是这些。他们是为了来生，为了与主联合，是一种属灵的看见，这是需要信心的眼睛才能看见的。那些看不见的人，他们没有办法理解，他们怎么可能理解呢？","title":"殉道精神"},{"content":"按：本问答源自于教会历史通识课第二课《我信使徒的教会》，归于期刊中的“历史”栏目下。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问；圣经是否读原文更好，以便更好的理解圣经？\n答：早期教会在语言上可以分为拉丁语，希腊语，叙利亚语，以及科普特语，后期的还有埃塞俄比亚语，亚美尼亚语等。不同语言的基督徒会使用与之相应语言的圣经，故此，拉丁文和叙利亚文的圣经出现是最早的，很可能在2世纪就开始了。所以基本可以说，在早期教会，叙利亚教父会读从希腊文翻译过来的叙利亚文圣经，拉丁教会，科普特教会也是如此。那他们解经的时候，就不是根据英文，也不是根据中文了，而是根据叙利亚文圣经，拉丁文圣经来解经的。比如，奥古斯丁不通希腊文，他就依赖当时的拉丁文译本；4世纪前夜的叙利亚教父阿弗哈特和艾弗冷用的就是当时的叙利亚圣经译本。他们解经就基于这些译本，所以要研究早期教会，能通这些语言就显得十分必要了。不然就会拿着一个现代的英译本，或中译本来“评价”甚至“审判”他们对圣经的理解是否正确，这种想法实在骄傲又不明智，不为笔者推荐。\n因此，原文是无可取代的，如果大家有机会去学原文，读原文那是最好的。因为叙利亚教父在写他对上帝某方面见解时，他引用的不是希腊文的圣经，而是叙利亚译本。这就注定了圣经版本在他们神学阐释和理解上会有细微的差异。 关键看读者的兴趣在哪一块。如果您对亚美尼亚教会有兴趣，就要学亚美尼亚语，其他的以此类推。\n问：景教是什么？就是最初的基督教吗？\n答：景教主要是指叙利亚教会的一个分支。现在是叫亚述教会，又叫东方亚述教父。在历史上，自五世纪聂斯托留异端之后，境外的叙利亚教会受到冲击，分成了东叙利亚教会和西叙利亚教会。希腊教会蔑称西叙利亚教会为一性论，而东叙利亚教会为聂斯托留异端。西叙利亚教会主要是在波斯境内，于7世纪传福音到中国，被唐朝称为景教，取光明之意。所以景教特指现今的东方亚述教会，即西叙利亚教会，有时被误称为聂斯托留异端。关于景教不是异端，笔者已写过专文驳斥这种观点，这里不再详述。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/03/19/%E5%9C%A3%E7%BB%8F%E8%AF%BB%E5%8E%9F%E6%96%87%E6%9B%B4%E5%A5%BD%E7%90%86%E8%A7%A3%EF%BC%9F%E5%85%BC%E8%AE%BA%E6%99%AF%E6%95%99%E6%98%AF%E4%BB%80%E4%B9%88%EF%BC%9F/","summary":"按：本问答源自于教会历史通识课第二课《我信使徒的教会》，归于期刊中的“历史”栏目下。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问；圣经是否读原文更好，以便更好的理解圣经？\n答：早期教会在语言上可以分为拉丁语，希腊语，叙利亚语，以及科普特语，后期的还有埃塞俄比亚语，亚美尼亚语等。不同语言的基督徒会使用与之相应语言的圣经，故此，拉丁文和叙利亚文的圣经出现是最早的，很可能在2世纪就开始了。所以基本可以说，在早期教会，叙利亚教父会读从希腊文翻译过来的叙利亚文圣经，拉丁教会，科普特教会也是如此。那他们解经的时候，就不是根据英文，也不是根据中文了，而是根据叙利亚文圣经，拉丁文圣经来解经的。比如，奥古斯丁不通希腊文，他就依赖当时的拉丁文译本；4世纪前夜的叙利亚教父阿弗哈特和艾弗冷用的就是当时的叙利亚圣经译本。他们解经就基于这些译本，所以要研究早期教会，能通这些语言就显得十分必要了。不然就会拿着一个现代的英译本，或中译本来“评价”甚至“审判”他们对圣经的理解是否正确，这种想法实在骄傲又不明智，不为笔者推荐。\n因此，原文是无可取代的，如果大家有机会去学原文，读原文那是最好的。因为叙利亚教父在写他对上帝某方面见解时，他引用的不是希腊文的圣经，而是叙利亚译本。这就注定了圣经版本在他们神学阐释和理解上会有细微的差异。 关键看读者的兴趣在哪一块。如果您对亚美尼亚教会有兴趣，就要学亚美尼亚语，其他的以此类推。\n问：景教是什么？就是最初的基督教吗？\n答：景教主要是指叙利亚教会的一个分支。现在是叫亚述教会，又叫东方亚述教父。在历史上，自五世纪聂斯托留异端之后，境外的叙利亚教会受到冲击，分成了东叙利亚教会和西叙利亚教会。希腊教会蔑称西叙利亚教会为一性论，而东叙利亚教会为聂斯托留异端。西叙利亚教会主要是在波斯境内，于7世纪传福音到中国，被唐朝称为景教，取光明之意。所以景教特指现今的东方亚述教会，即西叙利亚教会，有时被误称为聂斯托留异端。关于景教不是异端，笔者已写过专文驳斥这种观点，这里不再详述。","title":"圣经读原文更好理解？兼论景教是什么？"},{"content":"1\n当我祈祷时，才感觉自己透出了水面，呼吸着自由的空气。当我忘记你时，我似乎处于溺水的状态，活的浑浑噩噩的。主啊，求你不要让我忘记你，求你纪念我和我的骨肉至亲。\n2\n几百年来，我们的物质生活大大提高，知识似乎增加了不少，但精神生活却停滞不前，灵性生活更是搁浅，开始倒退了。这就是世俗化给我们的感受。\n3\n要找到上帝不难，你不用去火星，不用跳进黑洞里，不在奇点，也不在量子领域….其实他离我们各人不远，就在我们心里，在我们口里，心是另一个世界，那里才是我们努力的方向。\n4\n说实话，一点都喜欢GPT，我想要的AI机器人是扫地，做饭，洗衣服。不然，您要期待AI祈祷吗？\n5\n如果AI真能翻译，我们的事工就可以停工了。笔者可能要说：“AI啊，如今可以释放你的仆人安然去世了”。\n6\nGPT最近站出来了，似乎是一件“新事”。估计所罗门要从坟墓里出来，更改他的话说：“已有的事后必再有；已行的事后必再行。哦，不对，日光之下还是有新事的，这当然不是指道成肉身，而是进化论，是火车，飞机，是谷歌，是苹果，是Open AI，是电动汽车，是变性，是LGBTQ+，是某主义，是某理想国，是某政治形势，是某个乌托邦，是某个大同世界，还有飞向火星，进入黑洞，找到奇点，进入量子领域，穿过宇宙的边界;这些我竟然都没想过，我已经数不过来了。看来我已经过时了。”\n7\n这个世代会说：“AI可以做心理咨询，AI能让人忘却一切烦恼；因为我们现在站在人类文明的至高点，我们必将创造一个没有忧伤，没有烦恼的国。” 让这个世代来听听圣人们的话吧，圣尼康的奥普提拉说：“从未，也从不会，在地上有免于忧伤之所，唯一没有忧伤的地方是上帝临在的心。”\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/03/15/%E9%9A%8F%E6%83%B3%E4%B8%8E%E6%91%98%E5%BD%95-%E7%A5%88%E7%A5%B7-ai%E4%B8%8E%E7%90%86%E6%83%B3%E5%9B%BD/","summary":"1\n当我祈祷时，才感觉自己透出了水面，呼吸着自由的空气。当我忘记你时，我似乎处于溺水的状态，活的浑浑噩噩的。主啊，求你不要让我忘记你，求你纪念我和我的骨肉至亲。\n2\n几百年来，我们的物质生活大大提高，知识似乎增加了不少，但精神生活却停滞不前，灵性生活更是搁浅，开始倒退了。这就是世俗化给我们的感受。\n3\n要找到上帝不难，你不用去火星，不用跳进黑洞里，不在奇点，也不在量子领域….其实他离我们各人不远，就在我们心里，在我们口里，心是另一个世界，那里才是我们努力的方向。\n4\n说实话，一点都喜欢GPT，我想要的AI机器人是扫地，做饭，洗衣服。不然，您要期待AI祈祷吗？\n5\n如果AI真能翻译，我们的事工就可以停工了。笔者可能要说：“AI啊，如今可以释放你的仆人安然去世了”。\n6\nGPT最近站出来了，似乎是一件“新事”。估计所罗门要从坟墓里出来，更改他的话说：“已有的事后必再有；已行的事后必再行。哦，不对，日光之下还是有新事的，这当然不是指道成肉身，而是进化论，是火车，飞机，是谷歌，是苹果，是Open AI，是电动汽车，是变性，是LGBTQ+，是某主义，是某理想国，是某政治形势，是某个乌托邦，是某个大同世界，还有飞向火星，进入黑洞，找到奇点，进入量子领域，穿过宇宙的边界;这些我竟然都没想过，我已经数不过来了。看来我已经过时了。”\n7\n这个世代会说：“AI可以做心理咨询，AI能让人忘却一切烦恼；因为我们现在站在人类文明的至高点，我们必将创造一个没有忧伤，没有烦恼的国。” 让这个世代来听听圣人们的话吧，圣尼康的奥普提拉说：“从未，也从不会，在地上有免于忧伤之所，唯一没有忧伤的地方是上帝临在的心。”","title":"随想与摘录 祈祷, AI与理想国"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：此篇随想是唐艾莉姐妹所作。艾莉姐妹在编辑笔者的译作，叙利亚的艾弗冷《天堂之歌》，有感而发。\n随想\n在那个叫“园子”的地方\n真有无限的荣光\n从低到高\n有阶梯拾级而上\n如今，我们在外面飘荡\n无花树叶为裙\n兽皮为衣\n口里吟唱着\n拉麦之歌\n走向异乡\n有人说\n这都是因为亚当\n他曾贪食\n他受骗上当\n我们该重新守斋\n重新寻回\n道路，方向\n有人忘了园子\n以为不过是梦中所想\n这正是蛇的伎俩\n它说\n这世界荣华\n令人喜悦\n你要住在其中\n享乐久长\n2023-3-10\n大斋期第二周\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/03/11/%E9%9A%8F%E6%83%B3-%E8%AF%BB%E8%89%BE%E5%BC%97%E5%86%B7%E3%80%8A%E5%A4%A9%E5%A0%82%E4%B9%8B%E6%AD%8C%E3%80%8B%E6%9C%89%E6%84%9F-by%E5%94%90%E8%89%BE%E8%8E%89/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：此篇随想是唐艾莉姐妹所作。艾莉姐妹在编辑笔者的译作，叙利亚的艾弗冷《天堂之歌》，有感而发。\n随想\n在那个叫“园子”的地方\n真有无限的荣光\n从低到高\n有阶梯拾级而上\n如今，我们在外面飘荡\n无花树叶为裙\n兽皮为衣\n口里吟唱着\n拉麦之歌\n走向异乡\n有人说\n这都是因为亚当\n他曾贪食\n他受骗上当\n我们该重新守斋\n重新寻回\n道路，方向\n有人忘了园子\n以为不过是梦中所想\n这正是蛇的伎俩\n它说\n这世界荣华\n令人喜悦\n你要住在其中\n享乐久长\n2023-3-10\n大斋期第二周","title":"随想 读艾弗冷《天堂之歌》有感 by唐艾莉"},{"content":"按：即日起，朝圣游记类讲座正式开通。第一讲万城之母：君士坦丁堡朝圣游记（上）已讲完。李洪德博士候选人前两年去土耳其，希腊等东方教会圣地朝圣游，集神学装备与亲身朝圣经验于一身，此朝圣游讲座绝非泛泛而谈，而是详尽地理，人文，历史神学等张力于一体。视频和油管如下。此讲稿经Theodosius弟兄整理，Daniel弟兄修订而成，特此致谢。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿如下：\n万城之母——君士坦丁堡朝圣游（上）\n讲员：Daniel Li\n我想讲的是君士坦丁堡，是因为去年我去了两次伊斯坦布尔，而且我觉得感触非常深，不仅是因为它这个地方非常漂亮，当时君士坦丁整个罗马帝国，以及后来奥斯曼帝国选了这个地方， 所以它既有非常漂亮的风景，又有非常深厚的文化底蕴。同时在地理交通上它也是非常重要的，因为它扼住博斯普鲁斯海峡，所以是一个非常重要的战略要道。总体来讲，它对于我们正教徒来讲有非常高的地位，因为它是普世牧首所在地。我去了两次，都有幸去了圣乔治教堂就是普世牧首所在的教堂，甚至在第二次去的时候还见到了他。我今天更多的是要介绍一下君士坦丁堡，以及它这些重要的拜占庭时期建筑的历史文化底蕴，这个讲座我准备要做三期，因为毕竟这个城市非常大，尤其是跟教会相关的事情非常得多。\n我今天主要讲的是老城区，现在叫做法提赫，原来就是君士坦丁堡老城的一些拜占庭时期的遗迹，因为毕竟在奥斯曼时期已经是伊斯兰教了，所以我不打算讲任何有关于奥斯曼帝国的东西，但伊斯兰教的这些景点我也参观了。今天的主题就是拜占庭东正教的这些内容，在整个PPT里边，除了第一张复原图，再加上后面有一幅圣母像，以及格列高利五世牧首殉道的时候的油画，其余的照片全都是我自己在伊斯坦布尔旅游时候拍的。现在要先说说君士坦丁堡的简史，因为这是一个非常重要的基础。君士坦丁堡，希腊语叫Constantinopolis，在奥斯曼土耳其语叫康斯坦丁尼耶，其实我们可以发现，当时即使进入了伊斯兰时期，奥斯曼帝国仍然没有把更改这个城市的名字，但是到后来才变成了伊斯坦布尔，其实也是土耳其人借用的希腊语。在斯拉夫语馆叫Tsargrad，意思就是皇城。它是现今土耳其最大的城市，一直以来都是最大的城市，这个城市其实也是欧洲最大的城市，到现在为止，它比伦敦大三倍，人口也多出好几倍。我当时从老城区的港口坐船到迦克敦，现在叫卡迪克伊，这是当地市民每天必走的路，但是这一段航程需要一个小时，而卡迪克伊仍然属于伊斯坦布尔比较中心的地区，可想而知它的整体面积有多大。整个君士坦丁堡的老城，就是指现在金角湾与马尔马拉海之间的地区，它曾经是罗马帝国或者叫拜占庭帝国，其实拜占庭只是德国人为了和之前的多神教的罗马帝国进行区分而起的名字，因为这个地方原来叫拜占庭，但其实拜占庭帝国从来没有承认自己是拜占庭，它永远都说自己是罗马帝国。后来还有一个天主教拉丁帝国，还有之后的伊斯兰的奥斯曼帝国，都以此为首都。公元330年，罗马皇帝君士坦丁一世在拜占庭这个地方，在原来的希腊殖民地拜占庭建立新都，并命名为新罗马，该城以它的建立者名字命名，就成了君士坦丁堡。在公元12世纪的时候，君士坦丁堡是全欧洲规模最大且为最繁华的城市，后来到了第四次十军东征时期，就是1202年到1204年，这个是由教宗英诺森三世发起了一次西方天主教世界的军事行动，他的目标本来是要攻占这个阿尤布王朝所在的埃及，但是后来因为各种政治、经济、社会原因，就导致了十字军攻陷了君士坦丁堡，所以这座被希腊基督徒所控制的东罗马帝国的首都，就被天主教法兰克人成立了拉丁帝国，这是在1204年的时候。1261年的时候，巴列奥略王朝米海尔八世将拜占庭帝国复国。拜占庭帝国在十字军东征之后就一蹶不振，并且逐渐衰落，到最后仅仅只剩下了君士坦丁堡一座城，再加上伯罗奔尼撒的一些小村庄地区，它的领土范围也就只剩下这么多，而且还不断地受到突厥穆斯林的压力。公元1453年，君士坦丁堡被奥斯曼帝国攻陷，此后便成为了奥斯曼帝国的新首都，再次繁荣了起来。西方学者们习惯将基督教治下的城称为君士坦丁堡，就是公元330年到1453年，在之后的伊斯兰教治下称为伊斯坦布尔。但是我们也看到，奥斯曼土耳其仍然把这个城叫作康斯坦丁提尼耶，所以其实名称没有变化。如今，君士坦丁堡这个名字仍然为正教会所沿用，教众们将君士坦丁堡教会的牧首作为整个东正教名义上的最高精神领袖，就是君士坦丁堡普世牧首。君士坦丁堡亦以其宏伟的建筑而闻名，著名的建筑包括圣索菲亚大教堂、君士坦丁堡大皇宫、君士坦丁堡竞技场、黄金城门，大道与广场在其间星罗棋布。在1204年和1453年两次劫掠之前，君士坦丁堡其实还保存着为数众多的艺术和文学作品。在被奥斯曼帝国攻克的时候，当时这座城已经破败不堪，但是后来因为成了奥斯曼帝国的新首都，所以再一次得到了迅速的复兴和发展，并且于17世纪中叶再次成为当时世界上第一大都市，而现在依旧是欧洲的第一大城市。从人口数量和面积上来讲，我认为这座城在二十年之后也会有一个非常不错的未来。\n在1453年之前，中间有一个非常重要的转折点，就是1204年的第四次十字军东征。当时是十字军的这一支部队为了抵达圣地，他们雇佣了威尼斯共和国的船队来运输部队，但是因为内部分歧，使得参与的人数远不如预期，许多贵族骑士纷纷去求威尼斯提供帮助，而最后是十字军这支部队欠了威尼斯的钱，而且当时威尼斯总督恩里科丹多洛和拜占廷皇帝有冲突，因为丹多洛本人的眼睛好像也被搞瞎了一只。因此，十字军在威尼斯总督的要求之下，将矛头指向了东罗马，此时恰逢流亡在外的拜占庭皇储阿历克塞四世向十字军求援，要求将皇位从其伯父阿历克塞三世手中夺回，交换条件就是愿意支付十字军前往圣地的一切费用与给养，并将东正教会置于罗马教皇的权威之下。十字军因而取得出兵的借口，于1203年的时候将阿历克塞三世驱逐，被扶持上位的阿历克塞四世为兑现承诺，上台之后即开始大肆搜刮，他向罗马教会卑躬屈膝的态度被虔诚的东正教徒希腊人所痛恨。阿历克塞四世身旁的权臣阿历克塞杜卡斯趁机发动政变，并且将阿历克塞四世软禁并自立为帝，被称为为阿历克塞五世。阿历克塞五世不打算履行阿历克塞四世与十字军的任何约定，在与十字军的谈判破裂之后，十字军开始围攻君士坦丁堡，在攻陷君士坦丁堡之后，对它进行了野蛮的洗劫长达三天。在此期间，有很多古代和中世纪罗马和希腊的作品不是被盗就是被毁，著名的青铜马从君士坦丁堡赛马场被送往威尼斯装点圣马可教堂的立面，直到今天还在那儿。君士坦丁堡图书馆被十字军摧毁，十字军虽然曾经宣誓，并且有绝罚的威胁，因为当时确实教皇都看不下去了，把这些参与进攻君士坦丁堡的十字军给绝罚了，但他们仍然还是系统地亵渎这座城市的各种圣地，毁坏或者偷窃所有他们能弄到手的东西，什么也没能幸免。据说从君士坦丁堡夺走的总金额约为90万银马克，威尼斯人收到的款项是15万银马克，十字军收到5万银马克，另有10万银马克为十字军和威尼斯人平分，其余的50万银马克被许多十字军骑士秘密地带走，同时君士坦丁堡的拉丁居民对1182年的时候的拉丁大屠杀采取了报复，就是对等地去屠杀希腊人。 之后根据事先商定的条约，威尼斯和十字军领袖们瓜分了拜占庭帝国，成立了拉丁帝国。虽然君士坦丁堡的市民们认为有一个他们所支持的人会成为新的皇帝，但是结果并不是这样，因为威尼斯认为他们所支持的人和之前的东正教的东罗马帝国有太多的牵连，而最后威尼斯人是把弗兰德斯伯爵鲍德温送上宝座，他在圣索菲亚大教堂加冕成为鲍德温一世。之后，博尼法斯建立萨罗尼卡拉丁王国，成为新成立的拉丁帝国的附庸国。威尼斯人还在爱琴海岛屿成立了很多公国，这些在爱琴海岛屿的公国甚至很多一直持续到了17世纪，当时威尼斯到一六几几年的时候仍然占领着克里特岛，直到被奥斯曼土耳其攻陷。\n与此同时，拜占庭的难民自己又建立了几个继承国，其中最著名的是尼西亚帝国、特拉比松帝国，还有伊庇鲁斯专制国。尼西亚帝国的米海尔八世致力于光复君士坦丁堡，考虑到要将与占有君士坦丁堡部分城区与拉丁帝国结盟并且拥有强大海军实力的威尼斯共和国为敌，所以米海尔就和威尼斯的宿敌同样为海军强国的热那亚共和国签订了1261年的条约，授予热那亚人贸易特权，以及和热那亚结盟，争取热那亚海军支持与对抗威尼斯的海军势力。我们看到，1453年的时候，在土耳其的强大攻势之下，依然是热那亚人前来帮助，但是可惜在金角湾的时候他们被土耳其人一举击败，所以热那亚的援军没有到达君士坦丁堡。在1261年的7月，尼西亚将军阿莱克修斯斯特拉斯戈普洛斯带着800名士兵组成巡逻队，在色雷斯前线完成任务的时候返回尼西亚领地的途中，在君士坦丁堡希腊居民的支持下混入城中，并且随即放火焚烧了威尼斯人的居住区。由于当时拉丁帝国为数不多的军队正在外出作战，拉丁皇帝鲍德温二世无法阻止抵抗，只能乘坐威尼斯的船逃走。不久后，威尼斯方面进行了形势评估，放弃了再度夺回君士坦丁堡的打算，转而寻求与米海尔缔结条约。因此， 君士坦丁堡就这么出乎意料地光复了。在1261年之后，君士坦丁堡再次成为拜占庭帝国的首都。这个尼西亚帝国当时积累了大量财富被用于重修君士坦丁堡，以及用于支持帝国在欧洲方向对抗拉丁十字军国家以及伊庇鲁斯专制国的战争。许多部队从帝国原本的中心安纳托利亚西部被转移到欧洲进行这些战争，导致了安纳托利亚与罗姆苏丹边境的防守变得更加薄弱。因此，帝国再也无法阻止来自罗姆苏丹的这些突厥穆斯林战士对边境的掳掠，甚至直到最后，他们也没有能组织出来一个强有力的有决定性的打击力量，将刚崛起的奥斯曼扑灭。这就是君士坦丁堡的简史，我为什么要介绍第四次十军东征呢？因为这其实是对于整个君士坦丁堡影响非常大的一个转折点，不仅是在政治经济上，而且对于很多文化上，以及对于后来东罗马帝国的发展也产生了重大的影响。\n我们开始今天的旅行，今日的参观路线就是先从苏丹艾哈迈德广场的圣索菲亚大教堂，到托普卡帕宫的神圣和平教堂、君士坦丁纪念柱、瓦伦斯水道桥，之后是法提赫清真寺，原先的圣使徒教堂，然后到芬内尔区，就是圣乔治教堂。其实走下来也不远，大概需要两个小时，君士坦丁堡的公共交通非常好，买一张公交卡，而且非常便宜，坐一次车也就十几里拉，而且它的交通四通八达，但最大的问题就是因为这个城市太大，老城区的改造不好，所以经常堵车，最好的交通工具还是电车或者地铁。坐公交车的话经常塞到半道，如果坐出租车的话，这些司机看到游客不会土耳其语，基本上会漫天要价，甚至不打表，所以这是游客陷阱，这是给大家的一个小贴士。\n现在讲的是圣索菲亚大教堂，圣索菲亚希腊语是Hagia Sophia，土耳其语叫Hagia Sophia Camii，「Camii」就是清真寺的意思，是位于今天土耳其伊斯坦布尔的宗教建筑，就称索菲亚大教堂，它有着近1500年的漫长历史，因其巨大的圆顶闻名于世，是一栋改变了建筑史的拜占庭式建筑典范。「索菲亚」在希腊语里的意思是神圣、智慧，这个教堂的全名是上帝圣智教堂，教堂供奉的是耶稣，因为耶稣本人就代表着圣智慧，而且这座教堂的祝圣日是圣诞节，就是12月25日。这种对于耶稣的称呼，可能是源自使徒保罗在哥林多前书第一章第24节中对基督的描绘，但在那蒙召的，无论是犹太人、希腊人、基督总为神的能力、神的智慧。在该教堂伫立的地点，曾经存在过两座被暴乱所摧毁的教堂。公元532年，拜占庭皇帝查士丁尼一世下令建造第三所教堂，在拜占庭雄厚的国力支持下，这座新设计的教堂在公元537年便完成了其建造。刚进宫的时候，圣索菲亚大教堂是正教会巴西利卡形制的大教堂，在1519年的时候才它的建筑面积之最才被塞维利亚主教座堂所取代，在此之前，圣索菲亚教堂一直是世界上最大的教堂。圣索菲亚教堂包括公元360年的第一座教堂，一直到1453年期间都是君士坦丁堡牧首的主教座堂。奥斯曼土耳其人在1453年征服了君士坦丁堡，穆罕默德二世下令将大教堂改为清真寺，还将祭坛用的器皿都移去，用灰泥覆盖基督教镶嵌画，日后要逐渐加上一些伊斯兰建筑，如米哈拉布闽拜尔，以及外面的四座叫拜楼。随着土耳其共和国的成立，1934年，该教堂失去了宗教意义，土耳其总统穆斯塔法凯末尔阿塔图尔克下令将圣索菲亚大教堂转变为博物馆，并禁止把此处作为宗教礼拜场所。1935年2月1日，这座见证了数个帝国兴盛衰亡的建筑以博物馆的身份重新对世人开放，但是直到2020年7月2日，时任总统雷杰普塔伊普埃尔多安撤销国父凯末尔在1934年签署的政令，恢复其宗教场所的角色，现在它被改为了清真寺，大教堂藏有大量圣物，当中一个15米高的银圣杖最具特色，这个是当时有的，现在已经没了，因为它是清真寺。\n圣索菲亚大教堂在近千年的时间里，因为它作为牧首所在地，所以一直是正教会的焦点。其中一个非常重要的历史事件就是1054年的东西方教会大分裂，1054年枢机洪博特到圣索菲亚大教堂的祭坛宣布对牧首米查尔一世塞鲁拉琉斯破门，该事件被视为东西教会分裂的开端，西方的拉丁教会和东方的希腊教会在和子句上与礼仪上的纠纷一直存在。1053年，君士坦丁堡牧首马格尔塞鲁拉流斯把君士坦丁堡的拉丁礼教堂全数关闭，因其拒绝使用希腊礼仪。而塞鲁拉流斯致函罗马，指责教宗篡改圣经的内容及教义，质问西方教会圣餐用无酵饼是源自犹太教异端，安息日守大斋之后准许食未出血的肉，四旬大斋期间不唱哈利路亚等等这些教理上以及仪式上的冲突。教宗良九世派洪伯特枢机等人到君士坦丁堡与希腊教会协商，使节团尚未达成任务，却传来教宗于1054年逝世的消息，使者是否能代表圣座是有争议的，所以双方谈判失败。性情暴躁的洪伯特与他的同伴于1054年7月14日进入圣索菲亚大教堂，将破门的判书放在祭台上，并对塞鲁拉流斯提出抗议，随后，洪伯特跺脚走出教堂，发誓说愿我主临建评判我辈，塞鲁拉流斯也不屈服，当众把教宗送来的诏书烧毁。最后，教宗和君士坦丁堡牧首互相将对方破门，标志着基督教正式分裂为罗马公教（天主教）和希腊正教（东正教）。这就是在这个教堂里面发生的，相当于影响了整个基督教历史的一个最重大的事件。\n我们来看一下这座建筑，这是我拍的上午、下午、傍晚和晚上的圣索菲亚大教堂，它是接近1500年来在君士坦丁堡最重要的一座建筑，甚至后来影响了众多奥斯曼时期的清真寺，比如说苏丹艾哈迈德清真寺，就是在它对面的蓝色清真寺，还有塞扎特清真寺、苏莱曼尼耶清真寺、奇利克阿里帕夏清真寺都是以君士坦丁堡的圣索菲亚大教堂为蓝本，围绕它所建的。所以说，到了君士坦丁堡之后，很多人会分不清，因为这些建筑看起来都很像，为什么呢？是因为圣索非亚大教堂是它们的蓝本，土耳其人没有太多的创造力，完全照抄了圣索菲亚大教堂的样子。圣索菲亚大教堂是拜占庭式建筑的最佳现存范例，其镶嵌画、大理石柱子以及装饰等内景布置极具艺术价值，大教堂的富丽堂皇及精美粉饰，令查士丁尼在建造完之后也不禁声称「所罗门，我已经超越了你」。查士丁尼监督建造索菲亚大教堂，直至十六世纪塞维利亚主教座堂完成之前，它一直是世界上最大的教堂，这个地位保持了一千年之久。圣索菲亚大教堂是古代晚期建筑的一大成就，它是拜占庭建筑的第一个杰作，它的建筑和礼仪方面影响深远，并普及至正教会、天主教会以及穆斯林世界。这座教堂一共使用了107根柱子，柱头大多采用了华丽的科林斯式柱，柱身上还增加了金属环扣，以防止裂开。大教堂最大的圆柱高19至20米，直径约1.5米，以花岗岩制作，重约70吨。\n我们可以来看一下它的内景，教堂内部的空间广阔、结构复杂，教堂正厅之上覆盖了一个用最大直径达31.24米、高55.6米的中央圆顶，圆顶的直径较万神庙的穹顶直径少了1/4，但是高度却多出了1/4，圆顶下的连绵的拱囊使圆顶看似失重，其下方有40个拱形窗户引进光线使室内呈现色彩。由于经历过为数不少的维修，所以圆顶已经不是绝对的圆形底座，圆顶略呈椭圆形，其直径仍然是30到31米之间。如何在立方体建筑上放置圆形穹顶，一直是建筑学上的一个难题，但是圣索菲亚大教堂给出的解决之道是翻拱，用四个三角凸面砖石结构将世界上最大的圆顶之一架设在恢宏的大厅之上，圆顶的重量通过穹宇再由角落的四条矩型柱子支撑，圆顶看似就在这些柱子和四个大拱形之间浮起，在东西两端各有两个半圆拱顶分散重量，每个半圆拱顶又将其压力进一步分散至三个较小的半圆拱顶上。室内的地面铺上了许多多色的大理石，绿白带紫的斑岩以及金色的镶嵌画在砖块之上形成了外壳，这些覆盖物掩饰了柱墩，同时使外观看起来更加明亮。\n这座教堂里边最重要的就是它的镶嵌画，多个世纪以来，圣索菲亚大教堂的镶嵌画布置相当华丽，这些壁画描绘了圣母玛利亚、耶稣、圣人、帝王以及皇后以及其他一些纯粹为装饰性的几何镶嵌画。1204年的时候，君士坦丁堡遭到洗劫，拉丁军队肆意破坏城内重要的拜占庭建筑和贵重用品，其中包括圣索菲亚大教堂的黄金镶嵌画，很多都被运到了威尼斯。圣索菲亚大教堂在1453年的时候变为清真寺，由于伊斯兰教禁止巨型的形像，许多镶嵌画都被石膏覆盖，不过这些画并没有一次性地被全部覆盖，一些十七世纪的记录反映出访客依然可以在教堂内看到基督的图像。在1847年至1849年间，加斯帕雷和朱塞佩弗萨蒂负责修复圣索菲亚大教堂，苏丹阿卜多罗麦基德让他们记录在修复期间发现的镶嵌画，他们的修复工程不包括维修这些镶嵌画，因为在记录之后，他们就把这些又重新覆盖了起来，包括把教堂中央原先暴露的两个智天使也给覆盖了，但是现在我们仍然可以在这座教堂里边看到这四个被重新展现出来的智天使的镶嵌画。剩下的有很多的马赛克遍布了整个教堂的许多地方，但是现在有一些已经被毁，有些已经看不见了，我们这回主要重点讲的是进门就可以\n看见的三处最重要的镶嵌画。\n第一处就是帝国大门的马赛克，我们可以看到它位于帝国大门，就是正门的这个位置，帝国大门是帝王进出教堂专用的大门。根据分析显示，帝国大门马赛克是九世纪晚期至十世纪早期的作品，镶嵌画上有光环的这个人是当时的拜占庭皇帝利奥六世，他向基督卑躬屈膝，镶嵌画上的基督坐在有珠宝的宝座上祝颂，左手拿着一本打开的书籍，就是福音书，书上写着「和平与你同在，我是世界的光」，这就是约翰福音。在基督的两肩处各有一个圆雕，基督的左边是握有权杖的天使加百利，右边是圣母玛利亚，这些镶嵌画表达了基督将永恒的力量赐予拜占庭皇帝。 这个是西南大门的马赛克，查士丁尼一世在左边，右边是君士坦丁一世，站在圣母和圣婴两侧。西南大门马赛克位于西南大门的古市，绘制于公元944年，它是在1849年弗萨蒂负责修复工作的时候被发现的，镶嵌画上的圣母坐在没有椅背的宝座上，双脚安放在以珍贵小石装饰的台座上，儿童时代的耶稣坐在她的膝上，基督的左手拿着卷轴给予祝福，站在圣母右边身穿礼服的是君士坦丁一世，他把城市的模型君士坦丁堡送给圣母，在他旁边的文字提到圣人及伟大的皇帝君士坦丁，圣母左边的查士丁尼把圣索菲亚大教堂的模型呈给圣母。圣母头像两侧的圆雕刻有字，意思就是上帝的母亲。 这个是后堂马赛克，原先祭坛的正上方，它是圣像破坏运动之后的首个镶嵌画，它是由牧首佛提乌一世以及拜占庭皇帝米哈尔三世及巴西尔一世于867年3月29日揭幕的。后堂马赛克位于后堂高处的半圆顶，镶嵌画上的圣母玛利亚坐在没有椅背的宝座上，耶稣坐在她的膝上，她的双脚安放在座台上。这幅镶嵌画被认为是溯源自六世纪的一幅，公元六世纪那幅在圣像破坏运动时期被毁坏了。这幅圣像被放在原本是金色的底面上，位于后堂讲堂的大天使加百利和米迦勒肖像同样也是来自于九世纪。因为现在这座教堂是清真寺，所以加百利和米迦勒的肖像不见了，现在这幅圣母像已经用白帐幕给遮起来了。这些是现在我们进门之后不仔细找就能看到的圣像，由于内部整改，现在恢复了清真寺的作用，所以二层以及更高的楼层已经不再对外开放，例如皇帝亚历山大马赛克、女皇佐伊马赛克、科莫宁马赛克、三圣像马赛克、北古士马赛克，这些都已经无法欣赏到。 这个是我拍的，现在因为是清真寺的作用，所以圣母像已经被遮起来了，天使像已经没了。 这个就是现在仅存的炽天使的一幅镶嵌画。其实有更多精美的镶嵌画，像类似著名的基督复活、卡帕多西亚教父这些镶嵌画存于科拉教堂，但是现在这座教堂已经暂停开放多年，我去了两次它都没开放，我怀疑可能也是因为要改成清真寺，现在的土耳其政府天天就搞这些事情。因为我没有亲自参观，连外景都没有看到，所以在此我就不做更多的讲解了。\n这里的参观小贴士是，尽量选择在穆斯林晚祷期间（晚八点左右）进入参观，以避免白天的人流（游客排队能排出2公里开外），晚祷的时候我基本上直接就进去了，每日开放免费参观一个宗教场所，原来作为博物馆的时候是要收费的。入口为帝国大门，出口为西南大门。着装需要穿长裤，不然得租借围裙，土耳其夏天很热，但是因为这是宗教场所，所以还是要注意着装。女性需要蒙头，因为它是清真寺，入口处可以购买头巾。进入帝国大门之前需要脱鞋存放，现在它作为清真寺进入必须得脱鞋。非穆斯林不可靠近米哈拉布区域，就是最前头原来祭坛这一块儿。女性不可进入靠前的男性专属祷告区域，男性不可进入左侧女性专属祷告区域，这都是伊斯兰教的传统。宣礼塔的大喇叭声音超级大，如果住在周围的宾馆可能每天5点钟就会被吵醒（切身体会）。君士坦丁堡的公共交通非常的发达，不一定非得住在法提赫老城区，而且法提赫这地方游客陷阱太多，而且如果住宿是现找的话会非常贵，所以最好还是到对岸的迦克敦，就是卡迪克伊那块，那里既便宜，又都是本地人，而且没有这些嘈杂的东西。 这是神圣和平教堂，同时也被称为圣艾琳娜教堂，是一座原先的东正教堂。位于伊斯坦布尔托普卡珀皇宫的外院，它是伊斯坦布尔已知最古老的教堂，也是伊斯坦布尔唯一一座没有被改建成清真寺的拜占庭教堂。但是它也不是教堂，因为从1453年一直到19世纪，它一直被用作武器库，没有任何宗教价值。神圣和平教堂如今是作为博物馆和音乐厅运营的，这座建筑据说是矗立于一座在基督教之前的多神教寺庙的遗址，即君士坦丁堡从希腊贸易殖民地转变为罗马帝国的首都。它是第一座在新罗马所建造完成的教堂，据传，罗马皇帝君士坦丁一世于公元四世纪委托建造的第一座神圣和平教堂，并于其统治末期公元337年完工，圣索菲亚大教堂于360年在君士坦丁提乌斯二世统治下完成之前，它曾经是宗主教座堂。在532年的尼卡起义期间，神圣和平教堂被烧毁，于是查士丁尼于548年又重新建造了这座教堂。740年，君士坦丁堡的地震又再次破坏了这座教堂，君士坦丁五世下令进行修复，并在其内部装饰了一些马赛克和壁画。但是在这一段时期，它所装饰的马赛克壁画没有圣像，因为这段时间正处于圣像破坏运动期间，这个时期的一些修复大体上一直保持至今。 穆罕默德二世于1453年征服君士坦丁堡之后就修建了现在的托普卡珀宫，托普卡珀的意思是大炮门，当然「大炮门皇宫」这个名字听起来非常奇怪，所以之前一直叫新宫，因为旧宫是在大巴扎附近的一个没有修好的宫殿。但是，在建立新宫的时候，就把神圣和平教堂给圈了进来，所以它就失去了任何意义，因为新宫本身就有自己的礼拜场所，它没有被改成清真寺，直到1826年，禁卫军一直把它当做军火库。它也被用作军事装备的仓库，以及各种战利品展示的存放处。在艾哈迈德三世统治期间，它于1726年被改建成国家军事博物馆。1846年，帝国兵工厂元帅阿赫迈德撒特黑帕沙把这座教堂改建成了军事博物馆。从1908年到1978年，它一直被作为军事博物馆，后来移交给了土耳其文化部。如今，因为其非凡的声学建筑结构和令人印象深刻的氛围，神圣和平教堂现在主要被用作古典音乐表演的音乐厅。自1980年以来，每年夏天伊斯坦布尔国际音乐节的多场音乐会都会在这里举行。在2000年的时候，土耳其的高级时装设计师法鲁萨拉枝在这里举办了一场特别的展现了700件以奥斯曼帝国苏丹为灵感设计的一些作品，包括36位苏丹的长袍。多年以来，神圣和平教堂只能是在活动期间才允许进入。但是自2014年1月以来，博物馆每周都对外开放，周二除外。 可以看到目前的建筑其实是以532年为主体，里边是740年改造之后的样子，教堂大部分的上层建筑是在地震之后重建时期建造的。一个巨大的十字架的马赛克是圣像破坏运动的代表性痕迹，因为当时这些圣像都被破坏了，只有十字架才能代表信仰，黑色底线在纯金色的背景中勾勒出一个非常单纯十字架，十字架的末端呈喇叭与泪滴状，并围绕着半圆顶的底部延伸，这个十字架是君士坦丁五世在圣像破坏时期绘制的。在祭坛圆拱的内侧刻有诗篇第六十四章第四至五节的铭文，在外侧刻有阿摩斯书第六章第六节的铭文，这些铭文赞美了教堂作为主的圣所。因为这座教堂最大的历史意义就是它保存了圣像破坏运动的一些内容，圣像破坏运动，在希腊语中的意思就是圣像的战争。这是指在第八世纪至第九世纪之间，东罗马帝国关于圣像崇拜问题的争论，以及其中数位皇帝所推行的相关政策。从726年利奥三世颁布禁止偶像崇拜法令为开端，至843年米海尔三世统治时期摄政皇后提奥多拉颁布反对破坏圣像的尼西亚法规为止，持续了117年。表面上看起来只是破坏偶像主义的兴起，但是深层目的是要打击罗马教会和希腊教会在境内的很多社会和经济的发展。另一方面，国内的贵族一直垂涎教会的土地，希望没收教会的财产。利奥三世推行运动是因为人民对当时奢华的教会不满，要求简化宗教仪式，取消圣像崇拜。教会地位崇高及财富雄厚，因此帝国政府就想利用破坏圣像来抵抗教会和修道院的势力，因此借由认为圣像就是圣经上所说的偶像，有违宗教原则，因而发动破坏圣像运动。利奥三世于740年去世，君士坦丁五世子承父业，继续推行此运动。虽然这些运动因为中途的一个叛乱而导致暂停，但是在743年的时候，君士坦丁五世复位后再次推行，大量的圣像被焚毁，教堂内的圣像雕刻被石灰水清洗。圣像破坏运动的推行影响了教会的收入及发展，更重要的是破坏圣像运动在教会中一直没有一个定论，所以它一直激发着各个教派的矛盾，令社会也处于动荡的情绪中，有很多教会支持圣像，有的不支持圣像，有的介于两者中间，有的是受到皇帝支持，有的是受到地方官支持，所以当时这些对于圣像不同的态度，最后发展成各种分裂的政治势力。君士坦丁五世大肆地进行迫害，因此他就加强了中央集权，大马士革的圣约翰也是维护圣像的，但是因为他当时是在伍麦叶哈里发国，所以说皇帝无法对他施加权威，这样一种社会乱象持续了大概30多年。大马士革的圣约翰这样说道，上帝临于图像中，正如他临在圣餐中一样，作表记的图像是未见之事物的真实代表，耶稣像如果没有描绘出来，那他就不是真耶稣了。为什么圣像是被允许的呢？虽然说确实我们无法知道圣父和圣灵长什么样子，但是圣子道成肉身，他已经是以人的形象展现在我们面前，所以我们知道主耶稣是什么样子，而且在礼敬圣像的时候，我们不是在崇拜这块木头，而是通过这幅圣像看到主、看到圣母、看到这些圣人。 不是去说这块木头有什么灵验的，而是通过凝视这块木头，我们通过木头上的这个形象，而将我们的灵魂提升到和上帝结合。但是，当时这个圣像破坏运动是在整个罗马帝国全境，所以在西方的各个教堂里也出现了这些运动，还造成了当时西方很多封建领主和主教之间的问题，甚至君士坦丁五世在公元754年的一次宗教会议上，将圣像崇拜的拥护者大马士革的圣约翰逐出了教会。另一方面，教宗哈德良一世为了救助受到君士坦丁五世迫害的信徒，于782年复修了希腊永金团圣母堂，用于收容逃难的信友。君士坦丁六世继位，由于年幼，所以由伊琳娜女皇摄政，但伊琳娜女皇很快就废掉了君士坦丁六世的皇位，并且和支持圣像派妥协。教宗哈德良一世得以在787年召开第二次尼西亚大公会议，讨论敬礼圣像在教会中的地位的问题，结论是，不断注目于绘画的图画能够维持一个人的信仰，并使人经常留心其中的教训，肯定了圣像之重要性，且重申圣像可以被重视，但不可以被当成神来崇拜，并下令将反对圣像崇拜者的法令、文件和祝福全部销毁。843年3月11日，当时是大斋期的首个主日，米海尔三世的母亲、摄政的迪奥多拉皇后全面恢复了圣像崇拜，为纪念正教信仰凯旋这一东正教的重要时刻，大斋期的第一个主日被定为正信凯旋主日。破坏圣像运动对于拜占庭文化发展是一柄双刃剑，一方面，大量圣像在运动中被破坏，对帝国文化造成了无法估量的损失，一些拜占庭帝国早期创作的艺术珍品在运动中毁于一旦，著名的圣索菲亚大教堂亦是其中的牺牲品，但另一方面，运动却兴起了一种对于世俗艺术的热潮，一些无法逃离拜占庭的学者或者艺术家为了生存而放弃自己的主见，改变了自己的创作风格和特色，在这些被石灰水刷掉的圣像的墙壁上，出现了以皇帝的肖像或者是以花草、动物等自然景物为主的世俗绘画，这些其中就不乏有对重大战役、皇家生活、公众运动和赛车竞技等场面的描绘。同一时期逃到意大利的学者在当地建立了大学和修道院，将东方的文化传到了西方。从长远上来讲，一直对于后来的文艺复兴都有很大的影响，经过了百年的圣像破坏运动终于落幕，印证着盛行雕像艺术的希腊文化战胜了历来反对偶像崇拜的阿拉伯文化，使希腊文化得到复苏，因为有传闻说利奥三世就是受到了当时兴起的伊斯兰教的影响，所以才因此下了破坏偶像的诏书。\n参观贴士，现在这座教堂没有任何宗教活动，它仍然只是一个博物馆和音乐厅，每周二闭馆。进入此教堂需要进入托普卡珀宫宫门，可以买单独的门票，也可以买联票，但因为托普卡珀宫是仅次于圣索菲亚大教堂第二火爆的景点，它是奥斯曼的老皇宫，所以说排队至少40分钟，这40分钟还仅仅是安检排队，排完之后，买票还得再排队，所以最好还是购买土耳其博物馆卡，博物馆卡不仅可以在这儿买，在艾哈迈德广场上有单独的售票亭，也可以到考古博物馆里边买，这些地方都不用排队，价格是700里拉，就是伊斯坦布尔博物馆的通票，土耳其全境博物馆15日通票价格是1000里拉，推荐购买全境通票，以后要是去参观卡帕多西亚、以弗所等这些地方都可以使用。但是土耳其文化部就是对自己人特别好，我买的通票价格是1000里拉，而我的土耳其朋友是土耳其公民，只需要15里拉还是20里拉一年的博物馆通票，而且可以多次，20里拉的全境博物馆一年通票多次入境，我这个只能打卡一次，而且仅限15日。\n现在我们来讲这座君士坦丁纪念柱。君士坦丁纪念柱是一座罗马纪念柱，于330年由罗马帝国君士坦丁大帝下令修建，这是罗马传统，所有皇帝都喜欢给自己立个像，不管是之前崇拜多神教的皇帝，还是后来信仰基督教的皇帝，甚至听说之后信奉伊斯兰教的苏莱曼大帝，他自称是罗马皇帝，而且也给自己立了个像，这甚至都违反了伊斯兰教法，但只要是让自己跟罗马沾边儿的，都特别喜欢这一套。它是用来纪念拜占庭改名为新罗马，作为罗马帝国的新首都。君士坦丁纪念柱位于伊斯坦布尔老城中心的亲兵街，沿着古老的帝国议会路，介于苏丹艾哈迈德广场，就是原先的君士坦丁堡赛马场和巴耶济德广场，就是在罗马帝国时候的迪奥多西广场之间。公元330年5月11日，君士坦丁纪念柱奉献，举行了基督教和异教徒的混合仪式。君士坦丁纪念柱位于君士坦丁广场，这个椭圆形的广场位于城墙外面，这个城墙不是外城，不是君士坦丁堡城墙，指的是大皇宫的内城城墙。当时的柱高50米，分为九段，用斑岩砌筑，颈部有君士坦丁的雕像，采用阿波罗的形象，他拿的球据说是含有真十字架的片段。在君士坦丁纪念柱的底部是一个神龛，保存的圣物据称是有在各各他与耶稣基督一同被钉的两个强盗的十字架、发生了饼和鱼奇迹的筐、抹大拉的玛利亚的雪花石油膏的药罐，她用香膏为耶稣洗脚，还有一个雅典娜的木质雕像，来自于特洛伊，1106年的大风刮倒了雕像上部的三段。几年后，拜占庭帝国的皇帝曼努埃尔一世在顶部安放了十字架来取代原先的雕像，并且增加了题词，上面写着「忠实的曼努埃尔复活了这座被时间破坏的神圣艺术品」。1204年，洗劫该市的十字军取走了上面的青铜，1453年君士坦丁堡陷落以后，奥斯曼土耳其人取下了十字架，1779年的地震和大火摧毁了君士坦丁纪念柱周边的街区，留下了黑色烧焦的痕迹，因而得名「被烧之柱」。阿卜杜勒哈密德进行了修复，增加了现在的砖石基础，基础在1779年进行了加固，原来的平台现在位于地面以下2.5米。君士坦丁纪念柱是伊斯坦布尔最重要的罗马艺术品之一，它今天高35米，修复工作自1955年开始，填补了裂缝，1972年更换了金属支架。1985年伊斯坦布尔半岛的历史古迹，包括君士坦丁纪念柱在内，已被列为世界文化遗产。它是位于巴耶济德建筑群和大巴扎旁边，可以同时参观这些地方，而且大巴扎里边有那么一两个在胡同里边儿的很好吃的土耳其大市场，如果有兴趣的话我到时候再推荐。\n现在讲的是瓦伦斯水道桥，它是建于公元四世纪后期的罗马渡槽系统，用于供应君士坦丁堡的用水。渡槽的建造始于罗马皇帝君士坦丁提乌斯二世统治期间，并于373年由瓦伦斯皇帝完成。水道桥沿用了多个世纪，它是由拜占庭人和奥斯曼人扩展和维护的。最初，整个饮水系统从两条泉水饮水，每年春天渠道都会汇合。这个四世纪的系统，第一阶段长268公里，五世纪的时候，第二阶段又增加了451公里管道，从距离君士坦丁堡120公里的地方取水。该系统的最后一座也是最显眼的就是这座水道桥，它保存在土耳其伊斯坦布尔的法提赫区，离法提赫清真寺很近，它是这座城市的重要地标，它的拱门横跨阿塔图尔克大道。瓦伦斯水道桥横跨山丘之间的山谷，现在是伊斯坦布尔大学和法提赫清真寺所在的山丘，法提赫清真寺是以前的圣使徒教堂所在地。现存的高架桥全长921米，比原先奥斯曼时期减少了约50米。\n下面我们就要讲的是圣使徒教堂，法提赫清真寺。很可惜，圣使徒教堂已经不存在了，现在只剩下法提赫清真寺。最初圣使徒教堂是由君士坦丁大帝兴建于330年，他将罗马帝国的首都迁往君士坦丁堡。到他337年去世的时候，教堂尚未完工，由他的儿子和继承者君士坦丁提乌斯二世完成，他将父亲的遗体安葬于此。这座教堂供奉耶稣的十二门徒，皇帝打算将所有圣徒的圣髑都收集到这座教堂里边，但是他只收集到了圣安德列、圣路加和圣提摩泰的圣髑。查士丁尼时期，这座教堂已经被认为不够宏伟，于是在原地又建造了新的使徒教堂，新教堂在550年6月28日祝圣。君士坦丁和三位圣徒的圣髑被重新安葬回新教堂内，查士丁尼和他的家人的陵墓修建在教堂的北翼的底部。在700多年内，圣使徒教堂是君士坦丁堡的第二大教堂，仅次于圣索菲亚大教堂。但是圣索菲亚大教堂却位于城市最古老的部分，而圣使徒教堂则位于扩展后的这个部分，它属于君士坦丁堡扩建之后的一个中心。它在主干道梅塞大道上，因此当时是城内最热闹的教堂，大多数的皇帝、许多牧首和主教都安葬在这座教堂里面，在数百年间，他们的遗体受到信徒的尊敬。据该教堂的一些历史记录所说，最尊贵的圣髑是圣徒安德烈、路加和提摩太的头骨，此外还有金口约翰和其他教父、圣人和殉道者的遗物。该教堂还拥有一部分「鞭打柱」，据称耶稣曾经被捆绑和鞭打，这个其实现在还在，会在圣乔治教堂里边见到。多年以来，教会收到信徒捐赠的大量金银宝石。9世纪，巴西尔一世翻修了教堂。1204年，十字军洗劫了这座教堂，他们洗劫了皇家陵墓，抢走了黄金和宝石，没有一座陵墓得以幸免。其中很多珍宝被运到了威尼斯，现在仍然能在圣马可圣殿看到。米海尔八世从十字军手中收复了君士坦丁堡之后，在教堂矗立了天使长米迦勒的雕像，纪念这一事件以及他本人，因为他叫米海尔。在14世纪初，安德洛尼卡二世修复了教堂。此后由于拜占庭帝国的衰落，君士坦丁堡人口的下降，于是这个地方就年久失修。1453年君士坦丁堡沦陷之后，圣索菲亚大教堂被改成清真寺，穆罕默德命令牧首根纳季乌斯二世搬至圣使徒教堂，因此圣使徒教堂成为希腊正教会的中心，但教堂周围的地区很快就成为土耳其人的居住区，他们对于市中心有如此巨大的基督教建筑出现了很多的敌意，因此牧首就决定搬到了基督徒所聚的塞内尔区的帕玛卡里斯托斯教堂，现在帕玛卡里斯托斯教堂也是座清真寺。穆罕默德二世于是就把圣使徒教堂没收，但是他并没有直接对它进行翻修改成清真寺，而是直接把它摧毁，在原址上兴建了一座更为壮观的清真寺，命名为法提赫清真寺，「阿拉法提赫」在阿拉伯语和土耳其语中都是「征服」的意思，至今仍在那里，以及穆罕默德二世的坟墓。\n在四世纪和五世纪初，有很多教堂都模仿了这座教堂的建筑结构，虽然说这座教堂我们见不到了，但是我们在很多西欧地区的这些早期教堂，巴西利卡里边，我们仍然能看到这座教堂的影子，所以它并没有完全消失，例如米兰的圣安波罗修圣殿、威尼斯的圣马可教堂，都是模仿了第二座圣使徒教堂。从君士坦丁大帝337年去世，到君士坦丁八世1028年去世，大部分皇帝都安葬于圣使徒教堂内，后来堂内已经没有更多的空间，皇帝才开始安葬在城内其他教堂和修道院里。\n因为现在教堂已经没有了，所以只能摆出法提赫清真寺的图片。它们都是模仿圣索菲亚教堂的样子，所以我一开始在做这个教案的时候，甚至还弄出了乌龙。我当时把苏莱曼的儿子的陵寝的这座清真寺，当成了法提赫清真寺，后来发觉不对，我才把它给改为真正的法提赫清真寺，这些照片全是我自己拍，只是因为它们看起来太像了。君士坦丁堡所有这些清真寺看起来很相似，很难分辨出来。\n这个就是原先存放于圣使徒教堂的拜占庭皇帝灵柩，现在位于伊斯坦布尔考古博物馆，可以使用博物馆通票进入馆前广场参观，这大概也就是仅存的一些。\n下面讲的是比较重要的芬内尔区。芬内尔是伊斯坦布尔法提赫区的一个街区，在法提赫的北部，濒临金角湾。街区内布满了古老的木屋、教堂和犹太会堂，可以追溯到拜占庭帝国和奥斯曼帝国时代，介于主轴线和岸边之间的木屋经常是使用来自本都或者黑海地区的进口木材，其优美的立面大多是在1930年之后因拓宽街道而消失。1453年君士坦丁堡陷落之后，许多希腊人仍然住在芬内尔区，成为芬内尔人。奥斯曼帝国时期，富有的芬内尔人被任命为土耳其帝国欧洲领地和希腊，以及瓦拉几亚和摩尔多瓦的官员。君士坦丁堡普世牧首也迁居到本区的圣乔治教堂，芬内尔成为其代称，正如梵蒂冈代表着罗马天主教的教廷。1941年的时候，一场大火毁了牧首宫，1989年至1991年的时候，重修了牧首宫的建筑群。保加利亚的圣斯德旺教堂也是其中一座非常重要的教堂，它是一座非常漂亮的巴洛克式教堂。还有许多其他的希腊东正教教堂，都可以追溯到拜占庭帝国时期。芬内尔区不仅是对基督教来说有着宗教意义，这个区域我认为是现在的伊斯坦布尔里面最漂亮的一个区，有着非常漂亮的木质建筑，或者是五彩刷出来的墙，以及它附近有非常棒的餐馆和咖啡厅。 这就是芬内尔区的照片。我强烈推荐右上图这种大概是瓦罐焖肉，这个安纳托利亚的一种菜，但我不推荐在伊斯坦布尔吃，因为伊斯坦布尔的这种菜是漫天要价，一般至少得要500里拉、600里拉以上，而如果到它的原产地就是安纳托利亚涅夫谢希尔，原来叫尼亚波利斯，在那里吃的话，大概只需要200里拉就可以吃到，非常棒，这确实是到现在为止，我认为是我吃过的最好吃的土耳其菜。猫就不用说了，到处都可以见到猫。 这就是保加利亚的圣斯德旺教堂，里边真的是金碧辉煌，这座教堂修得比牧首宫都漂亮。 这是芬内尔的希腊正教学院，我原本以为它一直在运作，它在18世纪、19世纪的时候在运作，现在天天关着门，我通过窗户望进去，里面破破烂烂的，估计是已经荒废了，但是就摆在那儿，不能拆，因为它是教会的财产。 这就是我说的咖啡馆餐厅这条街，它离牧首宫走路只需要三分钟，所以我在仪式结束之后就直接来这儿吃饭喝咖啡。\n这个就是在山丘上。 像前面有宣礼塔这里，远远望去可以看到科拉教堂，现在是科拉清真寺，但就是一直关着门儿。整个芬内尔区都是在山上，之后我准备在下一讲的时候，详细地讲在芬内尔区的拜占庭时期的教堂。 现在就是最重点了，圣乔治主教座堂。圣乔治主教座堂，它是自大约1600年以来，一直是君士坦丁堡普世牧首所在地，其领袖被视为东正教中的同侪之首，并且经常被视为全世界3亿东正教基督徒的精神领袖。这座以殉道者圣乔治为主保圣人的教堂，它是许多重要的宗教服务的活动场所，也是普世宗主教在圣周四祝圣圣油的地方。普世牧首会祝圣所有东正教会使用的圣油，然而现在大多数自治教会的负责人都会自主地圣油祝圣。教堂位于芬内尔区，是老君士坦丁堡历史中心的西北部，这是一个比较小的教堂，但它在世界基督教中的地位是举足轻重的。实话实说，这座教堂比我在伦敦教堂的建筑面积都小一半，这完全是因为奥斯曼帝国的伊斯兰教法，该法律规定，所有非伊斯兰建筑必须比相应的伊斯兰建筑如清真寺要更小、更简陋。在奥斯曼帝国征服君士坦丁堡之前，普世宗主教的座堂是圣索菲亚大教堂，但是这座教堂是当时全城最大的建筑，所以不可能留给基督徒。自1453年以来，芬内尔区成为希腊基督教社区的生活中心。1597年，牧首马太二世将宗主教区迁至位于芬内尔区的圣乔治修道院。教堂经过多次重建，几乎没有保留其原始结构。牧首提摩太于1614年重建，并扩建了一些教堂，在君士坦丁堡牧首卡利尼库斯二世的领导下被再次扩建。在18世纪初，教堂被大火严重损毁，1738年又发生了一场大火，教堂再次遭到严重破坏，直到1797年，牧首格列高利五世才得以开始大规模的重修工作。这座教堂现在是一座三过道的大教堂，东侧有三个半圆形的后殿，西侧有一个横向的前厅，内部被柱廊分成三个过道，高高的乌木长椅沿着柱子排列。 这个是外景，我们可以看到，双头鹰代表着普世牧首以及拜占庭帝国的象征，底下这个是圣彼得的钥匙，上面这个是希腊语的「普世牧首」的意思。 我们来看它的内室。我是因为当时有人带领，所以我们受到祝福了，可以进去看到祭坛，这座教堂被设计成一座三过道的大教堂，东侧有三个半圆形后殿，西侧有一个横向的前厅，内部被柱廊分成三个过道，乌木长椅沿着柱子排列。就是这个乌木长椅，这些是主教坐的地方。这种安排在中殿留下了充足的空间来进行礼拜仪式，当屋顶升高到现在的高度时，在牧首格列高利六世的领导下，对教堂进行了进一步的改动。从这次修复开始，带有装饰性门框的新古典主义大门使这座教堂的正面外观看起来与大多数其他通常保持拜占庭风格设计的东正教堂不同。最后一次重大重建是由牧首约阿希姆三世进行的，更换了圣所的大理石路面，制作了用于存放圣髑的大理石棺材，修复了圣像框架，并用礼器和祭服丰富了教会的收藏，这些都是东正教徒所捐赠的，很多都来自于奥斯曼帝国以外的地区。1941年，教堂再次被大火烧毁，但是后来因为政治原因，直到1991年才完全修复。自奥斯曼帝国垮台和现代土耳其民族主义兴起以来，伊斯坦布尔发生了很多针对基督徒的暴力事件，伊斯坦布尔的大部分东正教人口被驱逐出境或者被迫移民，使得大牧首处于异常的地位，犹如一个没有羊群的牧人。今天，圣乔治教堂是普世牧首区和东正教的象征性中心，也是东正教徒的朝圣地，教会得到其他国家的东正教社区的财政支持。 我们可以看到教堂里面的圣物，第一个就是主耶稣受鞭刑时所拴的石柱，然后是圣金口约翰的圣髑，再就是圣巴西尔的圣髑，还有神学家拿先素的圣格列高利的圣髑。这些圣物在1204年的时候被十字军从君士坦丁堡抢走了，但是在2004年的时候，被教皇若望保罗二世归还给了圣乔治教堂。 这个就是今年新年1月1号的圣巴西尔主日崇拜的时候，我参加的活动。圣巴西尔的圣髑被拿出来了。这位就是牧首巴尔多禄茂，他很平易近人，之前我也见过他，他一月份的时候来过伦敦，之后大家一起吃饭，他就跟一个非常普通的主教一样，根本没有那种高高在上的被一大堆人簇拥的感觉，当我亲眼见过之后，其实我还挺喜欢他的。 这个就是牧首官邸，这座白色的房子，上面是牧首宫办公区的主楼梯，这个是根纳季乌斯牧首和穆罕默德二世交涉献出君士坦丁堡城的镶嵌画，然后这个是至圣治理会议厅。 觐见厅就是牧首接见客人的地方，有时候也举行一些活动。 我们来介绍一下圣彼得门。格列高利五世是君士坦丁堡正教会普世牧首，同时又是民族烈士兼圣徒，他牺牲于希腊独立战争的初期阶段，在1821年君士坦丁堡大屠杀的时候，他被奥斯曼当局处死，罪名是他无法约束东正教的希腊人参加造反运动，因此以失职罪被处以绞刑。事件过后，他的遗体被悬挂在这儿三天，之后又被扔到了金角湾里，后来被人打捞出来送到了敖德萨，并于1821年6月安葬。1921年，在他受刑100周年的时候，他被东正教会正式册封为圣人。\n这是一些参观贴士，早上8点到下午4:30对外开放，安全检查严格，但是人很少，不用排队，因为去的人基本都是朝圣的正教徒，我这两次去的时候都没有看到旅行团。普世牧首非常平易近人，他亲自参与礼拜，但是圣母安息节就是我第一次去的时候没见到他，他去了特拉布宗，并且每年都会去，后来是在11月份他来伦敦的时候，才见到他。新年和其他重大节日的时候，会有很多的朝圣者，就像今年1月1日。我那天早起，在马尔马拉海坐船，我住在迦克敦，要坐船到芬内尔，沿海这第一缕阳光非常漂亮，这是早起的一个好处。礼仪时间非常长，大概早上8点半左右开始，一直要持续到下午1点，绝对能赶得上圣餐。而且这些朝圣者，大部分都是看到牧首合个影，然后就离开了。之后，牧首就会时不时的在礼仪结束之后亲手分发一些小礼物，像明信片、小十字架、小圣像，所以一定要坚持到崇拜结束，我就是拿到了一个小十字架。紧贴在教堂右侧的官方宗教用品小店，有不错的物美价廉的纪念品，老板娘是雅典来的，很友善，喜欢和大家聊天。可以安全地逗小猫，这个适用于伊斯坦布尔全市，所有猫都是打过针的，这个是归伊斯坦布尔市政府管，所有狗跟猫都是，尤其是狗，在耳朵上打了耳钉的，就是绝对安全的，被咬了都没事儿，而且这些猫狗都乐意与人亲近。 这是在牧首宫前面广场上特别小的一块儿空地上的猫，还有挺漂亮的异色瞳，一蓝一绿。\n今天我们的介绍就到这里，这就是相当于我们从原来的拜占庭大皇宫，沿着金角湾海岸一直走到芬内尔，大概是这么个路线。下期，我们就要沿着芬内尔往西南走，沿着城墙就是蒙古圣玛利亚教堂，布雷契耐圣玛丽教堂，泉水诞神女修道院，君士坦丁堡城墙，1453纪念馆，基督全能者修道院（现在叫泽伊雷克清真寺），当时是君士坦丁堡最大的修道院，现在是一座清晨寺，还有到南边的小圣索菲亚教堂，相当于走了一圈回来，还有君士坦丁堡竞技场，回到了苏丹艾哈迈德广场。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/03/05/%E4%B8%87%E5%9F%8E%E4%B9%8B%E6%AF%8D_%E5%90%9B%E5%A3%AB%E5%9D%A6%E4%B8%81%E5%A0%A1%E6%9C%9D%E5%9C%A3%E6%B8%B8%E8%AE%B0%E4%B8%8A/","summary":"按：即日起，朝圣游记类讲座正式开通。第一讲万城之母：君士坦丁堡朝圣游记（上）已讲完。李洪德博士候选人前两年去土耳其，希腊等东方教会圣地朝圣游，集神学装备与亲身朝圣经验于一身，此朝圣游讲座绝非泛泛而谈，而是详尽地理，人文，历史神学等张力于一体。视频和油管如下。此讲稿经Theodosius弟兄整理，Daniel弟兄修订而成，特此致谢。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿如下：\n万城之母——君士坦丁堡朝圣游（上）\n讲员：Daniel Li\n我想讲的是君士坦丁堡，是因为去年我去了两次伊斯坦布尔，而且我觉得感触非常深，不仅是因为它这个地方非常漂亮，当时君士坦丁整个罗马帝国，以及后来奥斯曼帝国选了这个地方， 所以它既有非常漂亮的风景，又有非常深厚的文化底蕴。同时在地理交通上它也是非常重要的，因为它扼住博斯普鲁斯海峡，所以是一个非常重要的战略要道。总体来讲，它对于我们正教徒来讲有非常高的地位，因为它是普世牧首所在地。我去了两次，都有幸去了圣乔治教堂就是普世牧首所在的教堂，甚至在第二次去的时候还见到了他。我今天更多的是要介绍一下君士坦丁堡，以及它这些重要的拜占庭时期建筑的历史文化底蕴，这个讲座我准备要做三期，因为毕竟这个城市非常大，尤其是跟教会相关的事情非常得多。\n我今天主要讲的是老城区，现在叫做法提赫，原来就是君士坦丁堡老城的一些拜占庭时期的遗迹，因为毕竟在奥斯曼时期已经是伊斯兰教了，所以我不打算讲任何有关于奥斯曼帝国的东西，但伊斯兰教的这些景点我也参观了。今天的主题就是拜占庭东正教的这些内容，在整个PPT里边，除了第一张复原图，再加上后面有一幅圣母像，以及格列高利五世牧首殉道的时候的油画，其余的照片全都是我自己在伊斯坦布尔旅游时候拍的。现在要先说说君士坦丁堡的简史，因为这是一个非常重要的基础。君士坦丁堡，希腊语叫Constantinopolis，在奥斯曼土耳其语叫康斯坦丁尼耶，其实我们可以发现，当时即使进入了伊斯兰时期，奥斯曼帝国仍然没有把更改这个城市的名字，但是到后来才变成了伊斯坦布尔，其实也是土耳其人借用的希腊语。在斯拉夫语馆叫Tsargrad，意思就是皇城。它是现今土耳其最大的城市，一直以来都是最大的城市，这个城市其实也是欧洲最大的城市，到现在为止，它比伦敦大三倍，人口也多出好几倍。我当时从老城区的港口坐船到迦克敦，现在叫卡迪克伊，这是当地市民每天必走的路，但是这一段航程需要一个小时，而卡迪克伊仍然属于伊斯坦布尔比较中心的地区，可想而知它的整体面积有多大。整个君士坦丁堡的老城，就是指现在金角湾与马尔马拉海之间的地区，它曾经是罗马帝国或者叫拜占庭帝国，其实拜占庭只是德国人为了和之前的多神教的罗马帝国进行区分而起的名字，因为这个地方原来叫拜占庭，但其实拜占庭帝国从来没有承认自己是拜占庭，它永远都说自己是罗马帝国。后来还有一个天主教拉丁帝国，还有之后的伊斯兰的奥斯曼帝国，都以此为首都。公元330年，罗马皇帝君士坦丁一世在拜占庭这个地方，在原来的希腊殖民地拜占庭建立新都，并命名为新罗马，该城以它的建立者名字命名，就成了君士坦丁堡。在公元12世纪的时候，君士坦丁堡是全欧洲规模最大且为最繁华的城市，后来到了第四次十军东征时期，就是1202年到1204年，这个是由教宗英诺森三世发起了一次西方天主教世界的军事行动，他的目标本来是要攻占这个阿尤布王朝所在的埃及，但是后来因为各种政治、经济、社会原因，就导致了十字军攻陷了君士坦丁堡，所以这座被希腊基督徒所控制的东罗马帝国的首都，就被天主教法兰克人成立了拉丁帝国，这是在1204年的时候。1261年的时候，巴列奥略王朝米海尔八世将拜占庭帝国复国。拜占庭帝国在十字军东征之后就一蹶不振，并且逐渐衰落，到最后仅仅只剩下了君士坦丁堡一座城，再加上伯罗奔尼撒的一些小村庄地区，它的领土范围也就只剩下这么多，而且还不断地受到突厥穆斯林的压力。公元1453年，君士坦丁堡被奥斯曼帝国攻陷，此后便成为了奥斯曼帝国的新首都，再次繁荣了起来。西方学者们习惯将基督教治下的城称为君士坦丁堡，就是公元330年到1453年，在之后的伊斯兰教治下称为伊斯坦布尔。但是我们也看到，奥斯曼土耳其仍然把这个城叫作康斯坦丁提尼耶，所以其实名称没有变化。如今，君士坦丁堡这个名字仍然为正教会所沿用，教众们将君士坦丁堡教会的牧首作为整个东正教名义上的最高精神领袖，就是君士坦丁堡普世牧首。君士坦丁堡亦以其宏伟的建筑而闻名，著名的建筑包括圣索菲亚大教堂、君士坦丁堡大皇宫、君士坦丁堡竞技场、黄金城门，大道与广场在其间星罗棋布。在1204年和1453年两次劫掠之前，君士坦丁堡其实还保存着为数众多的艺术和文学作品。在被奥斯曼帝国攻克的时候，当时这座城已经破败不堪，但是后来因为成了奥斯曼帝国的新首都，所以再一次得到了迅速的复兴和发展，并且于17世纪中叶再次成为当时世界上第一大都市，而现在依旧是欧洲的第一大城市。从人口数量和面积上来讲，我认为这座城在二十年之后也会有一个非常不错的未来。\n在1453年之前，中间有一个非常重要的转折点，就是1204年的第四次十字军东征。当时是十字军的这一支部队为了抵达圣地，他们雇佣了威尼斯共和国的船队来运输部队，但是因为内部分歧，使得参与的人数远不如预期，许多贵族骑士纷纷去求威尼斯提供帮助，而最后是十字军这支部队欠了威尼斯的钱，而且当时威尼斯总督恩里科丹多洛和拜占廷皇帝有冲突，因为丹多洛本人的眼睛好像也被搞瞎了一只。因此，十字军在威尼斯总督的要求之下，将矛头指向了东罗马，此时恰逢流亡在外的拜占庭皇储阿历克塞四世向十字军求援，要求将皇位从其伯父阿历克塞三世手中夺回，交换条件就是愿意支付十字军前往圣地的一切费用与给养，并将东正教会置于罗马教皇的权威之下。十字军因而取得出兵的借口，于1203年的时候将阿历克塞三世驱逐，被扶持上位的阿历克塞四世为兑现承诺，上台之后即开始大肆搜刮，他向罗马教会卑躬屈膝的态度被虔诚的东正教徒希腊人所痛恨。阿历克塞四世身旁的权臣阿历克塞杜卡斯趁机发动政变，并且将阿历克塞四世软禁并自立为帝，被称为为阿历克塞五世。阿历克塞五世不打算履行阿历克塞四世与十字军的任何约定，在与十字军的谈判破裂之后，十字军开始围攻君士坦丁堡，在攻陷君士坦丁堡之后，对它进行了野蛮的洗劫长达三天。在此期间，有很多古代和中世纪罗马和希腊的作品不是被盗就是被毁，著名的青铜马从君士坦丁堡赛马场被送往威尼斯装点圣马可教堂的立面，直到今天还在那儿。君士坦丁堡图书馆被十字军摧毁，十字军虽然曾经宣誓，并且有绝罚的威胁，因为当时确实教皇都看不下去了，把这些参与进攻君士坦丁堡的十字军给绝罚了，但他们仍然还是系统地亵渎这座城市的各种圣地，毁坏或者偷窃所有他们能弄到手的东西，什么也没能幸免。据说从君士坦丁堡夺走的总金额约为90万银马克，威尼斯人收到的款项是15万银马克，十字军收到5万银马克，另有10万银马克为十字军和威尼斯人平分，其余的50万银马克被许多十字军骑士秘密地带走，同时君士坦丁堡的拉丁居民对1182年的时候的拉丁大屠杀采取了报复，就是对等地去屠杀希腊人。 之后根据事先商定的条约，威尼斯和十字军领袖们瓜分了拜占庭帝国，成立了拉丁帝国。虽然君士坦丁堡的市民们认为有一个他们所支持的人会成为新的皇帝，但是结果并不是这样，因为威尼斯认为他们所支持的人和之前的东正教的东罗马帝国有太多的牵连，而最后威尼斯人是把弗兰德斯伯爵鲍德温送上宝座，他在圣索菲亚大教堂加冕成为鲍德温一世。之后，博尼法斯建立萨罗尼卡拉丁王国，成为新成立的拉丁帝国的附庸国。威尼斯人还在爱琴海岛屿成立了很多公国，这些在爱琴海岛屿的公国甚至很多一直持续到了17世纪，当时威尼斯到一六几几年的时候仍然占领着克里特岛，直到被奥斯曼土耳其攻陷。\n与此同时，拜占庭的难民自己又建立了几个继承国，其中最著名的是尼西亚帝国、特拉比松帝国，还有伊庇鲁斯专制国。尼西亚帝国的米海尔八世致力于光复君士坦丁堡，考虑到要将与占有君士坦丁堡部分城区与拉丁帝国结盟并且拥有强大海军实力的威尼斯共和国为敌，所以米海尔就和威尼斯的宿敌同样为海军强国的热那亚共和国签订了1261年的条约，授予热那亚人贸易特权，以及和热那亚结盟，争取热那亚海军支持与对抗威尼斯的海军势力。我们看到，1453年的时候，在土耳其的强大攻势之下，依然是热那亚人前来帮助，但是可惜在金角湾的时候他们被土耳其人一举击败，所以热那亚的援军没有到达君士坦丁堡。在1261年的7月，尼西亚将军阿莱克修斯斯特拉斯戈普洛斯带着800名士兵组成巡逻队，在色雷斯前线完成任务的时候返回尼西亚领地的途中，在君士坦丁堡希腊居民的支持下混入城中，并且随即放火焚烧了威尼斯人的居住区。由于当时拉丁帝国为数不多的军队正在外出作战，拉丁皇帝鲍德温二世无法阻止抵抗，只能乘坐威尼斯的船逃走。不久后，威尼斯方面进行了形势评估，放弃了再度夺回君士坦丁堡的打算，转而寻求与米海尔缔结条约。因此， 君士坦丁堡就这么出乎意料地光复了。在1261年之后，君士坦丁堡再次成为拜占庭帝国的首都。这个尼西亚帝国当时积累了大量财富被用于重修君士坦丁堡，以及用于支持帝国在欧洲方向对抗拉丁十字军国家以及伊庇鲁斯专制国的战争。许多部队从帝国原本的中心安纳托利亚西部被转移到欧洲进行这些战争，导致了安纳托利亚与罗姆苏丹边境的防守变得更加薄弱。因此，帝国再也无法阻止来自罗姆苏丹的这些突厥穆斯林战士对边境的掳掠，甚至直到最后，他们也没有能组织出来一个强有力的有决定性的打击力量，将刚崛起的奥斯曼扑灭。这就是君士坦丁堡的简史，我为什么要介绍第四次十军东征呢？因为这其实是对于整个君士坦丁堡影响非常大的一个转折点，不仅是在政治经济上，而且对于很多文化上，以及对于后来东罗马帝国的发展也产生了重大的影响。\n我们开始今天的旅行，今日的参观路线就是先从苏丹艾哈迈德广场的圣索菲亚大教堂，到托普卡帕宫的神圣和平教堂、君士坦丁纪念柱、瓦伦斯水道桥，之后是法提赫清真寺，原先的圣使徒教堂，然后到芬内尔区，就是圣乔治教堂。其实走下来也不远，大概需要两个小时，君士坦丁堡的公共交通非常好，买一张公交卡，而且非常便宜，坐一次车也就十几里拉，而且它的交通四通八达，但最大的问题就是因为这个城市太大，老城区的改造不好，所以经常堵车，最好的交通工具还是电车或者地铁。坐公交车的话经常塞到半道，如果坐出租车的话，这些司机看到游客不会土耳其语，基本上会漫天要价，甚至不打表，所以这是游客陷阱，这是给大家的一个小贴士。\n现在讲的是圣索菲亚大教堂，圣索菲亚希腊语是Hagia Sophia，土耳其语叫Hagia Sophia Camii，「Camii」就是清真寺的意思，是位于今天土耳其伊斯坦布尔的宗教建筑，就称索菲亚大教堂，它有着近1500年的漫长历史，因其巨大的圆顶闻名于世，是一栋改变了建筑史的拜占庭式建筑典范。「索菲亚」在希腊语里的意思是神圣、智慧，这个教堂的全名是上帝圣智教堂，教堂供奉的是耶稣，因为耶稣本人就代表着圣智慧，而且这座教堂的祝圣日是圣诞节，就是12月25日。这种对于耶稣的称呼，可能是源自使徒保罗在哥林多前书第一章第24节中对基督的描绘，但在那蒙召的，无论是犹太人、希腊人、基督总为神的能力、神的智慧。在该教堂伫立的地点，曾经存在过两座被暴乱所摧毁的教堂。公元532年，拜占庭皇帝查士丁尼一世下令建造第三所教堂，在拜占庭雄厚的国力支持下，这座新设计的教堂在公元537年便完成了其建造。刚进宫的时候，圣索菲亚大教堂是正教会巴西利卡形制的大教堂，在1519年的时候才它的建筑面积之最才被塞维利亚主教座堂所取代，在此之前，圣索菲亚教堂一直是世界上最大的教堂。圣索菲亚教堂包括公元360年的第一座教堂，一直到1453年期间都是君士坦丁堡牧首的主教座堂。奥斯曼土耳其人在1453年征服了君士坦丁堡，穆罕默德二世下令将大教堂改为清真寺，还将祭坛用的器皿都移去，用灰泥覆盖基督教镶嵌画，日后要逐渐加上一些伊斯兰建筑，如米哈拉布闽拜尔，以及外面的四座叫拜楼。随着土耳其共和国的成立，1934年，该教堂失去了宗教意义，土耳其总统穆斯塔法凯末尔阿塔图尔克下令将圣索菲亚大教堂转变为博物馆，并禁止把此处作为宗教礼拜场所。1935年2月1日，这座见证了数个帝国兴盛衰亡的建筑以博物馆的身份重新对世人开放，但是直到2020年7月2日，时任总统雷杰普塔伊普埃尔多安撤销国父凯末尔在1934年签署的政令，恢复其宗教场所的角色，现在它被改为了清真寺，大教堂藏有大量圣物，当中一个15米高的银圣杖最具特色，这个是当时有的，现在已经没了，因为它是清真寺。\n圣索菲亚大教堂在近千年的时间里，因为它作为牧首所在地，所以一直是正教会的焦点。其中一个非常重要的历史事件就是1054年的东西方教会大分裂，1054年枢机洪博特到圣索菲亚大教堂的祭坛宣布对牧首米查尔一世塞鲁拉琉斯破门，该事件被视为东西教会分裂的开端，西方的拉丁教会和东方的希腊教会在和子句上与礼仪上的纠纷一直存在。1053年，君士坦丁堡牧首马格尔塞鲁拉流斯把君士坦丁堡的拉丁礼教堂全数关闭，因其拒绝使用希腊礼仪。而塞鲁拉流斯致函罗马，指责教宗篡改圣经的内容及教义，质问西方教会圣餐用无酵饼是源自犹太教异端，安息日守大斋之后准许食未出血的肉，四旬大斋期间不唱哈利路亚等等这些教理上以及仪式上的冲突。教宗良九世派洪伯特枢机等人到君士坦丁堡与希腊教会协商，使节团尚未达成任务，却传来教宗于1054年逝世的消息，使者是否能代表圣座是有争议的，所以双方谈判失败。性情暴躁的洪伯特与他的同伴于1054年7月14日进入圣索菲亚大教堂，将破门的判书放在祭台上，并对塞鲁拉流斯提出抗议，随后，洪伯特跺脚走出教堂，发誓说愿我主临建评判我辈，塞鲁拉流斯也不屈服，当众把教宗送来的诏书烧毁。最后，教宗和君士坦丁堡牧首互相将对方破门，标志着基督教正式分裂为罗马公教（天主教）和希腊正教（东正教）。这就是在这个教堂里面发生的，相当于影响了整个基督教历史的一个最重大的事件。\n我们来看一下这座建筑，这是我拍的上午、下午、傍晚和晚上的圣索菲亚大教堂，它是接近1500年来在君士坦丁堡最重要的一座建筑，甚至后来影响了众多奥斯曼时期的清真寺，比如说苏丹艾哈迈德清真寺，就是在它对面的蓝色清真寺，还有塞扎特清真寺、苏莱曼尼耶清真寺、奇利克阿里帕夏清真寺都是以君士坦丁堡的圣索菲亚大教堂为蓝本，围绕它所建的。所以说，到了君士坦丁堡之后，很多人会分不清，因为这些建筑看起来都很像，为什么呢？是因为圣索非亚大教堂是它们的蓝本，土耳其人没有太多的创造力，完全照抄了圣索菲亚大教堂的样子。圣索菲亚大教堂是拜占庭式建筑的最佳现存范例，其镶嵌画、大理石柱子以及装饰等内景布置极具艺术价值，大教堂的富丽堂皇及精美粉饰，令查士丁尼在建造完之后也不禁声称「所罗门，我已经超越了你」。查士丁尼监督建造索菲亚大教堂，直至十六世纪塞维利亚主教座堂完成之前，它一直是世界上最大的教堂，这个地位保持了一千年之久。圣索菲亚大教堂是古代晚期建筑的一大成就，它是拜占庭建筑的第一个杰作，它的建筑和礼仪方面影响深远，并普及至正教会、天主教会以及穆斯林世界。这座教堂一共使用了107根柱子，柱头大多采用了华丽的科林斯式柱，柱身上还增加了金属环扣，以防止裂开。大教堂最大的圆柱高19至20米，直径约1.5米，以花岗岩制作，重约70吨。\n我们可以来看一下它的内景，教堂内部的空间广阔、结构复杂，教堂正厅之上覆盖了一个用最大直径达31.24米、高55.6米的中央圆顶，圆顶的直径较万神庙的穹顶直径少了1/4，但是高度却多出了1/4，圆顶下的连绵的拱囊使圆顶看似失重，其下方有40个拱形窗户引进光线使室内呈现色彩。由于经历过为数不少的维修，所以圆顶已经不是绝对的圆形底座，圆顶略呈椭圆形，其直径仍然是30到31米之间。如何在立方体建筑上放置圆形穹顶，一直是建筑学上的一个难题，但是圣索菲亚大教堂给出的解决之道是翻拱，用四个三角凸面砖石结构将世界上最大的圆顶之一架设在恢宏的大厅之上，圆顶的重量通过穹宇再由角落的四条矩型柱子支撑，圆顶看似就在这些柱子和四个大拱形之间浮起，在东西两端各有两个半圆拱顶分散重量，每个半圆拱顶又将其压力进一步分散至三个较小的半圆拱顶上。室内的地面铺上了许多多色的大理石，绿白带紫的斑岩以及金色的镶嵌画在砖块之上形成了外壳，这些覆盖物掩饰了柱墩，同时使外观看起来更加明亮。\n这座教堂里边最重要的就是它的镶嵌画，多个世纪以来，圣索菲亚大教堂的镶嵌画布置相当华丽，这些壁画描绘了圣母玛利亚、耶稣、圣人、帝王以及皇后以及其他一些纯粹为装饰性的几何镶嵌画。1204年的时候，君士坦丁堡遭到洗劫，拉丁军队肆意破坏城内重要的拜占庭建筑和贵重用品，其中包括圣索菲亚大教堂的黄金镶嵌画，很多都被运到了威尼斯。圣索菲亚大教堂在1453年的时候变为清真寺，由于伊斯兰教禁止巨型的形像，许多镶嵌画都被石膏覆盖，不过这些画并没有一次性地被全部覆盖，一些十七世纪的记录反映出访客依然可以在教堂内看到基督的图像。在1847年至1849年间，加斯帕雷和朱塞佩弗萨蒂负责修复圣索菲亚大教堂，苏丹阿卜多罗麦基德让他们记录在修复期间发现的镶嵌画，他们的修复工程不包括维修这些镶嵌画，因为在记录之后，他们就把这些又重新覆盖了起来，包括把教堂中央原先暴露的两个智天使也给覆盖了，但是现在我们仍然可以在这座教堂里边看到这四个被重新展现出来的智天使的镶嵌画。剩下的有很多的马赛克遍布了整个教堂的许多地方，但是现在有一些已经被毁，有些已经看不见了，我们这回主要重点讲的是进门就可以\n看见的三处最重要的镶嵌画。\n第一处就是帝国大门的马赛克，我们可以看到它位于帝国大门，就是正门的这个位置，帝国大门是帝王进出教堂专用的大门。根据分析显示，帝国大门马赛克是九世纪晚期至十世纪早期的作品，镶嵌画上有光环的这个人是当时的拜占庭皇帝利奥六世，他向基督卑躬屈膝，镶嵌画上的基督坐在有珠宝的宝座上祝颂，左手拿着一本打开的书籍，就是福音书，书上写着「和平与你同在，我是世界的光」，这就是约翰福音。在基督的两肩处各有一个圆雕，基督的左边是握有权杖的天使加百利，右边是圣母玛利亚，这些镶嵌画表达了基督将永恒的力量赐予拜占庭皇帝。 这个是西南大门的马赛克，查士丁尼一世在左边，右边是君士坦丁一世，站在圣母和圣婴两侧。西南大门马赛克位于西南大门的古市，绘制于公元944年，它是在1849年弗萨蒂负责修复工作的时候被发现的，镶嵌画上的圣母坐在没有椅背的宝座上，双脚安放在以珍贵小石装饰的台座上，儿童时代的耶稣坐在她的膝上，基督的左手拿着卷轴给予祝福，站在圣母右边身穿礼服的是君士坦丁一世，他把城市的模型君士坦丁堡送给圣母，在他旁边的文字提到圣人及伟大的皇帝君士坦丁，圣母左边的查士丁尼把圣索菲亚大教堂的模型呈给圣母。圣母头像两侧的圆雕刻有字，意思就是上帝的母亲。 这个是后堂马赛克，原先祭坛的正上方，它是圣像破坏运动之后的首个镶嵌画，它是由牧首佛提乌一世以及拜占庭皇帝米哈尔三世及巴西尔一世于867年3月29日揭幕的。后堂马赛克位于后堂高处的半圆顶，镶嵌画上的圣母玛利亚坐在没有椅背的宝座上，耶稣坐在她的膝上，她的双脚安放在座台上。这幅镶嵌画被认为是溯源自六世纪的一幅，公元六世纪那幅在圣像破坏运动时期被毁坏了。这幅圣像被放在原本是金色的底面上，位于后堂讲堂的大天使加百利和米迦勒肖像同样也是来自于九世纪。因为现在这座教堂是清真寺，所以加百利和米迦勒的肖像不见了，现在这幅圣母像已经用白帐幕给遮起来了。这些是现在我们进门之后不仔细找就能看到的圣像，由于内部整改，现在恢复了清真寺的作用，所以二层以及更高的楼层已经不再对外开放，例如皇帝亚历山大马赛克、女皇佐伊马赛克、科莫宁马赛克、三圣像马赛克、北古士马赛克，这些都已经无法欣赏到。 这个是我拍的，现在因为是清真寺的作用，所以圣母像已经被遮起来了，天使像已经没了。 这个就是现在仅存的炽天使的一幅镶嵌画。其实有更多精美的镶嵌画，像类似著名的基督复活、卡帕多西亚教父这些镶嵌画存于科拉教堂，但是现在这座教堂已经暂停开放多年，我去了两次它都没开放，我怀疑可能也是因为要改成清真寺，现在的土耳其政府天天就搞这些事情。因为我没有亲自参观，连外景都没有看到，所以在此我就不做更多的讲解了。\n这里的参观小贴士是，尽量选择在穆斯林晚祷期间（晚八点左右）进入参观，以避免白天的人流（游客排队能排出2公里开外），晚祷的时候我基本上直接就进去了，每日开放免费参观一个宗教场所，原来作为博物馆的时候是要收费的。入口为帝国大门，出口为西南大门。着装需要穿长裤，不然得租借围裙，土耳其夏天很热，但是因为这是宗教场所，所以还是要注意着装。女性需要蒙头，因为它是清真寺，入口处可以购买头巾。进入帝国大门之前需要脱鞋存放，现在它作为清真寺进入必须得脱鞋。非穆斯林不可靠近米哈拉布区域，就是最前头原来祭坛这一块儿。女性不可进入靠前的男性专属祷告区域，男性不可进入左侧女性专属祷告区域，这都是伊斯兰教的传统。宣礼塔的大喇叭声音超级大，如果住在周围的宾馆可能每天5点钟就会被吵醒（切身体会）。君士坦丁堡的公共交通非常的发达，不一定非得住在法提赫老城区，而且法提赫这地方游客陷阱太多，而且如果住宿是现找的话会非常贵，所以最好还是到对岸的迦克敦，就是卡迪克伊那块，那里既便宜，又都是本地人，而且没有这些嘈杂的东西。 这是神圣和平教堂，同时也被称为圣艾琳娜教堂，是一座原先的东正教堂。位于伊斯坦布尔托普卡珀皇宫的外院，它是伊斯坦布尔已知最古老的教堂，也是伊斯坦布尔唯一一座没有被改建成清真寺的拜占庭教堂。但是它也不是教堂，因为从1453年一直到19世纪，它一直被用作武器库，没有任何宗教价值。神圣和平教堂如今是作为博物馆和音乐厅运营的，这座建筑据说是矗立于一座在基督教之前的多神教寺庙的遗址，即君士坦丁堡从希腊贸易殖民地转变为罗马帝国的首都。它是第一座在新罗马所建造完成的教堂，据传，罗马皇帝君士坦丁一世于公元四世纪委托建造的第一座神圣和平教堂，并于其统治末期公元337年完工，圣索菲亚大教堂于360年在君士坦丁提乌斯二世统治下完成之前，它曾经是宗主教座堂。在532年的尼卡起义期间，神圣和平教堂被烧毁，于是查士丁尼于548年又重新建造了这座教堂。740年，君士坦丁堡的地震又再次破坏了这座教堂，君士坦丁五世下令进行修复，并在其内部装饰了一些马赛克和壁画。但是在这一段时期，它所装饰的马赛克壁画没有圣像，因为这段时间正处于圣像破坏运动期间，这个时期的一些修复大体上一直保持至今。 穆罕默德二世于1453年征服君士坦丁堡之后就修建了现在的托普卡珀宫，托普卡珀的意思是大炮门，当然「大炮门皇宫」这个名字听起来非常奇怪，所以之前一直叫新宫，因为旧宫是在大巴扎附近的一个没有修好的宫殿。但是，在建立新宫的时候，就把神圣和平教堂给圈了进来，所以它就失去了任何意义，因为新宫本身就有自己的礼拜场所，它没有被改成清真寺，直到1826年，禁卫军一直把它当做军火库。它也被用作军事装备的仓库，以及各种战利品展示的存放处。在艾哈迈德三世统治期间，它于1726年被改建成国家军事博物馆。1846年，帝国兵工厂元帅阿赫迈德撒特黑帕沙把这座教堂改建成了军事博物馆。从1908年到1978年，它一直被作为军事博物馆，后来移交给了土耳其文化部。如今，因为其非凡的声学建筑结构和令人印象深刻的氛围，神圣和平教堂现在主要被用作古典音乐表演的音乐厅。自1980年以来，每年夏天伊斯坦布尔国际音乐节的多场音乐会都会在这里举行。在2000年的时候，土耳其的高级时装设计师法鲁萨拉枝在这里举办了一场特别的展现了700件以奥斯曼帝国苏丹为灵感设计的一些作品，包括36位苏丹的长袍。多年以来，神圣和平教堂只能是在活动期间才允许进入。但是自2014年1月以来，博物馆每周都对外开放，周二除外。 可以看到目前的建筑其实是以532年为主体，里边是740年改造之后的样子，教堂大部分的上层建筑是在地震之后重建时期建造的。一个巨大的十字架的马赛克是圣像破坏运动的代表性痕迹，因为当时这些圣像都被破坏了，只有十字架才能代表信仰，黑色底线在纯金色的背景中勾勒出一个非常单纯十字架，十字架的末端呈喇叭与泪滴状，并围绕着半圆顶的底部延伸，这个十字架是君士坦丁五世在圣像破坏时期绘制的。在祭坛圆拱的内侧刻有诗篇第六十四章第四至五节的铭文，在外侧刻有阿摩斯书第六章第六节的铭文，这些铭文赞美了教堂作为主的圣所。因为这座教堂最大的历史意义就是它保存了圣像破坏运动的一些内容，圣像破坏运动，在希腊语中的意思就是圣像的战争。这是指在第八世纪至第九世纪之间，东罗马帝国关于圣像崇拜问题的争论，以及其中数位皇帝所推行的相关政策。从726年利奥三世颁布禁止偶像崇拜法令为开端，至843年米海尔三世统治时期摄政皇后提奥多拉颁布反对破坏圣像的尼西亚法规为止，持续了117年。表面上看起来只是破坏偶像主义的兴起，但是深层目的是要打击罗马教会和希腊教会在境内的很多社会和经济的发展。另一方面，国内的贵族一直垂涎教会的土地，希望没收教会的财产。利奥三世推行运动是因为人民对当时奢华的教会不满，要求简化宗教仪式，取消圣像崇拜。教会地位崇高及财富雄厚，因此帝国政府就想利用破坏圣像来抵抗教会和修道院的势力，因此借由认为圣像就是圣经上所说的偶像，有违宗教原则，因而发动破坏圣像运动。利奥三世于740年去世，君士坦丁五世子承父业，继续推行此运动。虽然这些运动因为中途的一个叛乱而导致暂停，但是在743年的时候，君士坦丁五世复位后再次推行，大量的圣像被焚毁，教堂内的圣像雕刻被石灰水清洗。圣像破坏运动的推行影响了教会的收入及发展，更重要的是破坏圣像运动在教会中一直没有一个定论，所以它一直激发着各个教派的矛盾，令社会也处于动荡的情绪中，有很多教会支持圣像，有的不支持圣像，有的介于两者中间，有的是受到皇帝支持，有的是受到地方官支持，所以当时这些对于圣像不同的态度，最后发展成各种分裂的政治势力。君士坦丁五世大肆地进行迫害，因此他就加强了中央集权，大马士革的圣约翰也是维护圣像的，但是因为他当时是在伍麦叶哈里发国，所以说皇帝无法对他施加权威，这样一种社会乱象持续了大概30多年。大马士革的圣约翰这样说道，上帝临于图像中，正如他临在圣餐中一样，作表记的图像是未见之事物的真实代表，耶稣像如果没有描绘出来，那他就不是真耶稣了。为什么圣像是被允许的呢？虽然说确实我们无法知道圣父和圣灵长什么样子，但是圣子道成肉身，他已经是以人的形象展现在我们面前，所以我们知道主耶稣是什么样子，而且在礼敬圣像的时候，我们不是在崇拜这块木头，而是通过这幅圣像看到主、看到圣母、看到这些圣人。 不是去说这块木头有什么灵验的，而是通过凝视这块木头，我们通过木头上的这个形象，而将我们的灵魂提升到和上帝结合。但是，当时这个圣像破坏运动是在整个罗马帝国全境，所以在西方的各个教堂里也出现了这些运动，还造成了当时西方很多封建领主和主教之间的问题，甚至君士坦丁五世在公元754年的一次宗教会议上，将圣像崇拜的拥护者大马士革的圣约翰逐出了教会。另一方面，教宗哈德良一世为了救助受到君士坦丁五世迫害的信徒，于782年复修了希腊永金团圣母堂，用于收容逃难的信友。君士坦丁六世继位，由于年幼，所以由伊琳娜女皇摄政，但伊琳娜女皇很快就废掉了君士坦丁六世的皇位，并且和支持圣像派妥协。教宗哈德良一世得以在787年召开第二次尼西亚大公会议，讨论敬礼圣像在教会中的地位的问题，结论是，不断注目于绘画的图画能够维持一个人的信仰，并使人经常留心其中的教训，肯定了圣像之重要性，且重申圣像可以被重视，但不可以被当成神来崇拜，并下令将反对圣像崇拜者的法令、文件和祝福全部销毁。843年3月11日，当时是大斋期的首个主日，米海尔三世的母亲、摄政的迪奥多拉皇后全面恢复了圣像崇拜，为纪念正教信仰凯旋这一东正教的重要时刻，大斋期的第一个主日被定为正信凯旋主日。破坏圣像运动对于拜占庭文化发展是一柄双刃剑，一方面，大量圣像在运动中被破坏，对帝国文化造成了无法估量的损失，一些拜占庭帝国早期创作的艺术珍品在运动中毁于一旦，著名的圣索菲亚大教堂亦是其中的牺牲品，但另一方面，运动却兴起了一种对于世俗艺术的热潮，一些无法逃离拜占庭的学者或者艺术家为了生存而放弃自己的主见，改变了自己的创作风格和特色，在这些被石灰水刷掉的圣像的墙壁上，出现了以皇帝的肖像或者是以花草、动物等自然景物为主的世俗绘画，这些其中就不乏有对重大战役、皇家生活、公众运动和赛车竞技等场面的描绘。同一时期逃到意大利的学者在当地建立了大学和修道院，将东方的文化传到了西方。从长远上来讲，一直对于后来的文艺复兴都有很大的影响，经过了百年的圣像破坏运动终于落幕，印证着盛行雕像艺术的希腊文化战胜了历来反对偶像崇拜的阿拉伯文化，使希腊文化得到复苏，因为有传闻说利奥三世就是受到了当时兴起的伊斯兰教的影响，所以才因此下了破坏偶像的诏书。\n参观贴士，现在这座教堂没有任何宗教活动，它仍然只是一个博物馆和音乐厅，每周二闭馆。进入此教堂需要进入托普卡珀宫宫门，可以买单独的门票，也可以买联票，但因为托普卡珀宫是仅次于圣索菲亚大教堂第二火爆的景点，它是奥斯曼的老皇宫，所以说排队至少40分钟，这40分钟还仅仅是安检排队，排完之后，买票还得再排队，所以最好还是购买土耳其博物馆卡，博物馆卡不仅可以在这儿买，在艾哈迈德广场上有单独的售票亭，也可以到考古博物馆里边买，这些地方都不用排队，价格是700里拉，就是伊斯坦布尔博物馆的通票，土耳其全境博物馆15日通票价格是1000里拉，推荐购买全境通票，以后要是去参观卡帕多西亚、以弗所等这些地方都可以使用。但是土耳其文化部就是对自己人特别好，我买的通票价格是1000里拉，而我的土耳其朋友是土耳其公民，只需要15里拉还是20里拉一年的博物馆通票，而且可以多次，20里拉的全境博物馆一年通票多次入境，我这个只能打卡一次，而且仅限15日。\n现在我们来讲这座君士坦丁纪念柱。君士坦丁纪念柱是一座罗马纪念柱，于330年由罗马帝国君士坦丁大帝下令修建，这是罗马传统，所有皇帝都喜欢给自己立个像，不管是之前崇拜多神教的皇帝，还是后来信仰基督教的皇帝，甚至听说之后信奉伊斯兰教的苏莱曼大帝，他自称是罗马皇帝，而且也给自己立了个像，这甚至都违反了伊斯兰教法，但只要是让自己跟罗马沾边儿的，都特别喜欢这一套。它是用来纪念拜占庭改名为新罗马，作为罗马帝国的新首都。君士坦丁纪念柱位于伊斯坦布尔老城中心的亲兵街，沿着古老的帝国议会路，介于苏丹艾哈迈德广场，就是原先的君士坦丁堡赛马场和巴耶济德广场，就是在罗马帝国时候的迪奥多西广场之间。公元330年5月11日，君士坦丁纪念柱奉献，举行了基督教和异教徒的混合仪式。君士坦丁纪念柱位于君士坦丁广场，这个椭圆形的广场位于城墙外面，这个城墙不是外城，不是君士坦丁堡城墙，指的是大皇宫的内城城墙。当时的柱高50米，分为九段，用斑岩砌筑，颈部有君士坦丁的雕像，采用阿波罗的形象，他拿的球据说是含有真十字架的片段。在君士坦丁纪念柱的底部是一个神龛，保存的圣物据称是有在各各他与耶稣基督一同被钉的两个强盗的十字架、发生了饼和鱼奇迹的筐、抹大拉的玛利亚的雪花石油膏的药罐，她用香膏为耶稣洗脚，还有一个雅典娜的木质雕像，来自于特洛伊，1106年的大风刮倒了雕像上部的三段。几年后，拜占庭帝国的皇帝曼努埃尔一世在顶部安放了十字架来取代原先的雕像，并且增加了题词，上面写着「忠实的曼努埃尔复活了这座被时间破坏的神圣艺术品」。1204年，洗劫该市的十字军取走了上面的青铜，1453年君士坦丁堡陷落以后，奥斯曼土耳其人取下了十字架，1779年的地震和大火摧毁了君士坦丁纪念柱周边的街区，留下了黑色烧焦的痕迹，因而得名「被烧之柱」。阿卜杜勒哈密德进行了修复，增加了现在的砖石基础，基础在1779年进行了加固，原来的平台现在位于地面以下2.5米。君士坦丁纪念柱是伊斯坦布尔最重要的罗马艺术品之一，它今天高35米，修复工作自1955年开始，填补了裂缝，1972年更换了金属支架。1985年伊斯坦布尔半岛的历史古迹，包括君士坦丁纪念柱在内，已被列为世界文化遗产。它是位于巴耶济德建筑群和大巴扎旁边，可以同时参观这些地方，而且大巴扎里边有那么一两个在胡同里边儿的很好吃的土耳其大市场，如果有兴趣的话我到时候再推荐。\n现在讲的是瓦伦斯水道桥，它是建于公元四世纪后期的罗马渡槽系统，用于供应君士坦丁堡的用水。渡槽的建造始于罗马皇帝君士坦丁提乌斯二世统治期间，并于373年由瓦伦斯皇帝完成。水道桥沿用了多个世纪，它是由拜占庭人和奥斯曼人扩展和维护的。最初，整个饮水系统从两条泉水饮水，每年春天渠道都会汇合。这个四世纪的系统，第一阶段长268公里，五世纪的时候，第二阶段又增加了451公里管道，从距离君士坦丁堡120公里的地方取水。该系统的最后一座也是最显眼的就是这座水道桥，它保存在土耳其伊斯坦布尔的法提赫区，离法提赫清真寺很近，它是这座城市的重要地标，它的拱门横跨阿塔图尔克大道。瓦伦斯水道桥横跨山丘之间的山谷，现在是伊斯坦布尔大学和法提赫清真寺所在的山丘，法提赫清真寺是以前的圣使徒教堂所在地。现存的高架桥全长921米，比原先奥斯曼时期减少了约50米。\n下面我们就要讲的是圣使徒教堂，法提赫清真寺。很可惜，圣使徒教堂已经不存在了，现在只剩下法提赫清真寺。最初圣使徒教堂是由君士坦丁大帝兴建于330年，他将罗马帝国的首都迁往君士坦丁堡。到他337年去世的时候，教堂尚未完工，由他的儿子和继承者君士坦丁提乌斯二世完成，他将父亲的遗体安葬于此。这座教堂供奉耶稣的十二门徒，皇帝打算将所有圣徒的圣髑都收集到这座教堂里边，但是他只收集到了圣安德列、圣路加和圣提摩泰的圣髑。查士丁尼时期，这座教堂已经被认为不够宏伟，于是在原地又建造了新的使徒教堂，新教堂在550年6月28日祝圣。君士坦丁和三位圣徒的圣髑被重新安葬回新教堂内，查士丁尼和他的家人的陵墓修建在教堂的北翼的底部。在700多年内，圣使徒教堂是君士坦丁堡的第二大教堂，仅次于圣索菲亚大教堂。但是圣索菲亚大教堂却位于城市最古老的部分，而圣使徒教堂则位于扩展后的这个部分，它属于君士坦丁堡扩建之后的一个中心。它在主干道梅塞大道上，因此当时是城内最热闹的教堂，大多数的皇帝、许多牧首和主教都安葬在这座教堂里面，在数百年间，他们的遗体受到信徒的尊敬。据该教堂的一些历史记录所说，最尊贵的圣髑是圣徒安德烈、路加和提摩太的头骨，此外还有金口约翰和其他教父、圣人和殉道者的遗物。该教堂还拥有一部分「鞭打柱」，据称耶稣曾经被捆绑和鞭打，这个其实现在还在，会在圣乔治教堂里边见到。多年以来，教会收到信徒捐赠的大量金银宝石。9世纪，巴西尔一世翻修了教堂。1204年，十字军洗劫了这座教堂，他们洗劫了皇家陵墓，抢走了黄金和宝石，没有一座陵墓得以幸免。其中很多珍宝被运到了威尼斯，现在仍然能在圣马可圣殿看到。米海尔八世从十字军手中收复了君士坦丁堡之后，在教堂矗立了天使长米迦勒的雕像，纪念这一事件以及他本人，因为他叫米海尔。在14世纪初，安德洛尼卡二世修复了教堂。此后由于拜占庭帝国的衰落，君士坦丁堡人口的下降，于是这个地方就年久失修。1453年君士坦丁堡沦陷之后，圣索菲亚大教堂被改成清真寺，穆罕默德命令牧首根纳季乌斯二世搬至圣使徒教堂，因此圣使徒教堂成为希腊正教会的中心，但教堂周围的地区很快就成为土耳其人的居住区，他们对于市中心有如此巨大的基督教建筑出现了很多的敌意，因此牧首就决定搬到了基督徒所聚的塞内尔区的帕玛卡里斯托斯教堂，现在帕玛卡里斯托斯教堂也是座清真寺。穆罕默德二世于是就把圣使徒教堂没收，但是他并没有直接对它进行翻修改成清真寺，而是直接把它摧毁，在原址上兴建了一座更为壮观的清真寺，命名为法提赫清真寺，「阿拉法提赫」在阿拉伯语和土耳其语中都是「征服」的意思，至今仍在那里，以及穆罕默德二世的坟墓。\n在四世纪和五世纪初，有很多教堂都模仿了这座教堂的建筑结构，虽然说这座教堂我们见不到了，但是我们在很多西欧地区的这些早期教堂，巴西利卡里边，我们仍然能看到这座教堂的影子，所以它并没有完全消失，例如米兰的圣安波罗修圣殿、威尼斯的圣马可教堂，都是模仿了第二座圣使徒教堂。从君士坦丁大帝337年去世，到君士坦丁八世1028年去世，大部分皇帝都安葬于圣使徒教堂内，后来堂内已经没有更多的空间，皇帝才开始安葬在城内其他教堂和修道院里。\n因为现在教堂已经没有了，所以只能摆出法提赫清真寺的图片。它们都是模仿圣索菲亚教堂的样子，所以我一开始在做这个教案的时候，甚至还弄出了乌龙。我当时把苏莱曼的儿子的陵寝的这座清真寺，当成了法提赫清真寺，后来发觉不对，我才把它给改为真正的法提赫清真寺，这些照片全是我自己拍，只是因为它们看起来太像了。君士坦丁堡所有这些清真寺看起来很相似，很难分辨出来。\n这个就是原先存放于圣使徒教堂的拜占庭皇帝灵柩，现在位于伊斯坦布尔考古博物馆，可以使用博物馆通票进入馆前广场参观，这大概也就是仅存的一些。\n下面讲的是比较重要的芬内尔区。芬内尔是伊斯坦布尔法提赫区的一个街区，在法提赫的北部，濒临金角湾。街区内布满了古老的木屋、教堂和犹太会堂，可以追溯到拜占庭帝国和奥斯曼帝国时代，介于主轴线和岸边之间的木屋经常是使用来自本都或者黑海地区的进口木材，其优美的立面大多是在1930年之后因拓宽街道而消失。1453年君士坦丁堡陷落之后，许多希腊人仍然住在芬内尔区，成为芬内尔人。奥斯曼帝国时期，富有的芬内尔人被任命为土耳其帝国欧洲领地和希腊，以及瓦拉几亚和摩尔多瓦的官员。君士坦丁堡普世牧首也迁居到本区的圣乔治教堂，芬内尔成为其代称，正如梵蒂冈代表着罗马天主教的教廷。1941年的时候，一场大火毁了牧首宫，1989年至1991年的时候，重修了牧首宫的建筑群。保加利亚的圣斯德旺教堂也是其中一座非常重要的教堂，它是一座非常漂亮的巴洛克式教堂。还有许多其他的希腊东正教教堂，都可以追溯到拜占庭帝国时期。芬内尔区不仅是对基督教来说有着宗教意义，这个区域我认为是现在的伊斯坦布尔里面最漂亮的一个区，有着非常漂亮的木质建筑，或者是五彩刷出来的墙，以及它附近有非常棒的餐馆和咖啡厅。 这就是芬内尔区的照片。我强烈推荐右上图这种大概是瓦罐焖肉，这个安纳托利亚的一种菜，但我不推荐在伊斯坦布尔吃，因为伊斯坦布尔的这种菜是漫天要价，一般至少得要500里拉、600里拉以上，而如果到它的原产地就是安纳托利亚涅夫谢希尔，原来叫尼亚波利斯，在那里吃的话，大概只需要200里拉就可以吃到，非常棒，这确实是到现在为止，我认为是我吃过的最好吃的土耳其菜。猫就不用说了，到处都可以见到猫。 这就是保加利亚的圣斯德旺教堂，里边真的是金碧辉煌，这座教堂修得比牧首宫都漂亮。 这是芬内尔的希腊正教学院，我原本以为它一直在运作，它在18世纪、19世纪的时候在运作，现在天天关着门，我通过窗户望进去，里面破破烂烂的，估计是已经荒废了，但是就摆在那儿，不能拆，因为它是教会的财产。 这就是我说的咖啡馆餐厅这条街，它离牧首宫走路只需要三分钟，所以我在仪式结束之后就直接来这儿吃饭喝咖啡。\n这个就是在山丘上。 像前面有宣礼塔这里，远远望去可以看到科拉教堂，现在是科拉清真寺，但就是一直关着门儿。整个芬内尔区都是在山上，之后我准备在下一讲的时候，详细地讲在芬内尔区的拜占庭时期的教堂。 现在就是最重点了，圣乔治主教座堂。圣乔治主教座堂，它是自大约1600年以来，一直是君士坦丁堡普世牧首所在地，其领袖被视为东正教中的同侪之首，并且经常被视为全世界3亿东正教基督徒的精神领袖。这座以殉道者圣乔治为主保圣人的教堂，它是许多重要的宗教服务的活动场所，也是普世宗主教在圣周四祝圣圣油的地方。普世牧首会祝圣所有东正教会使用的圣油，然而现在大多数自治教会的负责人都会自主地圣油祝圣。教堂位于芬内尔区，是老君士坦丁堡历史中心的西北部，这是一个比较小的教堂，但它在世界基督教中的地位是举足轻重的。实话实说，这座教堂比我在伦敦教堂的建筑面积都小一半，这完全是因为奥斯曼帝国的伊斯兰教法，该法律规定，所有非伊斯兰建筑必须比相应的伊斯兰建筑如清真寺要更小、更简陋。在奥斯曼帝国征服君士坦丁堡之前，普世宗主教的座堂是圣索菲亚大教堂，但是这座教堂是当时全城最大的建筑，所以不可能留给基督徒。自1453年以来，芬内尔区成为希腊基督教社区的生活中心。1597年，牧首马太二世将宗主教区迁至位于芬内尔区的圣乔治修道院。教堂经过多次重建，几乎没有保留其原始结构。牧首提摩太于1614年重建，并扩建了一些教堂，在君士坦丁堡牧首卡利尼库斯二世的领导下被再次扩建。在18世纪初，教堂被大火严重损毁，1738年又发生了一场大火，教堂再次遭到严重破坏，直到1797年，牧首格列高利五世才得以开始大规模的重修工作。这座教堂现在是一座三过道的大教堂，东侧有三个半圆形的后殿，西侧有一个横向的前厅，内部被柱廊分成三个过道，高高的乌木长椅沿着柱子排列。 这个是外景，我们可以看到，双头鹰代表着普世牧首以及拜占庭帝国的象征，底下这个是圣彼得的钥匙，上面这个是希腊语的「普世牧首」的意思。 我们来看它的内室。我是因为当时有人带领，所以我们受到祝福了，可以进去看到祭坛，这座教堂被设计成一座三过道的大教堂，东侧有三个半圆形后殿，西侧有一个横向的前厅，内部被柱廊分成三个过道，乌木长椅沿着柱子排列。就是这个乌木长椅，这些是主教坐的地方。这种安排在中殿留下了充足的空间来进行礼拜仪式，当屋顶升高到现在的高度时，在牧首格列高利六世的领导下，对教堂进行了进一步的改动。从这次修复开始，带有装饰性门框的新古典主义大门使这座教堂的正面外观看起来与大多数其他通常保持拜占庭风格设计的东正教堂不同。最后一次重大重建是由牧首约阿希姆三世进行的，更换了圣所的大理石路面，制作了用于存放圣髑的大理石棺材，修复了圣像框架，并用礼器和祭服丰富了教会的收藏，这些都是东正教徒所捐赠的，很多都来自于奥斯曼帝国以外的地区。1941年，教堂再次被大火烧毁，但是后来因为政治原因，直到1991年才完全修复。自奥斯曼帝国垮台和现代土耳其民族主义兴起以来，伊斯坦布尔发生了很多针对基督徒的暴力事件，伊斯坦布尔的大部分东正教人口被驱逐出境或者被迫移民，使得大牧首处于异常的地位，犹如一个没有羊群的牧人。今天，圣乔治教堂是普世牧首区和东正教的象征性中心，也是东正教徒的朝圣地，教会得到其他国家的东正教社区的财政支持。 我们可以看到教堂里面的圣物，第一个就是主耶稣受鞭刑时所拴的石柱，然后是圣金口约翰的圣髑，再就是圣巴西尔的圣髑，还有神学家拿先素的圣格列高利的圣髑。这些圣物在1204年的时候被十字军从君士坦丁堡抢走了，但是在2004年的时候，被教皇若望保罗二世归还给了圣乔治教堂。 这个就是今年新年1月1号的圣巴西尔主日崇拜的时候，我参加的活动。圣巴西尔的圣髑被拿出来了。这位就是牧首巴尔多禄茂，他很平易近人，之前我也见过他，他一月份的时候来过伦敦，之后大家一起吃饭，他就跟一个非常普通的主教一样，根本没有那种高高在上的被一大堆人簇拥的感觉，当我亲眼见过之后，其实我还挺喜欢他的。 这个就是牧首官邸，这座白色的房子，上面是牧首宫办公区的主楼梯，这个是根纳季乌斯牧首和穆罕默德二世交涉献出君士坦丁堡城的镶嵌画，然后这个是至圣治理会议厅。 觐见厅就是牧首接见客人的地方，有时候也举行一些活动。 我们来介绍一下圣彼得门。格列高利五世是君士坦丁堡正教会普世牧首，同时又是民族烈士兼圣徒，他牺牲于希腊独立战争的初期阶段，在1821年君士坦丁堡大屠杀的时候，他被奥斯曼当局处死，罪名是他无法约束东正教的希腊人参加造反运动，因此以失职罪被处以绞刑。事件过后，他的遗体被悬挂在这儿三天，之后又被扔到了金角湾里，后来被人打捞出来送到了敖德萨，并于1821年6月安葬。1921年，在他受刑100周年的时候，他被东正教会正式册封为圣人。\n这是一些参观贴士，早上8点到下午4:30对外开放，安全检查严格，但是人很少，不用排队，因为去的人基本都是朝圣的正教徒，我这两次去的时候都没有看到旅行团。普世牧首非常平易近人，他亲自参与礼拜，但是圣母安息节就是我第一次去的时候没见到他，他去了特拉布宗，并且每年都会去，后来是在11月份他来伦敦的时候，才见到他。新年和其他重大节日的时候，会有很多的朝圣者，就像今年1月1日。我那天早起，在马尔马拉海坐船，我住在迦克敦，要坐船到芬内尔，沿海这第一缕阳光非常漂亮，这是早起的一个好处。礼仪时间非常长，大概早上8点半左右开始，一直要持续到下午1点，绝对能赶得上圣餐。而且这些朝圣者，大部分都是看到牧首合个影，然后就离开了。之后，牧首就会时不时的在礼仪结束之后亲手分发一些小礼物，像明信片、小十字架、小圣像，所以一定要坚持到崇拜结束，我就是拿到了一个小十字架。紧贴在教堂右侧的官方宗教用品小店，有不错的物美价廉的纪念品，老板娘是雅典来的，很友善，喜欢和大家聊天。可以安全地逗小猫，这个适用于伊斯坦布尔全市，所有猫都是打过针的，这个是归伊斯坦布尔市政府管，所有狗跟猫都是，尤其是狗，在耳朵上打了耳钉的，就是绝对安全的，被咬了都没事儿，而且这些猫狗都乐意与人亲近。 这是在牧首宫前面广场上特别小的一块儿空地上的猫，还有挺漂亮的异色瞳，一蓝一绿。\n今天我们的介绍就到这里，这就是相当于我们从原来的拜占庭大皇宫，沿着金角湾海岸一直走到芬内尔，大概是这么个路线。下期，我们就要沿着芬内尔往西南走，沿着城墙就是蒙古圣玛利亚教堂，布雷契耐圣玛丽教堂，泉水诞神女修道院，君士坦丁堡城墙，1453纪念馆，基督全能者修道院（现在叫泽伊雷克清真寺），当时是君士坦丁堡最大的修道院，现在是一座清晨寺，还有到南边的小圣索菲亚教堂，相当于走了一圈回来，还有君士坦丁堡竞技场，回到了苏丹艾哈迈德广场。","title":"万城之母：君士坦丁堡朝圣上"},{"content":"按：孙泽汐是Belmont University 基督教历史助理教授，杜克大学世界基督教博士。孙博士将在我们平台开一系列政教关系的讲座，此为第一场：与帝国的张力——君士坦丁前的政教关系。视频应讲员要求不予公开，但讲稿是公开的，并且与视频内容基本一致。此讲稿经Theodosius弟兄整理，泽汐博士修订而成。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 应讲员要求，本讲座无视频内容，但提供录音和讲稿问答 与帝国的张力——君士坦丁前的政教关系 讲员：孙泽汐博士 讲稿整理：Theodosius 修订：孙泽汐博士 在教会建立兴起的头三百年之内，也就是从初期教会，到君士坦丁归信这一惊天动地的转折之前，教会和罗马帝国以及当时的主流社会文化之间的关系到底是怎样？教会跟当时的帝国存在着根本性的张力。这篇文章的主题，就是初期教会如何在一个对她充满敌意的社会中立足并且发展。\n首先为大家澄清一个事实。在想到初期教会的时候，我们会想到教会跟政府有很多直接的冲突、公开的对抗，经历不间断的逼迫，好像每时每刻帝国在把基督徒拉去喂狮子。这多少是个误解。初期教会学者大多认为，教会在头二百年，对于罗马社会来说处于边缘化状态。大多数罗马人在公共领域很少跟教会打交道 (public invisibility). 所以有学者如此形容这个时期的教会，说她好像是一个关起门来的花园，如果没有人邀请，就不知其所在，也进不去。这就带出了另一个问题：初期教会如何跟周围的罗马社会和文化相互动。从教会的角度出发，这样的互动不是单方面的排斥和拒绝。教会不是一味地把所有希腊罗马文化尽数拒之门外，而是选择性地适应和采用。\n但是帝国与教会的冲突还是会发生。冲突的发生是基于一个根本性的对立，是两种世界观的对立。一方面，罗马帝国当时普遍存在「pietas」的概念（由此演变出现代英语的「piety」），翻译过来就是「敬虔」。不过「pietas」并不仅仅指向罗马人的宗教，而是一个宽泛的概念。更恰当的翻译是责任和必须做的事 (duty). 这种责任感既是对当时希腊罗马的诸神所言，同时也是对自己祖先的责任。在罗马人的世界观里，对诸神的崇拜和对祖先的奉养，连同对恺撒像神一样的崇拜，一同构成了整个社会运作的基石。可以想象，拒绝这种生活方式和世界观的基督徒，在当时的社会看来，就是在拆整个帝国的台。他们可能大部分时间会受到冷遇。但一旦冲突爆发时，教会就会出现两种回应，产生两种人群。前者是殉道士，这个词在希腊语里就是为神作见证的人。在敌对的罗马社会帝国中作见证，代价就是成为殉道士。第二种是护教士。既然罗马社会对基督教存在巨大的敌意和误解，一批受过教育的人就应运而生。他们用哲学，就是罗马人听得懂的方式去阐述基督教信仰。这一批人就被称为护教士。\n教会所受的逼迫又会给教会带来什么样的影响呢？有一句话叫the blood of the martyrs is the seed of the church，殉道士的血就是教会的种子。逼迫一定会带来教会的增长吗？或许从长远和多数的例子来看，确实是这样。但是整个过程比我们想的要更复杂一些。逼迫到底会给教会带来什么样的影响？我会用公元250年第一次帝国性的系统逼迫作例子来给大家说明。\n教会在头两百年间，是一个怎样对大部分公众不可见的状态呢？如果大家去罗马参观，可以看到公元二世纪初到中叶基督徒的地下墓穴。在通俗想象中，这里被描述成早期基督徒躲避逼迫的地方。其实考古发现和历史资料都表明，这地方主要就是墓穴。因为一旦有了基督徒群体，就会有生老病死，而教会要给穷困的成员提供埋葬的场所。当然这不只是一个墓地，也是基督徒群体聚集的地方，可以和当中出来的殉道士有近距离的接触。在这样一个地方，一起读圣经、唱诗，守圣餐，场所就赋予了敬拜特殊的含义。\n同时，在这个地下墓穴里边，我们看到了最早的一批基督教的标志。\n这边有一个鸟的雕刻，嘴里边叼了一个东西。从圣经出发，这个标志可以被解释成是一个鸽子叼着一根橄榄枝，预示着挪亚洪水的故事。\n另一个代表基督徒和基督教的标志就是鱼。把“鱼”的希腊字拆开，其字母可以跟「耶稣基督，神之子，救主」的希腊语首字母一一对应。其他还有一些常见的标志，比如船，寓意把人从此岸载到彼岸去；或是一个锚，代表基督徒的盼望。为什么会出现这些并非基督教专属的标志呢？有一种解释比较合理，就是在比较早期的时候，基督徒群体当中缺少自己的艺术家和工匠，以及自己的表达方式。所以他们选择借用这些希腊罗马文化和社会中已经有的，来表达和传递自己的信仰。\n一个更加明显的例子，就是这个地下墓穴顶端的一幅壁画。我们大概可以分辨出这是一个年轻人，肩上扛着一只羊。从圣经来看，这就是约翰福音里面说的，耶稣是好牧人。\n其实这种表达借用了在希腊罗马传统中已经存在好几百年的Kriophoros（lamb bearer），是一个乐善好施、帮助邻舍的概念。它被早期教会借用，去传递基督教框架内的爱邻舍的概念，是对原有观念的再传承。单看这幅壁画，罗马人可以有罗马人的解释，基督徒可以有基督徒的解释。\n这么多的例子里，基督教标志性的十字架为什么没有出现？耶稣被钉十字架这样的表达，这个后世基督教传统十分常见的标志，出现的时间惊人的晚。目前所发现耶稣钉十字架的明确表达，是Santa Sabina教会木质大门上的雕刻，时间约为公元430年。\n而今发现最早的十字架的表述是这个Alexamenos graffito，出土于罗马旧城的核心位置。是凯撒宫殿区一组刻在墙上的涂鸦。图画中有一个人，即Alexamenos，在敬拜他十字架上人身驴头的神。考虑到这个涂鸦的内容和位置，一个合理的解释指向罗马人对他们所认识的基督教的嘲弄——基督徒敬拜一个被钉在十字架上长着驴头的神。这一嘲弄折射出罗马主流社会对基督教的误解，带有不屑和敌意。这大概是公元200年前后的东西。\n当时的罗马帝国是如何看待基督教的？他们采取了怎样的措施来处理基督徒问题？在这儿我想给大家介绍一个人物和他所写的书信，这个人叫小普林尼，二世纪初，罗马帝国的疆域达到极盛时，小普林尼作为帝国的一个官长，给皇帝图拉真治写了一封信。这封信之所以宝贵，是因为它是教会之外有关基督教和基督徒最早的记载之一，大概写于公元113年。鉴于视角完全从罗马帝国出发，内容应该相对可信，不会是基督徒编造来粉饰自己。从信中可以瞥见帝国对早期基督教和基督徒的态度和做法。\n首先，针对他治下这一群奇怪的叫基督徒的人，小普林尼在信里描述了他所采用的流程。如果有人被指控是基督徒，他就会被带到官长那里面临审判。官长会问他三次，你是不是基督徒。如果回答不是，接下来你就给罗马的神或者皇帝上香、献祭，然后就可以离开了。若你三次承认是基督徒，惩罚就要来了：要么被斩首，要么去罗马上诉（如果你是罗马公民）。换言之，这些被带到普林尼面前的人没有犯任何罪。他们唯一的罪名就是他们是基督徒。\n在皇帝图拉真的回信里，他基本上肯定了普林尼的做法。其中有两点很重要：他告诉普林尼，若没有人告发，就不要去追究，即不要去主动追捕基督徒；但若有人把基督徒带到你的面前了，只要他们承认自己是基督徒，他们就应该受罚，被处死。这大概就是罗马帝国早期对待基督徒的政策。那么，当逼迫到来，基督徒不愿意否认主名的时候，殉道就发生了。\n公元203年,有几位敬虔的基督徒妇女在北非的迦太基经历了殉道。其中两位的名字叫Perpetua和Felicity。她们的殉道是非常罕见的记载，因为在古代世界不太可能看到女性做主角，遑论大篇幅引用一个女性的日记。当时帝国发出了禁令，禁止任何的宗教归信。Perpetua作为上层社会的一个女性，还在怀孕的时候，就被迦太基当局逮捕。去读她自己的记载，就会发现她们看待殉道的角度耐人寻味。其重点不在于苦难，不在于说这是一个多么不幸或是需要逃避的事情；恰好相反，她的第一个异象把殉道看作是往天上攀登的黄金阶梯，是来到神面前的一个机会。魔鬼的工作不是把你杀死，而是阻止你殉道，不让你来到神面前。这些早期的基督徒是怎么殉道的呢？他们通常被丢到罗马的斗兽场里，和野兽搏斗，最终受死。而Perpetua在第二个异象里看到她所要与之战斗的，并非这些有血有肉的人或者野兽，而是魔鬼，是背后的属灵争战。总的来说，这些早期的殉道士把殉道看作一种胜利，因为它标志着他们在这样的受苦里，就跟他们受过苦的救主耶稣合一了。他们所流的血就成为他们第二次的洗礼。\n再谈一谈护教士。Justin Martyr殉道者游斯丁，大概是公元二世纪早期的一个护教士，是为基督教信仰和基督徒作辩护的一个人。他是一个哲学家。当时，哲学不只是抽象的写作和教室里的高谈，而是一种美德的生活方式。游斯丁自述他年少时为追求美德的生活,到不同的哲学流派去寻找智慧，但都没有满意的结果。直到有一天，他在巴勒斯坦凯撒利亚的海边遇到了一个叙利亚的基督徒。这个老基督徒告诉他，你应该去读希伯来圣经，犹太先知比希腊哲学家说的要更美。这就成了他归信基督教的契机。\n更重要的，是他惊讶于基督徒可以没有恐惧的迎接死亡。希腊哲学的传统中，为什么苏格拉底被看作是智慧的化身？因为他没有屈服于雅典对他的审判，没有因为爱惜自己的性命就不坚持他的立场。游斯丁在基督徒身上看到了哲学家不畏惧死亡的品质。他在归信后继续教哲学，成为了一个基督徒哲学家，把他的学生和学校带到了罗马。直到公元165前后，很可能是他的一个竞争对手，看到游斯丁的成功，就告发他和他的学生是基督徒。现在存留下来一份法律文件，记录了游斯丁的受审。因为他认信耶稣的名，所以游斯丁不仅是一个护教士，他也成为了一个殉道士而被斩首。\n游斯丁是用希腊哲学的方式为基督教信仰作辩护。当时的罗马社会如此指控基督教：如果你们基督徒真像你们说的这么正直和正义，那就不会被整个社会所仇恨、所批判了。游斯丁在回应时却说，不，是你们在属灵的知识上搞错了。罗马的诸神其实都是鬼魔（demons在当时泛指非善意的属灵存在），所以你们才会逼迫基督徒。这是对向罗马诸神和祖先的义务，即Pietas，的一个强有力的批判。他是不是完全抛弃了希腊的哲学呢？其实也不是。游斯丁巧妙地引入了Logos的概念，在圣经里边就是约翰福音一开始说的「道」，「the word」，希腊语就是Logos。游斯丁说，为什么我们在希腊哲学里也看到智慧的闪光呢？因为一切真理的源泉都是耶稣基督，都是神的道，Logos。Logos在进入人心里时，就给他们带来了智慧。而希腊哲学之所以有欠缺之处，是因为他们没有全备的道，没有接受耶稣。这就是为什么基督徒可以跟苏格拉底类比：他们都有一个美德的生命，不惧怕死。因为前者有整全的Logos，他们就比苏格拉底更超越。\n针对Perpetua还是对游斯丁的逼迫都在公元250年之前。早期基督徒所面临的逼迫有什么样的特征呢？鉴于早期教会的社会隐形，早期的逼迫是比较零散的，不固定的，具有一定的地区性。这样的逼迫通常不是想要根除整个教会，而针对那些教会领袖的捕杀，来震慑基督徒群体。但随着基督徒人数的增长，情况逐渐发生了变化。\n这里引用一个社会学家对早期基督徒的人数做的估计。从方向上看，从一世纪到二世纪，基督徒有稳定而缓慢的增长。人数增长最快的这段时间，从不到0.5%一跃超过10%，是在公元三世纪。在这样的人数增长之下，局面开始发生改变。\n到差不多公元300年的时候，基督教已经遍布了整个罗马帝国，所有蓝色点都标明了有教会存在的城市。所有的蓝色阴影区域，都是基督教扎根的地区。当时基督教已经远远不限于巴勒斯坦、小亚细亚和希腊，已经到了罗马、欧洲、西班牙和北非。\n为什么基督徒的人数在第三世纪呈几十倍的增长？历史学家大多把三世纪的罗马帝国形容成是一个充满麻烦的时期。帝国在各方面经历挫败，战场上的失利，外敌在边境的入侵和骚扰，还有整个经济框架和货币体系所呈现出崩溃的态势，各种各样的天灾，洪水、饥荒和随之而来的疫病，使帝国一片混乱。这在权力的顶端也有体现。在公元210年前后，就是最后一个稳定统治的皇帝死去后，在三四十年里走马灯一样换了十几个皇帝，造成一系列血腥的政变。相对而言，在基督徒社区里，处于互助和照顾穷人的传统，出现了当时一个罗马历史学家所说的，做一个基督徒比做一个罗马公民更有安全感的现象。\n公元249年，一个新的罗马皇帝上位了。Decius上位之后，有很大的雄心壮志，要重振帝国的声威。在一系列政治、经济、军事的改革之下，他迫切需要做的就是重振社会的底层逻辑，即把所有人重新拉回对希腊罗马诸神的崇拜当中。\n这个是从埃及沙漠里边所发掘出来的一个证书，上面记载了Decius推行他的运动的做法。每一个人都必须在当地政府长官的监督下献祭，要么对罗马诸神献祭，要么对罗马皇帝烧香。然后，政府会发给你一个证明，证明你献过祭了，最后加上官长和自己的签名。如果拒绝献祭，就要被拖去审判，面对财产被没收，人被流放或关押，或被施以酷刑以致被杀掉。为什么要如此兴师动众？如果有人数不断增长的一群人，拒绝给罗马皇帝烧香献祭、表达忠诚，这在政治上对帝国来说就构成极大的威胁。在文化上拒绝参与献祭，就好比住在同一个小区，但是基督徒不交物业费，大概率会被同小区的其他人所仇视。罗马人会想，我们之所以会在第三世纪遭受这么多麻烦，是不是因为缺失了对罗马诸神的敬拜和献祭？这种缺失的始作俑者是谁？如此，人数不断增长的基督徒和一个不同的世界观和生活方式之间就会有冲突，一个大的逼迫就会来临。\n公元250年，第一次帝国范围内系统性的逼迫到来。罗马、耶路撒冷、安提阿、迦太基这些主要城市的主教和教会领袖第一时间被逮捕、处死。这对迦太基教会的打击是毁灭性。这个打击不只在于其残酷的手段和死亡人数，而是有多少基督徒妥协了。在当时的主教居普良Cyprian的书信里，他提到有很多人主动地牵牛宰羊去献祭。这就在社群里产生了分裂，那些堕落的献祭者(the lapsed)和那些坚持信仰的认信者 (the confessors) 中间出现了一道鸿沟。这给教会带来的麻烦不止于此。后来居普良发现这些认信者开始行使主教的权力。在逼迫过去之后，有一些献过祭的人为了重回教会，就去求这些认信者替他们祷告。这样祷告很快演变成替他们写一封赦罪的书信，而类似的书信又泛滥成了一种打白条——内容已经全部写好，你只要填上自己的名字就行了。所以这个逼迫带来的不止是分裂，而且是在教会治理上更加深远的挑战。\n收拾局面花了很长时间，直到北非的主教一起举行了一个公会议。最后采取了一个不是特别严厉，也尽量持守立场的处理方式。在这个对教会的试炼中，居普良写了一卷书论教会的合一，即教会怎样在帝国的压力和逼迫之下维护合一。里边就有一句非常经典的话，you cannot have God for your father if you do not have the Church for your mother，如果你不把教会当做母亲的话，你没有办法真正让神成为你的父亲。而居普良在258年新一波逼迫来临的时候，也被抓起来审判。有法律文件存留下来作证。最后审判官问他「你是否承认是基督徒」，他说「我承认」。判罚是被剑杀死。居普良回应道，感谢神。\n今天简单地从四个侧面分享了前三世纪政教关系的一些特征。如果大家想要更深入地了解早期教会和教会领袖的，去了解他们的思想和精神，在中文书里我推荐这本《早期基督教思想的精神——寻求上帝的面》。作者是一位有名的教父学学者，这本介绍教父思想的入门作品值得一读。\n讲稿完 问答环节 问：早期教会为啥没发展出类似潘霍华那种反抗运动？\n答：确实这两年潘霍华这个名字已经叫响了，虽然在教会历史里边它有一定的共同的因素，比如说你到底是对神忠诚还是对世俗的政权忠诚，但是两千多年的时间间隔也带来了很多的不同，所以如果我们想要比较负责任的看待早期教会的这些历史或者人物事件的话，我们就在这种跨越几千年重叠对比的做法上要稍微小心一点，因为很多的背景因素都不一样。一开始的时候，教会是一个enclosed garden，她更多的注意力是放在内部。比如说你去看这个居普良，他最主要的书信不是向非基督徒写的，而主要是给基督徒社群自己写的，所以在这个意义上，他跟二十世纪已经有了相当框架和结构的在欧洲和德国的新教的教会是很不一样的，但是我觉得你很敏锐的一点是捕捉到了，就是不管是在两千年以前，还是在二十世纪，你想要持守对神的忠心，或多或少都会发展成一种对世俗政权的抵抗，所以其实刚才我谈到的，不管是殉道的那个妇女Perpetua，还是用哲学来为信仰辩护的游斯丁，或是最后的这位居普良，他们其实都代表着一种反抗运动，只不过不是我们现在熟悉的那种有组织的革命式的反抗运动。\n问：为什么早期教会没有类似东方传统的替天行道的反政府主义？\n答：这个让我想到是汉代的黄巾起义，其实就是我们中国传统里边，这也是是一个庞大的问题。那么这个最大的原因在哪？就是政教是不是分开，如果是在一个分开的传统里边，比如说在西方的传统里边，当然这个是大而化之了，是笼统的表达，如果是在西方政教分开的传统里边，我们就会看到，哪怕是在君士坦丁之后，我们有主教，或者说教权跟皇权的张力，哪怕是在教皇气焰最高的时候，权力最大的时候，他也不会妄想说他可以完全替代世俗政权的作用，教会或者属灵的权柄和属世政治的权柄是分开的。不能说彼此对立，当然是彼此独立的，可是一个东西不能完全取代另外一个东西，可能会有重叠，但是它们不是同一个东西。而在中国不一样，在中国不分教权和皇权，皇帝是什么？皇帝是天子，皇帝是上天的代言人，皇帝垄断了献祭的权利，这个儒家，你在家族里边可以给你的祖先献祭，但是你如果想要对社稷献祭，要向天献祭的话，那就是僭越，是可以抓起来被杀头的。所以在中国的传统里边，教首和皇帝是合在一起的，这也就导致了，如果在社会里边出现一个具有宗教色彩的反抗运动，比如说道教，或者后来各种混杂合一的民间宗教，那就不可避免的具有两方的色彩，既有宗教色彩又有政治色彩，它是通过一个宗教的口号去扩大它的影响，但是同时它也具有政治的诉求。\n问：公元250****年的罗马帝国推行献祭领证书的政策，给帝国带来什么好处？帝国更有凝聚力吗？\n答：其实一开始推行这个政策的皇帝Decius，他没有活太久，就在帝国的东方跟波斯帝国的一场战争当中就丧命了。所以从这个角度上来说，他的这个政策不太成功，当然它也有延续性，这个政策从公元250年首次被尝试之后，就有了一定的延续性，他的继任皇帝继续推行类似这样的政策，直到差不多公元300年前后，在戴克里先的大逼迫里边达到了一个高潮，所以从这一点上来说，这个帝国是想一直这么做的。而它之所以想一直这么做，就是因为它看到了这么做的原因，这个原因就在于我刚才谈到的，这是一个世界观的问题，是一个生活方式的问题，这是一个对民众来说就相当于古代的拜神，就有点像我们现在中华文化传统里边的那种拜拜。你说它是宗教，也可以是宗教，你说它是买保险，它也可以是买保险，没有人只买一份保险，你只要出得起这个钱，你肯定是想多保，多多益善是吧？这就是为什么我拿交小区物业费来作比喻，所以只要基督徒人数在增长，它势必会跟主流社会产生张力，尤其是如果你不拜罗马皇帝的话，这在政治上对帝国是一个很严重的威胁。当然这个问题就在于，随着基督徒的人数不断增长，到了大概公元300年的时候，很有可能已经逼近百分之五十了，已经接近人口的半数或者多数了，到了这个程度，你还想推进一个把基督教连根拔起的政策，就像戴克里先所尝试的那样，基本上就行不通了。\n问：早期教会很多信徒的做法，在政教关系上是否可以理解为非暴力、不合作？\n答：这个说的很好，大体上可以这么理解，因为你想，虽然当时的基督徒还是少数，但是你的一个主教被带走，想要起来维护我们这个教会领袖的人，应该不是少数，但是你从来没有看到，或者说至少我目前为止还没有看到有什么记载，说是有基督徒起来暴动，都是跟从耶稣基督的样式，被牵到宰杀之地，然后通过受苦，在被审判的时候，公开承认自己的信仰来作见证。这也就是为什么很多人，就像游斯丁这样的哲学家在一群从来没有受过教育的平民身上看到了这些只应该属于哲学家在受过训练之后才有的美德，就是以美德所活出的生命，这是一个不惧怕死亡的生命，这个其实吸引了很多人来了解，最后加入教会。\n问：据我所知，早期基督徒因为受到官方的压迫，所以会选择夜间秘密聚会祈祷，而且常常选择在殉道者的墓地。而在后来的发展历史上，教堂所举行的弥撒祭台下面往往就是一些圣人的坟墓，这个是否也跟早期教会的聚会传统有关？就是关于地下墓穴的那一段。\n答：对，是这样的。我之所以强调当时的基督徒对于公众来说，是大体上不可见的，就是说他们或是隐藏或是其他方式，就是不受限制地来敬拜，他们其实都没有引来政府太多的关注。所以如果你去看，比如看这个游斯丁，他对早期教会聚会的描述，或者还有一个早期的文本《十二使徒遗训》，它其实都有对初期教会聚会的描述，不是所有的聚会都是藏起来，很多基督徒就是在主日毫不避讳地光明正大地聚会。在清晨他们会先唱诗，然后读福音书，读保罗的一些书信，然后可能会有一个人出来讲一下，之后会在一起吃饭。所以，关于隐藏的这一点，是也不是，他们在地下墓穴主要是为了跟殉道者的遗骸更近，而多过隐藏的目的。因为你本身这样的做法，其实是建造和延续一个信仰社群传统的做法，对那些已经离开我们的人，在我们一起守圣餐的时候，好像还跟我们在一起。当然后来的做法，就是你想要祝圣一个教堂，在你教堂的弥撒祭台下面，就需要有圣徒的遗骸，这个是大概四五世纪逐渐开始的一个做法，它其实涉及到了你怎么样理解神圣。在当时的理解就是，你离神圣的人越近，你的这个地方就越神圣，所以这就是为什么教会和圣徒会有这样的关系。\n问：早期教会，你就在处理政教关系，是如何解释罗马书第十三章保罗的话“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的，反而掌权的都是神所命的”，在反抗世俗政权时，如何理解他们与保罗这一段话的关系？\n答：这个问题问得非常好，非常感谢。是这样，就像我说的，在大多数初期教会他们的信仰生活里边，他们并没有寻求逼迫，他们也没有寻求反抗，他们更多的理解，这个可能跟我们后来神学的构建有点不太一样，他们更多的理解是如何在逼迫到来的时候持守信仰的身份。这个其实跟保罗在罗马书第十三章里边所说的不是那么具体的相关，他们看的经文一般都是另外的经文，就是如何通过受苦和耶稣基督合一，比如说二世纪初的安提阿的伊格纳丢，他怎么样从小亚细亚被带到罗马去赴死，他在途中给这些教会写的书信里边没有提到保罗的这一段经文，虽然他被帝国的兵丁所押解，一路巡游过去，是被判死刑的，在这样一个过程当中，他所看的是如何理解自己的苦难。因为苦难已经临到了，这不是你选择的问题，这不是我选择要去对抗，还是要去顺服，而是苦难已经临到你了，而帝国的要求很明确，就是你要给罗马的诸神烧香，你要给罗马的皇帝烧香。那么就是你怎样去理解这样一件事情，所以在当时的伊格纳丢来看，这个就是我殉道作为得胜的一个机会，这个就是我在自己受苦的旅途里边和耶稣基督合一的结果。当然在之后还是有很多的教会领袖他们在写，比如说圣经的注释里面是有写到这一段，不过之后的情景就又都不太一样了。\n讲座海报如下：\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/03/01/%E6%B3%BD%E6%B1%90%E5%8D%9A%E5%A3%AB-%E4%B8%8E%E5%B8%9D%E5%9B%BD%E7%9A%84%E5%BC%A0%E5%8A%9B/","summary":"按：孙泽汐是Belmont University 基督教历史助理教授，杜克大学世界基督教博士。孙博士将在我们平台开一系列政教关系的讲座，此为第一场：与帝国的张力——君士坦丁前的政教关系。视频应讲员要求不予公开，但讲稿是公开的，并且与视频内容基本一致。此讲稿经Theodosius弟兄整理，泽汐博士修订而成。\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 应讲员要求，本讲座无视频内容，但提供录音和讲稿问答 与帝国的张力——君士坦丁前的政教关系 讲员：孙泽汐博士 讲稿整理：Theodosius 修订：孙泽汐博士 在教会建立兴起的头三百年之内，也就是从初期教会，到君士坦丁归信这一惊天动地的转折之前，教会和罗马帝国以及当时的主流社会文化之间的关系到底是怎样？教会跟当时的帝国存在着根本性的张力。这篇文章的主题，就是初期教会如何在一个对她充满敌意的社会中立足并且发展。\n首先为大家澄清一个事实。在想到初期教会的时候，我们会想到教会跟政府有很多直接的冲突、公开的对抗，经历不间断的逼迫，好像每时每刻帝国在把基督徒拉去喂狮子。这多少是个误解。初期教会学者大多认为，教会在头二百年，对于罗马社会来说处于边缘化状态。大多数罗马人在公共领域很少跟教会打交道 (public invisibility). 所以有学者如此形容这个时期的教会，说她好像是一个关起门来的花园，如果没有人邀请，就不知其所在，也进不去。这就带出了另一个问题：初期教会如何跟周围的罗马社会和文化相互动。从教会的角度出发，这样的互动不是单方面的排斥和拒绝。教会不是一味地把所有希腊罗马文化尽数拒之门外，而是选择性地适应和采用。\n但是帝国与教会的冲突还是会发生。冲突的发生是基于一个根本性的对立，是两种世界观的对立。一方面，罗马帝国当时普遍存在「pietas」的概念（由此演变出现代英语的「piety」），翻译过来就是「敬虔」。不过「pietas」并不仅仅指向罗马人的宗教，而是一个宽泛的概念。更恰当的翻译是责任和必须做的事 (duty). 这种责任感既是对当时希腊罗马的诸神所言，同时也是对自己祖先的责任。在罗马人的世界观里，对诸神的崇拜和对祖先的奉养，连同对恺撒像神一样的崇拜，一同构成了整个社会运作的基石。可以想象，拒绝这种生活方式和世界观的基督徒，在当时的社会看来，就是在拆整个帝国的台。他们可能大部分时间会受到冷遇。但一旦冲突爆发时，教会就会出现两种回应，产生两种人群。前者是殉道士，这个词在希腊语里就是为神作见证的人。在敌对的罗马社会帝国中作见证，代价就是成为殉道士。第二种是护教士。既然罗马社会对基督教存在巨大的敌意和误解，一批受过教育的人就应运而生。他们用哲学，就是罗马人听得懂的方式去阐述基督教信仰。这一批人就被称为护教士。\n教会所受的逼迫又会给教会带来什么样的影响呢？有一句话叫the blood of the martyrs is the seed of the church，殉道士的血就是教会的种子。逼迫一定会带来教会的增长吗？或许从长远和多数的例子来看，确实是这样。但是整个过程比我们想的要更复杂一些。逼迫到底会给教会带来什么样的影响？我会用公元250年第一次帝国性的系统逼迫作例子来给大家说明。\n教会在头两百年间，是一个怎样对大部分公众不可见的状态呢？如果大家去罗马参观，可以看到公元二世纪初到中叶基督徒的地下墓穴。在通俗想象中，这里被描述成早期基督徒躲避逼迫的地方。其实考古发现和历史资料都表明，这地方主要就是墓穴。因为一旦有了基督徒群体，就会有生老病死，而教会要给穷困的成员提供埋葬的场所。当然这不只是一个墓地，也是基督徒群体聚集的地方，可以和当中出来的殉道士有近距离的接触。在这样一个地方，一起读圣经、唱诗，守圣餐，场所就赋予了敬拜特殊的含义。\n同时，在这个地下墓穴里边，我们看到了最早的一批基督教的标志。\n这边有一个鸟的雕刻，嘴里边叼了一个东西。从圣经出发，这个标志可以被解释成是一个鸽子叼着一根橄榄枝，预示着挪亚洪水的故事。\n另一个代表基督徒和基督教的标志就是鱼。把“鱼”的希腊字拆开，其字母可以跟「耶稣基督，神之子，救主」的希腊语首字母一一对应。其他还有一些常见的标志，比如船，寓意把人从此岸载到彼岸去；或是一个锚，代表基督徒的盼望。为什么会出现这些并非基督教专属的标志呢？有一种解释比较合理，就是在比较早期的时候，基督徒群体当中缺少自己的艺术家和工匠，以及自己的表达方式。所以他们选择借用这些希腊罗马文化和社会中已经有的，来表达和传递自己的信仰。\n一个更加明显的例子，就是这个地下墓穴顶端的一幅壁画。我们大概可以分辨出这是一个年轻人，肩上扛着一只羊。从圣经来看，这就是约翰福音里面说的，耶稣是好牧人。\n其实这种表达借用了在希腊罗马传统中已经存在好几百年的Kriophoros（lamb bearer），是一个乐善好施、帮助邻舍的概念。它被早期教会借用，去传递基督教框架内的爱邻舍的概念，是对原有观念的再传承。单看这幅壁画，罗马人可以有罗马人的解释，基督徒可以有基督徒的解释。\n这么多的例子里，基督教标志性的十字架为什么没有出现？耶稣被钉十字架这样的表达，这个后世基督教传统十分常见的标志，出现的时间惊人的晚。目前所发现耶稣钉十字架的明确表达，是Santa Sabina教会木质大门上的雕刻，时间约为公元430年。\n而今发现最早的十字架的表述是这个Alexamenos graffito，出土于罗马旧城的核心位置。是凯撒宫殿区一组刻在墙上的涂鸦。图画中有一个人，即Alexamenos，在敬拜他十字架上人身驴头的神。考虑到这个涂鸦的内容和位置，一个合理的解释指向罗马人对他们所认识的基督教的嘲弄——基督徒敬拜一个被钉在十字架上长着驴头的神。这一嘲弄折射出罗马主流社会对基督教的误解，带有不屑和敌意。这大概是公元200年前后的东西。\n当时的罗马帝国是如何看待基督教的？他们采取了怎样的措施来处理基督徒问题？在这儿我想给大家介绍一个人物和他所写的书信，这个人叫小普林尼，二世纪初，罗马帝国的疆域达到极盛时，小普林尼作为帝国的一个官长，给皇帝图拉真治写了一封信。这封信之所以宝贵，是因为它是教会之外有关基督教和基督徒最早的记载之一，大概写于公元113年。鉴于视角完全从罗马帝国出发，内容应该相对可信，不会是基督徒编造来粉饰自己。从信中可以瞥见帝国对早期基督教和基督徒的态度和做法。\n首先，针对他治下这一群奇怪的叫基督徒的人，小普林尼在信里描述了他所采用的流程。如果有人被指控是基督徒，他就会被带到官长那里面临审判。官长会问他三次，你是不是基督徒。如果回答不是，接下来你就给罗马的神或者皇帝上香、献祭，然后就可以离开了。若你三次承认是基督徒，惩罚就要来了：要么被斩首，要么去罗马上诉（如果你是罗马公民）。换言之，这些被带到普林尼面前的人没有犯任何罪。他们唯一的罪名就是他们是基督徒。\n在皇帝图拉真的回信里，他基本上肯定了普林尼的做法。其中有两点很重要：他告诉普林尼，若没有人告发，就不要去追究，即不要去主动追捕基督徒；但若有人把基督徒带到你的面前了，只要他们承认自己是基督徒，他们就应该受罚，被处死。这大概就是罗马帝国早期对待基督徒的政策。那么，当逼迫到来，基督徒不愿意否认主名的时候，殉道就发生了。\n公元203年,有几位敬虔的基督徒妇女在北非的迦太基经历了殉道。其中两位的名字叫Perpetua和Felicity。她们的殉道是非常罕见的记载，因为在古代世界不太可能看到女性做主角，遑论大篇幅引用一个女性的日记。当时帝国发出了禁令，禁止任何的宗教归信。Perpetua作为上层社会的一个女性，还在怀孕的时候，就被迦太基当局逮捕。去读她自己的记载，就会发现她们看待殉道的角度耐人寻味。其重点不在于苦难，不在于说这是一个多么不幸或是需要逃避的事情；恰好相反，她的第一个异象把殉道看作是往天上攀登的黄金阶梯，是来到神面前的一个机会。魔鬼的工作不是把你杀死，而是阻止你殉道，不让你来到神面前。这些早期的基督徒是怎么殉道的呢？他们通常被丢到罗马的斗兽场里，和野兽搏斗，最终受死。而Perpetua在第二个异象里看到她所要与之战斗的，并非这些有血有肉的人或者野兽，而是魔鬼，是背后的属灵争战。总的来说，这些早期的殉道士把殉道看作一种胜利，因为它标志着他们在这样的受苦里，就跟他们受过苦的救主耶稣合一了。他们所流的血就成为他们第二次的洗礼。\n再谈一谈护教士。Justin Martyr殉道者游斯丁，大概是公元二世纪早期的一个护教士，是为基督教信仰和基督徒作辩护的一个人。他是一个哲学家。当时，哲学不只是抽象的写作和教室里的高谈，而是一种美德的生活方式。游斯丁自述他年少时为追求美德的生活,到不同的哲学流派去寻找智慧，但都没有满意的结果。直到有一天，他在巴勒斯坦凯撒利亚的海边遇到了一个叙利亚的基督徒。这个老基督徒告诉他，你应该去读希伯来圣经，犹太先知比希腊哲学家说的要更美。这就成了他归信基督教的契机。\n更重要的，是他惊讶于基督徒可以没有恐惧的迎接死亡。希腊哲学的传统中，为什么苏格拉底被看作是智慧的化身？因为他没有屈服于雅典对他的审判，没有因为爱惜自己的性命就不坚持他的立场。游斯丁在基督徒身上看到了哲学家不畏惧死亡的品质。他在归信后继续教哲学，成为了一个基督徒哲学家，把他的学生和学校带到了罗马。直到公元165前后，很可能是他的一个竞争对手，看到游斯丁的成功，就告发他和他的学生是基督徒。现在存留下来一份法律文件，记录了游斯丁的受审。因为他认信耶稣的名，所以游斯丁不仅是一个护教士，他也成为了一个殉道士而被斩首。\n游斯丁是用希腊哲学的方式为基督教信仰作辩护。当时的罗马社会如此指控基督教：如果你们基督徒真像你们说的这么正直和正义，那就不会被整个社会所仇恨、所批判了。游斯丁在回应时却说，不，是你们在属灵的知识上搞错了。罗马的诸神其实都是鬼魔（demons在当时泛指非善意的属灵存在），所以你们才会逼迫基督徒。这是对向罗马诸神和祖先的义务，即Pietas，的一个强有力的批判。他是不是完全抛弃了希腊的哲学呢？其实也不是。游斯丁巧妙地引入了Logos的概念，在圣经里边就是约翰福音一开始说的「道」，「the word」，希腊语就是Logos。游斯丁说，为什么我们在希腊哲学里也看到智慧的闪光呢？因为一切真理的源泉都是耶稣基督，都是神的道，Logos。Logos在进入人心里时，就给他们带来了智慧。而希腊哲学之所以有欠缺之处，是因为他们没有全备的道，没有接受耶稣。这就是为什么基督徒可以跟苏格拉底类比：他们都有一个美德的生命，不惧怕死。因为前者有整全的Logos，他们就比苏格拉底更超越。\n针对Perpetua还是对游斯丁的逼迫都在公元250年之前。早期基督徒所面临的逼迫有什么样的特征呢？鉴于早期教会的社会隐形，早期的逼迫是比较零散的，不固定的，具有一定的地区性。这样的逼迫通常不是想要根除整个教会，而针对那些教会领袖的捕杀，来震慑基督徒群体。但随着基督徒人数的增长，情况逐渐发生了变化。\n这里引用一个社会学家对早期基督徒的人数做的估计。从方向上看，从一世纪到二世纪，基督徒有稳定而缓慢的增长。人数增长最快的这段时间，从不到0.5%一跃超过10%，是在公元三世纪。在这样的人数增长之下，局面开始发生改变。\n到差不多公元300年的时候，基督教已经遍布了整个罗马帝国，所有蓝色点都标明了有教会存在的城市。所有的蓝色阴影区域，都是基督教扎根的地区。当时基督教已经远远不限于巴勒斯坦、小亚细亚和希腊，已经到了罗马、欧洲、西班牙和北非。\n为什么基督徒的人数在第三世纪呈几十倍的增长？历史学家大多把三世纪的罗马帝国形容成是一个充满麻烦的时期。帝国在各方面经历挫败，战场上的失利，外敌在边境的入侵和骚扰，还有整个经济框架和货币体系所呈现出崩溃的态势，各种各样的天灾，洪水、饥荒和随之而来的疫病，使帝国一片混乱。这在权力的顶端也有体现。在公元210年前后，就是最后一个稳定统治的皇帝死去后，在三四十年里走马灯一样换了十几个皇帝，造成一系列血腥的政变。相对而言，在基督徒社区里，处于互助和照顾穷人的传统，出现了当时一个罗马历史学家所说的，做一个基督徒比做一个罗马公民更有安全感的现象。\n公元249年，一个新的罗马皇帝上位了。Decius上位之后，有很大的雄心壮志，要重振帝国的声威。在一系列政治、经济、军事的改革之下，他迫切需要做的就是重振社会的底层逻辑，即把所有人重新拉回对希腊罗马诸神的崇拜当中。\n这个是从埃及沙漠里边所发掘出来的一个证书，上面记载了Decius推行他的运动的做法。每一个人都必须在当地政府长官的监督下献祭，要么对罗马诸神献祭，要么对罗马皇帝烧香。然后，政府会发给你一个证明，证明你献过祭了，最后加上官长和自己的签名。如果拒绝献祭，就要被拖去审判，面对财产被没收，人被流放或关押，或被施以酷刑以致被杀掉。为什么要如此兴师动众？如果有人数不断增长的一群人，拒绝给罗马皇帝烧香献祭、表达忠诚，这在政治上对帝国来说就构成极大的威胁。在文化上拒绝参与献祭，就好比住在同一个小区，但是基督徒不交物业费，大概率会被同小区的其他人所仇视。罗马人会想，我们之所以会在第三世纪遭受这么多麻烦，是不是因为缺失了对罗马诸神的敬拜和献祭？这种缺失的始作俑者是谁？如此，人数不断增长的基督徒和一个不同的世界观和生活方式之间就会有冲突，一个大的逼迫就会来临。\n公元250年，第一次帝国范围内系统性的逼迫到来。罗马、耶路撒冷、安提阿、迦太基这些主要城市的主教和教会领袖第一时间被逮捕、处死。这对迦太基教会的打击是毁灭性。这个打击不只在于其残酷的手段和死亡人数，而是有多少基督徒妥协了。在当时的主教居普良Cyprian的书信里，他提到有很多人主动地牵牛宰羊去献祭。这就在社群里产生了分裂，那些堕落的献祭者(the lapsed)和那些坚持信仰的认信者 (the confessors) 中间出现了一道鸿沟。这给教会带来的麻烦不止于此。后来居普良发现这些认信者开始行使主教的权力。在逼迫过去之后，有一些献过祭的人为了重回教会，就去求这些认信者替他们祷告。这样祷告很快演变成替他们写一封赦罪的书信，而类似的书信又泛滥成了一种打白条——内容已经全部写好，你只要填上自己的名字就行了。所以这个逼迫带来的不止是分裂，而且是在教会治理上更加深远的挑战。\n收拾局面花了很长时间，直到北非的主教一起举行了一个公会议。最后采取了一个不是特别严厉，也尽量持守立场的处理方式。在这个对教会的试炼中，居普良写了一卷书论教会的合一，即教会怎样在帝国的压力和逼迫之下维护合一。里边就有一句非常经典的话，you cannot have God for your father if you do not have the Church for your mother，如果你不把教会当做母亲的话，你没有办法真正让神成为你的父亲。而居普良在258年新一波逼迫来临的时候，也被抓起来审判。有法律文件存留下来作证。最后审判官问他「你是否承认是基督徒」，他说「我承认」。判罚是被剑杀死。居普良回应道，感谢神。","title":"孙泽汐博士：与帝国的张力（讲稿修订版）"},{"content":"按：此问答是Dimitri博士讲座《论教育》的问答部分，将归入期刊历史栏目下。此问答经Theodosius弟兄整理，阿甲修订而成，特此致谢。Enjoy!\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问题：古代的文明，比如说希腊的文化，它不仅是为基督信仰或真理的到来作好了铺垫，当它到来的时候，人们通过以前受到的Paideia教育，他们就能够认出真理来。但同时，也有很多冲突的地方，这就形成了一些障碍。我的问题是，古代的圣教父们对希腊哲学传统是什么样的态度，能不能够概括地来讲述一下。\n答：这个问题的答案不是单一的，不同的教父对希腊哲学的态度不太一样，这是因为教父们生活在不同的而且是时间跨度很长的年代。\n在前面的三个世纪里，基督教不能自由崇拜的时候，有很多的殉道者，他们把自己的生命献给了基督教信仰。这个时期跟后面的拜占庭时期，基督徒可以自由崇拜的时期是不一样的。在君士坦丁之后的时期，有一位圣教父被称为殉道者或哲学家游斯丁，他结合了对希腊哲学和基督教信仰的兴趣。\n当基督教进入到可以自由崇拜的时期，就会造成另外一个问题，会出现混合主义，也就是会出现信仰方面的混合，一些异端就开始产生了。所以圣教父们在信仰的纯正性受到威胁时，他们就会发声来捍卫基督教信仰。当他们在开会的时候，他们提到了古代的哲学。后来在很多次大公会议上，很多人把过去的异教徒的哲学融入到基督信仰里，产生了异端，信徒们就对这些人进行了绝罚。对他们进行绝罚的理由，并不是因为这个哲学观点，而是谴责这些人，因为你不可能既要做基督徒，又要去相信和基督信仰相反或者违背的那些哲学观念。就是不能同时做哲学家又做基督徒，所以当时产生了很多绝罚，绝罚就是说你不再是基督身体的一部分了。\n在会议当中，教父们写了一些东西，他们并不谴责柏拉图，而是谴责那些持柏拉图主义观点的教父，因为他们把柏拉图的一些哲学思想跟基督教信仰混合在了一起。所以你可以看到其中的区别，**他们并不是在谴责几个世纪之前的希腊哲学思想，而是谴责了他们这些思想有可能会混入到基督教纯正的信仰当中。**当然，圣教父们在谴责异端的时候，因为护教的原因，会用一些激烈修辞手法，有时甚至是谴责那些过去的哲学思想，但总体上来说，教父们对古代的希腊哲学是非常仰慕的，仰慕他们什么地方呢？就是在基督信仰到来之前，他们能达到那样的思想高度，为后来基督真理的到来作了准备和铺垫，这基本上就是古代的教父们对希腊哲学的态度。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/02/23/%E6%95%99%E7%88%B6%E4%BB%AC%E5%A6%82%E4%BD%95%E7%9C%8B%E5%BE%85%E5%B8%8C%E8%85%8A%E5%93%B2%E5%AD%A6%EF%BC%9Fby-dimitri%E5%8D%9A%E5%A3%AB/","summary":"按：此问答是Dimitri博士讲座《论教育》的问答部分，将归入期刊历史栏目下。此问答经Theodosius弟兄整理，阿甲修订而成，特此致谢。Enjoy!\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问题：古代的文明，比如说希腊的文化，它不仅是为基督信仰或真理的到来作好了铺垫，当它到来的时候，人们通过以前受到的Paideia教育，他们就能够认出真理来。但同时，也有很多冲突的地方，这就形成了一些障碍。我的问题是，古代的圣教父们对希腊哲学传统是什么样的态度，能不能够概括地来讲述一下。\n答：这个问题的答案不是单一的，不同的教父对希腊哲学的态度不太一样，这是因为教父们生活在不同的而且是时间跨度很长的年代。\n在前面的三个世纪里，基督教不能自由崇拜的时候，有很多的殉道者，他们把自己的生命献给了基督教信仰。这个时期跟后面的拜占庭时期，基督徒可以自由崇拜的时期是不一样的。在君士坦丁之后的时期，有一位圣教父被称为殉道者或哲学家游斯丁，他结合了对希腊哲学和基督教信仰的兴趣。\n当基督教进入到可以自由崇拜的时期，就会造成另外一个问题，会出现混合主义，也就是会出现信仰方面的混合，一些异端就开始产生了。所以圣教父们在信仰的纯正性受到威胁时，他们就会发声来捍卫基督教信仰。当他们在开会的时候，他们提到了古代的哲学。后来在很多次大公会议上，很多人把过去的异教徒的哲学融入到基督信仰里，产生了异端，信徒们就对这些人进行了绝罚。对他们进行绝罚的理由，并不是因为这个哲学观点，而是谴责这些人，因为你不可能既要做基督徒，又要去相信和基督信仰相反或者违背的那些哲学观念。就是不能同时做哲学家又做基督徒，所以当时产生了很多绝罚，绝罚就是说你不再是基督身体的一部分了。\n在会议当中，教父们写了一些东西，他们并不谴责柏拉图，而是谴责那些持柏拉图主义观点的教父，因为他们把柏拉图的一些哲学思想跟基督教信仰混合在了一起。所以你可以看到其中的区别，**他们并不是在谴责几个世纪之前的希腊哲学思想，而是谴责了他们这些思想有可能会混入到基督教纯正的信仰当中。**当然，圣教父们在谴责异端的时候，因为护教的原因，会用一些激烈修辞手法，有时甚至是谴责那些过去的哲学思想，但总体上来说，教父们对古代的希腊哲学是非常仰慕的，仰慕他们什么地方呢？就是在基督信仰到来之前，他们能达到那样的思想高度，为后来基督真理的到来作了准备和铺垫，这基本上就是古代的教父们对希腊哲学的态度。","title":"教父们如何看待希腊哲学？by Dimitri博士"},{"content":"封面图片：来自埃及的基督教壁画（公元500-699），现藏于大英博物馆\n按：本问答源自于教会历史通识课第二课《我信使徒的教会》，归于期刊中的“历史”栏目下。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：为何关于东方教会记载比较少？是什么原因导致的？ 答：主要原因就是巧妇难为无米之炊，史料发现和研究得晚导致了东方教会的”记载较少”的误解。 东方教会的研究和发展大多都是在宗教改革之后才逐渐兴起的。因为东方教会的研究是伴随着史料的发现过程，而这个发现过程则是伴随着西欧大航海殖民时代兴起才出现的。殖民时代之后，西欧人去埃及，叙利亚，土耳其，亚美尼亚，埃塞俄比亚，伊拉克，伊朗，新疆吐蕃和敦煌等地区，大量收藏各类物件，古物，手稿，其中基督教的手稿尤其受到关注。\n此外，由于政治和宗教原因（中国是政治主导，伊斯兰为主的国家，自七世纪以后当然不关注其他宗教的研究），那些地区基督教遗存的始终不被当地人重视，一直没有发展起来。所以只能等到航海殖民时代才使得这些史料重见天日，得以研究，成为显学。\n比如，关于叙利亚教会的研究，是从16世纪才逐渐开始。1552年部分亚述教会（就景教）加入了天主教的阵营，不少加入的亚述牧者带来了很多叙利亚文献，从此西方开始关注叙利亚教会。在19世纪末，20世纪初，学者们才开始大量整理从殖民地收藏而来的叙利亚文献，编辑整理了不少一手材料，为叙利亚研究做好了充足的准备。在20世纪中期，由一些著名学者，比如布洛克等人的研究，叙利亚教会的研究才逐渐进入西方人的视野，成为显学。\n又如，第二圣殿时期的研究是伴随着1946-56年间死海古卷的发现才逐渐兴起的；许多埃及沙漠地区的科普特文手稿也是上个世纪初才被发现的。史料和遗迹发现得晚造成了我们印象中东方教会分量“不足”的误解。其实历史也是如此，很多历史上大为流行的事物，对我们当代人来说很可能是一无所知的。人类历史长河能留下多少碎片化的痕迹，又有多少痕迹被发现，被研究，被人知晓，又有多少被人“误解”，“误会”。\n大航海时代之后，人们才知道，原来古代教会不是这样子，不止是天主教和东正教，还有叙利亚，科普特等教会存在。也正是由于近一百年的新发现与学术研究，才使得介绍东方教会传统成为可能。当人看到了这些文献，才知道亚美尼亚教会是国教，叙利亚教会曾经无比辉煌，可以参加国家级的会议等等。\n正是由于近两三百年的学术成就，本事工才有了勇气和基础，去打破欧美中心论的教会史观，重新建立起丝绸之路两端的教会史观。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/02/23/%E4%B8%BA%E4%BD%95%E5%85%B3%E4%BA%8E%E4%B8%9C%E6%96%B9%E6%95%99%E4%BC%9A%E8%AE%B0%E8%BD%BD%E6%AF%94%E8%BE%83%E5%B0%91%EF%BC%9F/","summary":"封面图片：来自埃及的基督教壁画（公元500-699），现藏于大英博物馆\n按：本问答源自于教会历史通识课第二课《我信使徒的教会》，归于期刊中的“历史”栏目下。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：为何关于东方教会记载比较少？是什么原因导致的？ 答：主要原因就是巧妇难为无米之炊，史料发现和研究得晚导致了东方教会的”记载较少”的误解。 东方教会的研究和发展大多都是在宗教改革之后才逐渐兴起的。因为东方教会的研究是伴随着史料的发现过程，而这个发现过程则是伴随着西欧大航海殖民时代兴起才出现的。殖民时代之后，西欧人去埃及，叙利亚，土耳其，亚美尼亚，埃塞俄比亚，伊拉克，伊朗，新疆吐蕃和敦煌等地区，大量收藏各类物件，古物，手稿，其中基督教的手稿尤其受到关注。\n此外，由于政治和宗教原因（中国是政治主导，伊斯兰为主的国家，自七世纪以后当然不关注其他宗教的研究），那些地区基督教遗存的始终不被当地人重视，一直没有发展起来。所以只能等到航海殖民时代才使得这些史料重见天日，得以研究，成为显学。\n比如，关于叙利亚教会的研究，是从16世纪才逐渐开始。1552年部分亚述教会（就景教）加入了天主教的阵营，不少加入的亚述牧者带来了很多叙利亚文献，从此西方开始关注叙利亚教会。在19世纪末，20世纪初，学者们才开始大量整理从殖民地收藏而来的叙利亚文献，编辑整理了不少一手材料，为叙利亚研究做好了充足的准备。在20世纪中期，由一些著名学者，比如布洛克等人的研究，叙利亚教会的研究才逐渐进入西方人的视野，成为显学。\n又如，第二圣殿时期的研究是伴随着1946-56年间死海古卷的发现才逐渐兴起的；许多埃及沙漠地区的科普特文手稿也是上个世纪初才被发现的。史料和遗迹发现得晚造成了我们印象中东方教会分量“不足”的误解。其实历史也是如此，很多历史上大为流行的事物，对我们当代人来说很可能是一无所知的。人类历史长河能留下多少碎片化的痕迹，又有多少痕迹被发现，被研究，被人知晓，又有多少被人“误解”，“误会”。\n大航海时代之后，人们才知道，原来古代教会不是这样子，不止是天主教和东正教，还有叙利亚，科普特等教会存在。也正是由于近一百年的新发现与学术研究，才使得介绍东方教会传统成为可能。当人看到了这些文献，才知道亚美尼亚教会是国教，叙利亚教会曾经无比辉煌，可以参加国家级的会议等等。\n正是由于近两三百年的学术成就，本事工才有了勇气和基础，去打破欧美中心论的教会史观，重新建立起丝绸之路两端的教会史观。","title":"为何关于东方教会记载比较少？"},{"content":"油管如下：\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n讲稿正文 阿甲编辑整理\n史料介绍 本课除了四福音书，使徒行传外，主要参考史料是优西比乌的《教会史》，叙利亚早期文献《多马行传》。详情如下图。\n本讲三大重点。\n第一，使徒教会时期的背景，即犹太人被掳巴比伦以及亚历山大大帝东征以后的希腊化。 第二，耶稣的大使命，即传福音给万民，打破了犹太人跟外邦人的界限。 第三，很多人传福音，守独身与受逼迫。\n在使徒当中，像彼得那样带着妻儿的不多，也有很多为主守独身的去传福音的。使徒保罗是为主守独身，因为这样他传福音更方便。此外，根据《多马行传》的记载，使徒多马也是为主守独身，广传福音的，他把福音传到波斯帝国，甚至印度，是叙利亚教会和印度教会公认的使徒。福音广传的另一个特点是受逼迫。因为一受逼迫，门徒们就分散开来，一分散，就把福音传开。\n今天的讲座是希望打破大家对早期教会使徒传福音在地理和文化上的局限性。 希望大家意识到，其实使徒传福音是真的把福音传到了四方。\n一、犹太人被掳与亚历山大东征的希腊化 早期教会在语言方面有三大语言体系\n第一个是亚兰文\n叙利亚语就属于亚兰文体系，这些语言是亚述帝国留下来的民间乡谈，希腊化尚未普及到乡间。我们主耶稣传道时用的就是亚兰文。从耶稣撒冷往北到安提阿和叙利亚地区，那里的民间乡谈就是叙利亚语，其中很多散居的犹太人。\n第二个是希腊语\n自公元前三世纪亚历山大东征之后，推行希腊化，很多城镇效果明显，在文化教育上都用希腊语，很多贵族和中产阶级都会用希腊语，是当时文化性的语言，类似于我们现在的普通话。\n第三个是拉丁语\n拉丁语是罗马帝国建立以后，主要用于罗马军队和官员之间的语言。很多拉丁教父最初是学法律出身的，也有不少有军队背景。在早期教会，从这三种语言就可看见三种传统，即拉丁传统，希腊传统和叙利亚传统。\n我们还要谈到在公元前六世纪犹太人被掳巴比伦。他们从耶路撒冷地区被掳巴比伦地区，从此，犹太人就散居在这些当今的土耳其，叙利亚和伊拉克地区，主要是散居于地中海的东部。当基督教刚开始发展的时候，主要是在犹太人中间传播的，后来逐渐传给外邦人。\n以欧美为中心的教会史观是严重不足的 我们现在看下面这张地图，我是一再强调的，为什么说我们现在的教会观或者教会史观有缺陷呢？**因为我们现在是以欧美中心论的教会史观。所谓欧美中心论的教会史观是以西欧和美国为中心的。从这张图的中间分开，左边基本属于西欧，右边属于东欧地区和基督教的发源地。早期教会真正的发源地不是在西欧，也谈不上东欧（除罗马外），而是耶路撒冷，亚历山大，大马士革，安提阿，艾德萨，亚细亚这些地方。尤其是安提阿，可以说早期教会的拓展是以安提阿为中心四面扩散开来的，因为安提阿就是早期教会的宣教中心。**并且，保罗传教也未把福音传道现今的英德法地区，那些地方在罗马帝国时期还属于偏远地区，有些甚至属于蛮族部落。\n然而，我们现在谈教会史，一谈开始就是罗马，天主教几位大神学家，接着就是改教家们，很快就转到西欧和美国去了。这种教会史观本身是有缺陷的，是不足的。\n在大英格兰的航海时代，日不落帝国兴起之前，世界不是围着它以及之后的美国转的，基督教的重镇除了罗马外都在东边，即刚才提及的基督教发源地。\n为什么在15世纪之前，基督教在这些地方这么流行呢？这跟交通有关系，在大航海时代兴起之前，海港城市并不如现今这么繁荣。人们之间的交往多从陆地展开的，也就是现在学界热门的丝绸之路研究。这一点我就不延伸了。\n因此，我们既然专注在东方教会，既然是讲宗教改革之前的教会历史，就不能抱持一种欧美中心的视角来看这段教会史。这是不合理的。我们主张以丝绸之路的两端作为我们研究东方教会史的重点。\n为什么呢？因为我们在使徒时代，还没到15世纪，还没有大航海，还没有宗教改革，还没有现代社会，文明和科技。 在那个时候，基督教的重镇不在西欧，不在美国，新大陆也没有发现。\n在早期教会，文化宗教交流的发源地处于丝绸之路的两端，而基督教也沿着丝绸之路在唐朝时期就到了中国的长安。所以说基督教跟中国没有关系，这完全是一种误解。 基督教跟中国由来已久，从七世纪，甚至我们可以肯定地说六世纪已经开始有来往。\n在隋唐时期，基督教已经开始向中国人传福音了。 所以关于景教对中国文化的影响，这只是一个开端，因为我们中国学者在研究景教时，往往是抱持一个佛教和道教的观点去看，只说景教受到了多少佛教或道教的影响，但从来不谈景教是否影响了中国文化， 是否影响了宋明理学。这个不是我这一课讲的重点，我只是想告诉大家，我开的这个教会历史课，就是希望在这些方面有所突破。\n我们看这个黄色区域，就是叙利亚教会，他传福音是最广的。 在15世纪之前，叙利亚教会是非常兴盛的。我们讲使徒时期，这张图也给大家一个概念。因为这里面有一些比较重要的地点：安提阿，大马士革（保罗看见主大光的地方），耶路撒冷，艾德萨（是早期叙利亚教会的重镇，是把福音传给波斯帝国的枢纽），亚细亚地区（使徒彼得，使徒约翰，使徒保罗都在那里传福音），美索不达米亚平原，从底格里斯河（Tigris river）沿岸以及周边的山区，一路南下到伊拉克。这些才是真正的早期基督教发源地。 几乎所有的东西神学、礼仪、灵修，教规等都是从那里出来的。\n我们事工的名字：光从东方来就来自拉丁文，这也说明当时的拉丁教会知道他们自己不是基督教的发源地，而是来自东方，即我这里将的这片区域。\n在地图左上方，就是粟特聚集地，即现今新疆周边的几个斯坦国。在8-13世纪， 叙利亚教会在中亚也很兴盛，很多粟特人和维吾尔人都是基督徒。这张地图，这个地理和时间段（15世纪之前）就是我们系列教会历史课的重点内容。比如说，看图上的亚美尼亚，再往上走一点，保加利亚。南边埃及地区是科普特教会的发源地。\n巴比伦被掳使犹太人散居各处，亚历山大东征之后的希腊化，第二次圣殿时期的思想资源都为基督教的发展和宣教提供了基础和背景。正如上一课上，Dimitri博士所讲的：希腊文明是把基督教的福音传递给外邦人的一个桥梁。 这话确实是很非常有道理的\n二、主耶稣的大使命 下面，我们来看看主耶稣的大使命。\n耶稣离开之后赐下了大使命，即把福音传到地级。 那使徒们真的这么做了吗？我们接下来看。 按使徒行传记载，首先是五旬节，圣灵降临，每个人头上有火舌，有鸽子降临，然后他们就说起方言来。说方言当然不是醉酒，也不是现代灵恩派鼓吹的人听不懂的方言，而是别人能听懂的方言。他们说的方言就是当时各地的方言，包括希腊语，叙利亚语，科普特语等。\n我们帕提亚人，玛代人，以拦人，和住在米所波大米，犹太，加帕多家，本都，亚西亚, 弗吕家，旁非利亚，埃及的人，并靠近古利奈的吕彼亚一带地方的人，从罗马来的客旅中，或是犹太人，或是进犹太教的人，革哩底和亚拉伯人，都听见他们用我们的乡谈，讲说神的大作为. (使 2:9-11)\nParthians, Medes and Elamites; residents of Mesopotamia, Judea and Cappadocia, Pontus and Asia, Phrygia and Pamphylia, Egypt and the parts of Libya near Cyrene; visitors from Rome (both Jews and converts to Judaism); Cretans and Arabs- (Acts 2:9-11)\n我们如果仔细读这个使徒行传的这个二章的九到十一节，就会发现散居各地的犹太人，包括转为犹太教的外邦人都来到此地。\n所以使徒传福音仅仅是保罗一个人传的吗？ 从什么时候开始，这个福音就开始广传了？我想告诉大家，从彼得第一次传道开始，福音就开始广传了。彼得第一次传道有3000人受洗。这三千人受洗之后就各回各家了，回家后他们就很可能开始传福音给他们周围的人。\n我们看到就算只根据使徒行传的记载，我们也发现使徒的教会无论是从地域上，还是从参与宣教的人数上都远比我们想象的大和多。\n《使徒行传》也许主要记载了使徒保罗的宣教旅程，但当时12个使徒都是出去宣教的，只不过他们的宣教工作并没有都纳入圣经正典。在正典之外，我们有优西比乌的《教会史》，早期叙利亚文献《多马行传》。所以这是福音第一次广传，是因着主耶稣的大使命。\n第二次福音广传是因着逼迫和殉道 基督教殉道是从司提反开始的。仔细看《使徒行传》就会发现传福音远不止保罗，很多没有名字的人都把福音广传开。很多基督徒一受逼迫，他就逃到其他地方，逃到那里继续传福音。拉丁教父特土良就说，殉道士的血是教会的种子。在使徒时期的教会，传福音到一个流血牺牲，为主殉道的地步。据说12使徒除了约翰之外，都是因着传福音为主殉道的。因为使徒们效法基督的榜样，遵守基督的命令，广传福音。\n不但如此，很多使徒为了传福音还蒙了守独生的呼召。所以使徒们是用自己命领受大使命，用命去传福音到殉道的地步。可见，使徒们为传福音真的抱定一颗赴汤蹈火，付出一切的心去传福音。\n从彼得领受天上的异象开始，福音开始向外邦人广传。这样，刚开始是传福音给散居的犹太人，自彼得领受异象之后，福音很快传到外邦人中。\n使徒保罗最初叫扫罗，是逼迫教会的。因为他为犹太教发热心，想去安提阿抓人的时候，途径大马士革，在那里遇见了主，从此就转成基督徒，拼命传福音。\n仔细看使徒传到的路线，正是东方教会的发源地之一。然而，早期教会远不止这些地区，往西到罗马，现法德地区，往东直达波斯帝国境内，往南到埃及，埃塞俄比亚地区。按《教会史》记载，使徒们传教的地方远不止罗马境内，也包括罗马境外的地区。首先在传福音的人数上，远不止12使徒。\n由于福音书的记载，十二位使徒的名字广为人知:另外七十位门徒的名字则罕有流传…救主的门徒肯定不止七十位。保罗曾写道，耶稣在复活后曾首先 显给矶法看，然后显给十二使徒看，后来同时显给五百多位弟兄看， 其中有些人在保罗写信时已经长眠，而绝大多数人还活着。（教会史 1.12）\n这句话是说传福音的人不止是12使徒，也包括70位门徒，还包括主复活后500多弟兄。此外，五旬节受洗3000人传福音到各地，司提反殉道后，基督徒分散传福音。\n在司提反被害后，教会在耶路撒冷遭受 了第一次也是最大的一次来自犹太人的迫害。除了十二使徒之外，所有门徒都分散在犹太和撒玛利亚各处。根据圣经记载，其中有些门徒 远至排尼基、塞浦路斯和安提阿等地，他们当时还不敢向外邦人传 讲福音，传福音的对象只是犹太人。当时的保罗仍在迫害教会，他进 入信徒家里，拉着男女下在监里。（教会史2.1， 第65页）\n从这些记载来看，基督教最早在犹太人中广传，随后是外邦人。\n以得撒(Edessa)是叙利亚教会的重镇，它与安提阿很近，三到五天的路程。\n当时，在幼发拉底河那边有位国王名叫阿布加尔五世 (King Abgar [V])，他广受爱戴，却身染重疾，痛苦不堪。他经常听人提到耶稣及其所行的神迹，于是派出一位信使，请求耶稣帮他摆脱病痛之苦。耶稣…回了一封私人书信，应许将派位门徒医治他的疾病，并要拯救他和他的家人。这应许很快就得到应验。在耶稣复活和升天后，十二使徒之一的多马被圣灵感动，差派七十位门徒之一的达太前往以得撒(Edessa)传播福音。正是这位达太，应验了我们救主对阿布加尔五世的各项应许。(教会史1.13）\n这个是关于叙利亚教会一个起源的最早的记录，就在以得撒(Edessa)地区，当然现在很多学者他们不相信这个记录是真的。但在某种程度上，**以得撒(Edessa)地区确实是叙利亚教会的发源地之一。**下面我们来看看12使徒宣教的地区。\n按照传统说法，多马被派往帕提亚(Parthia)，安得烈被差往塞西亚(Scythia)，约翰被遣往亚细亚(Asia)，他后来在以弗所停留，并且终老于此。彼得的传教对象似乎是在本都(Pontus)、加拉太(Galadia)、庇推尼、加帕多家(Cappadocia)和亚细亚各地流散的犹太人。(教会史1)\n据说，马可是第一位被派往埃及的门徒.（教会史2.16）\n在圣经中，我们只看到使徒彼得，保罗传福音，根据《教会史》记载其实在当时12使徒都在传福音。\n我们再来看看《多马行传》的记载。\n当使徒们在耶路撒冷时，西门彼得和他的弟兄安得烈，西庇太的儿子雅各和约翰，腓力和巴多罗买、多马和税吏马太、亚勒腓的儿子雅各、雅各的（兄弟）达大、奋瑞党的西门。我们划分世界的区域，每人都分有一份主派遣他们去的民族[和国家]。犹大托马斯，又称低土马（Judas Thomas, Didymus)被分配到印度”（多马行传，1-339）\n多马被分配到印度是不是真实的？笔者相信这基本符合事实。因为《多马行传》确实这样记载了，并且所有的叙利亚教会都是如此宣称的，即便未经“科学”证实，但所有这些说法绝非空穴来风。\n历史上有很多事情没有留下痕迹却真实发生了，何况有些事情还有文字记载呢？即这种推断也是合理的。\n使徒保罗在罗马境内传福音的时候，难道其他使徒就没有按照《教会史》和《多马行传》的记载去罗马境外传福音吗？难道其他10位使徒没有去宣教吗？当然不是。我们宁可相信这些文字记载是有原因的，并且它们的成书时间去古未远（大概3-4世纪）是值得相信的。不但如此，埃塞俄比亚，亚美尼亚，叙利亚，科普特等境外教会的出现绝非出自使徒保罗宣教，因为他并没有宣教到这些区域。那么合理的解释就是罗马境外的教会是由其他被派往的使徒完成的。\n可见，当保罗在罗马境内宣教的同时，其他使徒已经把福音传道了罗马境外地区。根据《教会史》和《多马行传》的记载，在罗马境外传福音的有使徒多马——波斯印度地区，使徒安德烈——塞西亚地区，马可——埃及地区。\n我想通过这个讲座告诉大家，在罗马帝国时期，福音早就传到了罗马境外，并且多数处于罗马和波斯的交界，他们说多种语言，包括中古波斯语，叙利亚语，科普特语等。很多沙漠教父都是农夫出身，他们不会说希腊语，而是说科普特语。\n从三四世纪开始，在罗马境内流行的早期文献以希腊，拉丁语为主，但是在罗马境外则是以叙利亚语为主，其他语言也包括科普特，亚美尼亚，埃塞俄比亚等语言。因此，研究早期教会，拉丁语，希腊语，叙利亚语和科普特语是需要考量去学习的。\n我这个教会历史课的重点是东方教会，因此无论从历史地理语言的角度都会有意忽略天主教的早期文献。此点大家须知。\n讲稿完 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/02/15/%E6%88%91%E4%BF%A1%E4%BD%BF%E5%BE%92%E7%9A%84%E6%95%99%E4%BC%9A/","summary":"油管如下：\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n讲稿正文 阿甲编辑整理\n史料介绍 本课除了四福音书，使徒行传外，主要参考史料是优西比乌的《教会史》，叙利亚早期文献《多马行传》。详情如下图。\n本讲三大重点。\n第一，使徒教会时期的背景，即犹太人被掳巴比伦以及亚历山大大帝东征以后的希腊化。 第二，耶稣的大使命，即传福音给万民，打破了犹太人跟外邦人的界限。 第三，很多人传福音，守独身与受逼迫。\n在使徒当中，像彼得那样带着妻儿的不多，也有很多为主守独身的去传福音的。使徒保罗是为主守独身，因为这样他传福音更方便。此外，根据《多马行传》的记载，使徒多马也是为主守独身，广传福音的，他把福音传到波斯帝国，甚至印度，是叙利亚教会和印度教会公认的使徒。福音广传的另一个特点是受逼迫。因为一受逼迫，门徒们就分散开来，一分散，就把福音传开。\n今天的讲座是希望打破大家对早期教会使徒传福音在地理和文化上的局限性。 希望大家意识到，其实使徒传福音是真的把福音传到了四方。\n一、犹太人被掳与亚历山大东征的希腊化 早期教会在语言方面有三大语言体系\n第一个是亚兰文\n叙利亚语就属于亚兰文体系，这些语言是亚述帝国留下来的民间乡谈，希腊化尚未普及到乡间。我们主耶稣传道时用的就是亚兰文。从耶稣撒冷往北到安提阿和叙利亚地区，那里的民间乡谈就是叙利亚语，其中很多散居的犹太人。\n第二个是希腊语\n自公元前三世纪亚历山大东征之后，推行希腊化，很多城镇效果明显，在文化教育上都用希腊语，很多贵族和中产阶级都会用希腊语，是当时文化性的语言，类似于我们现在的普通话。\n第三个是拉丁语\n拉丁语是罗马帝国建立以后，主要用于罗马军队和官员之间的语言。很多拉丁教父最初是学法律出身的，也有不少有军队背景。在早期教会，从这三种语言就可看见三种传统，即拉丁传统，希腊传统和叙利亚传统。\n我们还要谈到在公元前六世纪犹太人被掳巴比伦。他们从耶路撒冷地区被掳巴比伦地区，从此，犹太人就散居在这些当今的土耳其，叙利亚和伊拉克地区，主要是散居于地中海的东部。当基督教刚开始发展的时候，主要是在犹太人中间传播的，后来逐渐传给外邦人。\n以欧美为中心的教会史观是严重不足的 我们现在看下面这张地图，我是一再强调的，为什么说我们现在的教会观或者教会史观有缺陷呢？**因为我们现在是以欧美中心论的教会史观。所谓欧美中心论的教会史观是以西欧和美国为中心的。从这张图的中间分开，左边基本属于西欧，右边属于东欧地区和基督教的发源地。早期教会真正的发源地不是在西欧，也谈不上东欧（除罗马外），而是耶路撒冷，亚历山大，大马士革，安提阿，艾德萨，亚细亚这些地方。尤其是安提阿，可以说早期教会的拓展是以安提阿为中心四面扩散开来的，因为安提阿就是早期教会的宣教中心。**并且，保罗传教也未把福音传道现今的英德法地区，那些地方在罗马帝国时期还属于偏远地区，有些甚至属于蛮族部落。\n然而，我们现在谈教会史，一谈开始就是罗马，天主教几位大神学家，接着就是改教家们，很快就转到西欧和美国去了。这种教会史观本身是有缺陷的，是不足的。\n在大英格兰的航海时代，日不落帝国兴起之前，世界不是围着它以及之后的美国转的，基督教的重镇除了罗马外都在东边，即刚才提及的基督教发源地。\n为什么在15世纪之前，基督教在这些地方这么流行呢？这跟交通有关系，在大航海时代兴起之前，海港城市并不如现今这么繁荣。人们之间的交往多从陆地展开的，也就是现在学界热门的丝绸之路研究。这一点我就不延伸了。\n因此，我们既然专注在东方教会，既然是讲宗教改革之前的教会历史，就不能抱持一种欧美中心的视角来看这段教会史。这是不合理的。我们主张以丝绸之路的两端作为我们研究东方教会史的重点。\n为什么呢？因为我们在使徒时代，还没到15世纪，还没有大航海，还没有宗教改革，还没有现代社会，文明和科技。 在那个时候，基督教的重镇不在西欧，不在美国，新大陆也没有发现。\n在早期教会，文化宗教交流的发源地处于丝绸之路的两端，而基督教也沿着丝绸之路在唐朝时期就到了中国的长安。所以说基督教跟中国没有关系，这完全是一种误解。 基督教跟中国由来已久，从七世纪，甚至我们可以肯定地说六世纪已经开始有来往。\n在隋唐时期，基督教已经开始向中国人传福音了。 所以关于景教对中国文化的影响，这只是一个开端，因为我们中国学者在研究景教时，往往是抱持一个佛教和道教的观点去看，只说景教受到了多少佛教或道教的影响，但从来不谈景教是否影响了中国文化， 是否影响了宋明理学。这个不是我这一课讲的重点，我只是想告诉大家，我开的这个教会历史课，就是希望在这些方面有所突破。\n我们看这个黄色区域，就是叙利亚教会，他传福音是最广的。 在15世纪之前，叙利亚教会是非常兴盛的。我们讲使徒时期，这张图也给大家一个概念。因为这里面有一些比较重要的地点：安提阿，大马士革（保罗看见主大光的地方），耶路撒冷，艾德萨（是早期叙利亚教会的重镇，是把福音传给波斯帝国的枢纽），亚细亚地区（使徒彼得，使徒约翰，使徒保罗都在那里传福音），美索不达米亚平原，从底格里斯河（Tigris river）沿岸以及周边的山区，一路南下到伊拉克。这些才是真正的早期基督教发源地。 几乎所有的东西神学、礼仪、灵修，教规等都是从那里出来的。\n我们事工的名字：光从东方来就来自拉丁文，这也说明当时的拉丁教会知道他们自己不是基督教的发源地，而是来自东方，即我这里将的这片区域。\n在地图左上方，就是粟特聚集地，即现今新疆周边的几个斯坦国。在8-13世纪， 叙利亚教会在中亚也很兴盛，很多粟特人和维吾尔人都是基督徒。这张地图，这个地理和时间段（15世纪之前）就是我们系列教会历史课的重点内容。比如说，看图上的亚美尼亚，再往上走一点，保加利亚。南边埃及地区是科普特教会的发源地。\n巴比伦被掳使犹太人散居各处，亚历山大东征之后的希腊化，第二次圣殿时期的思想资源都为基督教的发展和宣教提供了基础和背景。正如上一课上，Dimitri博士所讲的：希腊文明是把基督教的福音传递给外邦人的一个桥梁。 这话确实是很非常有道理的\n二、主耶稣的大使命 下面，我们来看看主耶稣的大使命。\n耶稣离开之后赐下了大使命，即把福音传到地级。 那使徒们真的这么做了吗？我们接下来看。 按使徒行传记载，首先是五旬节，圣灵降临，每个人头上有火舌，有鸽子降临，然后他们就说起方言来。说方言当然不是醉酒，也不是现代灵恩派鼓吹的人听不懂的方言，而是别人能听懂的方言。他们说的方言就是当时各地的方言，包括希腊语，叙利亚语，科普特语等。\n我们帕提亚人，玛代人，以拦人，和住在米所波大米，犹太，加帕多家，本都，亚西亚, 弗吕家，旁非利亚，埃及的人，并靠近古利奈的吕彼亚一带地方的人，从罗马来的客旅中，或是犹太人，或是进犹太教的人，革哩底和亚拉伯人，都听见他们用我们的乡谈，讲说神的大作为. (使 2:9-11)\nParthians, Medes and Elamites; residents of Mesopotamia, Judea and Cappadocia, Pontus and Asia, Phrygia and Pamphylia, Egypt and the parts of Libya near Cyrene; visitors from Rome (both Jews and converts to Judaism); Cretans and Arabs- (Acts 2:9-11)","title":"我信使徒的教会"},{"content":"按：Dimitri Kepreotes博士是希腊人，是正教徒，跟Lydia讲师同一所神学院教书，开教父学，东正教教规，基督教教育等课题。Dimitri博士会在我们平台开讲一系列希腊哲学与教父精神的讲座，此讲座为第一讲。此讲稿经Theodosius弟兄整理，阿甲修订而成，特此致谢。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 Paideia论教育 ——希腊哲学与教父精神系列一\n讲员：Dimitri Kepreotes 同声传译及修订：阿甲 编辑整理：Theodosius弟兄 我们的讲座题目是希腊哲学到东正教神学，这个系列的讲座共有五次。在2007年的时候，我和我太太有机会去中国，我们去了北京和上海，我们喜爱那里的人，当他们听说我们是来自希腊以后，眼睛睁得大大的，好像希腊对他们来说是比较新鲜的事物，所以我们觉得在中国很受尊重。可能你们了解我们的传统比我想象得还多，但是我们今天的讲座会基于假设我们对希腊的这些传统没有什么了解，是一些非常基础的比较容易的知识。\n我们这五节课的第一节课是希腊古典时期论教育，第二节课是在新约当中的希腊文化背景，第三节课我们会提到希腊的哲学和文明是如何传承到基督教信仰当中，第四节课我们会谈到教父们是如何使用希腊哲学的这些文献和思想，把它纳入到基督教的系统当中，第五节课我们会谈到如何把这些内容应用到我们今天的生活当中。\n这里有一个词Paideia是希腊文“教育”的意思，这个词是在希腊古典时期，讲关于如何教育，希腊古典时期大概是在公元前三世纪或前四世纪。我们为什么关心希腊哲学的思想呢？我们读到新约希伯来书第一章第一到第二节的内容，一段很重要的经文：“天主在古时，曾多次并以多种方式，藉着先知对我们的祖先说过话。但在这末期内，他藉着自己的儿子对我们说了话。”既然我们谈到了希腊哲学跟基督教的神学，你可能会想，谈神学的时候，是不是只是谈上帝给我们启示的内容，因此，我们是不是只是读圣经就可以了，因为圣经包含了上帝的启示？如果我们关注旧约的话，你就会发现这个启示，只是针对世界上很多民族中的一个很小的民族，就是希伯来民族。为什么我们会关注圣经之外的和希伯来民族之外的文明和语言呢？原因就是，即使是当时的犹太民族，他们生活在一个被希腊语言和文明所浸染的环境下。这个希腊语言和文化，我们把它叫做教育（Paideia）。当时的希腊语言和文化，在基督来临的时候，是西方世界最流行和最有影响力的文明。犹太民族领受了上帝的启示，按照上帝的计划，这个启示需要进一步传递给外邦人，那么希腊文明就很自然地成了当时犹太使徒们把启示传递给外邦人的桥梁。如果没有希腊文明作为桥梁的话，那么犹太人领受的上帝的启示将会受限于一个非常小的民族和人群。在基督来临的时候，是罗马人统治的时代，从第一个圣诞节我们得知，我们的主的父母需要到伯利恒去参加罗马的人口普查。如果当时是罗马人统治的话，当耶稣基督在教导的时候，为什么我们会讨论这么多希腊文明的影响呢？\n我们来看左边这一列，第一个时期是希腊古典时期，大概是公元前五世纪到公元前四世纪这段时间，当时有很多著名的希腊哲学家，包括苏格拉底Socrates、柏拉图Plato、伯里克利斯Pericles、索福克勒斯Sophocles、希罗多德Herodotus、利奥尼达斯Leonidas。古典希腊时期发生了一些事情，这个黄金时代的文化传播到了整个地中海地区的已知世界，即所谓的希腊化时期。与希腊化时期最相关的人物是亚历山大大帝，他是一位军事领袖。在亚历山大统治时期，随着军事上的胜利，你们可以看到，大概是在公元前四世纪到公元前二世纪，希腊语成为了文明世界的通用语言。希腊语作为一种流行的语言，甚至很多犹太人也说希腊语，并且把他们的经书翻译成了希腊文，这对他们的圣典来说是闻所未闻的。然后就从希腊化时期到了罗马帝国时期，大概是在公元前一世纪到基督和使徒时代之后的几个世纪。这是来了解我们的主和使徒们生活和交流的世界，一个基本的背景。\n我们来看一下这个希腊词Paideia（教育）的几个特点。首先，Paideia（教育）力求使整个人得到完善。这不只是关于头脑和思考的教育，我们之后会知道，对于古人来讲完整的人是指什么。一个受教育的人，被称为有文化的人、有教养的人，其实希腊文里面没有另外的词表示文化。不仅是书籍，整个城市都对文化做出了贡献。你们可能听说过古希腊戏剧，今天还在上演的悲剧和喜剧，这也促进了教育，使读者和观众得到完善。另一个重点是希腊的文学作品，很好的文学作品可以代代相传，你们可能听说过开创者荷马，荷马写了著名的《奥德赛》（Odyssey）。在世纪交替中，人们一代又一代地将这部文学作品传授给孩子们，一直持续到基督到来之后。你们听说过奥林匹克运动，因为中国举办过奥运会，这个运动竞技场也是古希腊教育的一部分。我们之后会谈到在使徒保罗的著作中，他使用罗马竞技场的比喻来教导基督教的道理。他把属灵生活比喻成一场赛跑，虽然他有犹太的文化背景，但是在他写给犹太人的书信中，他使用了希腊式的比喻和象征来讲道理。因此我们会看到，在某种程度上，这些思想是如何进入到了圣经里面。甚至是竞技场外面的训练区，也是一个受教育的场地。\n在这个地图上，你们可以看到两个文化重镇，一个是犹太文明的中心——耶路撒冷，一个是希腊文明的中心——雅典，然后中间的区域是地中海。总之，这里就是圣经所有的书卷写成和传播的地方。你们应该知道圣经的最后一卷书是在哪里写成的，在拔摩岛（Island of Patmos），这座岛位于爱琴海。使徒保罗写了很多书信，这些书信成为了新约的一部分，他就是写给这个地区的一些城市，在当时被称为小亚细亚的地方，今天被称为土耳其，还包括塞浦路斯。唯一比较远的城市是罗马，圣保罗写了罗马书。使徒保罗写的所有这些书信——帖撒罗尼迦书、加拉太书、哥林多书、腓立比书、以弗所书、歌罗西书都是鞋给这些地区的希腊文书信，是写给那些受希腊文化影响的基督徒。不然的话，你会期待保罗用另外一种语言去写，而不是希腊文。这些人不一定是希腊人，但他们受到了希腊文化深远的影响。这是我向你们展示的这个地方的地理和语言背景。\n有一位名叫德尔图良的拉丁教父，他写了一篇著名的文章《雅典和耶路撒冷有何相干》，这个问题就是，上帝的启示跟古代的文明有什么关系呢？每一位优秀的学生，无论处于什么年龄段，都应该注意重要的作品最初写成的语言。了解旧约的优秀学生会学习希伯来文，因为这就是旧约主要使用的语言。你可以很清楚地看到，第二点是关于新约的，我们一再说到，它最初是用希腊文写成的。并不是所有学生都能够掌握这两门重要的语言，我就不太会希伯来语。但我相信如果我学习了希伯来语的话，我对圣咏会理解得更好。我们会看到东方教父们主要是用希腊文来写作，这是因为他们的读者在很长时间里也懂这种语言，而且不分民族地都在使用这种语言交流。与此同时，我们必须记住也有其他文明产生了它们的教父著作，我只举三个例子——叙利亚语、阿拉伯语和科普特语，当然还有一些其他的语言。\n关于Paideia（教育）的一个很好的问题就是，如何定义一个人？到底人是什么？我们在这里看到一个雕像，他在思考，我们看到他的头和手，但是我们看不到他的身体。这张图帮助我们进入这个话题，来思考人是否只是有理性，或者还包括更多。人是由什么组成的呢，身体和灵魂吗？还是身体、魂和灵？在圣经里，我们读到过魂和灵这两个词。人是由身体和理智组成的吗？或者，人是由身体、智力和潜意识构成的？这些是古代的哲学家们在没有上帝启示的情况下，试图去理清和解释的问题。于我们今天的题目而言，只需要考虑身体和灵魂就可以了。关于魂和灵的区分，我们现在先不去讨论。我们就把人的组成局限在身体和灵魂这两个概念下。在旧约圣经的圣咏中有这样一句经文，世人算什么，你竟对他怀念不忘﹖人子算什么，你竟对他眷顾周详﹖\n这幅画是由澳大利亚的土著人创作的。在这里我们会将两个领域作一些联系，一方面是哲学，另一方面是Paideia教育，因为Paideia（教育）是一种特殊的教育类型。那么到底什么是人？生命的意义是什么？哲学，处理很多很多的问题。“哲学”这个词语本身很有意思，第一部分是Philia，喜爱的意思，第二部分是Sophia，智慧的意思。哲学家是智慧的朋友，这正是哲学的字面意思。当我们来到基督教时代，教父们会讨论到Sophia的体现，不只是智慧的朋友，而是智慧本身住在基督徒身上，与他们合一（阿甲按：即保罗所言，现在活着的不再是我，乃是基督住在我里面）。因此，有人说基督徒的生活才是真正的哲学。然后我们来看这个Paideia教育。我们如何了解哲学提出的这些问题？一旦我们明白了这些问题，我们如何将它们传递给后代，或是教给孩子们，等等。你能看出这两个领域是如何联系在一起的吗？\n我们更接近于理解Paideia的一种方式是将其与另一种教育进行对比来看。你们看到这里有两种教育体系，第一种是职业教育，第二种是Paideia。在我看来，至少对西方世界来说，职业教育是当今教育的主流形式。所谓的职业教育是说受教育是为了就业做准备。培养一个人，使他可以找到工作。我上学、选择课程，或是在大学选择专业，心里想的都是可以找到工作。通常当我们想到工作的时候，我们想到的下一个问题就是薪水。可能有些人选择接受教育，并不是为了找份工作，而是基于其他的原因，但大多数人接受教育是为了就业的目的。所以概括地说，职业教育里面存在着物质利益的驱动，焦点是在个体身上。这个是比较容易观察到的，现在的教育基本都是这样。当我们谈到Paideia的时候，你会看到另外一种不同的教育方式。如我之前所说，Paideia是一种包含着使整个人得到完善的教育方式。它起源于特定的时间和地点，我们称之为古典希腊时期。它的特征是以文化和灵性教育为目的，而不是以物质利益为目的。如同我们之前看到的，它的关注点不是个体的人，而是社群和人与人之间的交流。你马上会看到，哪种教育方式对教会群体来说有吸引力。在古典希腊时期，不仅有哲学和教育，还有我们所说的古希腊的宗教。对于世界上每种文明来说都有它们的宗教，这不是什么新鲜事。希腊人有神庙，中国人也有庙宇。有一部分的古希腊宗教，他们会用动物向他们的神明献祭。然而希伯来人会用动物向独一的上帝献祭。有一件事我们不太容易认识到，就是古希腊的宗教没有教义和教理。事实上，他们没有像我们这样正式的宗教经典。我们有写给上帝的赞美诗和颂唱给上帝的诗歌。 但没有一个宗教文本可以概括那个宗教的所有教义。你是否开始明白为什么古代世界为新约时代作了准备，但同时在为新世界作准备时也存在一些问题？\n这是古希腊的一座神庙，就是最有名的帕特农神庙。当使徒保罗去雅典的时候，他就在这座建筑前面的小山坡上讲道，我们在使徒行传第十七章读到这段记载，圣保罗在亚略巴古传道。这是一个神庙的例子。我会说一下古代的神庙和现在的教堂的不同。我们知道，我们进入教堂会彼此见面、倾听和咏唱。但古代的神庙不是这样，人们是不能进入神庙的，神庙只是为了供奉那些神明的雕像，或者他们的祭司可以进入神庙。这是一个非常重要的不同之处，是古代其他的信仰和基督教信仰的区别。\n在Paideia（教育）的历史当中，柏拉图是一个非常重要的人物。柏拉图不是他的真名，而是绰号。“柏拉图”这个词描述的是这个人的外貌特征，字面意思表示宽阔。可能是因为他的额头很宽，或者是他有像摔跤手一样宽阔的肩膀。现在要弄清楚三位主要哲学家谁先谁后，可能会让人感到困惑。但在这里，你可以很清晰地知道，首先是苏格拉底，然后是柏拉图，之后是亚里士多德。柏拉图是苏格拉底的学生，亚里士多德是柏拉图的学生。但是柏拉图告诉了我们，苏格拉底做了和说了什么，因为苏格拉底没有写下任何作品。这就是为什么柏拉图在思想史上对我们如此重要，因为他记录了苏格拉底的言行。有一个人我们没有在这里提及，因为他并非哲学家，但他是亚里士多德的学生，那就是亚历山大大帝，我们之前看到了，他把希腊的文化、语言、戏剧、体育场和文学传播到了世界各地。\n这是柏拉图的雕像，今天你在雅典可以看到，上面是他的生卒年代——公元前427年到公元前347年。柏拉图写下了很多很多的著作，是以对话体写成的。 相信大家都知道这些来自古希腊语言和思想的关键术语，我们说的神学Theology，因为这个词的前缀Theos是上帝的意思，我们说的Psychology，现在的翻译是心理学，这个词的前缀Psyche是灵魂的意思，其实现代心理学所处理的问题并不是真的与灵魂相关，而是有关于一个人的思想、大脑和情绪，所以这是一个错误的名称。Logos是一个非常非常重要且有意义的术语，它不止有一种含义，而是有好几种含义，这就是为什么它是最难理解的词语之一。Logos可以理解为说话的话，但它也可以理解为理性和理性方面的事物。当新约提到上帝的话语的时候，它将其翻译为上帝的Logos。在著名的圣约翰福音的开篇当中，你们都知道圣约翰说到一段精彩绝伦的经文——“在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主”。因此，我们看到一个古希腊哲学术语进入了福音书的开篇部分。我们从Logos得到的另一个词是Logic逻辑。我们可以将一些基督教的信念与古代的观念来作对比，对于古代希腊人来说，身体是一座监狱或是一座坟墓，是什么的监狱呢？是灵魂的监狱。柏拉图玩了一个文字游戏，他使用了身体这个词“σῶμα/soma”，他将身体这个词“σῶμα/soma”和坟墓这个词“σῆμα/sema”联系在了一起，它们的发音是很相似的。你会看到基督徒对于身体的看法与此有着明显的不同，对于基督徒来说，身体并不是灵魂的监狱，而是整个人不可分割的一部分，它是一个奥秘，在圣经中描述道，身体是圣灵的殿。\n根据古代信仰而非基督教信仰的观念，人们认为灵魂是先于身体存在的。关于灵魂是否先存在的思想，在早期教会和教义当中引发了激烈的辩论，最后他们认为身体和灵魂是同时被上帝所创造的。而身体当然会死亡，灵魂依然存在，我们看到在古代的信仰中认为，身体在人死后不会复活。所以在这里我们会简要且迅速地看到古代信仰和基督教信仰对于人的观念的主要不同所在。因此我们采用了古代Paideia精华的部分，而把那些与信仰方面相悖的部分去除掉。\n我认为中华文明和希腊文明是很相似的，不仅是我们保存着两种最古老的连续使用的语言，也不仅是中华文明被认为是东方文明的摇篮，而希腊是西方文明的摇篮，还有另外一个相似性就是，中华文明和希腊文明都坚持群体智慧。群体智慧是指流传了很多世代的智慧，它是一种可以追溯到古代而且跨越人群的文化，却不是一种个人主义式的文化。我们如今是个人主义的文化，而它是一种社群文化。\n为了更好地理解新约，我们试着研究其产生的文化背景是什么，这并不意味着要拿掉新约的信息，而是为了增强新约的信息。正如我们所说的，这种Paideia文化主要影响的是地中海地区和所有中东地区不分民族的讲希腊语的人群。例如，有一位伟大的神学家、圣教父和圣歌创作者，他被称为大马士革的圣约翰，作为基督徒，他参与了希腊的Paideia，他使用希腊语写作，但他是叙利亚人。我们会在后面的课程里看到，尽管Paideia起源于基督降生之前，为何它有时会增强启示的真理，而在其他的时候却与启示的真理相悖。\n讲稿正文完 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/02/08/dimitri%E5%8D%9A%E5%A3%AB%E8%AE%BA%E6%95%99%E8%82%B2/","summary":"按：Dimitri Kepreotes博士是希腊人，是正教徒，跟Lydia讲师同一所神学院教书，开教父学，东正教教规，基督教教育等课题。Dimitri博士会在我们平台开讲一系列希腊哲学与教父精神的讲座，此讲座为第一讲。此讲稿经Theodosius弟兄整理，阿甲修订而成，特此致谢。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 Paideia论教育 ——希腊哲学与教父精神系列一\n讲员：Dimitri Kepreotes 同声传译及修订：阿甲 编辑整理：Theodosius弟兄 我们的讲座题目是希腊哲学到东正教神学，这个系列的讲座共有五次。在2007年的时候，我和我太太有机会去中国，我们去了北京和上海，我们喜爱那里的人，当他们听说我们是来自希腊以后，眼睛睁得大大的，好像希腊对他们来说是比较新鲜的事物，所以我们觉得在中国很受尊重。可能你们了解我们的传统比我想象得还多，但是我们今天的讲座会基于假设我们对希腊的这些传统没有什么了解，是一些非常基础的比较容易的知识。\n我们这五节课的第一节课是希腊古典时期论教育，第二节课是在新约当中的希腊文化背景，第三节课我们会提到希腊的哲学和文明是如何传承到基督教信仰当中，第四节课我们会谈到教父们是如何使用希腊哲学的这些文献和思想，把它纳入到基督教的系统当中，第五节课我们会谈到如何把这些内容应用到我们今天的生活当中。\n这里有一个词Paideia是希腊文“教育”的意思，这个词是在希腊古典时期，讲关于如何教育，希腊古典时期大概是在公元前三世纪或前四世纪。我们为什么关心希腊哲学的思想呢？我们读到新约希伯来书第一章第一到第二节的内容，一段很重要的经文：“天主在古时，曾多次并以多种方式，藉着先知对我们的祖先说过话。但在这末期内，他藉着自己的儿子对我们说了话。”既然我们谈到了希腊哲学跟基督教的神学，你可能会想，谈神学的时候，是不是只是谈上帝给我们启示的内容，因此，我们是不是只是读圣经就可以了，因为圣经包含了上帝的启示？如果我们关注旧约的话，你就会发现这个启示，只是针对世界上很多民族中的一个很小的民族，就是希伯来民族。为什么我们会关注圣经之外的和希伯来民族之外的文明和语言呢？原因就是，即使是当时的犹太民族，他们生活在一个被希腊语言和文明所浸染的环境下。这个希腊语言和文化，我们把它叫做教育（Paideia）。当时的希腊语言和文化，在基督来临的时候，是西方世界最流行和最有影响力的文明。犹太民族领受了上帝的启示，按照上帝的计划，这个启示需要进一步传递给外邦人，那么希腊文明就很自然地成了当时犹太使徒们把启示传递给外邦人的桥梁。如果没有希腊文明作为桥梁的话，那么犹太人领受的上帝的启示将会受限于一个非常小的民族和人群。在基督来临的时候，是罗马人统治的时代，从第一个圣诞节我们得知，我们的主的父母需要到伯利恒去参加罗马的人口普查。如果当时是罗马人统治的话，当耶稣基督在教导的时候，为什么我们会讨论这么多希腊文明的影响呢？\n我们来看左边这一列，第一个时期是希腊古典时期，大概是公元前五世纪到公元前四世纪这段时间，当时有很多著名的希腊哲学家，包括苏格拉底Socrates、柏拉图Plato、伯里克利斯Pericles、索福克勒斯Sophocles、希罗多德Herodotus、利奥尼达斯Leonidas。古典希腊时期发生了一些事情，这个黄金时代的文化传播到了整个地中海地区的已知世界，即所谓的希腊化时期。与希腊化时期最相关的人物是亚历山大大帝，他是一位军事领袖。在亚历山大统治时期，随着军事上的胜利，你们可以看到，大概是在公元前四世纪到公元前二世纪，希腊语成为了文明世界的通用语言。希腊语作为一种流行的语言，甚至很多犹太人也说希腊语，并且把他们的经书翻译成了希腊文，这对他们的圣典来说是闻所未闻的。然后就从希腊化时期到了罗马帝国时期，大概是在公元前一世纪到基督和使徒时代之后的几个世纪。这是来了解我们的主和使徒们生活和交流的世界，一个基本的背景。\n我们来看一下这个希腊词Paideia（教育）的几个特点。首先，Paideia（教育）力求使整个人得到完善。这不只是关于头脑和思考的教育，我们之后会知道，对于古人来讲完整的人是指什么。一个受教育的人，被称为有文化的人、有教养的人，其实希腊文里面没有另外的词表示文化。不仅是书籍，整个城市都对文化做出了贡献。你们可能听说过古希腊戏剧，今天还在上演的悲剧和喜剧，这也促进了教育，使读者和观众得到完善。另一个重点是希腊的文学作品，很好的文学作品可以代代相传，你们可能听说过开创者荷马，荷马写了著名的《奥德赛》（Odyssey）。在世纪交替中，人们一代又一代地将这部文学作品传授给孩子们，一直持续到基督到来之后。你们听说过奥林匹克运动，因为中国举办过奥运会，这个运动竞技场也是古希腊教育的一部分。我们之后会谈到在使徒保罗的著作中，他使用罗马竞技场的比喻来教导基督教的道理。他把属灵生活比喻成一场赛跑，虽然他有犹太的文化背景，但是在他写给犹太人的书信中，他使用了希腊式的比喻和象征来讲道理。因此我们会看到，在某种程度上，这些思想是如何进入到了圣经里面。甚至是竞技场外面的训练区，也是一个受教育的场地。\n在这个地图上，你们可以看到两个文化重镇，一个是犹太文明的中心——耶路撒冷，一个是希腊文明的中心——雅典，然后中间的区域是地中海。总之，这里就是圣经所有的书卷写成和传播的地方。你们应该知道圣经的最后一卷书是在哪里写成的，在拔摩岛（Island of Patmos），这座岛位于爱琴海。使徒保罗写了很多书信，这些书信成为了新约的一部分，他就是写给这个地区的一些城市，在当时被称为小亚细亚的地方，今天被称为土耳其，还包括塞浦路斯。唯一比较远的城市是罗马，圣保罗写了罗马书。使徒保罗写的所有这些书信——帖撒罗尼迦书、加拉太书、哥林多书、腓立比书、以弗所书、歌罗西书都是鞋给这些地区的希腊文书信，是写给那些受希腊文化影响的基督徒。不然的话，你会期待保罗用另外一种语言去写，而不是希腊文。这些人不一定是希腊人，但他们受到了希腊文化深远的影响。这是我向你们展示的这个地方的地理和语言背景。\n有一位名叫德尔图良的拉丁教父，他写了一篇著名的文章《雅典和耶路撒冷有何相干》，这个问题就是，上帝的启示跟古代的文明有什么关系呢？每一位优秀的学生，无论处于什么年龄段，都应该注意重要的作品最初写成的语言。了解旧约的优秀学生会学习希伯来文，因为这就是旧约主要使用的语言。你可以很清楚地看到，第二点是关于新约的，我们一再说到，它最初是用希腊文写成的。并不是所有学生都能够掌握这两门重要的语言，我就不太会希伯来语。但我相信如果我学习了希伯来语的话，我对圣咏会理解得更好。我们会看到东方教父们主要是用希腊文来写作，这是因为他们的读者在很长时间里也懂这种语言，而且不分民族地都在使用这种语言交流。与此同时，我们必须记住也有其他文明产生了它们的教父著作，我只举三个例子——叙利亚语、阿拉伯语和科普特语，当然还有一些其他的语言。\n关于Paideia（教育）的一个很好的问题就是，如何定义一个人？到底人是什么？我们在这里看到一个雕像，他在思考，我们看到他的头和手，但是我们看不到他的身体。这张图帮助我们进入这个话题，来思考人是否只是有理性，或者还包括更多。人是由什么组成的呢，身体和灵魂吗？还是身体、魂和灵？在圣经里，我们读到过魂和灵这两个词。人是由身体和理智组成的吗？或者，人是由身体、智力和潜意识构成的？这些是古代的哲学家们在没有上帝启示的情况下，试图去理清和解释的问题。于我们今天的题目而言，只需要考虑身体和灵魂就可以了。关于魂和灵的区分，我们现在先不去讨论。我们就把人的组成局限在身体和灵魂这两个概念下。在旧约圣经的圣咏中有这样一句经文，世人算什么，你竟对他怀念不忘﹖人子算什么，你竟对他眷顾周详﹖\n这幅画是由澳大利亚的土著人创作的。在这里我们会将两个领域作一些联系，一方面是哲学，另一方面是Paideia教育，因为Paideia（教育）是一种特殊的教育类型。那么到底什么是人？生命的意义是什么？哲学，处理很多很多的问题。“哲学”这个词语本身很有意思，第一部分是Philia，喜爱的意思，第二部分是Sophia，智慧的意思。哲学家是智慧的朋友，这正是哲学的字面意思。当我们来到基督教时代，教父们会讨论到Sophia的体现，不只是智慧的朋友，而是智慧本身住在基督徒身上，与他们合一（阿甲按：即保罗所言，现在活着的不再是我，乃是基督住在我里面）。因此，有人说基督徒的生活才是真正的哲学。然后我们来看这个Paideia教育。我们如何了解哲学提出的这些问题？一旦我们明白了这些问题，我们如何将它们传递给后代，或是教给孩子们，等等。你能看出这两个领域是如何联系在一起的吗？\n我们更接近于理解Paideia的一种方式是将其与另一种教育进行对比来看。你们看到这里有两种教育体系，第一种是职业教育，第二种是Paideia。在我看来，至少对西方世界来说，职业教育是当今教育的主流形式。所谓的职业教育是说受教育是为了就业做准备。培养一个人，使他可以找到工作。我上学、选择课程，或是在大学选择专业，心里想的都是可以找到工作。通常当我们想到工作的时候，我们想到的下一个问题就是薪水。可能有些人选择接受教育，并不是为了找份工作，而是基于其他的原因，但大多数人接受教育是为了就业的目的。所以概括地说，职业教育里面存在着物质利益的驱动，焦点是在个体身上。这个是比较容易观察到的，现在的教育基本都是这样。当我们谈到Paideia的时候，你会看到另外一种不同的教育方式。如我之前所说，Paideia是一种包含着使整个人得到完善的教育方式。它起源于特定的时间和地点，我们称之为古典希腊时期。它的特征是以文化和灵性教育为目的，而不是以物质利益为目的。如同我们之前看到的，它的关注点不是个体的人，而是社群和人与人之间的交流。你马上会看到，哪种教育方式对教会群体来说有吸引力。在古典希腊时期，不仅有哲学和教育，还有我们所说的古希腊的宗教。对于世界上每种文明来说都有它们的宗教，这不是什么新鲜事。希腊人有神庙，中国人也有庙宇。有一部分的古希腊宗教，他们会用动物向他们的神明献祭。然而希伯来人会用动物向独一的上帝献祭。有一件事我们不太容易认识到，就是古希腊的宗教没有教义和教理。事实上，他们没有像我们这样正式的宗教经典。我们有写给上帝的赞美诗和颂唱给上帝的诗歌。 但没有一个宗教文本可以概括那个宗教的所有教义。你是否开始明白为什么古代世界为新约时代作了准备，但同时在为新世界作准备时也存在一些问题？\n这是古希腊的一座神庙，就是最有名的帕特农神庙。当使徒保罗去雅典的时候，他就在这座建筑前面的小山坡上讲道，我们在使徒行传第十七章读到这段记载，圣保罗在亚略巴古传道。这是一个神庙的例子。我会说一下古代的神庙和现在的教堂的不同。我们知道，我们进入教堂会彼此见面、倾听和咏唱。但古代的神庙不是这样，人们是不能进入神庙的，神庙只是为了供奉那些神明的雕像，或者他们的祭司可以进入神庙。这是一个非常重要的不同之处，是古代其他的信仰和基督教信仰的区别。\n在Paideia（教育）的历史当中，柏拉图是一个非常重要的人物。柏拉图不是他的真名，而是绰号。“柏拉图”这个词描述的是这个人的外貌特征，字面意思表示宽阔。可能是因为他的额头很宽，或者是他有像摔跤手一样宽阔的肩膀。现在要弄清楚三位主要哲学家谁先谁后，可能会让人感到困惑。但在这里，你可以很清晰地知道，首先是苏格拉底，然后是柏拉图，之后是亚里士多德。柏拉图是苏格拉底的学生，亚里士多德是柏拉图的学生。但是柏拉图告诉了我们，苏格拉底做了和说了什么，因为苏格拉底没有写下任何作品。这就是为什么柏拉图在思想史上对我们如此重要，因为他记录了苏格拉底的言行。有一个人我们没有在这里提及，因为他并非哲学家，但他是亚里士多德的学生，那就是亚历山大大帝，我们之前看到了，他把希腊的文化、语言、戏剧、体育场和文学传播到了世界各地。\n这是柏拉图的雕像，今天你在雅典可以看到，上面是他的生卒年代——公元前427年到公元前347年。柏拉图写下了很多很多的著作，是以对话体写成的。 相信大家都知道这些来自古希腊语言和思想的关键术语，我们说的神学Theology，因为这个词的前缀Theos是上帝的意思，我们说的Psychology，现在的翻译是心理学，这个词的前缀Psyche是灵魂的意思，其实现代心理学所处理的问题并不是真的与灵魂相关，而是有关于一个人的思想、大脑和情绪，所以这是一个错误的名称。Logos是一个非常非常重要且有意义的术语，它不止有一种含义，而是有好几种含义，这就是为什么它是最难理解的词语之一。Logos可以理解为说话的话，但它也可以理解为理性和理性方面的事物。当新约提到上帝的话语的时候，它将其翻译为上帝的Logos。在著名的圣约翰福音的开篇当中，你们都知道圣约翰说到一段精彩绝伦的经文——“在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主”。因此，我们看到一个古希腊哲学术语进入了福音书的开篇部分。我们从Logos得到的另一个词是Logic逻辑。我们可以将一些基督教的信念与古代的观念来作对比，对于古代希腊人来说，身体是一座监狱或是一座坟墓，是什么的监狱呢？是灵魂的监狱。柏拉图玩了一个文字游戏，他使用了身体这个词“σῶμα/soma”，他将身体这个词“σῶμα/soma”和坟墓这个词“σῆμα/sema”联系在了一起，它们的发音是很相似的。你会看到基督徒对于身体的看法与此有着明显的不同，对于基督徒来说，身体并不是灵魂的监狱，而是整个人不可分割的一部分，它是一个奥秘，在圣经中描述道，身体是圣灵的殿。\n根据古代信仰而非基督教信仰的观念，人们认为灵魂是先于身体存在的。关于灵魂是否先存在的思想，在早期教会和教义当中引发了激烈的辩论，最后他们认为身体和灵魂是同时被上帝所创造的。而身体当然会死亡，灵魂依然存在，我们看到在古代的信仰中认为，身体在人死后不会复活。所以在这里我们会简要且迅速地看到古代信仰和基督教信仰对于人的观念的主要不同所在。因此我们采用了古代Paideia精华的部分，而把那些与信仰方面相悖的部分去除掉。\n我认为中华文明和希腊文明是很相似的，不仅是我们保存着两种最古老的连续使用的语言，也不仅是中华文明被认为是东方文明的摇篮，而希腊是西方文明的摇篮，还有另外一个相似性就是，中华文明和希腊文明都坚持群体智慧。群体智慧是指流传了很多世代的智慧，它是一种可以追溯到古代而且跨越人群的文化，却不是一种个人主义式的文化。我们如今是个人主义的文化，而它是一种社群文化。\n为了更好地理解新约，我们试着研究其产生的文化背景是什么，这并不意味着要拿掉新约的信息，而是为了增强新约的信息。正如我们所说的，这种Paideia文化主要影响的是地中海地区和所有中东地区不分民族的讲希腊语的人群。例如，有一位伟大的神学家、圣教父和圣歌创作者，他被称为大马士革的圣约翰，作为基督徒，他参与了希腊的Paideia，他使用希腊语写作，但他是叙利亚人。我们会在后面的课程里看到，尽管Paideia起源于基督降生之前，为何它有时会增强启示的真理，而在其他的时候却与启示的真理相悖。\n讲稿正文完 ","title":"Dimitri博士：论教育"},{"content":"按：此篇文章源自于一次神父的小组讨论，其主要内容来自希腊学者乔治•库叶俄佐罗（γεωργιος σ. κουγιουμτζογλου）1著作，论述教会的敬拜与秩序。此篇由笔者根据书中的内容以及神父的讲解整理而成。对了解东正教关于圣人阶层的体系有帮助。Enjoy!\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按教会传统，在我主耶稣基督以下，有十二个阶层的圣人，他们由高到低排列如下：\n一、诞神女 (Θέοτοκος) 又称圣母玛利亚，是我主耶稣基督之母。诞神女是最圣洁的人，其圣洁程度要超过天使。教会传统也相信诞神女永贞，故每个圣像画上，圣母身上有三颗星星——左肩，额头，右肩，分别代表玛利亚过去，现在和将来都是童贞。\n二、天使 天使受造是在人之前，在可见世界被创造之前。它们是 服役的灵，奉差为那要承受救恩的人效力的（参希1：14）。作为灵，它们是非物质的、不可侵犯、没有性别之分、不会繁殖、也不会死。他们的数量不计其数。天使并被分为九个天使等级。分别是：\n天使 Άγγελοι，大天使 Αρχάγγελοι， 权能 Δυνάμεις，为首的 Άρχαί，掌权的 Έξουσίαι，有权位的 Θρόνοι，有权势的Κυριότητες，基路伯 Χερουβίμ， 塞拉芬 Σεραφίμ。\n三、施洗约翰 第一是主，第二是圣母，第三是主的先行者，施洗者圣约翰。他跟随圣母玛利亚，站在教会所有其他圣徒之上。他被认为是最伟大的先知；他也被称为人民的施洗者和基督的施洗者；他也是一位殉道者，因为他被斩首。主耶稣说：”凡女子所生的，没有一个比施洗约翰大（太11：11）”，并且约翰是见证我主耶稣基督的。在礼仪中施洗约翰放置于圣像正门的右边，可见其重要程度。\n如上图所示：门右边头上有十字的是主耶稣基督的圣像，紧挨着他的就是施洗约翰的圣像，而门左边是诞神女的圣像。\n四、使徒 神圣的使徒们被主选中，并为他服务，直到殉道，死亡。他们是基督启示的承载者，受到圣灵的启迪，拥有所有的恩赐，是教会的基础，因此被称为”使徒”。\n除了作为使徒教会基础的十二个使徒。耶稣在他的门徒圈子里，也选择了七十个人。\n五、使徒教父 使徒教父是直接蒙了使徒教训的门徒，是在使徒们离开后，使徒统绪的代言人。其中重要的有：圣克莱门特，罗马的主教；圣伊格纳丢，安提阿的主教，圣波利卡普，士麦那的主教。\n六、与使徒同等的圣人 （Ισαποείολοι） 特指享有使徒称号的人，因为他们把自己的生命献给了基督教的传播。例如，以下圣人被尊称为使徒：\n圣弗蒂尼或撒玛利亚人 神圣的国王君士坦丁和海伦娜 格鲁吉亚的圣尼娜 圣弗拉基米尔，俄罗斯国王 七、（教会的）教父们 (Ιεραρχες πατερες τησεκκλησιας ) 教父们特指担任教会的神职人员，尤其指主教。他们生活圣洁，宣讲正统教义，正确地讲解并传授圣经。他们参加大公会议和地方会议，为阐明教会信仰，驳斥异端，制定教规，牧养群羊等。\n八、殉道士 （Αγίοι μάρτυρες） 指为信仰而受迫害，并最终殉道的人。殉道者若因宣认信仰而死，即便来不及受洗，他仍以自己的血领受了“洗礼”。殉道士自古有之，从未断绝。\n九、认信者 (Ὀμολογήτες) 指因坚守信仰而迫害折磨，却还没有达到殉道的地步的人。他们被称为认信者。认信者马克西姆就是一个明显的称号。正如主所说：“凡在人面前认我的，我在我天上的父面前也必认他（太10：32）。”\n十、护教者 （ἀπολογητες） 指那些在政权、国王、有权势的人以及其他异教领袖面前为基督教的信仰辩护的人。这些人为信仰辩护，但没有因此受逼迫折磨。他们被称为护教士。早期有亚历山大的克莱门特(Clement of Alexandria)，特尔图良。\n十一、圣人 （Όσίοι) 迫害结束后，从教会出来一批白色殉道士，即修士群体。他们秉持殉道士的意志，放弃自己的意愿，顺服上帝的旨意而活。这些人住在修院或旷野洞穴中，他们通过祈祷祝福世界。现代的圣人都属于这个类别。\n十二、义人 （Δίκαιοι） 指所有在基督之前按照神圣的律法和对弥赛亚到来的希望生活的人。先祖们，敬畏神的人，奉献神的人。先知、族长、国王等被称为义人，（即：义人、先知、神人等。基督之前的圣徒”）。当然，义人的名号也适用于基督之后的我们，只要我们按基督的诫命而活，以信德，谦卑和虔诚在地上行公义，好怜悯，蒙上帝的悦纳。\nγεωργιος σ. κουγιουμτζογλου, λατρευτικο εγχειριδιο: στοιχεῖα ἀγωγῆς γιά τήν τάξη καί τή Λατρεία τῆς Ἑκκλησίας [敬虔手册：关于教会崇拜与秩序的初级教育] (Θεσσαλονικη: Λυδιλ, 2014), 341-50.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/02/08/%E5%9C%A3%E4%BA%BA%E7%9A%84%E9%98%B6%E5%B1%82/","summary":"按：此篇文章源自于一次神父的小组讨论，其主要内容来自希腊学者乔治•库叶俄佐罗（γεωργιος σ. κουγιουμτζογλου）1著作，论述教会的敬拜与秩序。此篇由笔者根据书中的内容以及神父的讲解整理而成。对了解东正教关于圣人阶层的体系有帮助。Enjoy!\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按教会传统，在我主耶稣基督以下，有十二个阶层的圣人，他们由高到低排列如下：\n一、诞神女 (Θέοτοκος) 又称圣母玛利亚，是我主耶稣基督之母。诞神女是最圣洁的人，其圣洁程度要超过天使。教会传统也相信诞神女永贞，故每个圣像画上，圣母身上有三颗星星——左肩，额头，右肩，分别代表玛利亚过去，现在和将来都是童贞。\n二、天使 天使受造是在人之前，在可见世界被创造之前。它们是 服役的灵，奉差为那要承受救恩的人效力的（参希1：14）。作为灵，它们是非物质的、不可侵犯、没有性别之分、不会繁殖、也不会死。他们的数量不计其数。天使并被分为九个天使等级。分别是：\n天使 Άγγελοι，大天使 Αρχάγγελοι， 权能 Δυνάμεις，为首的 Άρχαί，掌权的 Έξουσίαι，有权位的 Θρόνοι，有权势的Κυριότητες，基路伯 Χερουβίμ， 塞拉芬 Σεραφίμ。\n三、施洗约翰 第一是主，第二是圣母，第三是主的先行者，施洗者圣约翰。他跟随圣母玛利亚，站在教会所有其他圣徒之上。他被认为是最伟大的先知；他也被称为人民的施洗者和基督的施洗者；他也是一位殉道者，因为他被斩首。主耶稣说：”凡女子所生的，没有一个比施洗约翰大（太11：11）”，并且约翰是见证我主耶稣基督的。在礼仪中施洗约翰放置于圣像正门的右边，可见其重要程度。\n如上图所示：门右边头上有十字的是主耶稣基督的圣像，紧挨着他的就是施洗约翰的圣像，而门左边是诞神女的圣像。\n四、使徒 神圣的使徒们被主选中，并为他服务，直到殉道，死亡。他们是基督启示的承载者，受到圣灵的启迪，拥有所有的恩赐，是教会的基础，因此被称为”使徒”。\n除了作为使徒教会基础的十二个使徒。耶稣在他的门徒圈子里，也选择了七十个人。\n五、使徒教父 使徒教父是直接蒙了使徒教训的门徒，是在使徒们离开后，使徒统绪的代言人。其中重要的有：圣克莱门特，罗马的主教；圣伊格纳丢，安提阿的主教，圣波利卡普，士麦那的主教。\n六、与使徒同等的圣人 （Ισαποείολοι） 特指享有使徒称号的人，因为他们把自己的生命献给了基督教的传播。例如，以下圣人被尊称为使徒：\n圣弗蒂尼或撒玛利亚人 神圣的国王君士坦丁和海伦娜 格鲁吉亚的圣尼娜 圣弗拉基米尔，俄罗斯国王 七、（教会的）教父们 (Ιεραρχες πατερες τησεκκλησιας ) 教父们特指担任教会的神职人员，尤其指主教。他们生活圣洁，宣讲正统教义，正确地讲解并传授圣经。他们参加大公会议和地方会议，为阐明教会信仰，驳斥异端，制定教规，牧养群羊等。\n八、殉道士 （Αγίοι μάρτυρες） 指为信仰而受迫害，并最终殉道的人。殉道者若因宣认信仰而死，即便来不及受洗，他仍以自己的血领受了“洗礼”。殉道士自古有之，从未断绝。\n九、认信者 (Ὀμολογήτες) 指因坚守信仰而迫害折磨，却还没有达到殉道的地步的人。他们被称为认信者。认信者马克西姆就是一个明显的称号。正如主所说：“凡在人面前认我的，我在我天上的父面前也必认他（太10：32）。”\n十、护教者 （ἀπολογητες） 指那些在政权、国王、有权势的人以及其他异教领袖面前为基督教的信仰辩护的人。这些人为信仰辩护，但没有因此受逼迫折磨。他们被称为护教士。早期有亚历山大的克莱门特(Clement of Alexandria)，特尔图良。\n十一、圣人 （Όσίοι) 迫害结束后，从教会出来一批白色殉道士，即修士群体。他们秉持殉道士的意志，放弃自己的意愿，顺服上帝的旨意而活。这些人住在修院或旷野洞穴中，他们通过祈祷祝福世界。现代的圣人都属于这个类别。\n十二、义人 （Δίκαιοι） 指所有在基督之前按照神圣的律法和对弥赛亚到来的希望生活的人。先祖们，敬畏神的人，奉献神的人。先知、族长、国王等被称为义人，（即：义人、先知、神人等。基督之前的圣徒”）。当然，义人的名号也适用于基督之后的我们，只要我们按基督的诫命而活，以信德，谦卑和虔诚在地上行公义，好怜悯，蒙上帝的悦纳。\nγεωργιος σ. κουγιουμτζογλου, λατρευτικο εγχειριδιο: στοιχεῖα ἀγωγῆς γιά τήν τάξη καί τή Λατρεία τῆς Ἑκκλησίας [敬虔手册：关于教会崇拜与秩序的初级教育] (Θεσσαλονικη: Λυδιλ, 2014), 341-50.","title":"圣人的阶层"},{"content":"按：这是lydia博士的《旧约圣经与东正教会》讲座的讲稿问答。感谢关注。此稿是Theodosius弟兄整理，Lydia博士修订而成，特此致谢。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 前言 圣经作为传统 在上次的讲座《第二圣殿时期的犹太传统》中，我们讲到了次经在正教会的圣经中的重要作用，我提出圣经也是教会的传统一部分的说法。我不知道大家听了以后有没有这样的印象，好像正教会不像新教或者天主教那么重视圣经，贬低了圣经的地位，其实这是不正确的。\n圣经的确是传统的一部分，但是圣经不是和传统相对立的，就是说我们在重视传统的时候，并不一定是要贬低圣经的地位，而恰恰相反，在正教会里面，圣经是绝对起了非常重要的作用。\n而且，不光是圣经的内容，圣经本身它已经成为了基督的象征。比如说在圣礼仪中，祭桌上或者祭台上必须要有福音书，因为它已经像十字架和圣像一样，成为了圣物和象征。那么，当福音书被打开的时候，你如果看到那个在礼仪当中使用的福音书的话，你就知道它的装饰性非常的强，因为它是基督的象征–（不可言喻的天主的圣言成为具体的文字和书的实体，也是一种道成肉身）。当福音书被打开的时候，宣读圣经的辅祭必须要走到美丽门前面，就是在至圣所前面和大众之间，来宣读福音书，象征着基督道成肉身，成为了我们中的一员。\n而且正教徒对圣经是非常敬重的，比如说我们会亲吻圣经。有这样一个笑话，正教徒开玩笑说：“圣经嘛，我们非常地尊重和敬爱它，我们亲吻它，尽管我们不去阅读它。”（亲吻在正教中是表达敬礼。）其实这是一种自我批评，但不管怎么说，它是个别的正教基督徒的不足，而不是教会的不足，在教会中，圣经起到一个非常重要的作用，可以说**没有圣经就没有我们的信仰，没有圣经就没有我们的崇拜和礼仪。**所以，圣经作为传统的一部分，它是什么意思呢？传统就是由远古以来你的祖先一代一代传下来的宝贵的东西，没有它，你就没有自我，你就不知道你自己是什么人，就没有身份认同。在汉语中有一个词叫“薪火相传”，那我们传的是一个活着的火苗呢，还是在过去被点燃的，现在已经熄灭了的死灰呢？我想说的是圣经，包括旧约圣经，在圣教会中是一个活的传统，特别是在崇拜生活和礼仪生活中能够看出来，而一个教会的崇拜生活就是她的生命的中心。所以，这就是我的前言，圣经作为传统在圣教会中起到非常重要的作用。\n大家看到这个图，是节选于七十士版的圣经，西奈山的手抄本圣经，就是三大圣经手抄本之一。这个就是正教会的旧约的母本，是由这个为基础，其它的文本作为补充，而形成的旧约全书。\n何为“旧约” 今天咱们要谈四个中心问题，这四个中心问题，我觉得每一个基督徒其实都应该仔细地来思考其意义的。\n第一个问题，什么是旧约？旧约指的是什么呢？ 第二，如果有旧约，显然就是和新约相对而说的。那么如何理解旧约和新约的关系呢？只有理清了它们的关系，你才能准确的来考虑解经的问题。比如我们解释圣经是通过什么样的方向呢？它的指向在哪里呢？是从旧到新呢，还是从新到旧呢？ 第三个问题，我们说的旧约，它是犹太人的经书，而且不是某一个犹太人写的，是经过了几千年的世世代代的犹太社区、犹太人信仰的团体、犹太民族，这样相传下来的一部经书，那么从何种意义上，可以说它是我们基督教的经书呢？ 最后一个问题，旧约在教会中，在教会的信仰生活中起到什么样的作用呢？它是不是就是个人灵修，或者是和大家讨论、学习的对象呢，还是说它起到了一个更重要的作用？\n从第一个问题来说，何为旧约，在正教会中的旧约和新教、天主教的旧约是一回事吗？旧约是同一个旧约，但是何种版本是有差异的。什么是旧约呢？旧约其实就是我们所说的在基督教会中使用的犹太人的圣经。犹太圣经可以是希伯来文的圣经，犹太圣经在古代也可以是希腊文的圣经。希伯来文的圣经，可以有很多的版本，现今我们只有一个版本，就是从拉比犹太教传下来的马索拉文本，但是在古代，其实不止一个版本，他们都是希伯来文的圣经，其中的一个版本，在基督前的300年还被犹太人翻译成了希腊文，成为了希腊文的圣经，那么希腊文的圣经也不止一个版本，因为圣经在很长的时间里，多次由希伯来文翻译成希腊文。我们现在说的七十士版，其实是以摩西五书首先被翻译成希腊文以后成型的基础之上，有其他的书卷逐渐在历史中被翻译成希腊文，成为了希腊文的圣经。\n除了西奈山的希腊文版的圣经之外，还有亚历山大版的圣经和梵蒂冈版的圣经，这是三大（接近完整保存的）七十士版圣经的版本。\n上面这个表格显示东正教会的旧约，是希腊正教会使用的旧约，它分为四个部分，摩西五书、历史书、智慧书和先知书，以这样的次序来排列。我用的这些书名汉译，有的是新教的译法，有的是天主教的译法。有些书卷加了星号，加星号的书卷是正教旧约全书的一部分，**在新教旧约中没有这些书卷，而在天主教，它们还有另一个名字叫次经或旁经，但是这些书卷在正教会的旧约里，就是旧约的一部分，没有正典和次经之分。**还有一些书卷，比如历代志下和圣咏集，还有但以理书，又加了一个十字号，在东正教会的这些书卷中，因为它是来自希腊文版的圣经，它的书名是一致的，但是它比马索拉文本的圣经要多出一些内容，比如说上次我讲到但以理书的时候，在第三章里，三个青年被投进了火炉，因为他们拒绝崇拜巴比伦的王，他们在火炉中看到了神显，有天使一样的形象来拯救了他们，为他们洒下了甘露，所以他们毫发无损地走出了火炉。这个故事在希腊文版和和希伯来文版圣经中都有，只是在希腊文圣经中，除了这个故事的叙述之外，还有这三个青年的祷词和赞美诗，这些都是但以理书中的一部分；还有更多关于但以理的故事，也收集在希腊文版的但以理书中，比如说那个恶龙的故事，还有苏珊娜的故事，这些都是关于但以理的传说，也收集在希腊文版的但以理书中。\n这是东正教会的旧约，不仅是书卷的数目不一样，而且每一个书卷的具体文本也不完全一样，还有，书卷的排列次序也不一样。\n上面的表格，是希伯来文的圣经，希伯来圣经的正典叫做“塔那赫”，妥拉、先知书和圣录。它的基本的书卷都是一样的，在希伯来圣经中一共有24卷书，这24卷书是在它的正典中确立下来的，正好相当于希伯来文字母表中的24个字母，所以它是具有象征意义的，它代表了人类语言的全部（或者天主言语启示的全部）。除了妥拉这五本以外，我们所谓的历史书，在希伯来圣经中被称为前先知书。而撒母耳记不是两本，而是一本，因为它是抄在一个羊皮卷上的，列王纪也是一本，因为它也是抄在一个羊皮卷上的。三大先知书是单独抄的，十二小先知书抄在一个卷上成为了一卷书，这样它就有24卷书。\n希伯来的圣经正典和东正教会的旧约有什么区别呢？ 第一，书卷的数目，还有，有的书卷的具体的内容不一样，再就是排序不一样，比如说小先知书的排序，何西阿书、约珥书、阿摩司书，有的是按照历史顺序排列，但并不是所有的书都能够确定其成书年代而按照历史顺序排列，所以它的顺序就不同。\n第二，从整体的架构来说，它的排序也不同。基督教的圣经以摩西五书作为起始，然后讲述的是上帝向祂的子民启示自己的一个历史过程，拯救他们，所以是历史书，然后是智慧书，最后是先知书。在基督教圣经的先知书之后，接着就是马太福音，先知书关于弥撒亚的预言就在新约中得到了实现。即便是同样的书卷，如果你是编辑的话，你把它按照不同的顺序来排列，这个行为本身就是一个解经的过程。按照希伯来圣经的排序，它就有所不同，它首先是核心的启示，由摩西作为中间人，天主向人类进行的核心启示，这个是妥拉；然后是启示的延伸，后来天主又派了像摩西一样的其他的先知来补充、修正、提醒和批判等等，这就是前先知书和后先知书；然后还有圣录，所谓圣录是什么呢？圣录就是子民们在圣灵的启示之下，对核心启示的回应。你的反思、赞美，你的关于智慧的思考和搜寻等等，就是这样的一个逻辑过程（希伯来圣经的结构像一个以摩西的核心启示为中心向外延伸的同心圆）。\n那什么是正典呢？ 我在上次讲的时候已经提到过，我想强调一下，所谓的正典，就是确立了固定的书卷的数目，而且每一个书卷的内容形式，以及固定的书卷的排列次序的典籍的合集，这就是我们所说的正典。显然正典在历史中是出现得相对比较晚的，拉比犹太教是在三、四世纪的时候，相当于基督教确定了正典的同时，它也确定了自己的正典，所以它是相对比较迟来的概念。当然，没有正典之前并不意味着没有权威性，这是一个很重要的区别，当时的犹太人已经有关于哪些书卷是具有权威性的天主启示的书卷了。 显然，权威性和正典不是同样的概念。旧约在基督教里可以说是同样的一部书，如果我们用比较泛泛的概念来强调它的话，但是它的具体内容是不一样的，在东正教会里面没有旧约正典的概念，我们知道哪一卷书是属于正典，但是没有一个固定的正典，在不同的教会，比如说俄罗斯正教和希腊正教，或者再谈到东方其他的正教，比如叙利亚语的圣经，或者是科普特语的圣经，在古代它不是完全一样的，为什么呢？书卷的数目和排序不是完全一样的（尽管它们都是同一个旧约）。这是第一个问题。\n如何理解“旧约”与“新约”的关系 第二个问题，旧约和新约是何种关系呢？ 为什么要用旧和新这样的形容词呢？是不是新就是好的，旧就是不好的，过时的，要被淘汰的呢？（显然我们不是这个意思）。但是旧呢，它也可以是古旧，古旧是由远古时代而来的，是有名望的、有权威性的。我们说的这个旧，就是古老的、有名望的、有权威性的概念。还有一个就是涉及到如何读经和解经的问题，旧约和新约是什么样的关系呢？显然它们之间是紧密联系的，但是怎么理解它们之间的关系呢？\n有一些说法，其中最常见的一种是说两者都是按照时间顺序来排列的历史叙事。旧约是历史，新约也是历史，旧约先发生了，然后继续延伸就成了新约的历史，这是一个历史性的延伸，完全是按照时间顺序来排列的，这是一个说法。这个说法不是完全没有道理，但是它会在理解两者之间关系的问题上产生一些误解。还有人说，旧约是关于基督的预表、暗示、预言，新约是那些预言的实现。这个也是很正确的，特别是关于先知书，当然它是处于一个历史阶段，对于解决当时人的历史问题，而受到的天主的启示，但是对这些人类所有问题的终极的解决，都是靠着耶稣基督，新约就是在告诉我们这些预言、预表、暗示是怎么样在基督身上得到实现的。还有这种表述，旧约是天主救恩隐藏的表达，新约是天主奥秘的显现。因为天主的圣言道成肉身，就把它过去比较隐蔽的表达完全彰显出来了，就像基督说的“你看到了我，就是看到了父”、“没有人能够到父那里去，除非你是通过我才能够到父那里去”。基督就是天主向人类的显现，以前天主是没有形象的，是不可触摸的，不可看到的，那么现在，你可以看到了，这个关系可以体现在旧约和新约两者之间的关系之中。\n刚才有一个朋友说到，旧约和新约解经可以互相借鉴，从文本来说，有人就说旧约经书就是新约经书的根基，那么新约经书，就是以基督为视角和钥匙来对旧约的经书进行解释和定义。这句话我觉得是非常重要的，怎么来理解呢？我们可以想象那些门徒，他们在经历了基督的生命、死亡以及复活之后，他们是如何理解这个历史事件的呢？他们如何理解这个事件的意义呢？作为犹太人，他们对圣经非常熟悉，在圣经的宗教思想和文化熏陶之下的人，他们只能通过经书来理解上帝救恩在基督身上得到的体现，对基督这个事件，他们的终极理解是受到他们的经书影响的，他们的思想和语言的表达，都是以旧约经书为根基的。如果我们不理解旧约的话，我们对新约的理解是非常有限的，因为它其中的一些非常深刻的含义和象征，只能在了解旧约的基础上才能理解。从这个层面来说，旧约是我们的老师，它教给我们怎么样去阅读新约。同时，新约也是我们的老师，新约就教给我们如何去解读旧约。也就是说，在没有新约之前，你可以对旧约有不同的理解，不同的解读。那什么是权威的解读呢？基督告诉我们，所有的这些书，不管是摩西的书，还是先知的书，还有智慧书，讲的都是祂，那么这就是一个视角，祂的十字架的视角，祂死亡及复活的视角，那就成为了不仅是使徒们，而且是我们应该来解释旧约的一把钥匙。旧约在新约的视角之下，获得了它终极的诠释和定义。当然，这不是说旧约只能有一种解释方法，而是说它的中心的意义就是基督。这就是使徒传统，使徒是从耶稣基督那里学来的，然后又把它传给了教会，这样传给我们的。这些就是大家比较普遍的一些理解，那么两部书之间的关系显然是非常丰富的，也是非常复杂的，不是一两句话就能表达出来的，这是需要长期思考的一个问题。\n在何种意义上可以说旧约是基督教的经书？ 下面我想要讲述的，就是从何种意义上可以说旧约，就是希伯来圣经或者犹太人的圣经，是我们基督教的经书？\n从新约来看，路加福音中给我们讲了一个非常重要的故事。在基督复活之后，很多人都看到了复活的基督，但是他的门徒还是非常地疑惑，这一天有两个人，他们正在朝着以马忤斯走去，一边走，他们一边在交谈，这时一个路人过来了。但非常有意思的是，经文说“他们的眼睛被遮蔽了，认不出他来”，这是一个非常奇怪的事情，难道基督在世上的时候，他们没有和他在一起生活过吗？三年的时间，他们追随他，为什么这个时候他们的眼睛被遮蔽了，认不出他来呢？这是非常奇怪的事情。耶稣问他们，你们在谈什么呢？就是有点开他们玩笑的意思。\n然后一个人就说，你难道是耶路撒冷唯一一个不知道这几天发生什么事情的人吗？整个城都都炸了，这件事情，所有的人都在谈论，难道你是唯一不知道的吗？耶稣就揶揄他们说，那你说说是什么事情吧，他们就把这个事情讲述了。对他们来说，耶稣是谁呢？耶稣问过他的门徒，“他们说我是谁？”然后，他们说有人说你是先知，有人说你是弥撒亚，然后他就问他们说，“那你们说我是谁？”这是一个中心的问题，就是每一个基督徒，我们每一个人都必须要回答的问题。就是，基督是谁？你看他们是怎么回答的，他们说到关于这个拿撒勒人耶稣，这个人是一个先知，这是他们对他的认识，他们说这个人是一个先知。所以，难怪他们认不出他来，因为他们还没有获得一个真正知道他的身份的知识和智慧，所以路加这样说“他们的眼睛被遮蔽了”，他们还不知道耶稣到底是什么人。他们说完了这个之后，耶稣对他们说“你们这些无知的人哪！对于信靠先知们所说的一切话，你们的心太迟钝了！\n基督不是必须要这样受难，然后才进入他的荣耀吗？”之后，重要的一句话就来了，“于是耶稣从摩西和所有的先知开始，向他们解释了经上一切关于自己的话”。 然后他打开了经书，他把经书掰开了给他们讲解为什么从摩西律法和先知，讲述的都是基督必须要受难，然后再进入荣耀。到了晚上，耶稣与他们一同坐席的时候，他拿起饼来祝福了，然后掰开递给他们。这是什么？这是描述礼仪的用语，耶稣和门徒一起来进行圣餐礼，这个时候，“他们的眼睛就开了，这才认出他来”，然后他们还说，当时他对我们讲解经文的时候，我们心里不是在燃烧吗？这时候他们的眼睛打开了，他们认出了复活后的基督。这段经文为什么有重要的意义呢？其实它告诉我们，答案就在这里。为什么我们可以说那个经书是基督教的经书呢？因为我们是以基督为中心来解释它，我们相信这个经书讲述的就是基督。尽管在旧约中，它可能是一种隐蔽的、比喻的、或者是预表的、暗示的方式，但整部书讲述的都是基督，因此它才是基督教的经书。 而且还有一个我们要学到东西是，在哪里我们可以遇到基督？在这里有两件事情发生了，一个是在经文中，当你把经书打开的时候，这个打开不光是物理上的打开，而且是把经文掰开，把它解释出来的时候，还有就是在你在擘饼进行圣餐礼的时候，在这样的时刻，这样的环境和条件之下，基督向我们显现，我们能认出他来，与他同在。这正好是在教会中每一个主日发生的事情，首先是要宣读福音书，耶稣基督来到他的众民之间，然后是圣餐礼，也就是我们的圣礼仪（我们通过圣体血成为他的一部分）。所以路加福音的这段经文为我们提供答案，就是在这种意义上，我们才称这个经书是基督教的经书。也就是说，我们的解经必须要以基督为中心（也必须在教会的崇拜生活中发生）。正是因为这一句话，就是“从摩西和所有先知开始，基督向他们解释了经上一切关于自己的话”，这就成为了早期基督徒和教父们阅读圣经的最终目的，就是在经书中与基督相遇，与上帝相遇。\n早期的教父们是如何做到这一点的呢？一共有三种方式。\n第一种方式，就是当他们在阅读旧约中关于弥赛亚的预言的时候，他们就认定这个预言讲述的就是耶稣基督。 比如，关于弥赛亚的这个预言最早从什么地方开始呢？在旧约中可以说创世记就有了，创世记第三章说道，亚当和夏娃堕落之后，他们受到了诅咒，天主对蛇说，我又要叫你和女人彼此为仇，你的后裔和女人的后裔，也彼此为仇，女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。这个被认为就是关于弥赛亚的预言，就是我要叫你和女人彼此为仇。他为什么不说夏娃，而说女人呢？在新约里面的确有这样一个女人，你的后裔和女人的后裔要彼此为仇，女人的后裔要伤你的头，其实他说的就是碾碎你的头，而你要伤他的脚跟，又使他受苦。圣保罗在他的书信中也引用过关于亚伯拉罕的后裔这样的经文，但他特别说，这个后裔是单数而不是复数，只有一个后裔，女人的一个后裔，夏娃的一个后裔，要砸碎这个恶魔的头。在犹太人的传统中，这就是最早的关于弥赛亚的预言。整本圣经可以说就在回答这个问题，这个人是谁呢？他什么时候能出现呢？他将以什么样的方式来碾碎这个毒蛇的头，使亚当和夏娃能够得到救赎呢？重新挽回他们和天主之间原来的关系呢？整个旧约，其实就是在揭示这个人是谁，这就是关于弥赛亚的预言。在先知书中，关于弥赛亚的预言就更多了，比如在以赛亚书里中说的童女要怀孕，生下一个男婴，他就是上帝，天主与我们同在，这就是很明显的关于弥赛亚的预言。\n第二种方式，教父们是在旧约中看到基督的影子，旧约中的历史事件——人物、事物和一些现象，在他们看来，尽管在历史中是真实的，但是它们的最终意义其实是关于基督给人类救恩的预备、铺垫和预表，基督就是这些预表终极的实现。\n比如说过红海，比如说在沙漠中走了四十年，天主保护他们，给他们生命的活水，给他们天上的吗哪，给他们立约，这些事件尽管在历史中是重要的，但它的来源是天主对人类终极的拯救。带领我们出埃及，就是带领我们脱离死亡和罪。人物也是一样，比如说（来领天主子民进入应许之地的）约书亚其实就是基督的预表，所有的先知，他们的受难也好，他们和天主的关系也好，他们也是基督的一种预表。比如但以理书里面的这三个青年，他们的复活就是基督复活的预表。还有一些事物，比如吗哪和承载吗哪的罐子，还有亚伦的权杖，以及圣殿中的那些具有象征意义的事物，比如宝座，还有献上去的饼和羔羊，所有这些在旧约中的事物，最终都在基督中得到了实现，他们指向的都是真正的天主的羔羊，真正的天主的宝座，真正的权杖。教父们解经的原则就是通过这样的形式，在旧约中他们不光看到了历史人物和事件，而且真正地看到了天主的应许，在新约中通过基督得以实现。\n第三种方式，就是直接在旧约中描述的神显中看到道成肉身之前的基督，这个词叫Theophany，是从希腊文来的，Theo就是天主的意思，Phany就是显现的意思。\n在旧约中，天主显现了很多次，祂在创世记中向亚伯拉罕显现，那三个天使般的人物，其实就是天主的预表。再就是，摩西看到了在树丛中燃烧的火焰，而那个树丛却没有被焚毁，还有他登上了西奈山，看到了天主的样式。（以赛亚和以西别先知也有神显的异象）。这些神显中所描述的，在教父们看来就是基督，因为基督是先于亚当存在的，像基督自己所说的，在亚伯拉罕之前我就在，显然，向这些先知显现的不是别人，就是天主的圣言基督。三个解经的原则，使得旧约成为了为基督作证的经书。\n新约显然是看到基督对这些预表的实现，比如在创世记的第二章中，男人说道，这是我骨中的骨，我肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从我之中取出来的。亚当是第一个人，最初的人，根据圣保罗所说的，基督是最后的一个人，但这个最后不是按照前后顺序，而是祂是人的原型，亚当是根据人的原型也就是基督的原型而造的。然后祂说，因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。很多人把它作为婚姻神圣性的象征，这是正确的。但是在教父们看来，婚姻的神圣性完全不是基于亚当和夏娃的婚姻，而是基督与教会的婚姻。\n圣爱任纽说道，是哪一个人，必须要离开他天堂中的父亲的怀抱，还要离开他地上的母亲的怀抱，上了十字架，把自己献给他所热爱的新妇，他的教会呢？来纯净她、来净化她，与她成为一体呢？没有其他的人，只有基督，他就认为这句经文虽然讲述的是亚当和夏娃，但其实它启示出的终极真理是基督和教会的结合。创世记第三章第15节，这句经文，它是指一个关于弥赛亚的预言，从此开始整个的旧约其实就在讲述，天主是如何把弥赛亚逐步地揭示，把祂的真理启示给祂的子民。所以整个旧约，其实就是对弥赛亚的盼望。新约显然是这样来解释的，比如说路加福音中，基督说我看到撒旦像闪电一样从天上落下来，是我给了你们权威去踩踏这个毒蛇和毒蝎，他指的就是女人的后裔要去践踏魔鬼的头颅。在圣若望的启示录中，他也看到这样一个异象，这样一个女人，有日月，还有十二个星辰所围绕，而且也生出了头子，而这个孩子成为巨龙–撒旦的死敌。\n旧约圣经在教会信仰生活中起怎样的作用 旧约圣经通过使徒们和早期教父们的解释，成为了基督教的圣经，那么它在教会的信仰生活中起什么样的作用呢？在正教会中，它是一个圣传统，这个传统是薪火相传的，它是活的火焰，而不是死的灰烬。它在教会的生活中起到了不可或缺的作用。旧约圣经在教会中是怎样使用的呢？\n可以有三个类型，**第一个类型是神学阐述，它是神学阐述的基础，就是说它是以思辨的方式成为了教会生活中的重要的内容。第二，它是一个以听觉为基础，作为礼文的基本的纲要。所有的礼文使用的都是圣经的语言。特别是在第二世纪以后，基督教会就从犹太教中分离出来了，它们就成为了两个不同的宗教，这就把教会从希伯来传统吸收营养而成长的机会完全剥夺了，那么就只能面向希腊传统，这就是为什么我们说希腊传统在基督教的成长和传播中起了重要作用，大家也听说过教父们如何用希腊传统来传播信仰、解释教义和护教等等，但是有一点大家必须要清楚，就是正教的所有礼文，它的基础是希伯来圣经，即便是希腊文的希伯来圣经，犹太人的圣经，而不是希腊哲学或者其他的文化和宗教传统，就是说圣经真的是我们礼文的基础。没有圣经就没有崇拜，没有圣经就没有我们的圣礼仪。还有，在视觉上就是圣像，圣像的基础也是圣经，圣像不是凭空产生的，它其实是对圣经进行视觉上的一种代表，如果说礼文是听觉上的，那么圣像就是视觉上的。**所以我想用这样三个方面来简单地概括一下旧约在正教崇拜中的作用。\n首先，教父著作中的旧约，就是我们所说的思辨，使徒和早期的教父完成了犹太教经书向基督教旧约这样的一个定向和转换，他们的贡献是非常大的，可以说有三个方面。\n第一个就是关于基督教正典的确立\n基督教首先确立了自己的正典，为什么有这个必要性呢？因为在第二、三世纪的时候产生了很多异端，这些异端是在基督教内产生的，那么哪些是使徒相传的传统，哪些是其他人伪造的呢，哪些不是基督教的真理呢？这就有必要来确立基督教的正典，这个正典就是新约。新约可以看成是基督信仰对经书的回答，这里说的经书就是旧约，基督教的第一个世纪是没有新约的，只有经书，经书就是犹太人的经书，也就是耶稣和使徒们的经书，新约其实是对经书的回答，对天主向人类讲话的回应，并且从经书中产生了新的经书，这就是基督教的正典。是谁完成了正典的确立呢？是使徒们和早期的教父们。使徒们就是写福音书和书信的人——圣若望、圣保罗、圣彼得、圣雅各，还有和他们相关的人，比如马太、马可、路加等等。早期的教父们，就是捍卫了这些经书在教会生活中地位的确定，他们就起到了这样的作用。\n第二个巨大的贡献，是确立了基督教的教义，比如三位一体\n很多人说，那是后来的教父们编造的，因为在新约里根本就没有这样的表述，在旧约里也没有这样的表述。的确没有这样的表述，但并不表明没有这样的信仰。这些信仰早在使徒的时候就一次性的完全启示给使徒了，但是在基督教成长和宣教的过程中有很多的挑战，这些挑战就使得如何让信众能确定正确的信仰，产生了必要性，在这种情况下，教父们才对教义进行了确立。那什么是教义呢？教义就是对经文的正确释义，如何正确地来解释经文，因为圣经就是为我们确立正确的信仰而给我们的礼物，是上帝的恩典。\n第三个大的贡献是什么呢？就是基督教的解经实践\n根据教会的具体需要，而不是某一个人说“我要成为一个神学家，我要成为一个解经家，这是我的事业”，没有这样的人，甚至连圣保罗也不是因为这样的目的而写了那些书信，而是在具体的教会的护教过程中，或者是在牧养的过程中，因为具体的情况、问题和需要而进行的工作。在这个过程中，产生了大量的释经和布道的作品，成为了教会的宝藏，是我们现在依然要借鉴的宝藏。这就是使徒和早期教父们的三大贡献。\n第二个类型，是从听觉上对旧约进行使用，其实就是如何在崇拜中来使用旧约圣经。 在崇拜中正教使用旧约圣经\n第一，是整篇的宣读经文，经文完全拿来进行宣读 第二，是在经文的基础上再创作的赞美诗，还有在经文的基础上创作出来的祷词。\n这些赞美诗和祷词起到两种不同的作用，一个是非常实用性的，就是礼仪和崇拜的不可或缺的部分，为什么我们要崇拜呢？因为我们要赞美、呼求、谢恩、忏悔等等，这些赞美诗或者祷词就起到了具体的语言的功能，因为语言就是用来做事情的。\n还有一个次要的功能，次要不是说它不重要，它只是间接的功能，就是起到教导教理和敬虔的功能。不是所有的人都去学神学，都能够去接受正规的指导来理解自己的信仰，那么通过崇拜和祈祷我们学习如何信仰–我们的祈祷律就是我们的信仰律。\n所以这些礼文和赞美诗是以圣经为基础的，它们起到了教导普通信众了解正确的信仰，形成对上帝的敬虔和对上帝的爱，教导信众如何去爱上帝以及如何去爱人。\n经文和礼仪具体是什么样的关系呢？给大家举个例子，比如说在正教会中，有关于基督的节日，也有关于诞神女的节日，那么诞神女的节日为什么如此重要呢？因为诞神女就是教会的象征，她是我们的母亲，既教会的代表。所以一方面我们在庆祝基督，另一方面我们在庆祝教会。关于诞神女的节日其中有两个，一个是她的诞生节，是在9月8日，而9月是正教会礼仪年的开始，正好以诞神女的诞生为礼仪年的开始。还有一个节日，就是诞神女的安息节，她睡去了，她在这个世界上死掉了，但是她其实是进入了天国，她的安息节是在8月15日，正好她的安息节的月份是我们礼仪年的结束，而她的诞生节是教会礼仪年的开始， 其实她就是教会的象征。\n在庆祝这两个节日的礼仪中有抵暮课，抵暮课是宣读旧约经文比较常见的一个礼仪的语境。在这两个节日中教会选择的旧约经文，一个是创世纪第二十八章第十到第十七节，一个是以西结书第四十三章第二十七节到第四十四章第四节，还有就是箴言第九章第一到第十一节。为什么教会要选择这样的经文，在这样的礼仪语境中来进行宣读呢？这三处经文表现的是希伯来圣经关于旧约的三个分类——妥拉、先知和圣录，创世记出自妥拉，以西结书出自先知，箴言出自圣录。这就体现了犹太的传统，而不是希腊文圣经的传统，是很有意思的一个现象，可见这个传统是很久远的，真的表现了基督教会的犹太起源。\n为什么是这些经文呢？创世记第二十八章讲的是雅各天梯的故事，雅各梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，这个梯子就成为了天和地、上帝和人相接的途径，有天主的使者在梯子上，上去下来，雅各说“天主真在这里，我竟不知道，这乃是天主的殿，也是天的门”，在这种情况下，天主与雅各立约说“你的后裔要多得如地上的灰尘，你要向东西南北扩展，地上的万民都要因你和你的后裔蒙受祝福”，就是把这个契约又重新跟他确定。还有以西结书第四十四章，以西结在异象中，他看到的了被重建的圣殿，但非常神秘的是，我们不知道他所看到的这个圣殿是地上的圣殿，是要新建的圣殿呢，还是天上的圣殿？但是有一个细节非常重要，这个圣殿有四个门，东门是以色列的天主进入和出入的门，在这之前以西结看到天主离开了圣殿，当以色列被放逐到巴比伦的时候，他的荣耀离开了圣殿、抛弃了圣殿，而在这个在异象中，他看到以色列天主的荣光又从东门进入了，而且对他说“这门必关闭不开，任何人不得由此门而入，因为上主以色列的天主已由此门而入，为此常应关闭。至于元首，因为他是元首，惟有他可坐在里面，在上主前进食；他由东廊的路而入，亦由原路而出”，然后先知以西结看到上主的光荣充满了上主的殿，他便伏地掩面，其实这就是神显的描述。箴言第九章说道，“智慧建造了房舍，雕琢了七根石柱，宰杀了牲畜，配制了美酒，铺设了饭桌，你们来，吃我的食粮，饮我配制的酒”。那么这个智慧是谁呢？这七根石柱又指的是什么呢？我们在知道基督之前，在知道诞神女和教会之前，可能我们会对这些经文有不同的解释。但是因为这些经文是在礼仪的语境中来宣读的，就有两件事情发生了，一个是这些经文为礼仪的庆祝注入了意义，为什么我们要庆祝诞神女的诞生和安息呢？这些经文为这些节日赋予了意义，这是一方面，但同时，节日的庆祝这个礼仪的语境又为我们解释这些经文提供了终极的途径。当然这些经文可以有不同的理解，但是它的终极的意义就是在这些礼仪的语境中得以实现的。它都是关于天主最终对人类的救赎，通过什么样的途径对亚当和夏娃以及他们的后人来进行拯救。\n这个是16世纪在俄罗斯风格的圣像，它描述的是天主的圣智慧，显然天主的圣智慧就是耶稣基督，在这幅圣像里，我们看到耶稣基督以至少四种方式向我们显示，基督在旧约中隐藏的形象，首先是上帝的圣言，上帝的圣言是在最高这个地方，它是一个献祭的祭桌，在祭桌上有一部书，这部书就是象征天主的圣言，耶稣基督就是天主的圣言。然后下面这个光环，称Mandorla, 代表光环之内显示的只有凭着信仰的眼睛才能看到，一般人是看不到，有种象征的意义。在这里我们看到天主的儿子，圣子道成肉身的形象。祂的手势其实讲的就是三一上帝，还有祂的神人二性，祂用手指来表示。第三个形象是在下面，这个光环也是通过信仰的眼睛才能看到的，其实是一个天使的形象。这个天使的形象就是圣智慧。为什么呢？祂坐在一个宝座上，祂建立了一个宝座，这个宝座也可以看作是他的圣殿，宝座建立在七根柱子之上，这显然就是以箴言第九章的经文为基础了，智慧建造房舍，雕琢了七根石柱，邀请人来到圣殿中参与祂的圣礼仪，吃祂的食粮、饮祂的酒。但不光是这样，这是旧约中的天主圣智的显现，在新约中也有表现。在新约中，耶稣基督是作为诞神女唯一的儿子而出现的，本无始无终的祂以道成肉身真正进入了人类的历史，由诞神女为他作证，还有先驱者圣若望为祂来作证。所以这幅圣像，其实它也是以经文作为基础的，只有理解了圣经，才能正确地来解读这些圣像。\n赞美诗和礼文也是在给经文作注释，举个例子，这是9月22日纪念一位殉道的圣徒的时候，献给诞神女的赞美诗，其中一句就说“至圣诞神女啊，天主的圣智——基督，为以你无玷的血肉建筑自己的圣殿”，就是说这个智慧建立的圣殿就是诞神女，当然它是一个象征的表达。在9月30日庆祝高举圣十架节的时候，有这样一首赞美诗，其中有一句是说“圣洁的童贞女啊，你超越了自然而成为圣父智慧纯洁的居所”，诞神女从象征意义上来说就是天主的圣殿，智慧为自己打造了这样一个圣所。所以赞美诗是以经文为基础，同时又为经文作解释。\n还有其他的例子，圣洁的鶵鸽，诞神女被比喻成献祭的圣洁的鸽子，承载了那承载天下万物者，那么天主基督就是承载天下万物的那个人，而诞神女又是承载了天主的那个人，所以她本身，因为承载了天主，就成为了天国，天主居住的地方不就是天国吗？她就成为了宝座，天主所在的地方不就是他的宝座吗？她就是基督的圣所。同时，在她安息的时候，她就要去到天国的居所，让我们赞美她的神圣安息，这是一首赞美诗。\n有一个非常有意思的现象，在正教礼文中所见到的解经方式和教父在解经中所常见的方式有一点微妙的不同，就向我们证明了圣经经文没有唯一正确的解释。它其实是一个宝藏，为我们用来表述信仰提供了很多无穷尽的资源，那么这个非常微妙的不同在什么地方呢？教父经常是以基督论的角度来解经，在教父的解经中，雅各看到的天梯就是基督，基督就是连接神和人的中间，祂是完全的人，也是完全的神，是因为祂，我们才能到达天上，到达天父，因此祂就是那个阶梯。但是在礼文中常常使用的是圣母论的解经原则，比如这一段，这是在圣母安息节的时候唱的，奇异的奥迹，伟大而奇妙，因为生命之源埋在坟墓里，那么这生命之源是谁？生命之源就是基督，祂就是那活水源，生命之源埋在坟墓里，这个坟墓有两个含义，一个是诞神女的子宫，一个是真正埋葬祂的那个坟墓。从天上取得了人性而成为肉身，其实就是下降到坟墓里，所以童贞女的子宫就成为了坟墓的象征。小小的坟墓成了通向天堂高处的阶梯，庆哉，客西马尼园啊，客西马尼园是现在的耶路撒冷，我们知道在它的旁边就是诞神女的空墓，为什么是空墓呢？因为她在安息之后，身体和灵魂一起被天主接到天上了，所以是一个空墓。客西马尼园啊，在这神圣之地，她生下了上帝，有大天使加百列作为我们的指挥，让我们信众一同呼喊：充满恩典的童贞女，欢庆吧，与你同在的是主我们的天主，通过你，祂将伟大的怜悯慷慨地赐给了世界。在礼文中把天梯解释成圣母，由于她，所以基督能够从天而降，道成肉身，成为拯救我们的源泉。因此。教父释经和礼文解经有不同的角度，一个是基督论的角度，一个是圣母论的角度。\n神显节是在1月6号，是教会庆祝基督在约旦河受洗。这个节日甚至比圣诞节还要隆重，特别是在传统中，为什么呢？圣诞节就是为了祂的显现，祂诞生成一个小婴儿就是为了向人类揭示并成就天主救恩，那么祂首次真正的显现就是在祂受洗的时候，那时候三一信仰得到了真正的体现，天父以声音，圣灵以鸽子的形状降下，圣子从水中上升，就是三一信仰的显现。在神显节的时候，教会选择了这样一些经文在礼仪中来宣读，为什么呢？它们告诉我们神显节的意义是什么呢？神显节又如何定义了这些经文的终极意义？这是留给大家的一个话题。\n最后就是在视觉上，旧约作为视觉的表现，在正教会的崇拜中是怎么使用的？这里有一段引述，Leonid Ouspensky是一位研究圣像的专家，他说“哪怕是正教会中最不起眼的礼仪，离开圣像也是全然不可想象的。教会的圣事和圣礼生活都与圣像密不可分”。圣像是礼仪和信仰生活密不可分的一部分，那么圣像在正教会中起什么作用呢？可以简单地把它概括为三个作用，第一个作用是教育和教化，特别是在古代，比如说大马士革的圣若望说“经书是给识字的人的，那么圣像就是给不识字之人的，文字诉诸听觉，而圣像诉诸视觉，赋予人理解力”，当人们不能够读书认字的时候，圣像就起到了传播福音的作用，它们为你介绍经书的内容，通过视觉的方式，用不同的媒介来表现同样的真理。第二个作用是礼仪的功能，就是我们所说的在正教会的崇拜中起到的功能。第三个作用，我把它解释为灵修或者圣化人的功能，其实它原来的意思是Anagogical，是向上的意思，人的上升，就像基督升天一样，其实我们最终的方向也是向上，这就是圣化的功能。还有一些说法是圣像是通往圣洁的乘具，是通向天国的门窗，你怎么才能窥向天国呢？通过圣像就像打开了一扇窗户一样。\n![](https://gcdfl.org:443/wp-content/uploads/2023/01/Screen-Shot-2023-02-13-at-1.25.37-PM-2048x1156.png) 圣像和圣经有什么关系呢？圣像就是以圣经为基础，同时它们之间的互动又成为对圣经的解释。比如这幅圣像，神显节——1月6日基督在约旦河受洗，在这里我们有新约，也有旧约。新约很显然由先驱者圣若望为他受洗，同时有天父的声音和圣灵像鸽子一样下降。那么旧约在哪里呢？旧约在礼文中能够得到体现，比如有一首赞美诗是这样唱的，往日的约旦河，在以利亚升天时，被以利沙的袍衣击退，河水一分为二，水路变成了旱地。先知以利沙就凭空地走过了约旦河，这个是什么意思呢？这是具有神秘性的经文，它是真正的圣洗的象征，凭着圣洗我们穿过肉体生命之路，就越过了死亡之路，然后它说，基督在约旦河显现了，祂圣化了大地之水。这就把圣洗和祂在十字架上的死与祂的复活连接了起来。祂在十字架上的死，当然祂是无辜的了，但祂不是一个无助的受难者，而是祂真正把十字架–四万的象征，转变成了击退死亡的工具，祂下到了地狱，击败了死亡。然后，我们通过圣洗也就加入了基督的复活，成为祂的复活的一部分。同时，在礼仪中我们还要唱圣咏第一百一十四篇，看似是历史性的回忆，因为它讲的是“以色列出离埃及的时候，雅各伯家离开蛮夷时，犹大成了上主的圣所，以色列成了他的王国，红海见了顿时逃溜，约旦河见了立即回转倒流，山岳跳跃像公羊，丘陵舞蹈似羔羊”。然后这篇圣咏的作者说道，“红海，什么使你逃溜？约旦河，什么使你倒流？山岳，你们为什么要跳跃像公羊？丘陵，你们为什么要舞蹈似羔羊？大地，你应该在天主面前摇撼颤抖，因为是天主使磐石变为水潭，使礁石变成水泉”。这个显然是有历史回忆的，就是出埃及的那段历史。但是它的终极意义指向的是什么呢？指向的是基督的得胜，基督的得胜是击败了死亡和罪，使人类脱离了奴役。这幅圣像中有两个细节，一个是一个人骑了海兽在逃遁，另一个人也在逃遁，这指的是什么呢？指的是红海和约旦河，水本是死亡的象征，在这里，基督战胜了它们，圣化了水，使它成为生命诞生的途径。还有一个细节是，这是圣若望说的话，说现在斧头已经在这个树的根部了，如果你还不忏悔的话，那么就会被砍断，然后被投入永久之火。这幅圣像是在礼仪中使用的，在礼仪中是和圣经以及再创作的教会的礼文一同使用的，因此就成为了一体，在这里我们可以非常清晰地看到圣礼和经书之间的互动。一方面，经书为礼仪的节庆提供了意义，另一方面，礼仪也为我们提供了理解经文的终极途径。\n给大家再看一幅圣像，这是在意大利，意大利的Ravenna有一座教堂叫做San Vitale，它的墙上布满了圣像。其中这一幅全是旧约中的形象，这里有摩西在西奈山看到的树丛着火，但是却没有烧毁。这是以赛亚先知看到的天使唱圣哉、圣哉、圣哉。那么在这里，它是一个祭桌，这是在古代的教会进行圣礼仪的地方。大家看到的字是什么？一个是亚伯，另一个是麦基洗德。为什么在在基督教会的祭坛旁要出现旧约的人物呢？他们和基督是什么关系呢？为什么一方面要有亚伯的献祭，一方面要有麦基洗德的献祭呢？我把这个留给大家作为一个思考，圣像中表现了哪些旧约经文，他们是如何被理解的？这些经文被赋予了什么样的意义？它们表现出圣经和崇拜是怎样的关系？\n讲稿完 问答环节 问题一：但以理书为什么不是先知书，而是在圣录里面？ 在基督教的圣经里面，它是属于先知书的一部分，但是在犹太教的传统中，它是属于圣录的一部分。因为它的成书年份比较晚，是在公元前二世纪才成书的，才获得了权威性，在那之前，三大先知书已经确立了它们的权威地位，还有十二小先知书也已经确立了。所以。它在希伯来圣经中不是被收集在先知书这样一个栏目中，而是在圣录当中。（但是但以理在早期犹太教也被认为是先知人物。）\n问题二：旧约和新约都指向耶稣基督吗？ 旧约和新约都指向耶稣基督，这个是绝对的，基督是中心，其它的都指向祂。\n（实际上，万事万物–若要获得意义都指向祂，以祂为源头，也以祂为终点。比如被造界的万物，圣咏中已经告诉我们了，苍穹，大地，日月，星辰都讲述祂的荣耀。祂是正义之阳，溪边的树，脚下的路，进阶之门，饼与酒，油与水，粮食与果实，父母之爱，兄弟之爱，为子的敬虔，朋友的忠诚，爱人的忠贞，甚至狮子的勇猛，苍鹰的敏锐，鸽子的纯洁，羔羊的顺服，一切有价值的事物都因为祂而获得意义和价值。就像万物虽然多样，都含有同样的元素，身体器官虽然不同，都体现共同的DNA一样，万物都体现天主的逻各思，带着祂的指纹。这个世界是为基督、由基督、依照基督而造的。祂是意义的源头和终点。）\n问题三：旧约时期就有教会的影子吗？ 绝对有教会的影子，但是对教会是什么还需要一个定义，教会在教父著作中有泛指和具体所指，你可以说我所在的教会，或者我所在城市的教会，这个国家的教会，这个民族的教会，或者是天主教会、东正教会等等，但是从救恩这个角度来说，教会是所有被造世界得到拯救的全部。天上的和人间的，还有在安息之中的，凡是得到拯救的一切都是教会。（教会即时在历史中的，也是超越历史的。）\n问题四：礼仪崇拜中圣经的内容占据比例是多少？ 这个问题不好回答，因为它是不可以从数量上来统计的，我已经说过，圣经是礼仪的基础，你可以问它在圣经的基础之上的礼仪是以什么样的不同形式来使用圣经呢？一方面呢，就是直接地把经文来宣读，这个经文的宣读，不是个人的阅读和思考或者个人的灵修，而是在教会崇拜当中，它具有象征性，上帝的话语被实现了，象征天主在人间，天主道成肉身。所有的经文，比如说旧约的诵读，新约的诵读，还有圣咏的唱咏，圣咏就是礼仪崇拜中的脊柱和骨骼，如果没有圣咏，就没有我们的祷告礼文，有些圣咏是直接整首唱出来的，有些是把其中的句子抽出来，还有的融入在赞美诗中，就是形成了赞美诗的框架和具体的用词等等。 所以，只能说以什么样的形式来使用圣经，而不是说占比例是多少。因为没有哪一个部分不是以圣经为基础的，所以不能给出一个数字，只能描述各种的形式，圣经既可以被整篇地来念，它也可以作为我们再创作的基础，是我们的祷词和赞美诗的基础。所以它是以不同的形式地融入，而不是按照多少比例的占据。\n问题五：请您进一步解释诞神女与安息节。 教会的中心就是复活，每个主日都是复活节，每一年还有一个复活节。为了准备复活节，我们有圣周，一周的准备，为了准备这个圣周，我们有四十天的大斋期，为了准备大斋期，我们还有三周来准备大斋期。这就是教会最中心的节日，复活。其它的节日都是围绕在这一个节庆中，就像一个光束穿过了一个三棱镜，被折射出了很多，所以教会在历史中，复活这个中心事件就被折射出了其它的节日。比如关于基督的节日和关于教会的节日，教会的节日就是诞神女的节日。这些节庆的根据有传统还有圣经，比如诞神女的诞生、诞神女被献于圣殿之上，它具有象征性的，还有诞神女领受天使送来的好消息，然后是她的安息节，就是她的死亡，她的肉身离开了世界。天主教和正教都有这个节日，那么主要的区别在什么地方呢？就是名字和理解不同，在天主教它是叫圣母升天节，说她没有死就直接被接到天国去了。而在正教中叫圣母安息节，为什么叫安息节呢？她的确被收到天上去了，她是除了基督之外第一个人，完全的人，被天主接入天国，她的救恩就是为我们将来的救恩的一个预表，我们将来都要成为她的样子，但是，就像她的儿子必须要经历死亡然后复活一样，她也真正实实实在在地死去了，所以是安息节（基督徒的死亡就像睡去一样，在安息中等待复活）。但是她死了以后，不光是灵魂，她的肉体也得救，被收到了天国之上，因此她的坟墓是空的。这就是诞神女的安息节。正教（复活节之外）一共有十二个节日，如果大家感兴趣的话，可以Google一下。为什么有这么多节日呢？很多人就说了，为什么这些节日圣经里都没有提到呢？圣经里没有提到所有的这些节日，但是在传统中是有纪念的。 而且如果它能够帮助增长我们的信仰，按照我所说的，基督信仰就是一束光，复活节的光通过三棱镜之后折射出来的，那么它们收在一起就是同一道光，它并没有分散我们的信仰，而是增强了我们的信仰。那为什么不呢？你在世界上生活，都要以某种方式对人的生命进行定义，对时间做标志，对于正教徒来说，就是以基督的事件，还有使徒的事件、诞神女的事件来定义我们在这个世界上的时间，所以我们每一年有年的节日，每一月有有月的节日，每一周有每一周重要的日子，在每一个时辰我们还有不同的祷告，其实都是唯一一个目的，就是（以基督在世上的历史事件来为时间赋予意义）增进我们的信仰。\n问题六：您在敬礼圣像的时候，有哪些体验？ 首先，我们敬礼圣像，我们的崇拜是给上帝的，是给天主的，不是给那幅圣像的。有人说那是不是偶像？不是偶像。就像我们爱我们的父母，或者我们爱我们的丈夫、妻子、儿女，我们会把他们的相片带在身上拿出来看，有的人会亲吻那个相片，为什么呢？因为我们爱的是那个人。但是，这个相片是一个象征，有这个相片以后，它就成为了一个联系我们和我们所爱之人的连接，圣像起到的其实也是这样一个作用。其实我们在圣像之前，礼拜崇拜的就是上帝，而不是这幅画像。从我个人的体验来说，在我成为正教徒之前，在祈祷的时候，我闭上眼睛，然后我想象画面，有的人甚至会告诉你，在灵修的时候你要想象一些画面，比如想象基督是怎么受难的等等，他是怎么痛苦的，要想象。但是在正教的灵修中，其实这是不推荐的，其实是不好的一种办法。所以我在成为了正教徒之后，面对圣像祷告，我发现我的想象力就不需要了，我就不需要去想象画面来感动自己，然后才能觉得好像我真正地在祷告了，圣像就起到了这样的一个作用。圣像具有神学意义，所以你在理解了圣像之后，它的每一个细节，都是成就我们思考或者是把自己张开，然后迎接天主，让天主的圣灵来充满我们的一个途径。但是我认为，必须是在崇拜生活中使用圣像，它才是有意义的，很多人对这个东正教的圣像有兴趣，但是从艺术的角度来看，他们觉得它很美。它的确是很美，但是把它当成艺术品或者装饰品，其实是一个非常不好的取向。\n问题七：童贞女始胎无原罪，请您解释一下。 这个是天主教和东正教教义不同的地方，我们说原罪，那么原罪是什么？按天主教的教义来说，原罪就是亚当犯的罪，他的后人每个人都有份儿。诞神女要产生出无罪的基督，显然她是不可以有罪的，那怎么办呢？就说她在诞生的时候，她就是无罪的，她从她的父母那儿就是无罪的。这个教义在正教会是不被承认的，因为我们认为她是无玷的，没有受污染的，是纯洁的，因为她如果不是这样的话，她就不可能作为天主的圣所，但这并不说她没有罪。基督是唯一没有罪的人。那为什么我们说她有罪，是什么罪呢？这个原罪在正教的解释就是罪的后果，由于亚当的犯罪，就像疾病一样，变成了一个基因一样，进入了每一个人。证据在哪里呢？根据圣保罗所说，证据就在于每个人都必须要死。你不可避免的要死，基督是唯一一个可以不死，但是祂情愿去死，能够把死亡变成一个得救的工具，为人类得救的先驱。 那么诞神女呢？从这个角度来说，她是有罪的，我们说的罪不是犯罪的罪，而是罪的后果，因为她也要在死亡中与基督结合，也在复活中与祂一体，她在经历了死亡之后才能得救。 所以我们没有天主教的这个教义，在正教中没有这样的阐述，就是她的诞生是没有原罪的，但是我们承认她的父亲和母亲是纯洁的人（正教在每次圣礼仪中纪念圣若亚敬和圣亚那，诞神女的父母亲）是在他们纯洁的婚姻中产生这样纯洁的果实，就是诞神女。\n问题八：有人提到正教讲超脱理性，老师是怎么理解的？ 我个人没有听说过这个说法，超脱理性是什么意思？在正教中你会听到大家这么说，（要了解天主）完全依靠理性是不可能的，人是不可能完全依靠理性去认识上帝的（更不可能与祂联合）。所以，理性不是唯一来了解神学的途径，祈祷也是一种途径（甚至是更重要的不可或缺的途径），但是正教并不排斥理性。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/31/%E6%97%A7%E7%BA%A6%E5%9C%A3%E7%BB%8F%E4%B8%8E%E4%B8%9C%E6%AD%A3%E6%95%99/","summary":"按：这是lydia博士的《旧约圣经与东正教会》讲座的讲稿问答。感谢关注。此稿是Theodosius弟兄整理，Lydia博士修订而成，特此致谢。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 前言 圣经作为传统 在上次的讲座《第二圣殿时期的犹太传统》中，我们讲到了次经在正教会的圣经中的重要作用，我提出圣经也是教会的传统一部分的说法。我不知道大家听了以后有没有这样的印象，好像正教会不像新教或者天主教那么重视圣经，贬低了圣经的地位，其实这是不正确的。\n圣经的确是传统的一部分，但是圣经不是和传统相对立的，就是说我们在重视传统的时候，并不一定是要贬低圣经的地位，而恰恰相反，在正教会里面，圣经是绝对起了非常重要的作用。\n而且，不光是圣经的内容，圣经本身它已经成为了基督的象征。比如说在圣礼仪中，祭桌上或者祭台上必须要有福音书，因为它已经像十字架和圣像一样，成为了圣物和象征。那么，当福音书被打开的时候，你如果看到那个在礼仪当中使用的福音书的话，你就知道它的装饰性非常的强，因为它是基督的象征–（不可言喻的天主的圣言成为具体的文字和书的实体，也是一种道成肉身）。当福音书被打开的时候，宣读圣经的辅祭必须要走到美丽门前面，就是在至圣所前面和大众之间，来宣读福音书，象征着基督道成肉身，成为了我们中的一员。\n而且正教徒对圣经是非常敬重的，比如说我们会亲吻圣经。有这样一个笑话，正教徒开玩笑说：“圣经嘛，我们非常地尊重和敬爱它，我们亲吻它，尽管我们不去阅读它。”（亲吻在正教中是表达敬礼。）其实这是一种自我批评，但不管怎么说，它是个别的正教基督徒的不足，而不是教会的不足，在教会中，圣经起到一个非常重要的作用，可以说**没有圣经就没有我们的信仰，没有圣经就没有我们的崇拜和礼仪。**所以，圣经作为传统的一部分，它是什么意思呢？传统就是由远古以来你的祖先一代一代传下来的宝贵的东西，没有它，你就没有自我，你就不知道你自己是什么人，就没有身份认同。在汉语中有一个词叫“薪火相传”，那我们传的是一个活着的火苗呢，还是在过去被点燃的，现在已经熄灭了的死灰呢？我想说的是圣经，包括旧约圣经，在圣教会中是一个活的传统，特别是在崇拜生活和礼仪生活中能够看出来，而一个教会的崇拜生活就是她的生命的中心。所以，这就是我的前言，圣经作为传统在圣教会中起到非常重要的作用。\n大家看到这个图，是节选于七十士版的圣经，西奈山的手抄本圣经，就是三大圣经手抄本之一。这个就是正教会的旧约的母本，是由这个为基础，其它的文本作为补充，而形成的旧约全书。\n何为“旧约” 今天咱们要谈四个中心问题，这四个中心问题，我觉得每一个基督徒其实都应该仔细地来思考其意义的。\n第一个问题，什么是旧约？旧约指的是什么呢？ 第二，如果有旧约，显然就是和新约相对而说的。那么如何理解旧约和新约的关系呢？只有理清了它们的关系，你才能准确的来考虑解经的问题。比如我们解释圣经是通过什么样的方向呢？它的指向在哪里呢？是从旧到新呢，还是从新到旧呢？ 第三个问题，我们说的旧约，它是犹太人的经书，而且不是某一个犹太人写的，是经过了几千年的世世代代的犹太社区、犹太人信仰的团体、犹太民族，这样相传下来的一部经书，那么从何种意义上，可以说它是我们基督教的经书呢？ 最后一个问题，旧约在教会中，在教会的信仰生活中起到什么样的作用呢？它是不是就是个人灵修，或者是和大家讨论、学习的对象呢，还是说它起到了一个更重要的作用？\n从第一个问题来说，何为旧约，在正教会中的旧约和新教、天主教的旧约是一回事吗？旧约是同一个旧约，但是何种版本是有差异的。什么是旧约呢？旧约其实就是我们所说的在基督教会中使用的犹太人的圣经。犹太圣经可以是希伯来文的圣经，犹太圣经在古代也可以是希腊文的圣经。希伯来文的圣经，可以有很多的版本，现今我们只有一个版本，就是从拉比犹太教传下来的马索拉文本，但是在古代，其实不止一个版本，他们都是希伯来文的圣经，其中的一个版本，在基督前的300年还被犹太人翻译成了希腊文，成为了希腊文的圣经，那么希腊文的圣经也不止一个版本，因为圣经在很长的时间里，多次由希伯来文翻译成希腊文。我们现在说的七十士版，其实是以摩西五书首先被翻译成希腊文以后成型的基础之上，有其他的书卷逐渐在历史中被翻译成希腊文，成为了希腊文的圣经。\n除了西奈山的希腊文版的圣经之外，还有亚历山大版的圣经和梵蒂冈版的圣经，这是三大（接近完整保存的）七十士版圣经的版本。\n上面这个表格显示东正教会的旧约，是希腊正教会使用的旧约，它分为四个部分，摩西五书、历史书、智慧书和先知书，以这样的次序来排列。我用的这些书名汉译，有的是新教的译法，有的是天主教的译法。有些书卷加了星号，加星号的书卷是正教旧约全书的一部分，**在新教旧约中没有这些书卷，而在天主教，它们还有另一个名字叫次经或旁经，但是这些书卷在正教会的旧约里，就是旧约的一部分，没有正典和次经之分。**还有一些书卷，比如历代志下和圣咏集，还有但以理书，又加了一个十字号，在东正教会的这些书卷中，因为它是来自希腊文版的圣经，它的书名是一致的，但是它比马索拉文本的圣经要多出一些内容，比如说上次我讲到但以理书的时候，在第三章里，三个青年被投进了火炉，因为他们拒绝崇拜巴比伦的王，他们在火炉中看到了神显，有天使一样的形象来拯救了他们，为他们洒下了甘露，所以他们毫发无损地走出了火炉。这个故事在希腊文版和和希伯来文版圣经中都有，只是在希腊文圣经中，除了这个故事的叙述之外，还有这三个青年的祷词和赞美诗，这些都是但以理书中的一部分；还有更多关于但以理的故事，也收集在希腊文版的但以理书中，比如说那个恶龙的故事，还有苏珊娜的故事，这些都是关于但以理的传说，也收集在希腊文版的但以理书中。\n这是东正教会的旧约，不仅是书卷的数目不一样，而且每一个书卷的具体文本也不完全一样，还有，书卷的排列次序也不一样。\n上面的表格，是希伯来文的圣经，希伯来圣经的正典叫做“塔那赫”，妥拉、先知书和圣录。它的基本的书卷都是一样的，在希伯来圣经中一共有24卷书，这24卷书是在它的正典中确立下来的，正好相当于希伯来文字母表中的24个字母，所以它是具有象征意义的，它代表了人类语言的全部（或者天主言语启示的全部）。除了妥拉这五本以外，我们所谓的历史书，在希伯来圣经中被称为前先知书。而撒母耳记不是两本，而是一本，因为它是抄在一个羊皮卷上的，列王纪也是一本，因为它也是抄在一个羊皮卷上的。三大先知书是单独抄的，十二小先知书抄在一个卷上成为了一卷书，这样它就有24卷书。\n希伯来的圣经正典和东正教会的旧约有什么区别呢？ 第一，书卷的数目，还有，有的书卷的具体的内容不一样，再就是排序不一样，比如说小先知书的排序，何西阿书、约珥书、阿摩司书，有的是按照历史顺序排列，但并不是所有的书都能够确定其成书年代而按照历史顺序排列，所以它的顺序就不同。\n第二，从整体的架构来说，它的排序也不同。基督教的圣经以摩西五书作为起始，然后讲述的是上帝向祂的子民启示自己的一个历史过程，拯救他们，所以是历史书，然后是智慧书，最后是先知书。在基督教圣经的先知书之后，接着就是马太福音，先知书关于弥撒亚的预言就在新约中得到了实现。即便是同样的书卷，如果你是编辑的话，你把它按照不同的顺序来排列，这个行为本身就是一个解经的过程。按照希伯来圣经的排序，它就有所不同，它首先是核心的启示，由摩西作为中间人，天主向人类进行的核心启示，这个是妥拉；然后是启示的延伸，后来天主又派了像摩西一样的其他的先知来补充、修正、提醒和批判等等，这就是前先知书和后先知书；然后还有圣录，所谓圣录是什么呢？圣录就是子民们在圣灵的启示之下，对核心启示的回应。你的反思、赞美，你的关于智慧的思考和搜寻等等，就是这样的一个逻辑过程（希伯来圣经的结构像一个以摩西的核心启示为中心向外延伸的同心圆）。\n那什么是正典呢？ 我在上次讲的时候已经提到过，我想强调一下，所谓的正典，就是确立了固定的书卷的数目，而且每一个书卷的内容形式，以及固定的书卷的排列次序的典籍的合集，这就是我们所说的正典。显然正典在历史中是出现得相对比较晚的，拉比犹太教是在三、四世纪的时候，相当于基督教确定了正典的同时，它也确定了自己的正典，所以它是相对比较迟来的概念。当然，没有正典之前并不意味着没有权威性，这是一个很重要的区别，当时的犹太人已经有关于哪些书卷是具有权威性的天主启示的书卷了。 显然，权威性和正典不是同样的概念。旧约在基督教里可以说是同样的一部书，如果我们用比较泛泛的概念来强调它的话，但是它的具体内容是不一样的，在东正教会里面没有旧约正典的概念，我们知道哪一卷书是属于正典，但是没有一个固定的正典，在不同的教会，比如说俄罗斯正教和希腊正教，或者再谈到东方其他的正教，比如叙利亚语的圣经，或者是科普特语的圣经，在古代它不是完全一样的，为什么呢？书卷的数目和排序不是完全一样的（尽管它们都是同一个旧约）。这是第一个问题。\n如何理解“旧约”与“新约”的关系 第二个问题，旧约和新约是何种关系呢？ 为什么要用旧和新这样的形容词呢？是不是新就是好的，旧就是不好的，过时的，要被淘汰的呢？（显然我们不是这个意思）。但是旧呢，它也可以是古旧，古旧是由远古时代而来的，是有名望的、有权威性的。我们说的这个旧，就是古老的、有名望的、有权威性的概念。还有一个就是涉及到如何读经和解经的问题，旧约和新约是什么样的关系呢？显然它们之间是紧密联系的，但是怎么理解它们之间的关系呢？\n有一些说法，其中最常见的一种是说两者都是按照时间顺序来排列的历史叙事。旧约是历史，新约也是历史，旧约先发生了，然后继续延伸就成了新约的历史，这是一个历史性的延伸，完全是按照时间顺序来排列的，这是一个说法。这个说法不是完全没有道理，但是它会在理解两者之间关系的问题上产生一些误解。还有人说，旧约是关于基督的预表、暗示、预言，新约是那些预言的实现。这个也是很正确的，特别是关于先知书，当然它是处于一个历史阶段，对于解决当时人的历史问题，而受到的天主的启示，但是对这些人类所有问题的终极的解决，都是靠着耶稣基督，新约就是在告诉我们这些预言、预表、暗示是怎么样在基督身上得到实现的。还有这种表述，旧约是天主救恩隐藏的表达，新约是天主奥秘的显现。因为天主的圣言道成肉身，就把它过去比较隐蔽的表达完全彰显出来了，就像基督说的“你看到了我，就是看到了父”、“没有人能够到父那里去，除非你是通过我才能够到父那里去”。基督就是天主向人类的显现，以前天主是没有形象的，是不可触摸的，不可看到的，那么现在，你可以看到了，这个关系可以体现在旧约和新约两者之间的关系之中。\n刚才有一个朋友说到，旧约和新约解经可以互相借鉴，从文本来说，有人就说旧约经书就是新约经书的根基，那么新约经书，就是以基督为视角和钥匙来对旧约的经书进行解释和定义。这句话我觉得是非常重要的，怎么来理解呢？我们可以想象那些门徒，他们在经历了基督的生命、死亡以及复活之后，他们是如何理解这个历史事件的呢？他们如何理解这个事件的意义呢？作为犹太人，他们对圣经非常熟悉，在圣经的宗教思想和文化熏陶之下的人，他们只能通过经书来理解上帝救恩在基督身上得到的体现，对基督这个事件，他们的终极理解是受到他们的经书影响的，他们的思想和语言的表达，都是以旧约经书为根基的。如果我们不理解旧约的话，我们对新约的理解是非常有限的，因为它其中的一些非常深刻的含义和象征，只能在了解旧约的基础上才能理解。从这个层面来说，旧约是我们的老师，它教给我们怎么样去阅读新约。同时，新约也是我们的老师，新约就教给我们如何去解读旧约。也就是说，在没有新约之前，你可以对旧约有不同的理解，不同的解读。那什么是权威的解读呢？基督告诉我们，所有的这些书，不管是摩西的书，还是先知的书，还有智慧书，讲的都是祂，那么这就是一个视角，祂的十字架的视角，祂死亡及复活的视角，那就成为了不仅是使徒们，而且是我们应该来解释旧约的一把钥匙。旧约在新约的视角之下，获得了它终极的诠释和定义。当然，这不是说旧约只能有一种解释方法，而是说它的中心的意义就是基督。这就是使徒传统，使徒是从耶稣基督那里学来的，然后又把它传给了教会，这样传给我们的。这些就是大家比较普遍的一些理解，那么两部书之间的关系显然是非常丰富的，也是非常复杂的，不是一两句话就能表达出来的，这是需要长期思考的一个问题。\n在何种意义上可以说旧约是基督教的经书？ 下面我想要讲述的，就是从何种意义上可以说旧约，就是希伯来圣经或者犹太人的圣经，是我们基督教的经书？\n从新约来看，路加福音中给我们讲了一个非常重要的故事。在基督复活之后，很多人都看到了复活的基督，但是他的门徒还是非常地疑惑，这一天有两个人，他们正在朝着以马忤斯走去，一边走，他们一边在交谈，这时一个路人过来了。但非常有意思的是，经文说“他们的眼睛被遮蔽了，认不出他来”，这是一个非常奇怪的事情，难道基督在世上的时候，他们没有和他在一起生活过吗？三年的时间，他们追随他，为什么这个时候他们的眼睛被遮蔽了，认不出他来呢？这是非常奇怪的事情。耶稣问他们，你们在谈什么呢？就是有点开他们玩笑的意思。\n然后一个人就说，你难道是耶路撒冷唯一一个不知道这几天发生什么事情的人吗？整个城都都炸了，这件事情，所有的人都在谈论，难道你是唯一不知道的吗？耶稣就揶揄他们说，那你说说是什么事情吧，他们就把这个事情讲述了。对他们来说，耶稣是谁呢？耶稣问过他的门徒，“他们说我是谁？”然后，他们说有人说你是先知，有人说你是弥撒亚，然后他就问他们说，“那你们说我是谁？”这是一个中心的问题，就是每一个基督徒，我们每一个人都必须要回答的问题。就是，基督是谁？你看他们是怎么回答的，他们说到关于这个拿撒勒人耶稣，这个人是一个先知，这是他们对他的认识，他们说这个人是一个先知。所以，难怪他们认不出他来，因为他们还没有获得一个真正知道他的身份的知识和智慧，所以路加这样说“他们的眼睛被遮蔽了”，他们还不知道耶稣到底是什么人。他们说完了这个之后，耶稣对他们说“你们这些无知的人哪！对于信靠先知们所说的一切话，你们的心太迟钝了！\n基督不是必须要这样受难，然后才进入他的荣耀吗？”之后，重要的一句话就来了，“于是耶稣从摩西和所有的先知开始，向他们解释了经上一切关于自己的话”。 然后他打开了经书，他把经书掰开了给他们讲解为什么从摩西律法和先知，讲述的都是基督必须要受难，然后再进入荣耀。到了晚上，耶稣与他们一同坐席的时候，他拿起饼来祝福了，然后掰开递给他们。这是什么？这是描述礼仪的用语，耶稣和门徒一起来进行圣餐礼，这个时候，“他们的眼睛就开了，这才认出他来”，然后他们还说，当时他对我们讲解经文的时候，我们心里不是在燃烧吗？这时候他们的眼睛打开了，他们认出了复活后的基督。这段经文为什么有重要的意义呢？其实它告诉我们，答案就在这里。为什么我们可以说那个经书是基督教的经书呢？因为我们是以基督为中心来解释它，我们相信这个经书讲述的就是基督。尽管在旧约中，它可能是一种隐蔽的、比喻的、或者是预表的、暗示的方式，但整部书讲述的都是基督，因此它才是基督教的经书。 而且还有一个我们要学到东西是，在哪里我们可以遇到基督？在这里有两件事情发生了，一个是在经文中，当你把经书打开的时候，这个打开不光是物理上的打开，而且是把经文掰开，把它解释出来的时候，还有就是在你在擘饼进行圣餐礼的时候，在这样的时刻，这样的环境和条件之下，基督向我们显现，我们能认出他来，与他同在。这正好是在教会中每一个主日发生的事情，首先是要宣读福音书，耶稣基督来到他的众民之间，然后是圣餐礼，也就是我们的圣礼仪（我们通过圣体血成为他的一部分）。所以路加福音的这段经文为我们提供答案，就是在这种意义上，我们才称这个经书是基督教的经书。也就是说，我们的解经必须要以基督为中心（也必须在教会的崇拜生活中发生）。正是因为这一句话，就是“从摩西和所有先知开始，基督向他们解释了经上一切关于自己的话”，这就成为了早期基督徒和教父们阅读圣经的最终目的，就是在经书中与基督相遇，与上帝相遇。\n早期的教父们是如何做到这一点的呢？一共有三种方式。\n第一种方式，就是当他们在阅读旧约中关于弥赛亚的预言的时候，他们就认定这个预言讲述的就是耶稣基督。 比如，关于弥赛亚的这个预言最早从什么地方开始呢？在旧约中可以说创世记就有了，创世记第三章说道，亚当和夏娃堕落之后，他们受到了诅咒，天主对蛇说，我又要叫你和女人彼此为仇，你的后裔和女人的后裔，也彼此为仇，女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。这个被认为就是关于弥赛亚的预言，就是我要叫你和女人彼此为仇。他为什么不说夏娃，而说女人呢？在新约里面的确有这样一个女人，你的后裔和女人的后裔要彼此为仇，女人的后裔要伤你的头，其实他说的就是碾碎你的头，而你要伤他的脚跟，又使他受苦。圣保罗在他的书信中也引用过关于亚伯拉罕的后裔这样的经文，但他特别说，这个后裔是单数而不是复数，只有一个后裔，女人的一个后裔，夏娃的一个后裔，要砸碎这个恶魔的头。在犹太人的传统中，这就是最早的关于弥赛亚的预言。整本圣经可以说就在回答这个问题，这个人是谁呢？他什么时候能出现呢？他将以什么样的方式来碾碎这个毒蛇的头，使亚当和夏娃能够得到救赎呢？重新挽回他们和天主之间原来的关系呢？整个旧约，其实就是在揭示这个人是谁，这就是关于弥赛亚的预言。在先知书中，关于弥赛亚的预言就更多了，比如在以赛亚书里中说的童女要怀孕，生下一个男婴，他就是上帝，天主与我们同在，这就是很明显的关于弥赛亚的预言。\n第二种方式，教父们是在旧约中看到基督的影子，旧约中的历史事件——人物、事物和一些现象，在他们看来，尽管在历史中是真实的，但是它们的最终意义其实是关于基督给人类救恩的预备、铺垫和预表，基督就是这些预表终极的实现。\n比如说过红海，比如说在沙漠中走了四十年，天主保护他们，给他们生命的活水，给他们天上的吗哪，给他们立约，这些事件尽管在历史中是重要的，但它的来源是天主对人类终极的拯救。带领我们出埃及，就是带领我们脱离死亡和罪。人物也是一样，比如说（来领天主子民进入应许之地的）约书亚其实就是基督的预表，所有的先知，他们的受难也好，他们和天主的关系也好，他们也是基督的一种预表。比如但以理书里面的这三个青年，他们的复活就是基督复活的预表。还有一些事物，比如吗哪和承载吗哪的罐子，还有亚伦的权杖，以及圣殿中的那些具有象征意义的事物，比如宝座，还有献上去的饼和羔羊，所有这些在旧约中的事物，最终都在基督中得到了实现，他们指向的都是真正的天主的羔羊，真正的天主的宝座，真正的权杖。教父们解经的原则就是通过这样的形式，在旧约中他们不光看到了历史人物和事件，而且真正地看到了天主的应许，在新约中通过基督得以实现。\n第三种方式，就是直接在旧约中描述的神显中看到道成肉身之前的基督，这个词叫Theophany，是从希腊文来的，Theo就是天主的意思，Phany就是显现的意思。\n在旧约中，天主显现了很多次，祂在创世记中向亚伯拉罕显现，那三个天使般的人物，其实就是天主的预表。再就是，摩西看到了在树丛中燃烧的火焰，而那个树丛却没有被焚毁，还有他登上了西奈山，看到了天主的样式。（以赛亚和以西别先知也有神显的异象）。这些神显中所描述的，在教父们看来就是基督，因为基督是先于亚当存在的，像基督自己所说的，在亚伯拉罕之前我就在，显然，向这些先知显现的不是别人，就是天主的圣言基督。三个解经的原则，使得旧约成为了为基督作证的经书。\n新约显然是看到基督对这些预表的实现，比如在创世记的第二章中，男人说道，这是我骨中的骨，我肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从我之中取出来的。亚当是第一个人，最初的人，根据圣保罗所说的，基督是最后的一个人，但这个最后不是按照前后顺序，而是祂是人的原型，亚当是根据人的原型也就是基督的原型而造的。然后祂说，因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。很多人把它作为婚姻神圣性的象征，这是正确的。但是在教父们看来，婚姻的神圣性完全不是基于亚当和夏娃的婚姻，而是基督与教会的婚姻。\n圣爱任纽说道，是哪一个人，必须要离开他天堂中的父亲的怀抱，还要离开他地上的母亲的怀抱，上了十字架，把自己献给他所热爱的新妇，他的教会呢？来纯净她、来净化她，与她成为一体呢？没有其他的人，只有基督，他就认为这句经文虽然讲述的是亚当和夏娃，但其实它启示出的终极真理是基督和教会的结合。创世记第三章第15节，这句经文，它是指一个关于弥赛亚的预言，从此开始整个的旧约其实就在讲述，天主是如何把弥赛亚逐步地揭示，把祂的真理启示给祂的子民。所以整个旧约，其实就是对弥赛亚的盼望。新约显然是这样来解释的，比如说路加福音中，基督说我看到撒旦像闪电一样从天上落下来，是我给了你们权威去踩踏这个毒蛇和毒蝎，他指的就是女人的后裔要去践踏魔鬼的头颅。在圣若望的启示录中，他也看到这样一个异象，这样一个女人，有日月，还有十二个星辰所围绕，而且也生出了头子，而这个孩子成为巨龙–撒旦的死敌。\n旧约圣经在教会信仰生活中起怎样的作用 旧约圣经通过使徒们和早期教父们的解释，成为了基督教的圣经，那么它在教会的信仰生活中起什么样的作用呢？在正教会中，它是一个圣传统，这个传统是薪火相传的，它是活的火焰，而不是死的灰烬。它在教会的生活中起到了不可或缺的作用。旧约圣经在教会中是怎样使用的呢？\n可以有三个类型，**第一个类型是神学阐述，它是神学阐述的基础，就是说它是以思辨的方式成为了教会生活中的重要的内容。第二，它是一个以听觉为基础，作为礼文的基本的纲要。所有的礼文使用的都是圣经的语言。特别是在第二世纪以后，基督教会就从犹太教中分离出来了，它们就成为了两个不同的宗教，这就把教会从希伯来传统吸收营养而成长的机会完全剥夺了，那么就只能面向希腊传统，这就是为什么我们说希腊传统在基督教的成长和传播中起了重要作用，大家也听说过教父们如何用希腊传统来传播信仰、解释教义和护教等等，但是有一点大家必须要清楚，就是正教的所有礼文，它的基础是希伯来圣经，即便是希腊文的希伯来圣经，犹太人的圣经，而不是希腊哲学或者其他的文化和宗教传统，就是说圣经真的是我们礼文的基础。没有圣经就没有崇拜，没有圣经就没有我们的圣礼仪。还有，在视觉上就是圣像，圣像的基础也是圣经，圣像不是凭空产生的，它其实是对圣经进行视觉上的一种代表，如果说礼文是听觉上的，那么圣像就是视觉上的。**所以我想用这样三个方面来简单地概括一下旧约在正教崇拜中的作用。\n首先，教父著作中的旧约，就是我们所说的思辨，使徒和早期的教父完成了犹太教经书向基督教旧约这样的一个定向和转换，他们的贡献是非常大的，可以说有三个方面。\n第一个就是关于基督教正典的确立\n基督教首先确立了自己的正典，为什么有这个必要性呢？因为在第二、三世纪的时候产生了很多异端，这些异端是在基督教内产生的，那么哪些是使徒相传的传统，哪些是其他人伪造的呢，哪些不是基督教的真理呢？这就有必要来确立基督教的正典，这个正典就是新约。新约可以看成是基督信仰对经书的回答，这里说的经书就是旧约，基督教的第一个世纪是没有新约的，只有经书，经书就是犹太人的经书，也就是耶稣和使徒们的经书，新约其实是对经书的回答，对天主向人类讲话的回应，并且从经书中产生了新的经书，这就是基督教的正典。是谁完成了正典的确立呢？是使徒们和早期的教父们。使徒们就是写福音书和书信的人——圣若望、圣保罗、圣彼得、圣雅各，还有和他们相关的人，比如马太、马可、路加等等。早期的教父们，就是捍卫了这些经书在教会生活中地位的确定，他们就起到了这样的作用。\n第二个巨大的贡献，是确立了基督教的教义，比如三位一体\n很多人说，那是后来的教父们编造的，因为在新约里根本就没有这样的表述，在旧约里也没有这样的表述。的确没有这样的表述，但并不表明没有这样的信仰。这些信仰早在使徒的时候就一次性的完全启示给使徒了，但是在基督教成长和宣教的过程中有很多的挑战，这些挑战就使得如何让信众能确定正确的信仰，产生了必要性，在这种情况下，教父们才对教义进行了确立。那什么是教义呢？教义就是对经文的正确释义，如何正确地来解释经文，因为圣经就是为我们确立正确的信仰而给我们的礼物，是上帝的恩典。\n第三个大的贡献是什么呢？就是基督教的解经实践\n根据教会的具体需要，而不是某一个人说“我要成为一个神学家，我要成为一个解经家，这是我的事业”，没有这样的人，甚至连圣保罗也不是因为这样的目的而写了那些书信，而是在具体的教会的护教过程中，或者是在牧养的过程中，因为具体的情况、问题和需要而进行的工作。在这个过程中，产生了大量的释经和布道的作品，成为了教会的宝藏，是我们现在依然要借鉴的宝藏。这就是使徒和早期教父们的三大贡献。\n第二个类型，是从听觉上对旧约进行使用，其实就是如何在崇拜中来使用旧约圣经。 在崇拜中正教使用旧约圣经\n第一，是整篇的宣读经文，经文完全拿来进行宣读 第二，是在经文的基础上再创作的赞美诗，还有在经文的基础上创作出来的祷词。\n这些赞美诗和祷词起到两种不同的作用，一个是非常实用性的，就是礼仪和崇拜的不可或缺的部分，为什么我们要崇拜呢？因为我们要赞美、呼求、谢恩、忏悔等等，这些赞美诗或者祷词就起到了具体的语言的功能，因为语言就是用来做事情的。\n还有一个次要的功能，次要不是说它不重要，它只是间接的功能，就是起到教导教理和敬虔的功能。不是所有的人都去学神学，都能够去接受正规的指导来理解自己的信仰，那么通过崇拜和祈祷我们学习如何信仰–我们的祈祷律就是我们的信仰律。\n所以这些礼文和赞美诗是以圣经为基础的，它们起到了教导普通信众了解正确的信仰，形成对上帝的敬虔和对上帝的爱，教导信众如何去爱上帝以及如何去爱人。\n经文和礼仪具体是什么样的关系呢？给大家举个例子，比如说在正教会中，有关于基督的节日，也有关于诞神女的节日，那么诞神女的节日为什么如此重要呢？因为诞神女就是教会的象征，她是我们的母亲，既教会的代表。所以一方面我们在庆祝基督，另一方面我们在庆祝教会。关于诞神女的节日其中有两个，一个是她的诞生节，是在9月8日，而9月是正教会礼仪年的开始，正好以诞神女的诞生为礼仪年的开始。还有一个节日，就是诞神女的安息节，她睡去了，她在这个世界上死掉了，但是她其实是进入了天国，她的安息节是在8月15日，正好她的安息节的月份是我们礼仪年的结束，而她的诞生节是教会礼仪年的开始， 其实她就是教会的象征。\n在庆祝这两个节日的礼仪中有抵暮课，抵暮课是宣读旧约经文比较常见的一个礼仪的语境。在这两个节日中教会选择的旧约经文，一个是创世纪第二十八章第十到第十七节，一个是以西结书第四十三章第二十七节到第四十四章第四节，还有就是箴言第九章第一到第十一节。为什么教会要选择这样的经文，在这样的礼仪语境中来进行宣读呢？这三处经文表现的是希伯来圣经关于旧约的三个分类——妥拉、先知和圣录，创世记出自妥拉，以西结书出自先知，箴言出自圣录。这就体现了犹太的传统，而不是希腊文圣经的传统，是很有意思的一个现象，可见这个传统是很久远的，真的表现了基督教会的犹太起源。\n为什么是这些经文呢？创世记第二十八章讲的是雅各天梯的故事，雅各梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，这个梯子就成为了天和地、上帝和人相接的途径，有天主的使者在梯子上，上去下来，雅各说“天主真在这里，我竟不知道，这乃是天主的殿，也是天的门”，在这种情况下，天主与雅各立约说“你的后裔要多得如地上的灰尘，你要向东西南北扩展，地上的万民都要因你和你的后裔蒙受祝福”，就是把这个契约又重新跟他确定。还有以西结书第四十四章，以西结在异象中，他看到的了被重建的圣殿，但非常神秘的是，我们不知道他所看到的这个圣殿是地上的圣殿，是要新建的圣殿呢，还是天上的圣殿？但是有一个细节非常重要，这个圣殿有四个门，东门是以色列的天主进入和出入的门，在这之前以西结看到天主离开了圣殿，当以色列被放逐到巴比伦的时候，他的荣耀离开了圣殿、抛弃了圣殿，而在这个在异象中，他看到以色列天主的荣光又从东门进入了，而且对他说“这门必关闭不开，任何人不得由此门而入，因为上主以色列的天主已由此门而入，为此常应关闭。至于元首，因为他是元首，惟有他可坐在里面，在上主前进食；他由东廊的路而入，亦由原路而出”，然后先知以西结看到上主的光荣充满了上主的殿，他便伏地掩面，其实这就是神显的描述。箴言第九章说道，“智慧建造了房舍，雕琢了七根石柱，宰杀了牲畜，配制了美酒，铺设了饭桌，你们来，吃我的食粮，饮我配制的酒”。那么这个智慧是谁呢？这七根石柱又指的是什么呢？我们在知道基督之前，在知道诞神女和教会之前，可能我们会对这些经文有不同的解释。但是因为这些经文是在礼仪的语境中来宣读的，就有两件事情发生了，一个是这些经文为礼仪的庆祝注入了意义，为什么我们要庆祝诞神女的诞生和安息呢？这些经文为这些节日赋予了意义，这是一方面，但同时，节日的庆祝这个礼仪的语境又为我们解释这些经文提供了终极的途径。当然这些经文可以有不同的理解，但是它的终极的意义就是在这些礼仪的语境中得以实现的。它都是关于天主最终对人类的救赎，通过什么样的途径对亚当和夏娃以及他们的后人来进行拯救。","title":"Lydia博士：旧约圣经与东正教会"},{"content":"按：此篇来源于一位读者的问题，内容涉及灵修传统中的两个概念：παθής （情欲）和ἀπαθής（无欲 / 免于情欲）。这篇文章会收录在我们的期刊，灵修专辑中。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 简单来说，ἀπαθής在希腊哲学，教父神学以及灵修传统的含义有重叠亦有区分。\nπαθής的多重含义 ἀπαθής由否定前缀ἀ 和παθής组成。按字源学，παθής来自动词πάσχω（受苦受难）。παθής有以下几个基本含义：\n1）最基本的含义：被动的，受动的； 2）用在人身上时有中性的含义：多指人的情感，情绪和欲望；也有消极的含义：多指人的私情邪欲（即情欲）或可受苦受难的特点； 3）引申到其他被造物上，则多指它们是被动的，劳苦叹息的，会朽坏的。 ἀπαθής指上帝不是被动的，而是推动万物者 但παθής这个词绝对不会引申到希腊哲学中的上帝身上。因为上帝太一是推动万物的不动者，因此在他里面没有被动的可能，**所以上帝是ἀπαθής，最基本的意思是指他“不是被动的”，再引申一点则是指上帝是不可能受难的。**这种概念被希腊教父们延用下来，即上帝不是被动的，而是主动的。有些现代译者将ἀπαθής译为上帝不动情，其实是不太准确的。最准确的说法是指他不是被动的，因为他是推动万物者。\nἀπαθής并非指人应该没有情感（更不要说无情了），而是指人应免于情欲 在希腊哲学中，柏拉图将灵魂官能分为三种：理性 （λογίστικος, reason)， 愤怒/激情 （θύμοστικος）和欲望（επίθυμοστικος, carving)。而理性是最为主动的部分，所谓起心动念的，就是它了，最为灵动，中国称之为阳的部分，亦称为魂；而愤怒和欲望则是相对被动的部分，即受到心念的牵动而产生的各种情感和欲望。中国人称之为七情六欲，是阴的部分。因此，παθής用在人身上时，多指其灵魂中愤怒和欲望的官能，英文常译为passion，有时译为emotion。\nἀπαθής则是παθής的否定，dispassion，笔者常译为无欲，或者更准确的说是没有情欲，免于情欲。在东方教会灵修传统中，多数教父们说ἀπαθής时，不是指人不当有情感和欲望，应该予以去除，而是指人应该免于情欲（即私情邪欲），即人应该将他的情感和欲望从对世界乃至被造物的爱恋/渴求中抽出来，被理性以及上帝的恩典正确地引导到上帝身上，从而达到免于情欲的境地。因此，这里的无欲并非像佛家那样没有任何欲求，而是单单欲求上帝以至于不再欲求那次好的被造物（这当然也是一切失序，颠倒的根源）。\nἀπαθής译为上帝不动情是不准确的 情这个词在现代更具有正面的，而非消极的含义。比较著名的莫过于李莫愁在神雕侠侣中说的话“问世间情为何物，直叫人生死相许。”\n情这个词在现代已经基本与仁爱等同了。我们说一个人无情，并非夸他没有情欲，而是骂他心里没有爱。情之一词，不但人有，动植物亦有，万物皆有情，因为造它们的主也是有情的。\n在这个意义上，笔者敢说上帝有情，因为上帝就是爱。说上帝不动情是中了古人的圈套。古人说天地不仁，又说道法自然，似乎那至高者是个无情的。对基督教而言，这种教导非常奇怪。\n恰恰相反，上帝是动情的。他不动情，就不会造万物；他不动情，就不会赐下他的独生爱子道成肉身，为我们的罪死在十字架上。所以说把ἀπαθής翻译为上帝不动情是对基督教上帝观的无知，也不准确。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/29/%E8%B0%88%E8%B0%88%E1%BC%80%CF%80%CE%B1%CE%B8%CE%B7%CF%82%E7%9A%84%E7%BF%BB%E8%AF%91%EF%BC%8C%E5%85%BC%E8%AE%BA%E4%B8%8A%E5%B8%9D%E4%B8%8D%E5%8A%A8%E6%83%85%E5%90%97%EF%BC%9F/","summary":"按：此篇来源于一位读者的问题，内容涉及灵修传统中的两个概念：παθής （情欲）和ἀπαθής（无欲 / 免于情欲）。这篇文章会收录在我们的期刊，灵修专辑中。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 简单来说，ἀπαθής在希腊哲学，教父神学以及灵修传统的含义有重叠亦有区分。\nπαθής的多重含义 ἀπαθής由否定前缀ἀ 和παθής组成。按字源学，παθής来自动词πάσχω（受苦受难）。παθής有以下几个基本含义：\n1）最基本的含义：被动的，受动的； 2）用在人身上时有中性的含义：多指人的情感，情绪和欲望；也有消极的含义：多指人的私情邪欲（即情欲）或可受苦受难的特点； 3）引申到其他被造物上，则多指它们是被动的，劳苦叹息的，会朽坏的。 ἀπαθής指上帝不是被动的，而是推动万物者 但παθής这个词绝对不会引申到希腊哲学中的上帝身上。因为上帝太一是推动万物的不动者，因此在他里面没有被动的可能，**所以上帝是ἀπαθής，最基本的意思是指他“不是被动的”，再引申一点则是指上帝是不可能受难的。**这种概念被希腊教父们延用下来，即上帝不是被动的，而是主动的。有些现代译者将ἀπαθής译为上帝不动情，其实是不太准确的。最准确的说法是指他不是被动的，因为他是推动万物者。\nἀπαθής并非指人应该没有情感（更不要说无情了），而是指人应免于情欲 在希腊哲学中，柏拉图将灵魂官能分为三种：理性 （λογίστικος, reason)， 愤怒/激情 （θύμοστικος）和欲望（επίθυμοστικος, carving)。而理性是最为主动的部分，所谓起心动念的，就是它了，最为灵动，中国称之为阳的部分，亦称为魂；而愤怒和欲望则是相对被动的部分，即受到心念的牵动而产生的各种情感和欲望。中国人称之为七情六欲，是阴的部分。因此，παθής用在人身上时，多指其灵魂中愤怒和欲望的官能，英文常译为passion，有时译为emotion。\nἀπαθής则是παθής的否定，dispassion，笔者常译为无欲，或者更准确的说是没有情欲，免于情欲。在东方教会灵修传统中，多数教父们说ἀπαθής时，不是指人不当有情感和欲望，应该予以去除，而是指人应该免于情欲（即私情邪欲），即人应该将他的情感和欲望从对世界乃至被造物的爱恋/渴求中抽出来，被理性以及上帝的恩典正确地引导到上帝身上，从而达到免于情欲的境地。因此，这里的无欲并非像佛家那样没有任何欲求，而是单单欲求上帝以至于不再欲求那次好的被造物（这当然也是一切失序，颠倒的根源）。\nἀπαθής译为上帝不动情是不准确的 情这个词在现代更具有正面的，而非消极的含义。比较著名的莫过于李莫愁在神雕侠侣中说的话“问世间情为何物，直叫人生死相许。”\n情这个词在现代已经基本与仁爱等同了。我们说一个人无情，并非夸他没有情欲，而是骂他心里没有爱。情之一词，不但人有，动植物亦有，万物皆有情，因为造它们的主也是有情的。\n在这个意义上，笔者敢说上帝有情，因为上帝就是爱。说上帝不动情是中了古人的圈套。古人说天地不仁，又说道法自然，似乎那至高者是个无情的。对基督教而言，这种教导非常奇怪。\n恰恰相反，上帝是动情的。他不动情，就不会造万物；他不动情，就不会赐下他的独生爱子道成肉身，为我们的罪死在十字架上。所以说把ἀπαθής翻译为上帝不动情是对基督教上帝观的无知，也不准确。","title":"谈谈ἀπαθης的翻译，兼论上帝不动情吗？"},{"content":"按：此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的课后问答三。Lydia老师深入浅出的回答令人敬佩。此问答经阿甲编辑整理，Lydia博士修订而成。Enjoy!\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：说你们查考这经，因为你们以为内中有永生，这里的这经是指哪些经？ 答：\n现在一说圣经就是一本书，有不同的版本，但是在耶稣和使徒那个时候没有书，只是手抄本，一卷一卷的，抄在羊皮纸卷上。\n其中摩西五经具有核心权威性，其形式和次序都是最早定型的；然后是先知书，在犹太人来看，历史书也是前先知书，就是经过神启示的，只不过先知们没有自己去写。比如说约书亚记就不是约书亚自己写的，但他是一个主角。所以犹太人认为历史书也是先知书。此后有后先知书，后先知书就是我们所说的三大先知书，还有十二小先知书，三大先知就是三本书，抄在不同的羊皮卷上，十二小先知书是一本书，因为是抄在同一个羊皮卷上。\n在古代，羊皮卷都是一卷一卷分开的，因此要判断在什么时候做出了旧约的排序比较困难。在二世纪的时候，由基督教会首先使用，才出现了和我们现在一页一页的非常相似书本形式，旧约才成为一个合集，然后才有了圣经是一本书的概念。\n这部书的大体顺序是：摩西五经、前先知书（即历史书）、后先之书、智慧书。这是犹太人的排序。 但（继承犹太人的七十士本的）基督教旧约排序不一样：摩西五经、历史书、智慧书、最后是先知书。因为先知书就是关于弥赛亚的预言，预言在在在新约中得到了具体的实现。这就逐渐有了正典的概念，所谓的正典就是要确定有多少书目，次序也要固定下来。\n那么在在基督和使徒时代，犹太人读的圣经是什么样的呢？死海古卷给我们了一个很好的启示。我们有的旧约书目那时就是具有权威性的经书，但具体书卷的数目和次序，甚至版本，都没有固定下来。因此有的手抄本接近于希伯来圣经的文本，也有一些手抄本更接近于七十士译本。这些书卷的羊皮卷，那时的宗教团体都认为是“真”的，他们好像不太在意哪一个手抄本是“真”的，哪一个手抄本是“假”的，哪一个手抄本是可靠，哪个是不可靠的。 对于他们来说尽管版本不同，但都是同一本书。 为什么呢？因为不同的版本来自不同的手抄本传统，手抄本显然没有两本是完全吻合的，因为是人抄的，跨越地域和时间的数代之后难免有不同。\n现今的希伯来文马索拉文本的圣经直到了九至十世纪才完全固定下来。那时拉比已经取得了犹太教完全的权威，所以其它传统的文本全部都不再抄了，不仅是销毁了，而且不再传承了，因此犹太教只有一个希伯来文圣经的文本。 但是在一世纪的时候就不是这样子的。\n因此，基督和使徒们肯定读希伯来文的，也肯定读希腊文译本的。因为在新约中引用旧约的时候，有些跟希腊文版吻合，有些跟希伯来文版吻合，因此基督和使徒们读的旧约肯定有不同的版本。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/28/%E4%BD%A0%E4%BB%AC%E6%9F%A5%E8%80%83%E8%BF%99%E7%BB%8F%E4%B8%AD%E7%BB%8F%E6%98%AF%E6%8C%87%E5%93%AA%E4%BA%9B-by-lydia%E5%8D%9A%E5%A3%AB/","summary":"按：此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的课后问答三。Lydia老师深入浅出的回答令人敬佩。此问答经阿甲编辑整理，Lydia博士修订而成。Enjoy!\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：说你们查考这经，因为你们以为内中有永生，这里的这经是指哪些经？ 答：\n现在一说圣经就是一本书，有不同的版本，但是在耶稣和使徒那个时候没有书，只是手抄本，一卷一卷的，抄在羊皮纸卷上。\n其中摩西五经具有核心权威性，其形式和次序都是最早定型的；然后是先知书，在犹太人来看，历史书也是前先知书，就是经过神启示的，只不过先知们没有自己去写。比如说约书亚记就不是约书亚自己写的，但他是一个主角。所以犹太人认为历史书也是先知书。此后有后先知书，后先知书就是我们所说的三大先知书，还有十二小先知书，三大先知就是三本书，抄在不同的羊皮卷上，十二小先知书是一本书，因为是抄在同一个羊皮卷上。\n在古代，羊皮卷都是一卷一卷分开的，因此要判断在什么时候做出了旧约的排序比较困难。在二世纪的时候，由基督教会首先使用，才出现了和我们现在一页一页的非常相似书本形式，旧约才成为一个合集，然后才有了圣经是一本书的概念。\n这部书的大体顺序是：摩西五经、前先知书（即历史书）、后先之书、智慧书。这是犹太人的排序。 但（继承犹太人的七十士本的）基督教旧约排序不一样：摩西五经、历史书、智慧书、最后是先知书。因为先知书就是关于弥赛亚的预言，预言在在在新约中得到了具体的实现。这就逐渐有了正典的概念，所谓的正典就是要确定有多少书目，次序也要固定下来。\n那么在在基督和使徒时代，犹太人读的圣经是什么样的呢？死海古卷给我们了一个很好的启示。我们有的旧约书目那时就是具有权威性的经书，但具体书卷的数目和次序，甚至版本，都没有固定下来。因此有的手抄本接近于希伯来圣经的文本，也有一些手抄本更接近于七十士译本。这些书卷的羊皮卷，那时的宗教团体都认为是“真”的，他们好像不太在意哪一个手抄本是“真”的，哪一个手抄本是“假”的，哪一个手抄本是可靠，哪个是不可靠的。 对于他们来说尽管版本不同，但都是同一本书。 为什么呢？因为不同的版本来自不同的手抄本传统，手抄本显然没有两本是完全吻合的，因为是人抄的，跨越地域和时间的数代之后难免有不同。\n现今的希伯来文马索拉文本的圣经直到了九至十世纪才完全固定下来。那时拉比已经取得了犹太教完全的权威，所以其它传统的文本全部都不再抄了，不仅是销毁了，而且不再传承了，因此犹太教只有一个希伯来文圣经的文本。 但是在一世纪的时候就不是这样子的。\n因此，基督和使徒们肯定读希伯来文的，也肯定读希腊文译本的。因为在新约中引用旧约的时候，有些跟希腊文版吻合，有些跟希伯来文版吻合，因此基督和使徒们读的旧约肯定有不同的版本。","title":"你们查考这经中”经”是指哪些? by Lydia博士"},{"content":"按：此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的课后问答二。本问答碰触到了比较核心的二个层面：1）圣经不等于耶稣基督，而是耶稣基督的见证；2）唯独圣经并没有解决如何解经才能正确理解耶稣基督的问题。从这个意义上，正教当然不能接受唯独圣经。此问答经阿甲编辑整理，Lydia博士修订而成。Enjoy!\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答：\n有人认为犹太教，基督新教和伊斯兰教都是圣书之民（people of the book）。 **但对正教信仰来说，这句话是错误的，我们不是people of the book，我们是基督的身体（the body of Christ）。圣经不是（大写的）上帝的圣言，但耶稣基督是。 圣经是给耶稣基督作证的，所以我们信仰的是上帝，是主耶稣基督本人，而不是哪本书。**那么我们的信仰从何来呢？我们的信仰不是从圣经中来的，而是从基督那里来的。 那本书给了我们，在基督来之前给了犹太人。 什么是圣经呢？对正教来说，圣经也是传统，是使徒的传统，使徒传给我们的有权威性的文本，这个经书就是我们的传统，因为它能给基督作证。 那么它如果能给基督作证，就有益于我们的信仰，就可以去读，它怎么会解构信仰呢？ 因为你信仰的不是那本书，你信仰的是基督，是使徒的传统，还有信经以及代代相传的传统。\n**从这个角度看，就不能唯独圣经。如果你唯独圣经，就没有坐标，你用什么来做标准来解读它呢？为什么同样的一本圣经，犹太人读起来和基督基督徒读起来就有不同的结论了？ 而且很多自称是基督徒的团体，他们也读同样的圣经，但却得出不同的结论。**因为他们没有一个坐标。因此，我们不是以圣经为标准，而是以基督为标准的，我们信仰的是基督。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/27/%E6%AD%A3%E6%95%99%E5%94%AF%E7%8B%AC%E5%9C%A3%E7%BB%8F%E5%90%97%EF%BC%9Fby-lydia%E5%8D%9A%E5%A3%AB/","summary":"按：此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的课后问答二。本问答碰触到了比较核心的二个层面：1）圣经不等于耶稣基督，而是耶稣基督的见证；2）唯独圣经并没有解决如何解经才能正确理解耶稣基督的问题。从这个意义上，正教当然不能接受唯独圣经。此问答经阿甲编辑整理，Lydia博士修订而成。Enjoy!\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答：\n有人认为犹太教，基督新教和伊斯兰教都是圣书之民（people of the book）。 **但对正教信仰来说，这句话是错误的，我们不是people of the book，我们是基督的身体（the body of Christ）。圣经不是（大写的）上帝的圣言，但耶稣基督是。 圣经是给耶稣基督作证的，所以我们信仰的是上帝，是主耶稣基督本人，而不是哪本书。**那么我们的信仰从何来呢？我们的信仰不是从圣经中来的，而是从基督那里来的。 那本书给了我们，在基督来之前给了犹太人。 什么是圣经呢？对正教来说，圣经也是传统，是使徒的传统，使徒传给我们的有权威性的文本，这个经书就是我们的传统，因为它能给基督作证。 那么它如果能给基督作证，就有益于我们的信仰，就可以去读，它怎么会解构信仰呢？ 因为你信仰的不是那本书，你信仰的是基督，是使徒的传统，还有信经以及代代相传的传统。\n**从这个角度看，就不能唯独圣经。如果你唯独圣经，就没有坐标，你用什么来做标准来解读它呢？为什么同样的一本圣经，犹太人读起来和基督基督徒读起来就有不同的结论了？ 而且很多自称是基督徒的团体，他们也读同样的圣经，但却得出不同的结论。**因为他们没有一个坐标。因此，我们不是以圣经为标准，而是以基督为标准的，我们信仰的是基督。","title":"正教唯独圣经吗？by Lydia博士"},{"content":" 按：此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的讲稿，此经阿甲编辑整理，Lydia博士修订而成。若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 此次讲座的目的有两个：首先概括地介绍第二圣殿时期的犹太文学，其次讲一下旁经或者次经在东正教神学和崇拜中的重要作用。但是首先要分析一下几个概念。\n（一）第二圣殿犹太教 有两个概念要首先分析一下：1）什么是第二圣殿时期？2）这个时期有什么样的文学？第二圣殿是指在耶路撒冷修建的第二个圣殿，刚开始修建是在公元前516年，就是犹太人被掳巴比伦，之后获得许可返乡修建的，一直到公元前五世纪才修完。公元70年，这个圣殿被罗马军团毁灭。因为犹太人在公元66年到70年这三年多的时间中掀起了武装反抗，反抗罗马帝国的统治，随后耶路撒冷城和圣殿就被罗马军团毁灭了。\n第二圣殿时期囊括了很多世纪，虽然它的结束有个指标性的时间点：公元70年，但其思想、习俗等却得以延伸一段过程。第二圣殿时期涵盖了波斯帝国时期（539-333BC）、希腊化时期（333-164BC）、犹太哈斯蒙尼王朝（犹太人为反抗希腊塞琉古帝国的宗教压迫而起义之后建立，164-63BC）、罗马时代（63BC-70AD）。\n第二圣殿时期犹太教，或称旧约与新约之间的犹太教，有如下主要特征：\n一、神启预言（ נְבוּאָה ）停止了 第二圣殿时期囊括了从旧约最后一卷书《马拉基书》到新约出现（马可福音）这段时间。这段时间难道什么文学都没有吗？难道是空白吗？恰恰相反，这段时期，犹太教产生了非常重要的发展，为将来基督教和拉比犹太教的出现埋下了非常重要的伏笔，也是一个重要的一个准备过程。\n这个阶段一个重要特征是犹太人意识到预言停止了，不再有先知了，马拉基是最后一个先知。上帝不再派先知来，但并不表示不再和他的子民交流，并提供指导了。 只是他启示自己意志的方式不再是派先知，而是通过经文来启示自己的意志。\n二、经书的最后形式逐渐固定 – 尽管犹太教和基督教正典的最终形成要到三世纪以后 但是第二圣殿阶段正是经书逐渐形成固定形式的过程。因为在那个时候，大家还有没有正典的概念（无论是希伯来文还是七十士译本），正典还没有固定下来。那时，大家公认的，具有权威性的是摩西五书、先知书、智慧书。但具体的固定数目和顺序则在主后三世纪才形成。尤其是基督教新约确立正典后，拉比犹太教也确定了自己的正典，即希伯来圣经的权威地位，而且不只是希伯来圣经，而是某种特定的希伯来圣经版本：马索拉文本。这个正典形成过程是相当漫长的，是根据不同的信仰群体，崇拜祷告仪文等逐渐形成的。\n因为我们在死海古卷中发现，希伯来圣经里所有的经卷在那里，除了艾斯德尔传。这一点并不奇怪，奇怪的是还有其它的没有进入希伯来正典的书卷，并且还有很多抄本。这些手抄本对当时使用它们的宗教团体而言具有权威性，因为他们在崇拜中使用，或在学习中使用，或在研读中使用，或在解释中使用。\n还有一个更重要的发现，就是说同一本书，比如说某先知书，如果仔细对照的话，在死海古卷中有不同版本的抄本，不同的抄本之间在很多细节上是不一致的。把它们跟现存的版本做比对，就会发现有些跟马索拉希伯来文圣经更接近，有些跟七十士译本更接近。而所有这些版本在死海古卷都有，这意味着对于当时的犹太教徒来说，他们并不在意具体的某个词怎么写，具体某个句子怎样，他们把这些版本平行的放在一起，都认为是有权威性的。\n这表明当时的圣经还是一个流动的过程，经书还没有固定到一个字，一个标点符号都不能改的地步。等到正典形成，解经就变得非常重要。随着解经的重要，文士就兴起了。他们教导人们怎样去读，怎样解释圣经。还有抄写圣经的人群就出现了。\n三、解经的重要与文士、经士、会堂的兴起；犹太教之内支派的兴起：法利赛派，撒度该派，埃塞尼派，奋锐党，昆兰人（死海古卷），早期基督团体 此外，第二圣殿时期的犹太教除了圣殿以外，还有会堂兴起，会堂不是崇拜的地方，而是学习经文的地方。当时的支派不但有法利赛人，萨都该人，还有埃塞尼人。埃塞尼人在新约里没有提及，但在约瑟夫的史书里提到了，还有奋锐党人。现在，我们还知道在死海古卷发现地，昆兰这个地方还有个群体，他们也许是埃塞尼派，也许是不同的派别。此外，还有早期的基督团体，早期的基督团体也是犹太教之内的一个分支。\n那么这些支派是怎么兴起的？他们不是一夜之间兴起的，而是就在第二圣殿时期逐渐形成的。 逐渐形成，然后不断组合，不断互相竞争，竞争的目的就是对经文的解释权，谁对经文的解释是权威的，是正确的。福音书中描述的基督与法利赛人及其他群体的争论也应该放在这个背景之下。\n四、一神论的加强，对律法的理解与严格执行 第一圣殿被毁之后，先知们明确说是因为希伯来人拜偶像，没有严格遵守律法，特别是一神论教导，因而受到惩罚。到第二圣殿时期，一神论得以强调，如何解读并遵行律法变得十分重要。比如说，如何遵守安息日，如何割礼，如何饮食，什么能吃，什么不能吃，什么是洁净的，什么是不洁净的等等，这些都是第二圣殿时期发展出来的律法体系。\n五、世界观与历史观：末世观与默西亚（弥赛亚）的盼望 第二圣殿时期最重要的特征是末世观和对弥赛亚的盼望的形成。通过阅读第二圣殿时期的文学作品，你会发现，尽管不同的群体对末世是如何降临的，以及默西亚的身份有不同的理解。但他们共通的地方就是盼望末世和默西亚的到来。也许我们谈末世是悲观的，好像一切都终止了，但对他们（第二圣殿时期的犹太众支派而言）来说是天主终于降临拯救祂的子民和被造世界，一个更新的，更好的世界来取代现在的世界，因此是大好消息。\n在这样背景之下的犹太教产生了怎样的文学呢？\n（二）第二圣殿时期的文学 学者们使用不同的称谓来指代这一时期的文学。“Inter-testamental” – 两约之间的文学 – 是不恰当的。在旧约中的一些书卷也是在第二圣殿时期完成的，而新约中，比如马太福音，约翰福音也具有鲜明的犹太教特征。使徒保罗很多东西都是公元50年代写的，也在第二圣殿时期，因此这个称呼不恰当。\nExtra biblical _圣经之外的文学_倒是可以的，就是凡是没有进入旧约，也没有进入新约的都可以称为extra biblical。但是它的所指非常泛，有必要进行更细的分类。 于是出现了Apocrypha 旁经/次经，但显然这个称呼具有贬义。这个时期的作品也包括Pseudepigrapha 伪经/托名之作。\n这一时期的犹太文学常常这样划分。\n1.Dead Sea Scrolls 死海古卷 死海古卷是在20世纪40年代至50年代发现的手抄本，大部分是残片，也有保存较好的。大部分都是圣经中的那些书。还有一部分是圣经之外的作品，是当时昆兰宗教群体自己创作的一些作品，既是没有进入旧约，也没有进入新约，而是在旁经中，次经和伪经中。还有一些作品是昆兰社群独创的，为我们提供了了解第二圣殿犹太教，尤其是巴勒斯坦地区犹太教的重要原始资料。\n2.亚历山大的斐洛 古代犹太文学大部分著作是不知道作者的，但也有一些知道作者的，比如说：亚历山大的斐洛的《論世界的創造》、《摩西生平》、《論賞罰》、《論律法》、 《論犧牲獻祭》，《論夢》等，主要是以希腊哲学来解释犹太教，捍卫犹太教信仰的，提供给我们希腊化的犹太教思想的重要资料。斐洛的解经法极大地影响了基督教早期的教父们。\n3.約西弗斯 （亦称约瑟夫）的《犹太古史》、《犹太战史》、《驳斥阿比安》和自传《人生》等也是我们了解犹太教的重要资料。約西弗斯是犹太人，还是犹太人对抗罗马战争中的一个指挥官。但后来他认为最好的办法不是抗争，就向罗马人投降了，得到了罗马人很高的待遇。他就写了些历史。其中《犹太古史》是从犹太人的角度，为希腊罗马人来解释他的民族和宗教传统。 《犹太战史》是研究那场战争的非常重要的史料。《驳斥阿比安》是为他的犹太教信仰护教著作。由于他用希腊文来把圣经的传统重新进行诠释和介绍，我们就从中得到很多圣经之外，一些没有写下来的传统。\n4. “伪经” /托名之作/无名之作 伪经，Pseudepigrapha (singular pseudepigraphon) Ψευδης + επιγραφη (pseudis + epigraphi)，既 “falsely attributed,” 使用假名的作品。这些作品托古代名人的名字，但实际上是第二圣殿时期不知名者所著。比如书中可能说这是摩西所做，或记录了摩西的话，但是显然这个作品不是摩西写。最早使用这个“伪经”这个名称的是二世纪的Serapion of Antioch ，他质疑《彼得福音书》（Gospel of Peter）的真实作者。最初为经当然是个贬义词，但现代学术界普遍将这个词做为中性来使用，从18世纪起成为学术术语，出现在1713年，Johann Albert Fabricius所著的 Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti, 2 vols.（旧约伪经合集），这位德国学者用这个词来描述犹太人在第二圣殿期间写的，但没有进入旧约的作品。 虽然仍然无法消除伪经这个词的贬义，但它仍然是个有用的称谓。\n当代学者是这样给伪经下定义的：\nThe literary remains of the anonymous/pseudonymous revelatory stream of tradition that originated in response to (or sometimes alongside of) the Hebrew Bible/Old Testament accepted in the major Jewish and Christian canons. These literary remains were adopted, preserved, developed and augmented, mostly by early Christianity through late antiquity. (J. R. Davila， Lecture at University of St Andrew’s, 6/2/97)\n“匿名/假名的启示流派的文学，起源于对犹太教和基督教确立为典籍的希伯来圣经或旧约的回应（或有时与之并存）。这些文学遗迹主要由早期基督教到古代晚期所采纳、保存、发展和扩充。”\n也就是说这些我们能读到这些文本，是因为早期的基督徒们将它们抄写下来，一代一代相传。当然不光是抄写，他们可能还会删减一部分内容，增加一部分内容，给某些内容做注，就把这个传统这样流传了下来。而这些作品在犹太教却没人知道，特别是马索拉本取得权威性地位之后。\n很多旧约伪经被收集译成英文，有以下的合集\nRobert Henry Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 1904. James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vol. 1983 Richard Bauckham, James R. Davila and Alexander Panayotov, Old Testament Pseudepigrapha: More NonCanonical Scriptures, 2013. 伪经中有以下最重要的文学类型和内容\n圣经重述与扩充，The so-called “rewritten Bible” – rewrites biblical narratives from the contemporary viewpoints of the (rewriting) author; 比如“禧年书” Jubilees, “伪斐罗书” Pseudo-Philo (Liber antiquitatum biblicarum)。 遗书，证言书 Testaments – by patriarchs, fathers to their followers or sons, before death; in 3rd person narrative framework, with the Testament in 1st person, usually involving some “revelations” about the future; 比如“摩西证言” Testament of Moses，“十二先祖证言” Testaments of the Twelve Patriarchs。 启示文学 Apocalyptic literature – presenting revelations of esoteric nature to a protagonist by a heavenly mediator, taken place in a broader narrative framework; with its roots in prophetic and sapiential traditions; 比如“以诺一书”、“以斯拉二书（四书）”、 “巴鲁克二书”等。 这是伪经中最重要的有三种，他们之间也不是互相排斥的，有的时候也会有重叠的部分。第一个是圣经的重述与扩充，比如说将《摩西五经》重新做了一遍叙事，其中又加了很多希伯来圣经中没有的传统和细节。\n第二种是遗书，或者证言书。 比如说，十二先祖证言，假托某位先知在死前留下的证言等，以古人的警世“预言”的形式谈论当代的（无名作者的时代）所发生的事情。 第三类是启示文学apocalyptic literature。Apocalyptic是启示的意思，原来是封住的，盖住的，然后把它揭开，这就是apocalypse。 这类文学带有隐秘的性质，比如说《以诺一书》，《以斯拉二书》，有的时候也叫《以斯拉四书》，《巴鲁克二书》。《巴鲁克二书》只是在叙利亚文中才流传了下来；《以斯拉二书》是在拉丁文和叙利亚文流传下来比较完整的，但是以其它东方文字流传的版本也很多，比如说埃塞俄比亚文，阿拉伯文，亚美尼亚文，尽管这些版本不是特别的完整。所以伪经中的内容给了我们很多圣经之外的传统。 比如有很多未进入圣经的摩西传统：\n■ Book of Jubilees (公元前2世纪)\n■ Testament of Moses (公元一世纪)\n■ Assumption of Moses（已大部分失传）\n关于耶利米亚和巴鲁克的传统：\n■ (Biblical Book of Jeremiah)\n■ (Biblical Book of Lamentation)\n■ Epistle of Jeremiah (Septuagint and Orthodox Bible)\n■ Baruch/ 1 Baruch (Septuagint, Apocryphon, Latin including Epistle of Jeremiah)\n■ Syriac apocalypse of Baruch/ 2 Baruch (including the Epistle of Baruch) (一世纪末)\n■ Greek Apocalypse of Baruch/ 3 Baruch (公元一至三世纪)\n■ 4 Baruch (Greek title: Things omitted from Jeremiah the Prophet; Ethiopic title: “The Rest of the Words of Baruch) (一至二世纪)\n关于以斯拉的传统：\n■ (Biblical Book of Ezra / 1 Ezra)\n■ (Biblical Book of Nehemiah / 2 Ezra)\n■ 3 Ezra (Apocryphon 1 Esdras)\n■ 4 Ezra (Apocryphon 2 Esdras chapters 3-14) (一世纪末)\n以斯拉四书又影响了它之后以以斯拉命名的传统的扩展：\n■ 5 Ezra (Apocryphon 2 Esdras Chapters 1-2) (一至二世纪？)\n■ 6 Ezra (Apocryphon 2 Esdras chapters 15-16) (一至二世纪?)\n■ Greek Apocalyspe of Ezra (二至九世纪)\n■ Latin Vision of Ezra (四至七世纪)\n■ Greek Apocalyspe of Sedrach (二世纪)\n■ Armenian Questions of Ezra (时代未知)\n5. 次经/旁经 希伯来圣经之外的第二圣殿犹太文学中重要的一部分，也是最为人熟知的部分，是次经或旁经。天主教和新教都有次经集。其中有哪些书目就不赘述了，请看图。它们呈现不同的文体。在正教中，它们构成正教会旧约的一部分。\n次经中还包括同名书目中出现在希腊文版但在希伯来文版中缺失的内容。在圣经经文固定成型之前，有大量的传统，并不是所有的传统都被收入了经书。比如，希伯来的但以理书和希腊文的但以理书不完全相同，因为希腊文版收集了比希伯来文更多的但以理传统。这些多出来的传统是正教但以理书的一部分，但是在天主教和新教圣经被称为次经的一部分。\n（三）“次经”在正教神学和崇拜中的重要作用 如前所述，正教会没有“次经”一说，不同语言文化传统的各个正教会使用的旧约也不完全一致。因为对正教来说，旧约是使徒传统的一部分，凡是流传下来的，传递到我们手里的，都是我们所珍惜的。但传递到不同教会手中的是不同的旧约手抄本，这就会出现文本不一定完全相同，有时书目次序也不一定完全相同的情况。\n所以正教会的旧约是没有正典的，但新约是有正典的。为何旧约没有呢？我这里说的正典的定义就是一个合集，里面有固定数目的书卷，按固定的排列顺序，这才形成正典。但不同语言文化传统的正教会中，你会发现旧约书目的数目和顺序不一定完全一样，因为不同版本的手抄本传统的来历并不总是完全一致的。\n“次经”对于教会的神学和崇拜是否重要呢？我今天看到网上一位博士的一句话，说：“我们不需要次经，它们不能帮助我们更认识神。”这句话我部分同意。因为我们不需要次经和伪经来认识上帝。我们需要认识耶稣基督，才能认识上帝，而所有的经书，包括正典，次经，甚至世上的万物都是在给基督作证。即便是文盲不能读圣经，如果他信耶稣基督，有圣灵的启发，也能认识上帝的。所以，无需次经和伪经，你也可以认识上帝。\n但换一种说法，说次经和伪经不能帮助我们更认识神，我就不能同意了。我举个基督论的例子来看就一目了然了。我们信仰基督是天主的智慧和圣言，在新约中有明确的表述：\n基督卻是天主的德能和天主的智慧 （格前1.24）\n在起初已有聖言，聖言與天主同在，聖言就是天主。聖言 在起初就與天主同在。萬物是藉着他而造成的；凡受造的， 沒有一樣不是由他而造成的。。。。聖⾔成了⾎⾁，寄居 在我們中間；我們⾒了他的光榮，正如⽗獨⽣者的光榮， 滿溢恩寵和真理。（约翰1.1-3，14）\n你們查考經典，因你們認為其中有永生，正是這些經典為我作證 （约翰5.39）\n圣保罗和圣约翰从哪里得到的这样的一个想法，基督是天主的智慧和天主的圣言呢？ 显然不是他们自己编造或发明的，而是来自更早的传统，而这次是次经最为明显地阐述这一思想。虽然箴言第八章有强烈的暗示，但德训篇就说的更清晰直白了。\n德训篇24这样描述智慧：\n5 我由至高者的口中出生，我在一切化工以先，是首先出生的。 6我使天上發出不滅的光明，彷彿是遮蓋大地的一片雲彩。 7我住在極高之處，我的寶座是在雲柱之上。 8惟有我繞行周天，走遍深淵的深處； 9行走在滄海的波濤上，站立在普世上。 10我在萬民和列國中，掌握無上威權。 11我以德能，平定了一切顯貴與卑微人的心；在這一切當中，我曾尋找安息之處，但我究竟應在誰家？ 12那時，創造萬物的主宰，給我出了命令，也告訴了我；那造化我的，給我的帳幕指定了位置， 13說道：你要住在雅各伯那裏，在以色列中建立產業，在我的選民中生根。 14起初，當世界未有以前，他就造了我，我永遠不會消滅。在神聖的帳幕裏，我曾在他面前供職。 15這樣，我就定居在熙雍山上；同樣，他使我在他鍾愛的城裏安息，使我在耶路撒冷有權勢。 16我在顯耀的民族中，就是在上主的地域，他的家業內生根；我的居所，是在滿是聖人的中間。\n（也可以再参考次经中的巴鲁克书3-4章。）\n这里在说，圣言在耶路撒冷安家，在人类之间安家，道成肉身在此得到了非常强烈的暗示。此外还有很多，这里就不一一细说了。总之，圣保罗和约翰也信仰第二圣殿时期的犹太教，他们关于基督的阐述继承了犹太教传统，他们跟其他犹太支派的差别就是：他们认出了耶稣就是基督，就是天主的圣言，天主的智慧。经书上的一切阐述都在耶稣基督身上实现。\n下面再举个例子来看“次经”对教义的重要性，我们看看圣灵是上帝的表述。东正教的祷文中有很重要的一段，就是我们每次在祈祷的时候都要说的祷词，因为我们之所以能够向天父祈祷，是因为有圣灵和我们同在。我们这样祈祷来呼唤圣神：\n天上的君王，护慰者，真理之灵，⽆所不在，充盈万有者， 圣善的宝藏，赋予⽣命者：求祢降临并居住在我们内，洗净我们的⼀切污秽，圣善者啊，拯救我们的灵魂！\n东正教圣灵祷⽂\n那么对圣灵的这些称谓从哪里来的呢？是东正教自己创造出来的吗？如果你看旧约或者新约，你可能得不到这种明显的表述。但是这个描述在次经的智慧书，或称所罗门智训中，能够看到：\n造萬物的技師──智慧。 在她內的神，原是聰明的，至聖的，唯一的，多樣的，微妙的，敏捷的，精明的，無玷的，率直 的，不受損害的，好善的，銳敏的，無敵的，施惠的，愛人的，穩固的，堅決的，無慮的，無所 不能的，無所不察的，又是洞察所有明達、潔淨和精微心靈的。實在，智慧比一切活動更為活動； 她是如此精純，能滲透深入一切。她是天主威能的氣息，是全能者榮耀的真誠流露；因此，任何 污穢都不能浸入她內。她是永遠光明的反映，是天主德能的明鏡，是天主美善肖像。她雖是獨一 的，卻無所不能；她雖恆存不變，卻常使萬物更新。她世世代代，進入聖善的靈魂，使他們成為 天主的朋友和先知(智慧篇7.21-27）\n第三个例子是尼西亚信经中关于死里复活的盼望——“我期待死人的复活，及来世的生命”，这一基督教的根基信仰在次经《以斯拉二书》第七章也这样清晰的体现：\n大地将交出沉睡的人，尘土将交出静静安息的；密室将交出交托给它们的灵魂。至高者将在审判 宝座上显现，怜悯将消逝，忍耐将消失。唯有审判长存，真理长存，信实长存。报应随之而来， 奖赏显现；正义的行为会苏醒，而不正义的行为不会沉睡。刑罚的深渊将出现，它的对面将是安 息之所；地狱的熔炉将被揭开，在它对面的是福乐的天堂。（以斯拉二书7.32-36）\n圣约翰的启示录中也会读到非常类似的描述，可以说与以斯拉二书有着共同的传统背景。再者，次经中的其它书目，如马加比二书，所罗门智慧书，以斯拉书二书，以诺一书，等等也写了很多关于来世和复活的主题（虽然描述不尽相同），表达了它们对来世和复活的强烈盼望，这些都是对通过基督使人类得到复活的现实的预表。\n可见，基督徒的信仰不是没有根基的，而是经过了长时期准备的，只不过是在基督来到的时候，传统和经文的意义都得以实现。所以，次经和其它旧约经书一样，不仅是在历史中起到了一个承上启下的作用，也对我们正教的崇拜产生了巨大影响。比如说，正教会不仅纪念信仰基督教的圣徒，同时也纪念旧约中所有的圣人。\n次经中有很多文体是诗歌和祷词的篇章。诗歌和祷词在第二圣殿犹太教时期就起着崇拜的功能，它们在正教崇拜中依然起着同样的功能。这也是圣徒相通的一种表现吧，这种相通当然不限于现在仍然活着的基督徒，也包括天上的圣徒们，因为天上的教会和地上的教会圣徒之间是相通的，而相通中最重要的就是我们共同的祷告，天上的圣徒和地上的圣徒一起祷告。\n在正教圣周礼仪中我们期待基督的复活，诵读大量在旧约中复活的预表，其中就有但以理书第三章，三圣童的故事。图中火炉就像一个子宫，也是地狱和巴比伦的象征。 但在这烈火中，由于他们的信仰，天主没有让他们受到任何的伤害，而是降了甘露给他们，就像洗礼一样，他们就毫发无损地从地狱中走了出来，这是一个复活的象征。 但正教礼仪中诵读的三圣童的故事要比新教和天主教的版本多出来一个亚撒利雅的祷告和三圣童赞美天主的赞美诗，这些内容不仅是经文叙事的一部分，更在正教圣周礼仪中起着礼文的作用，而三圣童的祷告和赞美诗只能在次经中看到。\n![](https://gcdfl.org:443/wp-content/uploads/2023/01/Screen-Shot-2023-01-26-at-10.52.24-PM.png) 总之，圣经之外还有很多第二圣殿时期的犹太文学。它们不仅文体多样，而且内容丰富，对我们理解基督教诞生的历史背景和宗教思想非常重要。尤其是次经，它们不体现了基督教前身–犹太教的历史和思想背景，并且对传统教会信仰和礼仪崇拜也起着重要的作用。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/26/%E7%AC%AC%E4%BA%8C%E5%9C%A3%E6%AE%BF%E6%97%B6%E6%9C%9F%E7%9A%84%E7%8A%B9%E5%A4%AA%E6%96%87%E5%AD%A6-%E8%AE%B2%E7%A8%BF-by-lydia%E5%8D%9A%E5%A3%AB/","summary":"按：此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的讲稿，此经阿甲编辑整理，Lydia博士修订而成。若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 此次讲座的目的有两个：首先概括地介绍第二圣殿时期的犹太文学，其次讲一下旁经或者次经在东正教神学和崇拜中的重要作用。但是首先要分析一下几个概念。\n（一）第二圣殿犹太教 有两个概念要首先分析一下：1）什么是第二圣殿时期？2）这个时期有什么样的文学？第二圣殿是指在耶路撒冷修建的第二个圣殿，刚开始修建是在公元前516年，就是犹太人被掳巴比伦，之后获得许可返乡修建的，一直到公元前五世纪才修完。公元70年，这个圣殿被罗马军团毁灭。因为犹太人在公元66年到70年这三年多的时间中掀起了武装反抗，反抗罗马帝国的统治，随后耶路撒冷城和圣殿就被罗马军团毁灭了。\n第二圣殿时期囊括了很多世纪，虽然它的结束有个指标性的时间点：公元70年，但其思想、习俗等却得以延伸一段过程。第二圣殿时期涵盖了波斯帝国时期（539-333BC）、希腊化时期（333-164BC）、犹太哈斯蒙尼王朝（犹太人为反抗希腊塞琉古帝国的宗教压迫而起义之后建立，164-63BC）、罗马时代（63BC-70AD）。\n第二圣殿时期犹太教，或称旧约与新约之间的犹太教，有如下主要特征：\n一、神启预言（ נְבוּאָה ）停止了 第二圣殿时期囊括了从旧约最后一卷书《马拉基书》到新约出现（马可福音）这段时间。这段时间难道什么文学都没有吗？难道是空白吗？恰恰相反，这段时期，犹太教产生了非常重要的发展，为将来基督教和拉比犹太教的出现埋下了非常重要的伏笔，也是一个重要的一个准备过程。\n这个阶段一个重要特征是犹太人意识到预言停止了，不再有先知了，马拉基是最后一个先知。上帝不再派先知来，但并不表示不再和他的子民交流，并提供指导了。 只是他启示自己意志的方式不再是派先知，而是通过经文来启示自己的意志。\n二、经书的最后形式逐渐固定 – 尽管犹太教和基督教正典的最终形成要到三世纪以后 但是第二圣殿阶段正是经书逐渐形成固定形式的过程。因为在那个时候，大家还有没有正典的概念（无论是希伯来文还是七十士译本），正典还没有固定下来。那时，大家公认的，具有权威性的是摩西五书、先知书、智慧书。但具体的固定数目和顺序则在主后三世纪才形成。尤其是基督教新约确立正典后，拉比犹太教也确定了自己的正典，即希伯来圣经的权威地位，而且不只是希伯来圣经，而是某种特定的希伯来圣经版本：马索拉文本。这个正典形成过程是相当漫长的，是根据不同的信仰群体，崇拜祷告仪文等逐渐形成的。\n因为我们在死海古卷中发现，希伯来圣经里所有的经卷在那里，除了艾斯德尔传。这一点并不奇怪，奇怪的是还有其它的没有进入希伯来正典的书卷，并且还有很多抄本。这些手抄本对当时使用它们的宗教团体而言具有权威性，因为他们在崇拜中使用，或在学习中使用，或在研读中使用，或在解释中使用。\n还有一个更重要的发现，就是说同一本书，比如说某先知书，如果仔细对照的话，在死海古卷中有不同版本的抄本，不同的抄本之间在很多细节上是不一致的。把它们跟现存的版本做比对，就会发现有些跟马索拉希伯来文圣经更接近，有些跟七十士译本更接近。而所有这些版本在死海古卷都有，这意味着对于当时的犹太教徒来说，他们并不在意具体的某个词怎么写，具体某个句子怎样，他们把这些版本平行的放在一起，都认为是有权威性的。\n这表明当时的圣经还是一个流动的过程，经书还没有固定到一个字，一个标点符号都不能改的地步。等到正典形成，解经就变得非常重要。随着解经的重要，文士就兴起了。他们教导人们怎样去读，怎样解释圣经。还有抄写圣经的人群就出现了。\n三、解经的重要与文士、经士、会堂的兴起；犹太教之内支派的兴起：法利赛派，撒度该派，埃塞尼派，奋锐党，昆兰人（死海古卷），早期基督团体 此外，第二圣殿时期的犹太教除了圣殿以外，还有会堂兴起，会堂不是崇拜的地方，而是学习经文的地方。当时的支派不但有法利赛人，萨都该人，还有埃塞尼人。埃塞尼人在新约里没有提及，但在约瑟夫的史书里提到了，还有奋锐党人。现在，我们还知道在死海古卷发现地，昆兰这个地方还有个群体，他们也许是埃塞尼派，也许是不同的派别。此外，还有早期的基督团体，早期的基督团体也是犹太教之内的一个分支。\n那么这些支派是怎么兴起的？他们不是一夜之间兴起的，而是就在第二圣殿时期逐渐形成的。 逐渐形成，然后不断组合，不断互相竞争，竞争的目的就是对经文的解释权，谁对经文的解释是权威的，是正确的。福音书中描述的基督与法利赛人及其他群体的争论也应该放在这个背景之下。\n四、一神论的加强，对律法的理解与严格执行 第一圣殿被毁之后，先知们明确说是因为希伯来人拜偶像，没有严格遵守律法，特别是一神论教导，因而受到惩罚。到第二圣殿时期，一神论得以强调，如何解读并遵行律法变得十分重要。比如说，如何遵守安息日，如何割礼，如何饮食，什么能吃，什么不能吃，什么是洁净的，什么是不洁净的等等，这些都是第二圣殿时期发展出来的律法体系。\n五、世界观与历史观：末世观与默西亚（弥赛亚）的盼望 第二圣殿时期最重要的特征是末世观和对弥赛亚的盼望的形成。通过阅读第二圣殿时期的文学作品，你会发现，尽管不同的群体对末世是如何降临的，以及默西亚的身份有不同的理解。但他们共通的地方就是盼望末世和默西亚的到来。也许我们谈末世是悲观的，好像一切都终止了，但对他们（第二圣殿时期的犹太众支派而言）来说是天主终于降临拯救祂的子民和被造世界，一个更新的，更好的世界来取代现在的世界，因此是大好消息。\n在这样背景之下的犹太教产生了怎样的文学呢？\n（二）第二圣殿时期的文学 学者们使用不同的称谓来指代这一时期的文学。“Inter-testamental” – 两约之间的文学 – 是不恰当的。在旧约中的一些书卷也是在第二圣殿时期完成的，而新约中，比如马太福音，约翰福音也具有鲜明的犹太教特征。使徒保罗很多东西都是公元50年代写的，也在第二圣殿时期，因此这个称呼不恰当。\nExtra biblical _圣经之外的文学_倒是可以的，就是凡是没有进入旧约，也没有进入新约的都可以称为extra biblical。但是它的所指非常泛，有必要进行更细的分类。 于是出现了Apocrypha 旁经/次经，但显然这个称呼具有贬义。这个时期的作品也包括Pseudepigrapha 伪经/托名之作。\n这一时期的犹太文学常常这样划分。\n1.Dead Sea Scrolls 死海古卷 死海古卷是在20世纪40年代至50年代发现的手抄本，大部分是残片，也有保存较好的。大部分都是圣经中的那些书。还有一部分是圣经之外的作品，是当时昆兰宗教群体自己创作的一些作品，既是没有进入旧约，也没有进入新约，而是在旁经中，次经和伪经中。还有一些作品是昆兰社群独创的，为我们提供了了解第二圣殿犹太教，尤其是巴勒斯坦地区犹太教的重要原始资料。\n2.亚历山大的斐洛 古代犹太文学大部分著作是不知道作者的，但也有一些知道作者的，比如说：亚历山大的斐洛的《論世界的創造》、《摩西生平》、《論賞罰》、《論律法》、 《論犧牲獻祭》，《論夢》等，主要是以希腊哲学来解释犹太教，捍卫犹太教信仰的，提供给我们希腊化的犹太教思想的重要资料。斐洛的解经法极大地影响了基督教早期的教父们。\n3.約西弗斯 （亦称约瑟夫）的《犹太古史》、《犹太战史》、《驳斥阿比安》和自传《人生》等也是我们了解犹太教的重要资料。約西弗斯是犹太人，还是犹太人对抗罗马战争中的一个指挥官。但后来他认为最好的办法不是抗争，就向罗马人投降了，得到了罗马人很高的待遇。他就写了些历史。其中《犹太古史》是从犹太人的角度，为希腊罗马人来解释他的民族和宗教传统。 《犹太战史》是研究那场战争的非常重要的史料。《驳斥阿比安》是为他的犹太教信仰护教著作。由于他用希腊文来把圣经的传统重新进行诠释和介绍，我们就从中得到很多圣经之外，一些没有写下来的传统。\n4. “伪经” /托名之作/无名之作 伪经，Pseudepigrapha (singular pseudepigraphon) Ψευδης + επιγραφη (pseudis + epigraphi)，既 “falsely attributed,” 使用假名的作品。这些作品托古代名人的名字，但实际上是第二圣殿时期不知名者所著。比如书中可能说这是摩西所做，或记录了摩西的话，但是显然这个作品不是摩西写。最早使用这个“伪经”这个名称的是二世纪的Serapion of Antioch ，他质疑《彼得福音书》（Gospel of Peter）的真实作者。最初为经当然是个贬义词，但现代学术界普遍将这个词做为中性来使用，从18世纪起成为学术术语，出现在1713年，Johann Albert Fabricius所著的 Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti, 2 vols.","title":"第二圣殿时期的犹太文学"},{"content":"按：此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的课后问答一，论及次经和伪经的可靠性问题，以及基督徒当如何看待次经和伪经。关于何为次经，伪经，请参看讲座内容。此问答经阿甲编辑整理，Lydia博士修订而成。Enjoy!\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：次经和伪经的可靠吗？基督徒该如何看待次经和伪经？\n答：\n你说的可靠性指的是什么？ 如果可靠性是指真实性，那么真实性指的是什么？比如说托尔斯泰的小说，它是真实的还是虚构的？它具有真理性吗？这些虚构的作品不是历史真实事件，但它们也许比许多的新闻报道更具有真理性的。 从这个层面来说，所有的文体，如果它具有真理性，对我们都是有益的。那么真理性又是什么？就是它增加我们对基督的认识，因为基督就是真理。在他来之前，所有的这些东西都给他作证的，你可以从历史上角度看，也可以从文学角度看，也可以从传奇角度看，这些东西都是来给他作证的。然后，你仰观天文，俯察地理，看自然事物，它们都是给天主作证的。\n你问是不是真实的，那么真实的指的是什么呢？是说是不是真的发生了吗？想一想在古代没有历史学，也没有新闻报道，因为他们对真实性的理解跟我们现在是不一样的。那么我们可以因为这些著作不符合我们所要求的“真实性”而拒绝它们，进而不去读它们吗？（这当然是不行的）\n另外，可靠指的是什么？它是不是真的是摩西写的？ 但是在古代不像我们现在这样有一个作者的观念。 大部分作品是不具名，不署名的，别人在读了之后，还可以往里加东西或者减东西，也是有的。旧约中的先知书当然天主的启示，但是先知书的每一个字都是他们自己写的吗？我想不是这样。因为先知不会自己闷在家里去写，而是去到圣殿前，在很多人聚集的时候，来宣讲天主的圣言。 而这些圣言，别人听到了后会记下来，形成学徒文书，在不同的社团流传下去。\n比如说耶利米书中，希伯来文本和希腊文本相距甚远。\n首先是希腊文文本至少多了1/7的内容，而希伯来文中有很多希腊文本中没有的；\n其次，它们的排序不一样，前面23章都差不多，到23章之后，次序就不一样了，尤其是马索拉文本最后部分，对万邦列国的谴责，在七十士文本中被安排在中间位置。\n在死海古卷被发现之前，学者们就在辩论了，为什么有这么大的不同，哪一个是是原创，哪一个是后来的。 而死海古卷发现的抄本中既有跟希伯来文书类似的，也有跟希腊文文书类似的，那么到底哪个更具权威性呢？我认为最恰当的解释就是这些古代文本都忠实地传承了耶利米先知的传统，但是在不同的历史地点，不同时间，不同的团体中，形成了这两种文本的传统。显然两个都是真实的，两个都是可靠的，都是代代相传的传统。\n死海古卷的发现启发我们，在第二圣殿的古代，这个传统的内容要比它具体的文书传统更重要。\n那两个都是耶利米亲自写的吗？每一字都是他亲自写的吗？显然不是， 但是并不表明这两个文本不是天主的启示。\n但真实性的问题涉及一个人看待事物的态度和方式，只要态度和方式不发生变化，这个问题就没有答案。所以，这个问题很难回答。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/26/%E6%AC%A1%E7%BB%8F%E5%92%8C%E4%BC%AA%E7%BB%8F%E7%9A%84%E5%8F%AF%E9%9D%A0%E5%90%97%EF%BC%9Fby-lydia%E5%8D%9A%E5%A3%AB/","summary":"按：此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的课后问答一，论及次经和伪经的可靠性问题，以及基督徒当如何看待次经和伪经。关于何为次经，伪经，请参看讲座内容。此问答经阿甲编辑整理，Lydia博士修订而成。Enjoy!\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：次经和伪经的可靠吗？基督徒该如何看待次经和伪经？\n答：\n你说的可靠性指的是什么？ 如果可靠性是指真实性，那么真实性指的是什么？比如说托尔斯泰的小说，它是真实的还是虚构的？它具有真理性吗？这些虚构的作品不是历史真实事件，但它们也许比许多的新闻报道更具有真理性的。 从这个层面来说，所有的文体，如果它具有真理性，对我们都是有益的。那么真理性又是什么？就是它增加我们对基督的认识，因为基督就是真理。在他来之前，所有的这些东西都给他作证的，你可以从历史上角度看，也可以从文学角度看，也可以从传奇角度看，这些东西都是来给他作证的。然后，你仰观天文，俯察地理，看自然事物，它们都是给天主作证的。\n你问是不是真实的，那么真实的指的是什么呢？是说是不是真的发生了吗？想一想在古代没有历史学，也没有新闻报道，因为他们对真实性的理解跟我们现在是不一样的。那么我们可以因为这些著作不符合我们所要求的“真实性”而拒绝它们，进而不去读它们吗？（这当然是不行的）\n另外，可靠指的是什么？它是不是真的是摩西写的？ 但是在古代不像我们现在这样有一个作者的观念。 大部分作品是不具名，不署名的，别人在读了之后，还可以往里加东西或者减东西，也是有的。旧约中的先知书当然天主的启示，但是先知书的每一个字都是他们自己写的吗？我想不是这样。因为先知不会自己闷在家里去写，而是去到圣殿前，在很多人聚集的时候，来宣讲天主的圣言。 而这些圣言，别人听到了后会记下来，形成学徒文书，在不同的社团流传下去。\n比如说耶利米书中，希伯来文本和希腊文本相距甚远。\n首先是希腊文文本至少多了1/7的内容，而希伯来文中有很多希腊文本中没有的；\n其次，它们的排序不一样，前面23章都差不多，到23章之后，次序就不一样了，尤其是马索拉文本最后部分，对万邦列国的谴责，在七十士文本中被安排在中间位置。\n在死海古卷被发现之前，学者们就在辩论了，为什么有这么大的不同，哪一个是是原创，哪一个是后来的。 而死海古卷发现的抄本中既有跟希伯来文书类似的，也有跟希腊文文书类似的，那么到底哪个更具权威性呢？我认为最恰当的解释就是这些古代文本都忠实地传承了耶利米先知的传统，但是在不同的历史地点，不同时间，不同的团体中，形成了这两种文本的传统。显然两个都是真实的，两个都是可靠的，都是代代相传的传统。\n死海古卷的发现启发我们，在第二圣殿的古代，这个传统的内容要比它具体的文书传统更重要。\n那两个都是耶利米亲自写的吗？每一字都是他亲自写的吗？显然不是， 但是并不表明这两个文本不是天主的启示。\n但真实性的问题涉及一个人看待事物的态度和方式，只要态度和方式不发生变化，这个问题就没有答案。所以，这个问题很难回答。","title":"次经和伪经可靠吗？by Lydia博士"},{"content":"按：此篇为《耶稣为何来？》课后问答一。Enjoy.\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答：\n简单来说，我们不是在本性上或位格上与上帝联合，而是在恩典/能量上与上帝联合，这就是神化。我们也是从这个意义上成为“神”。\n在希腊文里，说到上帝总是这个首字母大写的Θεός，而谈到不是上帝的神灵时，则使用首字母小写的θεός。所以这两个词不是一个级别的神啊。我们说的成为神，要从这首字母小写的θεός来理解。古人也称我们的心为神，为灵，固有心神，心灵一说。在古代中国，神灵是一个灵界的词，他们是奥秘难解，人类无法理解的存在，就可以成为神。而人有一个特点，就是能与灵界交流，才有了人乃万物之灵的说法。此外灵还有另外一个特点，就是理性的能力，即语言和逻辑推理的能力。主要用来交流的，而人类与灵界交流也主要是通过语言和逻辑推理进行的（看看耶稣受试探就知道魔鬼是有理性的存在）。因此，我们要从能与灵界交流以及具有理性能力的角度来理解神这个词。\n下面，我们来看看人怎么可能成为神。我想借一个不太恰当的比喻来说这件事。如果有人养了一条狗。这条狗能听懂主人的话，并且非常听话；它还可以愿意保护主人的家人。这个人可能就会说，这狗有人性。 那当然不是说这条狗变成了人，而是这条狗的行事为人与人相似，表现得跟人很像。\n神化也是这个意思，并不是说我们的本性变成了上帝的本性，那是不可能的；也不是说我们的位格变成了主耶稣基督的位格，消融在上帝的位格中；而是我们被上帝的恩典，被他的能量所充满，以至于我们的行事为人，不再像一个人，而像上帝。所以使徒保罗说，现在活着的不再是我，乃是基督活在我里面。 这就是神化。\n因为人被上帝的这种恩典充满，结果他能像上帝那样行神迹，能爱上帝爱人，性情与上帝相似。使徒行传记载了各种各样的神迹，那当然不是使徒人性当中的能力，而是上帝的恩典在他们身上，通过他们施行神迹。\n因此，我们与上帝的联合，不是本性上的，不是位格上的，而是恩典上的联合，是上帝的恩典如此充满我们，以至于我们行事为人超越了人性的界限，与上帝相似。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/25/%E6%88%91%E4%BB%AC%E6%80%8E%E4%B9%88%E5%8F%AF%E8%83%BD%E6%88%90%E4%B8%BA%E7%A5%9E%EF%BC%9F/","summary":"按：此篇为《耶稣为何来？》课后问答一。Enjoy.\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答：\n简单来说，我们不是在本性上或位格上与上帝联合，而是在恩典/能量上与上帝联合，这就是神化。我们也是从这个意义上成为“神”。\n在希腊文里，说到上帝总是这个首字母大写的Θεός，而谈到不是上帝的神灵时，则使用首字母小写的θεός。所以这两个词不是一个级别的神啊。我们说的成为神，要从这首字母小写的θεός来理解。古人也称我们的心为神，为灵，固有心神，心灵一说。在古代中国，神灵是一个灵界的词，他们是奥秘难解，人类无法理解的存在，就可以成为神。而人有一个特点，就是能与灵界交流，才有了人乃万物之灵的说法。此外灵还有另外一个特点，就是理性的能力，即语言和逻辑推理的能力。主要用来交流的，而人类与灵界交流也主要是通过语言和逻辑推理进行的（看看耶稣受试探就知道魔鬼是有理性的存在）。因此，我们要从能与灵界交流以及具有理性能力的角度来理解神这个词。\n下面，我们来看看人怎么可能成为神。我想借一个不太恰当的比喻来说这件事。如果有人养了一条狗。这条狗能听懂主人的话，并且非常听话；它还可以愿意保护主人的家人。这个人可能就会说，这狗有人性。 那当然不是说这条狗变成了人，而是这条狗的行事为人与人相似，表现得跟人很像。\n神化也是这个意思，并不是说我们的本性变成了上帝的本性，那是不可能的；也不是说我们的位格变成了主耶稣基督的位格，消融在上帝的位格中；而是我们被上帝的恩典，被他的能量所充满，以至于我们的行事为人，不再像一个人，而像上帝。所以使徒保罗说，现在活着的不再是我，乃是基督活在我里面。 这就是神化。\n因为人被上帝的这种恩典充满，结果他能像上帝那样行神迹，能爱上帝爱人，性情与上帝相似。使徒行传记载了各种各样的神迹，那当然不是使徒人性当中的能力，而是上帝的恩典在他们身上，通过他们施行神迹。\n因此，我们与上帝的联合，不是本性上的，不是位格上的，而是恩典上的联合，是上帝的恩典如此充满我们，以至于我们行事为人超越了人性的界限，与上帝相似。","title":"我们怎么可能成为“神”？"},{"content":"按：2023年，想起的是《星际穿越》中的诗句，Do not go gentle in the dark night。似乎感到深夜将至，不容乐观。愿大家在新的一年找到真光，不但照亮自己，也照亮周围的人。分享一首艾弗冷的诗歌《光之歌》，并写了几句随想。\n上帝是光 2023新年随想 黑夜给了我黑色的眼睛 我却用它来寻找光明 但这眼是肉眼，而非信心之眼 肉眼找不到真光，但信心之眼可以 当我凭着信心之眼看见真光 才真知自己身处黑暗 于是，我用它看到黑暗，指出黑暗 并不断呼求真光照进来，驱散其中的黑暗 不但是我心里的，也是我周围的 因我们各人不是单顾自己的事 也要在祷告中彼此相顾，彼此扶持 艾弗冷《光之歌》油管：\n歌词如下：\n公义之光\n正直之悦\n是我们主耶稣基督\n父之独生子\n向我们显明\n他来拯救黑暗中的我们\n并以他的明光充满我们\n白昼将近\n黑暗的权势将褪去\n从真光中，为我们升起\n照明我们昏暗眼睛的光\u0026mdash;他的荣耀\n光耀世界\n照明深渊\u0026mdash;-死亡已灭\n黑夜已过\n地狱之门 —— 已破\n古时\n躺在黑暗中的造物\n穿上光明\n死人从尘土中复活歌颂\n因为他们有一位救主\n他带来拯救\n给与我们生命\n他高升到天父那里\n他将在荣耀中再临\n让他的光临到那些仰望他的人\n公义之光\n正直之悦\n是我们的主耶稣基督\n我们的王在荣耀中来到\n让我们点亮我们的灯\n前去迎接他\n让我们在他那里找到喜乐\n因他在我们心里找到了喜乐\n确实 在他荣耀的光中\n他要叫我们喜乐\n让我们荣耀尊贵之子\n向全能的父献上感谢\n在满溢的爱里\n圣父差圣子给我们\n使我们充满盼望和救恩\n当他显明自己时\n圣徒们在疲乏忧伤中等候他\n并以点亮的灯前去迎接他\n天上的天使和众军\n因地上义人的荣光而欢喜\n带着得胜的冠冕\n他们唱诗歌颂\n让我们侍立主前\n向我们的王和救主献上感谢\n以他国的荣耀\n在大光荣中\n来让我们欢喜\n公义之光\n正直之悦\n是我们的主耶稣基督\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/21/%E6%84%BF%E5%A4%A7%E5%AE%B6%E5%9C%A82023%E5%B9%B4%E6%89%BE%E5%88%B0%E7%9C%9F%E5%85%89/","summary":"按：2023年，想起的是《星际穿越》中的诗句，Do not go gentle in the dark night。似乎感到深夜将至，不容乐观。愿大家在新的一年找到真光，不但照亮自己，也照亮周围的人。分享一首艾弗冷的诗歌《光之歌》，并写了几句随想。\n上帝是光 2023新年随想 黑夜给了我黑色的眼睛 我却用它来寻找光明 但这眼是肉眼，而非信心之眼 肉眼找不到真光，但信心之眼可以 当我凭着信心之眼看见真光 才真知自己身处黑暗 于是，我用它看到黑暗，指出黑暗 并不断呼求真光照进来，驱散其中的黑暗 不但是我心里的，也是我周围的 因我们各人不是单顾自己的事 也要在祷告中彼此相顾，彼此扶持 艾弗冷《光之歌》油管：\n歌词如下：\n公义之光\n正直之悦\n是我们主耶稣基督\n父之独生子\n向我们显明\n他来拯救黑暗中的我们\n并以他的明光充满我们\n白昼将近\n黑暗的权势将褪去\n从真光中，为我们升起\n照明我们昏暗眼睛的光\u0026mdash;他的荣耀\n光耀世界\n照明深渊\u0026mdash;-死亡已灭\n黑夜已过\n地狱之门 —— 已破\n古时\n躺在黑暗中的造物\n穿上光明\n死人从尘土中复活歌颂\n因为他们有一位救主\n他带来拯救\n给与我们生命\n他高升到天父那里\n他将在荣耀中再临\n让他的光临到那些仰望他的人\n公义之光\n正直之悦\n是我们的主耶稣基督\n我们的王在荣耀中来到\n让我们点亮我们的灯\n前去迎接他\n让我们在他那里找到喜乐\n因他在我们心里找到了喜乐\n确实 在他荣耀的光中\n他要叫我们喜乐\n让我们荣耀尊贵之子\n向全能的父献上感谢\n在满溢的爱里\n圣父差圣子给我们\n使我们充满盼望和救恩\n当他显明自己时\n圣徒们在疲乏忧伤中等候他\n并以点亮的灯前去迎接他\n天上的天使和众军","title":"愿大家在2023年找到真光"},{"content":"按：本篇隶属于教会历史第一季第一课《耶稣为何来？》的内容，自成一主题，故单独拿出来。本文的文字内容与视频内容不是完全相同，做了简化和精炼。愿二者相得益彰，使您获益。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答：\n我是做人文的，就以人文学科为例来介绍。所谓人文学科，研究的不是自然界的事物，而是人。人类漫长的历史过程中留下了很多痕迹（遗迹，用品，手稿等），这些人类活动留下的东西就是人文学科研究的对象。而科学多数研究的是自然界的对象，比如生物学，化学，物理学等等，内容不尽相同。\n比如，古代的一块石碑所包含的信息是很多的，对于人文学科来说，更关注这块石碑所体现出来的与人相关的活动和思想等信息；然而对于自然学科而言，更关注这块石碑的材质，纹理，大致所处的年代等信息。\n正所谓巧妇难为无米之炊。对人文学者来说，这里所谓的“米“就是人类历史长河中留下来的任何痕迹，包括遗迹（考古遗址和建筑）、手稿、墓葬、碑文、壁画、器具等，比如敦煌石窟、吐蕃墓葬、死海古卷。这些痕迹被学者们统称为一手材料（Primary Sources）。\n这些一手材料按学者加工，编辑整理的程度可分为：\n1）未经任何加工和处理的材料，即原始材料；\n2）稍微编辑或加工过的材料，比如校勘本，考古报告，《吐鲁番出土文书》等；\n3）不但编辑过，而且翻译注释了的材料，比如一些出版的残篇，一些较为有名合集（其中一面是校勘本的原文，另一面是翻译和注释）等。\n二手材料就是学者们根据这些一手材料做研究，对这些一手材料产生了自己的见解（这是不可避免的过程），于是就历史上的某些事件、人物或思想开讲座，发表观点，出版书籍。\n而不具备研究一手材料的能力的人是思想的消费者。他们“吃“的就是经过学者们研究加工过的“精神食粮”。图中的土豆就属于一手材料，而二手材料是指学者们把土豆做成炒土豆丝，薯片，土豆泥等“食物”供食客品尝。而学者对“土豆”的处理方法是各不相同的（学界称之为方法论），因此读者需留意学者所采用的方法论为何（一般来说，在出版的书籍和文章中，学者会告知读者自己所使用的一手材料和方法论的，若没有告知就是对读者不负责了）。\n我们现今所有的学问都经过了这个一手材料，二手材料，乃至思想消费的过程。\n中国目前有四大发现：\n1）夏商周时期的考古，甲骨文和金文的发现；\n2）秦汉时期的竹简；\n3）隋唐时期的敦煌和吐蕃资料；\n4）明清档案。\n普罗大众不具备处理一手材料的能力，但至少要具有分辨一个人是否在胡说八道的能力。这就是一个人吃饭，他是基本知道菜好不好吃的，因为人类的味觉系统是大体类似的。照样，按照这个知识产生的过程和基本的常识，我们就能大体分辨谁在胡说八道的。\n学者的基本要求是能处理一手材料的，如果这些一手材料需要他具备阅读古代语言的能力，他是应该能读的。一篇文章有自己的观点是很好的，但要采用一定的方法，引用一二手材料来论证自己的观点却并非易事，而这就是我们现代人所谓的学术研究。\n笔者分享这些东西，是希望借此提高大家的“精神食粮”的品鉴能力。在这个世代，有不少人不具备处理一手材料的能力，却自以为自己是绝对正确的，并且大声疾呼，影响了很多人。按着学术求知的精神，这种现象并不是什么好事，搞不好会造成人间炼狱（大跃进就是这样的例子）。有的人明明不是专家，偏要指导一切，造成的灾难不可估量。\n笔者讲这些是本着一个学术精神，应该把这种基础知识分享出来，以避免大跃进的灾难再次发生。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/13/%E5%BD%93%E4%BB%A3%E7%9A%84%E5%AD%A6%E9%97%AE%E5%92%8C%E7%9F%A5%E8%AF%86%E6%98%AF%E6%80%8E%E4%B9%88%E6%9D%A5%E7%9A%84%EF%BC%9F/","summary":"按：本篇隶属于教会历史第一季第一课《耶稣为何来？》的内容，自成一主题，故单独拿出来。本文的文字内容与视频内容不是完全相同，做了简化和精炼。愿二者相得益彰，使您获益。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答：\n我是做人文的，就以人文学科为例来介绍。所谓人文学科，研究的不是自然界的事物，而是人。人类漫长的历史过程中留下了很多痕迹（遗迹，用品，手稿等），这些人类活动留下的东西就是人文学科研究的对象。而科学多数研究的是自然界的对象，比如生物学，化学，物理学等等，内容不尽相同。\n比如，古代的一块石碑所包含的信息是很多的，对于人文学科来说，更关注这块石碑所体现出来的与人相关的活动和思想等信息；然而对于自然学科而言，更关注这块石碑的材质，纹理，大致所处的年代等信息。\n正所谓巧妇难为无米之炊。对人文学者来说，这里所谓的“米“就是人类历史长河中留下来的任何痕迹，包括遗迹（考古遗址和建筑）、手稿、墓葬、碑文、壁画、器具等，比如敦煌石窟、吐蕃墓葬、死海古卷。这些痕迹被学者们统称为一手材料（Primary Sources）。\n这些一手材料按学者加工，编辑整理的程度可分为：\n1）未经任何加工和处理的材料，即原始材料；\n2）稍微编辑或加工过的材料，比如校勘本，考古报告，《吐鲁番出土文书》等；\n3）不但编辑过，而且翻译注释了的材料，比如一些出版的残篇，一些较为有名合集（其中一面是校勘本的原文，另一面是翻译和注释）等。\n二手材料就是学者们根据这些一手材料做研究，对这些一手材料产生了自己的见解（这是不可避免的过程），于是就历史上的某些事件、人物或思想开讲座，发表观点，出版书籍。\n而不具备研究一手材料的能力的人是思想的消费者。他们“吃“的就是经过学者们研究加工过的“精神食粮”。图中的土豆就属于一手材料，而二手材料是指学者们把土豆做成炒土豆丝，薯片，土豆泥等“食物”供食客品尝。而学者对“土豆”的处理方法是各不相同的（学界称之为方法论），因此读者需留意学者所采用的方法论为何（一般来说，在出版的书籍和文章中，学者会告知读者自己所使用的一手材料和方法论的，若没有告知就是对读者不负责了）。\n我们现今所有的学问都经过了这个一手材料，二手材料，乃至思想消费的过程。\n中国目前有四大发现：\n1）夏商周时期的考古，甲骨文和金文的发现；\n2）秦汉时期的竹简；\n3）隋唐时期的敦煌和吐蕃资料；\n4）明清档案。\n普罗大众不具备处理一手材料的能力，但至少要具有分辨一个人是否在胡说八道的能力。这就是一个人吃饭，他是基本知道菜好不好吃的，因为人类的味觉系统是大体类似的。照样，按照这个知识产生的过程和基本的常识，我们就能大体分辨谁在胡说八道的。\n学者的基本要求是能处理一手材料的，如果这些一手材料需要他具备阅读古代语言的能力，他是应该能读的。一篇文章有自己的观点是很好的，但要采用一定的方法，引用一二手材料来论证自己的观点却并非易事，而这就是我们现代人所谓的学术研究。\n笔者分享这些东西，是希望借此提高大家的“精神食粮”的品鉴能力。在这个世代，有不少人不具备处理一手材料的能力，却自以为自己是绝对正确的，并且大声疾呼，影响了很多人。按着学术求知的精神，这种现象并不是什么好事，搞不好会造成人间炼狱（大跃进就是这样的例子）。有的人明明不是专家，偏要指导一切，造成的灾难不可估量。\n笔者讲这些是本着一个学术精神，应该把这种基础知识分享出来，以避免大跃进的灾难再次发生。","title":"当代的学问和知识是怎么来的"},{"content":"按：光从东方来下的亚略巴古学堂为公开学堂，不设置任何学位和考试，单纯以兴趣为驱动，为所有感兴趣的读者提供服务。\n本课程为教会历史通识课第一季第一课。网盘\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n讲稿如下：\n史料 关于耶稣基督这个历史人物的背景和生平，笔者推荐以下三类史料：\n一、死海古卷\n在1946年， 在以色列约旦地区发现了死海古卷，主要是希伯来文文献，判定为第二圣殿时期的作品，即公元前三世纪到公元一世纪。其主要内容40%是旧约，30%为旁经，诸如以诺书，托比书等；30%还不太确定，也包括一些犹太社团的规条。 第二圣殿时期产生了一些与耶稣基督有关的重要概念，比如人子、神子、弥赛亚等概念都在福音书中有所体现。\n二、新约，尤其是四福音书\n笔者推荐这个校勘本[1]，因为里面囊括了几乎所有能找到的新约手稿。校勘本的优点是集合了现有能找到各种手稿之间的异同，适用于学术研究使用，缺点是忽视了各个手稿的历史地理以及使用团契的背景，难以确定那个手稿的版本是最权威的。关于圣经手抄本的历史，以及各版本在不同历史地理，团契，语言之间的流传状况是一门专门的学问。在这方面，笔者不是专家，也非本课重点，故不再详述。\n四福音书中，马可福音最早成书，大概在公元65年就写下来；马太福音和路加福音大概是公元70年，约翰福音比较晚，大概在一世纪末形成。\n三、使徒教父著作以及其他史料\n使徒教父时期的著作也是研究耶稣基督的一大史料，特别是包含了对耶稣基督的理解。文献的形成通常都以口传的方式流传下来，从使徒到使徒教父也会留下一些关于耶稣基督的教导。此外，约瑟夫的《古犹太史》，优西比乌的《教会史》也是重要的史料。\n解释：采用基督教的视角来看耶稣基督这个历史人物 对耶稣基督的理解，每个宗教的理解是不一样的。我们的课主要介绍基督教对耶稣基督的理解，而非其他宗教，即犹太教，摩尼教，当时流行的诺斯替主义，以及后来的伊斯兰教的理解。犹太教认为耶稣不是上帝，也不是上帝的儿子；伊斯兰教认为耶稣只是一位先知；有些异端，比如阿里乌主义认为耶稣不是上帝；诺斯替主义无法接受耶稣真的成了肉身，因为他们认为身体是邪恶的，因此推崇幻影说，即基督并非真的道成肉身了，只是假装的幻影。但基督教相信耶稣基督既是上帝的儿子，是完全的上帝，也是完全的人，我们这里介绍的正是传统基督教对耶稣基督的理解。\n在早期教会，在这方面解释最好的一本书就是阿塔纳修的《论道成肉身》，本讲座主要采用他的观点和解释，在基督论方面，笔者认为古往今来几乎没有什么书能达到《论道成肉身》的高度，推荐各位读者购买阅读。\n历史背景 公元前586至516的年间，以色列人被掳巴比伦，于是犹太人散居在耶路撒冷到巴比伦地区，形成了早期基督教的发源地，即叙利亚，安提阿，巴勒斯坦，耶路撒冷，巴比伦，亚细亚，埃及等地区。\n在第二圣殿时期产生了不少犹太教的派别，在教会史上就记载到使徒雅各时期就有七个犹太的支派来的代表来问这个耶稣之门的意思。\n七个犹太支派的代表曾问他耶稣之门是什么意思，他回答道：“耶稣是救主。由此，一些人开始相信耶稣是基督。“(教会史 2.23)\n可见 ，从犹太人被掳，到耶稣诞生之前，犹太教出现了至少七个支派。在第二圣殿时期，有很多的人盼望弥赛亚，或者人子、神子。而耶稣基督在地上行了很多神迹，叫人从死里复活等。当然，当时的犹太教和诺斯替主义等异教文化对耶稣基督产生了自己的看法，然而这些都不是使徒的理解。使徒们认为耶稣是上帝的儿子，是真的成了肉身来的。“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的；从此你们可以认出神的灵来。”（约一4：2）。\n耶稣生平 耶稣基督道成肉身，从圣母玛利亚，童贞女那里出生。 他经历了跟我们一样的出生和成长过程。在30岁接受施洗约翰的洗礼之后，受魔鬼试探，然后出来传道，施行各种各样的神迹：平静风浪，医病赶鬼。这些事件显明他不是一个凡人。不但如此，耶稣还挑战当时犹太的各个支派，尤其是法利赛人和撒都该人，对整个犹太社会造成了很大的挑战。最后，按经上所记，耶稣基督被钉死在十字架上，第三日从死里复活了。这就是他的生平。\n那么，他的一生对整个人类历史的意义何在？ 基督教又是如何理解他的呢？\n本讲座就试图从阿塔纳修的《论道成肉身》来阐明此点。耶稣基督为何一定要道成肉身？为何一定要在十字架上受难，然后从死里复活？上帝难道不能一挥手，在天空中出现一张巨大的脸就可以让人信他吗？上帝难道不可以直接赦免人的罪吗？\n无中生有的创造观 在回答这些问题之前，我们首先要提及创造论。在圣经中有两段记载，第一段是创世纪一章一节，说起初上帝创造天地。 第二段是约翰福音一章三节，万物都是借着他造的，凡被造的，没有一样不是借着他造的。 从此，我们就知道，世界不是偶然产生的，也不是基于某种先存的质料产生的，也不是一位没有位格的存在产生的，也不像佛教那样缘起性空，因缘和合而生的。按基督教的教导，上帝从虚空中创造了万有，就是说，上帝的创造是无中生有，因为他是自有永有的。这就是基督教的创造观。 也正是由于这个创造观，造成了创造主和被造物之间的本体论上的巨大鸿沟：即凡是被造之物，在它们的本性里面没有一个永恒长存的根基，它们自己没有，因为它们都是从虚空中产生的。它们常存的唯一方式是与上帝相连，让上帝维持它们的存有。\n驳斥其他种类的世界观：偶然产生（宇宙大爆炸，进化论）；无位格（道教）；有先存质料（柏拉图）；因缘和合，拒绝真正的造物主（佛教）\n现在来一一的驳斥其他的世界观。\n第一种世界观是现在比较流行的，笔者称之为科学的世界观，即认为这个世界是偶然产生的，现今流行的进化论，宇宙大爆炸理论就是典型。\n第二种是先存质料的世界观。\n他们认为世界有一些永存的质料或本源，上帝只是个设计师，并没有造这些质料。在早期希腊哲学中流行，例如柏拉图，世界起源于原子说，在中国也有类似的五行观念。第一种偶然的世界观，排挤了造物主的上帝；第二种先存质料近乎取代了全能的上帝，都不被基督教所接受。基督教相信是上帝从虚无中创造了一切，包括先存的质料。 也许上帝创造的过程中确实出现了宇宙大爆炸，或者进化论等类似的现象，但这些理论否认背后有一位造物主，因此，不被基督教所接受。\n第三种世界观认为世界是由一个无意识、无位格的道产生的。这种世界观的典型是儒家和道家。\n在老子42章里说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”有些基督徒学者基于这段话认为老子似乎体悟了三位一体的道理。这种观点十分流行，迷惑了很多信徒。然而，站在历史地理方法论的视角，这种观点完全经不起推敲，是一派胡言。因为老子在主耶稣基督降生之前，与犹太地区相去甚远，上帝怎么可能在道成肉身之前，在犹太教之外把这么奥秘的道理启示给外邦人呢？那是不可能的。此外，三位一体的教义也跟老子的描述不相符。因为圣父从永恒中生了圣子，但圣灵却并非圣父和圣子共同生的，而是从圣父发出，经由子而来的。老子用二生三这种描述是不符合教义的。此外，他说道生一，难道道是圣父，一是圣子吗？并且，一生二，难道圣子生了两个吗？显然这种描述与三一上帝的教导完全不相干。只能说做这种解释的基督徒学者脑子进水了，才能说出胡话。\n因此，老子这里说的不是三一上帝，而是中国传统文化中的一种世界观，即世界是从一个无意识，无位格的道而来的。生这个词暗示这个过程不是出于有意识的作为，而是一种不自觉的自然过程，好像受什么东西迫使一般。但对基督教而言，上帝是有意识，有位格因着他的爱创造了这个世界，并没有任何东西迫使他这样做的。\n第四种世界观来自于佛教。佛教认为这个世界没有一位真正的造物主，一切都是因缘和合而生。\n因为佛教徒非常“理性“，无法接受一位没有原因的造物主，因为这位造物主超出了它的因果律。 正所谓世界是缘起性空，空本亦空。笔者认为佛教基本上用空或者寂灭这个概念取代了上帝。佛教无法接受一位自有永有，没有因由的造物主。他们说，万物是从造物主来的，那造物主又从哪来的呢？ 他难道没有原因吗？他没有原因的话，我就无法接受，因为他超出了他的因果律设定。\n但对基督教而言，上帝恰恰是那超出一切因果律的那位，作为万有之源的他必须是毫无因由的，不是因为他不合理，而是因为他超出了我们理解的范畴。\n道成肉身的第一个原因：被造物有了一个永恒的根基 正是这种无中生有的创造观使阿塔纳修得出一个结论：被造的本性都是必死的（包括人性）。他说：\n人的本性是必死的，因为他是从所不是的被造出来的； 只是由于他与自有永有的神有相似性（他若能始终保守这种相似性，始 终认识神**)，他就会阻止自己本性中的败坏，保持不朽。（道成肉身 5.6）**\n有些神学家可能认为，亚当被造时，他的本性是不朽的。 但在阿塔纳修那里，因为人也是一个被造物，他的本性必然会归于虚空的。他光靠自己无法做到不朽，因为在他里面没有一个不朽的根基。\n也正是由于这个原因，道成肉身不是可有可无的，而是一个必然的过程。如果说第一次创造是无中生有，那么第二次创造就叫做道成肉身。因为道成肉身是上帝与他的被造物联合，是上帝的儿子借着道成肉身做成了造物主与被造物之间的桥梁，从此被造物在主耶稣基督身上找到了永恒的根基。\n因为第一次创造在他自身之外，从虚无中创造了万有，是无中生有。而第二次创造是上帝派遣他的独生子耶稣基督， 透过道成肉身的方式呢，把整个被造界，披戴在我们的主耶稣基督身上，从此以后。 在本体论上， 上帝与他的被造物联合在在耶稣基督这个人身上，这就是道成肉身。从此，被造物有了一个得救的一个根基：就是与被造物联合的主耶稣基督。 从此，耶稣基督是我们的救主，是整个人类的救主，也是整个世界的救主。\n道成肉身的第二个原因：替罪人死 此外，另一个原因是人的堕落。亚当被造以后，违反了神的诫命走向堕落。人性中有一个东西是专门用来与上帝相交的，希腊文叫νοῦς，中文就是心灵（关于这个术语在人性中的重要性，请见笔者的讲座《[以心为中心的人论][2]》）。而堕落就是心灵从上帝身上转离，走向外面和外在被造物的过程。这个跟灵修有极大关系。因为在堕落前，亚当通过心灵与上帝保持着不止息的相交。当亚当和夏娃偷吃禁果，违反神的诫命，忘记上帝的时候，心灵就转离了上帝，心灵忘记了上帝，忘记了它本职就是与上帝相交。心灵就开始从自己的身体身上找希望，从被造物身上找希望，试图在那里找到一个永恒的根源，于是人类就堕落了。心灵开始产生各种各样的偶像以取代上帝，结果显然是一败涂地（亦见《论道成肉身》95-6页，罗马书1-2章）。\n人类堕落后，心灵转向了有形有相的被造之物，要吃好吃的，喝好喝的，看好看的，享受这个世界的荣华富贵，别人的虚荣…人类的历史正是在这一条宽门大路中发动的。心灵所追逐的权势，钱财，荣华富贵等成了偶像，取代了上帝，造成了人类的灾难，也使人的朽坏死亡成为必然（参创2：17）。因为离了上帝，除了死亡和朽坏还能是什么呢？\n这样问题来了。人类堕落就必死是出于上帝的话，上帝可能收回他的诫命吗？ 不可能，上帝说了，你吃的日子必定死，他就必定会死，所以我们肉身的必必朽性就是从这里来了。 那么如果上帝收回他的话，说：“你可以不死。“那就表明上帝是说谎的。如果上帝是说谎的话，他就不是信实。这当然不可能。因此，按上帝的话人类必死，上帝也不会收回他的话。这样就面对另外一种结局：就是上帝会眼看着他的造物灭亡。然而，这对上帝来说是很不体面的。阿塔纳修说：\n这被造为理性的、分有道的造物，却要归于毁灭，而且由于毁灭要再次回到非存在的状态，这是不体面的。神所造的事物，若是因为魔鬼对人的诱骗就要毁灭，这是与神的圣善不相称的。 尤其不体面到极点的是神在人的作品，或者因为他自己的粗心，或者因为恶灵的诱变而被消灭。（《论道成肉身》6.4-6）\n如果是这样的话，那上帝还不如不造人类。 他造了一个人类，就任他毁灭。这要么说明上帝是无能的，要么说明上帝是不良善的。这这两者都不是上帝的属性。所以上帝就设计了一个解决办法：道成肉身。\n因为借着道成肉身，他承担了我们的罪，破除了人本性的必死性。因为一个人忏悔是不够的，忏悔只是阻止他犯罪，但无法改变本性的必死性。有的人认为忏悔不犯罪，就可以获得永生，这是不够的。罪人并不能宣告自己无罪，罪人的忏悔也无法取代罪责（即死亡的惩罚）。\n道知道没有其他办法除去人的败坏，唯有靠死作为必要条件。但道作为父之子是不朽的，不可能死的，所以他为自己取了一个能死的身体，好叫他因分有在万物之上的道，而代替众人的死，也因为道下来住在他里面，使他永不败坏，此后借着复活的恩典，使败坏在众人之外。因此他把亲自取得的身体交给死，作为纯洁无暇的祭品和牺牲，于是他就借着这种同等的祭献立即使他的一切同类脱离死亡。（《论道成肉身》9.1）\n从这个角度来说，教会的两大礼仪就变得非常有意义，第一大礼仪是洗礼，因为接受洗礼就是领受圣灵；而第二大礼仪圣餐被使徒教父们称之为不朽的良药。我们平常吃进吃的食物，经过我们身体消化吸收之后，成为我们身体的一部分。 但是对于圣餐来说，我们吃进去圣餐不是消化吸收变成我们身体的一部分，而是我们的身体变成了主耶稣基督身体的一部分。\n是真实的身体，并非幻影 在早期教会有诺斯替主义，他们重视灵，而轻视肉体，认为灵是好的，物质是邪恶的。耨斯提主义者无法相信主耶稣基督真的成了一个真实的人。于是他们提出基督的身体是个幻影而已，不是真实的身体，耶稣就是装一装样子，假装出生，长大，假装死在十字架上，他没有经历痛苦忧愁。教会驳斥这种幻影说。约翰福音和书信一直在强调：耶稣基督是成了肉身来的。因为他取了一个能死的身体，就是为了赎我们的罪。他这样做是出于他的爱。\n借着道成肉身俯就我们的软弱，让我们由此可以效法他 当心灵离开上帝，忘记他，开始往外跑，追逐外在的荣华富贵。从婴儿开始，心思就习惯往外跑，首先是爱吃甜的，爱玩各种玩具；等到长大之后，需求变得更高，我们要房子、车子等。 在我们成长的过程中，心灵早就习惯了有形有相的事物，我们的心完全被物化了。当教导一个无形无相的上帝时，由于人心灵的软弱，它一时无法领会。于是上帝之子亲自的道成肉身，住在人中间，让人看到，俯就人的软弱，给我们做好榜样，使我们可以认识他。通过读福音书和古圣先贤效法耶稣的榜样，我们也可以效法耶稣。这就是为什么像《沙漠教父言行录》《圣人传记》等类的著作出来的原因，因为这些圣人活出了主耶稣的样式，而阅读这些著作能激发我们效法耶稣基督的热情。\n基督的身体并不限制上帝的大能 有的人说黑洞什么都能吸走，光也出不来。但笔者告诉大家，人里面有一个比黑洞更大的洞，那就是我们的心。 因为我们的心能造万有的上帝，能容纳天使，容纳污秽的魔鬼。 我们心中有一片属灵的天地，那就是我们起心动念的心。 圣子道成肉身，不但住在身体中，也同时充满万有，因为上帝是无所不能的。 所以他绝对不会受限于身体。\n笔者以为阿塔纳修的这句话能代表东方教会的救恩观：\n上帝成为人，好叫我们成为神**\nαὐτός γάρ ἐνηνθρώπησεν,ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν (《论道成肉身》54.3)\nAland, B., Aland, K., Karabidopulos, I. D., Martini, C. M., Metzger, B. M., Strutwolf, H., … \u0026amp; Nestle, E. (2012). Novum testamentum graece. Deutsche Bibelgesellschaft.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/11/%E8%80%B6%E7%A8%A3%E4%B8%BA%E4%BD%95%E6%9D%A5/","summary":"按：光从东方来下的亚略巴古学堂为公开学堂，不设置任何学位和考试，单纯以兴趣为驱动，为所有感兴趣的读者提供服务。\n本课程为教会历史通识课第一季第一课。网盘\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n讲稿如下：\n史料 关于耶稣基督这个历史人物的背景和生平，笔者推荐以下三类史料：\n一、死海古卷\n在1946年， 在以色列约旦地区发现了死海古卷，主要是希伯来文文献，判定为第二圣殿时期的作品，即公元前三世纪到公元一世纪。其主要内容40%是旧约，30%为旁经，诸如以诺书，托比书等；30%还不太确定，也包括一些犹太社团的规条。 第二圣殿时期产生了一些与耶稣基督有关的重要概念，比如人子、神子、弥赛亚等概念都在福音书中有所体现。\n二、新约，尤其是四福音书\n笔者推荐这个校勘本[1]，因为里面囊括了几乎所有能找到的新约手稿。校勘本的优点是集合了现有能找到各种手稿之间的异同，适用于学术研究使用，缺点是忽视了各个手稿的历史地理以及使用团契的背景，难以确定那个手稿的版本是最权威的。关于圣经手抄本的历史，以及各版本在不同历史地理，团契，语言之间的流传状况是一门专门的学问。在这方面，笔者不是专家，也非本课重点，故不再详述。\n四福音书中，马可福音最早成书，大概在公元65年就写下来；马太福音和路加福音大概是公元70年，约翰福音比较晚，大概在一世纪末形成。\n三、使徒教父著作以及其他史料\n使徒教父时期的著作也是研究耶稣基督的一大史料，特别是包含了对耶稣基督的理解。文献的形成通常都以口传的方式流传下来，从使徒到使徒教父也会留下一些关于耶稣基督的教导。此外，约瑟夫的《古犹太史》，优西比乌的《教会史》也是重要的史料。\n解释：采用基督教的视角来看耶稣基督这个历史人物 对耶稣基督的理解，每个宗教的理解是不一样的。我们的课主要介绍基督教对耶稣基督的理解，而非其他宗教，即犹太教，摩尼教，当时流行的诺斯替主义，以及后来的伊斯兰教的理解。犹太教认为耶稣不是上帝，也不是上帝的儿子；伊斯兰教认为耶稣只是一位先知；有些异端，比如阿里乌主义认为耶稣不是上帝；诺斯替主义无法接受耶稣真的成了肉身，因为他们认为身体是邪恶的，因此推崇幻影说，即基督并非真的道成肉身了，只是假装的幻影。但基督教相信耶稣基督既是上帝的儿子，是完全的上帝，也是完全的人，我们这里介绍的正是传统基督教对耶稣基督的理解。\n在早期教会，在这方面解释最好的一本书就是阿塔纳修的《论道成肉身》，本讲座主要采用他的观点和解释，在基督论方面，笔者认为古往今来几乎没有什么书能达到《论道成肉身》的高度，推荐各位读者购买阅读。\n历史背景 公元前586至516的年间，以色列人被掳巴比伦，于是犹太人散居在耶路撒冷到巴比伦地区，形成了早期基督教的发源地，即叙利亚，安提阿，巴勒斯坦，耶路撒冷，巴比伦，亚细亚，埃及等地区。\n在第二圣殿时期产生了不少犹太教的派别，在教会史上就记载到使徒雅各时期就有七个犹太的支派来的代表来问这个耶稣之门的意思。\n七个犹太支派的代表曾问他耶稣之门是什么意思，他回答道：“耶稣是救主。由此，一些人开始相信耶稣是基督。“(教会史 2.23)\n可见 ，从犹太人被掳，到耶稣诞生之前，犹太教出现了至少七个支派。在第二圣殿时期，有很多的人盼望弥赛亚，或者人子、神子。而耶稣基督在地上行了很多神迹，叫人从死里复活等。当然，当时的犹太教和诺斯替主义等异教文化对耶稣基督产生了自己的看法，然而这些都不是使徒的理解。使徒们认为耶稣是上帝的儿子，是真的成了肉身来的。“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的；从此你们可以认出神的灵来。”（约一4：2）。\n耶稣生平 耶稣基督道成肉身，从圣母玛利亚，童贞女那里出生。 他经历了跟我们一样的出生和成长过程。在30岁接受施洗约翰的洗礼之后，受魔鬼试探，然后出来传道，施行各种各样的神迹：平静风浪，医病赶鬼。这些事件显明他不是一个凡人。不但如此，耶稣还挑战当时犹太的各个支派，尤其是法利赛人和撒都该人，对整个犹太社会造成了很大的挑战。最后，按经上所记，耶稣基督被钉死在十字架上，第三日从死里复活了。这就是他的生平。\n那么，他的一生对整个人类历史的意义何在？ 基督教又是如何理解他的呢？\n本讲座就试图从阿塔纳修的《论道成肉身》来阐明此点。耶稣基督为何一定要道成肉身？为何一定要在十字架上受难，然后从死里复活？上帝难道不能一挥手，在天空中出现一张巨大的脸就可以让人信他吗？上帝难道不可以直接赦免人的罪吗？\n无中生有的创造观 在回答这些问题之前，我们首先要提及创造论。在圣经中有两段记载，第一段是创世纪一章一节，说起初上帝创造天地。 第二段是约翰福音一章三节，万物都是借着他造的，凡被造的，没有一样不是借着他造的。 从此，我们就知道，世界不是偶然产生的，也不是基于某种先存的质料产生的，也不是一位没有位格的存在产生的，也不像佛教那样缘起性空，因缘和合而生的。按基督教的教导，上帝从虚空中创造了万有，就是说，上帝的创造是无中生有，因为他是自有永有的。这就是基督教的创造观。 也正是由于这个创造观，造成了创造主和被造物之间的本体论上的巨大鸿沟：即凡是被造之物，在它们的本性里面没有一个永恒长存的根基，它们自己没有，因为它们都是从虚空中产生的。它们常存的唯一方式是与上帝相连，让上帝维持它们的存有。\n驳斥其他种类的世界观：偶然产生（宇宙大爆炸，进化论）；无位格（道教）；有先存质料（柏拉图）；因缘和合，拒绝真正的造物主（佛教）\n现在来一一的驳斥其他的世界观。\n第一种世界观是现在比较流行的，笔者称之为科学的世界观，即认为这个世界是偶然产生的，现今流行的进化论，宇宙大爆炸理论就是典型。\n第二种是先存质料的世界观。\n他们认为世界有一些永存的质料或本源，上帝只是个设计师，并没有造这些质料。在早期希腊哲学中流行，例如柏拉图，世界起源于原子说，在中国也有类似的五行观念。第一种偶然的世界观，排挤了造物主的上帝；第二种先存质料近乎取代了全能的上帝，都不被基督教所接受。基督教相信是上帝从虚无中创造了一切，包括先存的质料。 也许上帝创造的过程中确实出现了宇宙大爆炸，或者进化论等类似的现象，但这些理论否认背后有一位造物主，因此，不被基督教所接受。\n第三种世界观认为世界是由一个无意识、无位格的道产生的。这种世界观的典型是儒家和道家。\n在老子42章里说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”有些基督徒学者基于这段话认为老子似乎体悟了三位一体的道理。这种观点十分流行，迷惑了很多信徒。然而，站在历史地理方法论的视角，这种观点完全经不起推敲，是一派胡言。因为老子在主耶稣基督降生之前，与犹太地区相去甚远，上帝怎么可能在道成肉身之前，在犹太教之外把这么奥秘的道理启示给外邦人呢？那是不可能的。此外，三位一体的教义也跟老子的描述不相符。因为圣父从永恒中生了圣子，但圣灵却并非圣父和圣子共同生的，而是从圣父发出，经由子而来的。老子用二生三这种描述是不符合教义的。此外，他说道生一，难道道是圣父，一是圣子吗？并且，一生二，难道圣子生了两个吗？显然这种描述与三一上帝的教导完全不相干。只能说做这种解释的基督徒学者脑子进水了，才能说出胡话。\n因此，老子这里说的不是三一上帝，而是中国传统文化中的一种世界观，即世界是从一个无意识，无位格的道而来的。生这个词暗示这个过程不是出于有意识的作为，而是一种不自觉的自然过程，好像受什么东西迫使一般。但对基督教而言，上帝是有意识，有位格因着他的爱创造了这个世界，并没有任何东西迫使他这样做的。\n第四种世界观来自于佛教。佛教认为这个世界没有一位真正的造物主，一切都是因缘和合而生。\n因为佛教徒非常“理性“，无法接受一位没有原因的造物主，因为这位造物主超出了它的因果律。 正所谓世界是缘起性空，空本亦空。笔者认为佛教基本上用空或者寂灭这个概念取代了上帝。佛教无法接受一位自有永有，没有因由的造物主。他们说，万物是从造物主来的，那造物主又从哪来的呢？ 他难道没有原因吗？他没有原因的话，我就无法接受，因为他超出了他的因果律设定。\n但对基督教而言，上帝恰恰是那超出一切因果律的那位，作为万有之源的他必须是毫无因由的，不是因为他不合理，而是因为他超出了我们理解的范畴。\n道成肉身的第一个原因：被造物有了一个永恒的根基 正是这种无中生有的创造观使阿塔纳修得出一个结论：被造的本性都是必死的（包括人性）。他说：\n人的本性是必死的，因为他是从所不是的被造出来的； 只是由于他与自有永有的神有相似性（他若能始终保守这种相似性，始 终认识神**)，他就会阻止自己本性中的败坏，保持不朽。（道成肉身 5.6）**\n有些神学家可能认为，亚当被造时，他的本性是不朽的。 但在阿塔纳修那里，因为人也是一个被造物，他的本性必然会归于虚空的。他光靠自己无法做到不朽，因为在他里面没有一个不朽的根基。\n也正是由于这个原因，道成肉身不是可有可无的，而是一个必然的过程。如果说第一次创造是无中生有，那么第二次创造就叫做道成肉身。因为道成肉身是上帝与他的被造物联合，是上帝的儿子借着道成肉身做成了造物主与被造物之间的桥梁，从此被造物在主耶稣基督身上找到了永恒的根基。\n因为第一次创造在他自身之外，从虚无中创造了万有，是无中生有。而第二次创造是上帝派遣他的独生子耶稣基督， 透过道成肉身的方式呢，把整个被造界，披戴在我们的主耶稣基督身上，从此以后。 在本体论上， 上帝与他的被造物联合在在耶稣基督这个人身上，这就是道成肉身。从此，被造物有了一个得救的一个根基：就是与被造物联合的主耶稣基督。 从此，耶稣基督是我们的救主，是整个人类的救主，也是整个世界的救主。\n道成肉身的第二个原因：替罪人死 此外，另一个原因是人的堕落。亚当被造以后，违反了神的诫命走向堕落。人性中有一个东西是专门用来与上帝相交的，希腊文叫νοῦς，中文就是心灵（关于这个术语在人性中的重要性，请见笔者的讲座《[以心为中心的人论][2]》）。而堕落就是心灵从上帝身上转离，走向外面和外在被造物的过程。这个跟灵修有极大关系。因为在堕落前，亚当通过心灵与上帝保持着不止息的相交。当亚当和夏娃偷吃禁果，违反神的诫命，忘记上帝的时候，心灵就转离了上帝，心灵忘记了上帝，忘记了它本职就是与上帝相交。心灵就开始从自己的身体身上找希望，从被造物身上找希望，试图在那里找到一个永恒的根源，于是人类就堕落了。心灵开始产生各种各样的偶像以取代上帝，结果显然是一败涂地（亦见《论道成肉身》95-6页，罗马书1-2章）。\n人类堕落后，心灵转向了有形有相的被造之物，要吃好吃的，喝好喝的，看好看的，享受这个世界的荣华富贵，别人的虚荣…人类的历史正是在这一条宽门大路中发动的。心灵所追逐的权势，钱财，荣华富贵等成了偶像，取代了上帝，造成了人类的灾难，也使人的朽坏死亡成为必然（参创2：17）。因为离了上帝，除了死亡和朽坏还能是什么呢？\n这样问题来了。人类堕落就必死是出于上帝的话，上帝可能收回他的诫命吗？ 不可能，上帝说了，你吃的日子必定死，他就必定会死，所以我们肉身的必必朽性就是从这里来了。 那么如果上帝收回他的话，说：“你可以不死。“那就表明上帝是说谎的。如果上帝是说谎的话，他就不是信实。这当然不可能。因此，按上帝的话人类必死，上帝也不会收回他的话。这样就面对另外一种结局：就是上帝会眼看着他的造物灭亡。然而，这对上帝来说是很不体面的。阿塔纳修说：","title":"耶稣为何来"},{"content":"按：本篇转载一位律师的文章。文中器宇轩昂，大有侠义之风，与笔者时政评论的一些文章相互回响，但更为切实。让我们起来为国为民，举起祷告的手；让我们起来尽己所能推动“制伏公权”的行动。\n作者：廉振保律师\n正文\n引子：一份体检报告 ​新冠病毒对我们的身体和社会都进行了一次全面体检。\n新冠病毒对身体的体检，是说感染新冠病毒后，我们身体的薄弱环节都会被新冠病毒检测出来，比CT还准。感染后哪疼，八成是那个地方本来就有毛病。我们可以针对新冠病毒检测出来的身体的这些薄弱环节进行有针对性地治疗或锻炼。\n新冠病毒对社会的体检，是说\n这三年的防疫政策，暴露出来我们的社会的一个重大问题，那就是我们至今也没能制伏公权，反而完全被公权制伏。\n公权自称公仆，但这个仆人了不得。\n仆人给主人定规矩，仆人给主人发号施令，仆人让主人害怕，甚至让主人瑟瑟发抖，仆人限制主人说话的权利，仆人限制主人的自由，仆人不让危病的主人进医院，甚至仆人限制主人更换仆人，要一直在主人家当仆人。\n这个仆人还从来不认错。\n一、为什么要制伏公权？ 公权力是我们不得不接受的存在。公权来源于私权的让渡。民众为什么要让渡出来自己的一部分私权，授予公共服务系统成为公权？当然是为了让其更好地服务于民众的私权。服务私权，赏善罚恶本应是公权存在的目的。\n然而，公权力的自肥特征，却使得公权力极易成为利维坦一样的巨兽，祸害人类。\n几千年来，压在中国人民头上的只有一座大山，就是公权力。\n“王侯将相宁有种乎”，《商君书》，打江山，“领导一切”，说法在变，用意却不变。不过都是为了得到公权力，并且妄想永远独家占有公权力。得到公权力了好干什么？骑在民众头上作威作福。\n人祸远大于天灾。而公权力造成的人祸最为恐怖，因为那是系统性的人祸。 病毒不能让我们活在恐惧当中，公权力却可以。 病毒不能限制我们的自由，公权力却可以。 病毒不能颠倒黑白，公权力却可以。 病毒不能伤害我们的尊严，公权力却可以。 病毒不能让我们家家户户都遭受重大经济损失，但公权力可以。 病毒不能让我们国家的经济遭受重创，但公权力可以。 病毒不能删除我们的文章，公权力却可以。病毒只能暂时侵害我们的喉咙，公权力却可以长期扼住我们的咽喉，捂住我们的嘴巴，蒙蔽我们的眼睛。 病毒不会建防火墙，公权力却可以。 病毒不会统一我们的思想，公权力却可以。 病毒不会把我们与世界隔绝，公权力却可以。 据说外面有境外势力。这个境外势力是谁却永远无法判断，简直看不见摸不着。\n其实除了境外势力，还有一种势力叫境内势力，这个境内势力就叫公权力和牢牢掌握公权力。\n一有问题，境内势力就抛出境外势力。境外势力成了境内势力佯攻的目标，成了境内势力转移民众视线的利器。\n其实，境外势力不能把我们怎么样，也不会把我们怎么样，但境内势力可是想把我们怎么样就把我们怎么样。\n我们作为公民个人，每个人都有自己的软肋。比如，我们的孩子就是我们的软肋；比如，作为企业老板，有很多软肋；作为企业员工，软肋就是失业。比如，我作为律师，我的软肋除了我的孩子，还有我的执业证。\n我们社会的公权力体系本应是为保护我们的软肋才存在的。然而事实恰恰相反，它不仅不保护我们的软肋，反而针对我们的软肋，要挟我们就范。甚至妄想把我们永远踩在脚下。\n几千年来，与其说我们是冒着敌人的炮火前进，不如说我们总是冒着自己人的炮火难以前进。\n二、如何制伏公权？ 驯化、制伏公权，把权力老虎关进笼子里，已经成为人类的共识。当今世界，大部分国家已经做到了这一点。但它仍是摆在全体中国人面前的一个最大的课题和难关。攻克它将造福子孙万代。\n公民的软肋，理应是公权力保护的对象。公权力的软肋，才是公民应当抓住而制伏之的要害。\n公权力有三怕：选民，选举和选票。这正是公权力的软肋。\n公权力是由具体的人行使的，这些人在掌握公权力之前的候选人阶段是最弱的。制伏候选人相对容易得多。因为每个候选人都要接受面试，选民们都是面试官。\n面试时没有睁大眼睛，没有让参加面试的人按照主人的要求作出承诺，后患无穷。（具体操作参考《我的选票我做主》一书。回复“电子书籍”即可获得该书电子版）\n选民在面试、录取候选人时若能用心，甚至有望让公权力脱胎换骨，彻底改变公权力对我们的态度。它不再是什么公权力体系和公权力者，而是公共服务系统和公共服务者。\n选民的威力除了选举和选票，还有一样巨大的威力，就是选民的发声。所谓“水可载舟亦可覆舟”。过街老鼠，就怕人人喊打。从今以后，只要发现公权力有一点点越界，我们就要像对待过街老鼠一样人人喊打。\n公义使邦国高举，\n罪恶是人民的羞辱。\n世人哪，你们默然不语，真合公义吗？\n自古以来，当官的知道官官相护，但是民却不知道民民相护。如今，我们作为民的一份子，应该知道民民相护的重要性了。\n我们要民民相护，手拉手严防公权力越界。\n我保护你的软肋，你保护我的软肋。我们一起手拉手，严防公权力欺负我们的软肋。\n不给公权力唱赞歌，不给公权力涂脂抹粉，杜绝公权力崇拜。\n对特别想占据公权力者，要更加警惕防范。\n我们的愿望，仅仅在于人人都能平平安安地过好自己的小日子。\n然而，最平凡的愿望，却最难实现。要实现这个最平凡的愿望，就必须先治理好我们所处的大环境，解决我们这个民族和国家几千年来一直没有解决的这个关键问题：制伏公权。而这，需要你我他人人出手。\n我们人人都想从社会得到公平正义，因此我们人人都必须向社会提供公平正义。否则，社会凭什么给我们提供公平正义？社会又拿什么给我们提供公平正义？\n中国的事情不是靠哪一个人做很多，而是要靠每个人做一点点。\n如果你不管，我不管，他不管，大家都坐着等天上掉馅饼，天上掉下来的一定是铁饼，是砖头。\n官民冲突历来是我国社会的主要矛盾冲突。中国的官民冲突已经发展到拉锯战的阶段，很快临界点就会来到。一旦过了临界点，官民冲突的天平就会完全倒向民的一边。这时候，你的每一点付出，都至关重要。\n防范公权，人人有责。 制伏公权，人人有责。 惟愿公平如大水滚滚， 使公义如江河滔滔！ ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/03/2023%EF%BC%8C%E5%88%B6%E4%BC%8F%E5%85%AC%E6%9D%83-by-%E5%BB%89%E6%8C%AF%E4%BF%9D/","summary":"按：本篇转载一位律师的文章。文中器宇轩昂，大有侠义之风，与笔者时政评论的一些文章相互回响，但更为切实。让我们起来为国为民，举起祷告的手；让我们起来尽己所能推动“制伏公权”的行动。\n作者：廉振保律师\n正文\n引子：一份体检报告 ​新冠病毒对我们的身体和社会都进行了一次全面体检。\n新冠病毒对身体的体检，是说感染新冠病毒后，我们身体的薄弱环节都会被新冠病毒检测出来，比CT还准。感染后哪疼，八成是那个地方本来就有毛病。我们可以针对新冠病毒检测出来的身体的这些薄弱环节进行有针对性地治疗或锻炼。\n新冠病毒对社会的体检，是说\n这三年的防疫政策，暴露出来我们的社会的一个重大问题，那就是我们至今也没能制伏公权，反而完全被公权制伏。\n公权自称公仆，但这个仆人了不得。\n仆人给主人定规矩，仆人给主人发号施令，仆人让主人害怕，甚至让主人瑟瑟发抖，仆人限制主人说话的权利，仆人限制主人的自由，仆人不让危病的主人进医院，甚至仆人限制主人更换仆人，要一直在主人家当仆人。\n这个仆人还从来不认错。\n一、为什么要制伏公权？ 公权力是我们不得不接受的存在。公权来源于私权的让渡。民众为什么要让渡出来自己的一部分私权，授予公共服务系统成为公权？当然是为了让其更好地服务于民众的私权。服务私权，赏善罚恶本应是公权存在的目的。\n然而，公权力的自肥特征，却使得公权力极易成为利维坦一样的巨兽，祸害人类。\n几千年来，压在中国人民头上的只有一座大山，就是公权力。\n“王侯将相宁有种乎”，《商君书》，打江山，“领导一切”，说法在变，用意却不变。不过都是为了得到公权力，并且妄想永远独家占有公权力。得到公权力了好干什么？骑在民众头上作威作福。\n人祸远大于天灾。而公权力造成的人祸最为恐怖，因为那是系统性的人祸。 病毒不能让我们活在恐惧当中，公权力却可以。 病毒不能限制我们的自由，公权力却可以。 病毒不能颠倒黑白，公权力却可以。 病毒不能伤害我们的尊严，公权力却可以。 病毒不能让我们家家户户都遭受重大经济损失，但公权力可以。 病毒不能让我们国家的经济遭受重创，但公权力可以。 病毒不能删除我们的文章，公权力却可以。病毒只能暂时侵害我们的喉咙，公权力却可以长期扼住我们的咽喉，捂住我们的嘴巴，蒙蔽我们的眼睛。 病毒不会建防火墙，公权力却可以。 病毒不会统一我们的思想，公权力却可以。 病毒不会把我们与世界隔绝，公权力却可以。 据说外面有境外势力。这个境外势力是谁却永远无法判断，简直看不见摸不着。\n其实除了境外势力，还有一种势力叫境内势力，这个境内势力就叫公权力和牢牢掌握公权力。\n一有问题，境内势力就抛出境外势力。境外势力成了境内势力佯攻的目标，成了境内势力转移民众视线的利器。\n其实，境外势力不能把我们怎么样，也不会把我们怎么样，但境内势力可是想把我们怎么样就把我们怎么样。\n我们作为公民个人，每个人都有自己的软肋。比如，我们的孩子就是我们的软肋；比如，作为企业老板，有很多软肋；作为企业员工，软肋就是失业。比如，我作为律师，我的软肋除了我的孩子，还有我的执业证。\n我们社会的公权力体系本应是为保护我们的软肋才存在的。然而事实恰恰相反，它不仅不保护我们的软肋，反而针对我们的软肋，要挟我们就范。甚至妄想把我们永远踩在脚下。\n几千年来，与其说我们是冒着敌人的炮火前进，不如说我们总是冒着自己人的炮火难以前进。\n二、如何制伏公权？ 驯化、制伏公权，把权力老虎关进笼子里，已经成为人类的共识。当今世界，大部分国家已经做到了这一点。但它仍是摆在全体中国人面前的一个最大的课题和难关。攻克它将造福子孙万代。\n公民的软肋，理应是公权力保护的对象。公权力的软肋，才是公民应当抓住而制伏之的要害。\n公权力有三怕：选民，选举和选票。这正是公权力的软肋。\n公权力是由具体的人行使的，这些人在掌握公权力之前的候选人阶段是最弱的。制伏候选人相对容易得多。因为每个候选人都要接受面试，选民们都是面试官。\n面试时没有睁大眼睛，没有让参加面试的人按照主人的要求作出承诺，后患无穷。（具体操作参考《我的选票我做主》一书。回复“电子书籍”即可获得该书电子版）\n选民在面试、录取候选人时若能用心，甚至有望让公权力脱胎换骨，彻底改变公权力对我们的态度。它不再是什么公权力体系和公权力者，而是公共服务系统和公共服务者。\n选民的威力除了选举和选票，还有一样巨大的威力，就是选民的发声。所谓“水可载舟亦可覆舟”。过街老鼠，就怕人人喊打。从今以后，只要发现公权力有一点点越界，我们就要像对待过街老鼠一样人人喊打。\n公义使邦国高举，\n罪恶是人民的羞辱。\n世人哪，你们默然不语，真合公义吗？\n自古以来，当官的知道官官相护，但是民却不知道民民相护。如今，我们作为民的一份子，应该知道民民相护的重要性了。\n我们要民民相护，手拉手严防公权力越界。\n我保护你的软肋，你保护我的软肋。我们一起手拉手，严防公权力欺负我们的软肋。\n不给公权力唱赞歌，不给公权力涂脂抹粉，杜绝公权力崇拜。\n对特别想占据公权力者，要更加警惕防范。\n我们的愿望，仅仅在于人人都能平平安安地过好自己的小日子。\n然而，最平凡的愿望，却最难实现。要实现这个最平凡的愿望，就必须先治理好我们所处的大环境，解决我们这个民族和国家几千年来一直没有解决的这个关键问题：制伏公权。而这，需要你我他人人出手。\n我们人人都想从社会得到公平正义，因此我们人人都必须向社会提供公平正义。否则，社会凭什么给我们提供公平正义？社会又拿什么给我们提供公平正义？\n中国的事情不是靠哪一个人做很多，而是要靠每个人做一点点。\n如果你不管，我不管，他不管，大家都坐着等天上掉馅饼，天上掉下来的一定是铁饼，是砖头。\n官民冲突历来是我国社会的主要矛盾冲突。中国的官民冲突已经发展到拉锯战的阶段，很快临界点就会来到。一旦过了临界点，官民冲突的天平就会完全倒向民的一边。这时候，你的每一点付出，都至关重要。\n防范公权，人人有责。 制伏公权，人人有责。 惟愿公平如大水滚滚， 使公义如江河滔滔！ ","title":"2023，制伏公权 by 廉振保"},{"content":" 阿甲按：此问答系列为Lydia老师讲座第二圣殿时期的犹太文学中问答环节来不及解答的问题，因此在讲座视频中是看不到的。以下问答是Lydia老师针对学员的问题做的回答。 问：东正教旧约有哪些手抄本？\n答：\n东正教有不同语言的教会，使用的旧约由不同语言版本的手抄本而来。在现代，文本考证比较成熟，是根据所有已知的手抄本得到最可靠、合理、好用的文本为依据。以希腊文圣经来说，文本依据有“西奈山手抄本” Codex Sinaiticus，“梵蒂冈手抄本” Codex Vaticanus，“亚历山大手抄本” Codex Alexandrinus，碳14测定可追溯到四、五世纪。斯拉夫文、格鲁吉亚文、罗马尼亚文等等又有各自独特的文本传统，尽管都是以古代希腊文七十士版本为基础的。\n问：目前东正教都保留哪些礼仪敬拜？\n答：\n这个题目太大了，以后可以做讲座。正教会崇拜的中心是圣礼仪（Divine Liturgy），圣礼仪超越时空的。此外主要有每日时课的周期崇拜，尤其是向晨课（Matins）和抵暮课（Vespers），还有礼仪年的节庆，包括可移动的节日如葩斯哈（复活节）和圣灵降临节，和不可移动的节日，如其它关于基督、诞神女的节日，有十二个主要节日，还有每日的圣徒圣日。所有崇拜的焦点和实质是基督与人类的复活，天主圣言成为了人类，以使人类能够与天主融合，即成为小写的“神” – 神学上称为Theosis。除了每日、每周、每年的崇拜周期，基督徒还要参与教会生活的圣事，最首要的就是洗礼、受膏礼、感恩祭（圣礼仪）、告解、圣婚、晋铎等等。可以说正教的礼仪崇拜的目的就是以基督来圣化教会在此世的时间以及圣化基督徒一生的每一个阶段，预尝天国的盛宴，领受天主的恩典而逐渐成圣的过程。正教和新教能观察到的最大区别就是，正教是以圣事、圣礼为其方方面面的教会，The Orthodox Church is a sacramental and liturgical church.\n问：次经或者伪经的记述内容是否真实可信，比如以诺书里记载的事件是否真实可信？另一方面，次经或伪经里的教导和教训，比如“智训”里的是我们可以完全相信并遵循的吗？\n答：\n我们说以诺书对了解早期犹太教和基督教思想有重大意义，不是因为它的确是以诺写的，否则也不会是托名之作了，因此它（其实当前已知的埃塞俄比亚文版本是五书，称为以诺传统）不是纪实之作。它的价值不在于纪实性，就像旧约正典中也不是所有书卷都有纪实性。从文学角度说，它不是历史纪实，因此不能以历史的“真实可信”来判断。它是象征性的启示文学，是不同于纪实文学的文体，不同的文体要有不同的解读方法，正如我们现代人读文学和读新闻报道要有不同的读法是类似的，并且文学尽管是非纪实的，但并不代表它比“新闻报道”更缺乏真理性和真实可信性，其实恰恰相反。从历史角度说，以诺书的重要性在于它能告诉我们第二圣殿时期有哪些思想传统影响了早期犹太教和基督及使徒时代关于末世和弥撒亚的说法，帮助我们了解它之后的启示文学，如《但以理书》和《圣若望（即约翰）启示录》的背景和思想渊源。从神学角度说，它和其它古代犹太经书一样揭示了天主的性质和祂的救恩，在基督之中得到满全。\n至于智训是不是我们全部能遵循的，那么正典旧约里的一切都是我们能遵循的吗？比如亚伯拉罕娶四个妻子，摩西律法中允许蓄奴，等等。当然不是，因为古代的经书是在古代的文化语境中写成的，体现的是当时的历史背景。但为什么正典依旧是正典呢？因为这些古代作品的价值在于它们向我们揭示了基督。所有的真理都是在基督身上完美体现，天主的启示和道德教导的顶峰是十字架，而不是之前或之后（即甚至不是所谓具有先进性的现代），十字架的启示既是我们判断要遵循怎样的道德戒律，也是判断一切经书意义内涵的依据。次经的价值和正典一样，就是它们以各种形式向我们揭示和预表了基督，为天主的圣言 – 耶稣基督做见证，在基督之中得到满全的意义。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2023/01/01/lydia%E8%80%81%E5%B8%88%E7%AC%AC%E4%BA%8C%E5%9C%A3%E6%AE%BF%E6%97%B6%E6%9C%9F%E8%AE%B2%E5%BA%A7%E8%AF%BE%E5%90%8E%E9%97%AE%E7%AD%94/","summary":"阿甲按：此问答系列为Lydia老师讲座第二圣殿时期的犹太文学中问答环节来不及解答的问题，因此在讲座视频中是看不到的。以下问答是Lydia老师针对学员的问题做的回答。 问：东正教旧约有哪些手抄本？\n答：\n东正教有不同语言的教会，使用的旧约由不同语言版本的手抄本而来。在现代，文本考证比较成熟，是根据所有已知的手抄本得到最可靠、合理、好用的文本为依据。以希腊文圣经来说，文本依据有“西奈山手抄本” Codex Sinaiticus，“梵蒂冈手抄本” Codex Vaticanus，“亚历山大手抄本” Codex Alexandrinus，碳14测定可追溯到四、五世纪。斯拉夫文、格鲁吉亚文、罗马尼亚文等等又有各自独特的文本传统，尽管都是以古代希腊文七十士版本为基础的。\n问：目前东正教都保留哪些礼仪敬拜？\n答：\n这个题目太大了，以后可以做讲座。正教会崇拜的中心是圣礼仪（Divine Liturgy），圣礼仪超越时空的。此外主要有每日时课的周期崇拜，尤其是向晨课（Matins）和抵暮课（Vespers），还有礼仪年的节庆，包括可移动的节日如葩斯哈（复活节）和圣灵降临节，和不可移动的节日，如其它关于基督、诞神女的节日，有十二个主要节日，还有每日的圣徒圣日。所有崇拜的焦点和实质是基督与人类的复活，天主圣言成为了人类，以使人类能够与天主融合，即成为小写的“神” – 神学上称为Theosis。除了每日、每周、每年的崇拜周期，基督徒还要参与教会生活的圣事，最首要的就是洗礼、受膏礼、感恩祭（圣礼仪）、告解、圣婚、晋铎等等。可以说正教的礼仪崇拜的目的就是以基督来圣化教会在此世的时间以及圣化基督徒一生的每一个阶段，预尝天国的盛宴，领受天主的恩典而逐渐成圣的过程。正教和新教能观察到的最大区别就是，正教是以圣事、圣礼为其方方面面的教会，The Orthodox Church is a sacramental and liturgical church.\n问：次经或者伪经的记述内容是否真实可信，比如以诺书里记载的事件是否真实可信？另一方面，次经或伪经里的教导和教训，比如“智训”里的是我们可以完全相信并遵循的吗？\n答：\n我们说以诺书对了解早期犹太教和基督教思想有重大意义，不是因为它的确是以诺写的，否则也不会是托名之作了，因此它（其实当前已知的埃塞俄比亚文版本是五书，称为以诺传统）不是纪实之作。它的价值不在于纪实性，就像旧约正典中也不是所有书卷都有纪实性。从文学角度说，它不是历史纪实，因此不能以历史的“真实可信”来判断。它是象征性的启示文学，是不同于纪实文学的文体，不同的文体要有不同的解读方法，正如我们现代人读文学和读新闻报道要有不同的读法是类似的，并且文学尽管是非纪实的，但并不代表它比“新闻报道”更缺乏真理性和真实可信性，其实恰恰相反。从历史角度说，以诺书的重要性在于它能告诉我们第二圣殿时期有哪些思想传统影响了早期犹太教和基督及使徒时代关于末世和弥撒亚的说法，帮助我们了解它之后的启示文学，如《但以理书》和《圣若望（即约翰）启示录》的背景和思想渊源。从神学角度说，它和其它古代犹太经书一样揭示了天主的性质和祂的救恩，在基督之中得到满全。\n至于智训是不是我们全部能遵循的，那么正典旧约里的一切都是我们能遵循的吗？比如亚伯拉罕娶四个妻子，摩西律法中允许蓄奴，等等。当然不是，因为古代的经书是在古代的文化语境中写成的，体现的是当时的历史背景。但为什么正典依旧是正典呢？因为这些古代作品的价值在于它们向我们揭示了基督。所有的真理都是在基督身上完美体现，天主的启示和道德教导的顶峰是十字架，而不是之前或之后（即甚至不是所谓具有先进性的现代），十字架的启示既是我们判断要遵循怎样的道德戒律，也是判断一切经书意义内涵的依据。次经的价值和正典一样，就是它们以各种形式向我们揭示和预表了基督，为天主的圣言 – 耶稣基督做见证，在基督之中得到满全的意义。","title":"Lydia老师第二圣殿时期讲座课后问答"},{"content":"按：封面图片源自于埃及沙漠真实照片。这是笔者《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之七和八\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问题七：哪几位教父的灵修是最深的，灵性最好的，推荐读哪几位的著作？\n答：笔者听闻有些学者推崇天梯约翰是灵修著作的最高峰，但我个人不喜欢这样的排列，因为我觉得我没有资格。 我的灵性可以说是一无是处的，我真心觉得没有资格去评价他们灵修境界之高低。我尊重所有的灵修文献，哪怕其中一些描述和说法笔者暂时不能理解或无法接受。4世纪开始形成的文献有《沙漠教父言行录》，卡西安的《会谈录》，大圣马加略的《讲道》，大圣巴西尔的长短会规，艾瓦格里的灵修著作等都比较有名。但若说笔者个人偏好是有的，就是巴西尔的长短会规，但并不代表我认为巴西尔灵性是最好的，灵修是最深的，只是个人喜好而已。\n问题八：修士们吃很少的饭和水，一生都是这样，身体哪里来的能量去做很多事情？\n答：这个是有可能的。其实我们读一些佛教文献，也有类似的记载，这说明我们的身体适应力是很强的，只是这个过程不是一蹴而就的，而是一步一步来，经年累月养成的守斋习惯。因此，笔者相信他们的描述是真实的，就是说，他们一天吃一次，一次一片面包加一点盐，就能活下来，这是有可能的。\n对于在世生活的基督徒，我的建议有两点。第一，不可今天大鱼大肉、暴饮暴食，明天就只吃面包加盐或者禁食几天。而要逐步减少自己的饮食量，比如以前一日三餐的，可以考虑逐渐减少到一日两餐；一顿饭吃三碗饭的，可以逐渐减少到一顿一碗饭；以前食物丰富的，可以逐渐减少食物的品类等等；第二，由于在世基督徒工作家庭要照顾，在体力上有更多需要，因此不太可能能达到他们那种禁食程度。所以一顿只吃面包加盐的情况，就不一定适合，并且每个人的体质，年龄等都不尽相同。所以比较合理的方式，是根据自己的情况禁食。总体的原则，是饮食不是为了肚腹的享乐，而是为了满足身体之必须，不要吃饱，保持饥饿感就停止进食为好。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/12/25/%E6%95%99%E7%88%B6%E7%9A%84%E7%81%B5%E4%BF%AE%E5%93%AA%E5%87%A0%E4%BD%8D%E6%98%AF%E6%9C%80%E6%B7%B1%E7%9A%84%EF%BC%8C%E7%81%B5%E6%80%A7%E6%9C%80%E5%A5%BD%EF%BC%9F%E5%85%BC%E8%AE%BA%E4%BF%AE%E5%A3%AB/","summary":"按：封面图片源自于埃及沙漠真实照片。这是笔者《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之七和八\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问题七：哪几位教父的灵修是最深的，灵性最好的，推荐读哪几位的著作？\n答：笔者听闻有些学者推崇天梯约翰是灵修著作的最高峰，但我个人不喜欢这样的排列，因为我觉得我没有资格。 我的灵性可以说是一无是处的，我真心觉得没有资格去评价他们灵修境界之高低。我尊重所有的灵修文献，哪怕其中一些描述和说法笔者暂时不能理解或无法接受。4世纪开始形成的文献有《沙漠教父言行录》，卡西安的《会谈录》，大圣马加略的《讲道》，大圣巴西尔的长短会规，艾瓦格里的灵修著作等都比较有名。但若说笔者个人偏好是有的，就是巴西尔的长短会规，但并不代表我认为巴西尔灵性是最好的，灵修是最深的，只是个人喜好而已。\n问题八：修士们吃很少的饭和水，一生都是这样，身体哪里来的能量去做很多事情？\n答：这个是有可能的。其实我们读一些佛教文献，也有类似的记载，这说明我们的身体适应力是很强的，只是这个过程不是一蹴而就的，而是一步一步来，经年累月养成的守斋习惯。因此，笔者相信他们的描述是真实的，就是说，他们一天吃一次，一次一片面包加一点盐，就能活下来，这是有可能的。\n对于在世生活的基督徒，我的建议有两点。第一，不可今天大鱼大肉、暴饮暴食，明天就只吃面包加盐或者禁食几天。而要逐步减少自己的饮食量，比如以前一日三餐的，可以考虑逐渐减少到一日两餐；一顿饭吃三碗饭的，可以逐渐减少到一顿一碗饭；以前食物丰富的，可以逐渐减少食物的品类等等；第二，由于在世基督徒工作家庭要照顾，在体力上有更多需要，因此不太可能能达到他们那种禁食程度。所以一顿只吃面包加盐的情况，就不一定适合，并且每个人的体质，年龄等都不尽相同。所以比较合理的方式，是根据自己的情况禁食。总体的原则，是饮食不是为了肚腹的享乐，而是为了满足身体之必须，不要吃饱，保持饥饿感就停止进食为好。","title":"教父的灵修哪几位是最深的，灵性最好？兼论修士的饮食"},{"content":"by 阿甲\n你以恩典为年岁的冠冕；你的路径都滴下脂油 诗篇65：11 近几日一直想写一篇感恩之文，又不知从何下笔。只是觉得回顾过往，一股温暖在心里流淌，因为这一口气，几张口都是源自你的恩典。\n我这一生在你面前犹如微尘，但你若愿意，请笑纳；我似乎无路可走，但你却逐渐向我显明前方的路；我似乎一无所有，却样样都有，并未有所缺乏；我时常挂虑，但借着祷告，你托住了我；六千九是我这两个月来心心念念的数字，然而，感恩的是，我竟然每晚都睡得着，我的妻儿都在身边，都健康平安。因此， 我要向你献上感恩。\n今年最感恩的有三件事。第一件是我太太顺利找到一份全职工作；第二件我们光从东方来的事工越发清晰；第三件我成功升级为博士候选人。\n我太太说，我学的这个方向是一片犄角旮旯之地，恐怕少有人感兴趣。回顾我过往所学，相对于国人而言，确实可以说是荒芜之地。我最初单纯是凭着自己个人兴趣而学的，是为了解决自己生活与信仰两极分化的问题。然而，走着走着，我发现自己进入了一片荒原，来到华人教会，没有办法跟弟兄姐妹分享我学的东西，有的甚至都没有听过东正教，也未知有尼西亚信经。他们惊呆的同时，也把我自己惊到了；我不知道是他们在世外桃源，还是我在世外桃源。能跟我聊得来的是班里的同学，我们用英语交流，但遇到一些跟我背景相关的议题时，他们也难以理解；能跟我用中文说这些东西，还聊得津津有味的，实在难以找到了。\n记得几年前在波士顿时，我们北京教会的一位牧者来看望我们，他跟我说，阿甲，你走了一条孤独的路，如果你申博，你会更加孤独。他说得没错。我是孤独的，确实难以找个人聊这些；但我其实也不孤独，在翻译的时候，有教父们与我说话；在祈祷时，有主与我说话；妻儿在身边时，我们会交流，虽然较少地聊到这些层面。\n感谢主，赐我一位贤惠的妻子。我的妻子是伟大的，如果将来我配得什么冠冕，我的妻子会加倍的配得。她一路陪我走来，历经各种生活的艰难，却始终支持我做的事。\n感谢主，让我在去年这个时候开办光从东方来网站，开亚略巴古学堂。不然，我永远不知道，有多少人对此感兴趣，又有多少人心灵饥饿，找不到合宜的灵粮。那个时候，我莽莽撞撞的，不知道这些事工会向什么方向发展。我只是想着把前些年的一些随想和心得分享出来，出人意外的是，有不少人对此感兴趣。\n感谢主，借着众同工和读者的建议，我们事工的方向越来越清晰（具体请参见关于我们）。感谢主，让我们在2022年11月开始开讲座，受到了不少人的关注和赏赞。\n感谢主，我开班时有学员；我写博文时，有读者关注，支持和赏赞；这里特别感艾莉姐妹主动请缨，承担我译作和其他一些文章的编辑工作，使得译文质量有了极大的提高。感谢所有弟兄姐妹为我以及我的事工献上的代祷，支持和赏赞。\n感谢主，在我授课，写文章的同时，收到学员和读者建议和回馈，我自己也从中学习良多。\n感谢主。因着你们的关注，支持，转发和赏赞，让我明白这条路是可以走下去的。我不再孤单，我希望有更多人借着这个事工，能进入内心的，看不见的天国，在那里与主相交。\n诚然，当今世界的世俗化，战争等灾难与内心天国的荒芜有关。让我们起来，背起主的十字架，走内心这条窄路。\n正如一位神父所言：\n主让人充满教会，我们的任务是以祈祷充满内心的教堂。我们不但要留意周遭的世界，也要留意内心的世界，那是基督的世界。这很重要，因为这两个世界是相互联系着的。如果我们心里平安，那么我们的外在世界也会发生变化。 这位神父的话与步书的作者不谋而合。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/12/21/%E5%85%89%E4%BB%8E%E4%B8%9C%E6%96%B9%E6%9D%A5%E4%B8%80%E5%91%A8%E5%B9%B4%E8%AE%B0/","summary":"by 阿甲\n你以恩典为年岁的冠冕；你的路径都滴下脂油 诗篇65：11 近几日一直想写一篇感恩之文，又不知从何下笔。只是觉得回顾过往，一股温暖在心里流淌，因为这一口气，几张口都是源自你的恩典。\n我这一生在你面前犹如微尘，但你若愿意，请笑纳；我似乎无路可走，但你却逐渐向我显明前方的路；我似乎一无所有，却样样都有，并未有所缺乏；我时常挂虑，但借着祷告，你托住了我；六千九是我这两个月来心心念念的数字，然而，感恩的是，我竟然每晚都睡得着，我的妻儿都在身边，都健康平安。因此， 我要向你献上感恩。\n今年最感恩的有三件事。第一件是我太太顺利找到一份全职工作；第二件我们光从东方来的事工越发清晰；第三件我成功升级为博士候选人。\n我太太说，我学的这个方向是一片犄角旮旯之地，恐怕少有人感兴趣。回顾我过往所学，相对于国人而言，确实可以说是荒芜之地。我最初单纯是凭着自己个人兴趣而学的，是为了解决自己生活与信仰两极分化的问题。然而，走着走着，我发现自己进入了一片荒原，来到华人教会，没有办法跟弟兄姐妹分享我学的东西，有的甚至都没有听过东正教，也未知有尼西亚信经。他们惊呆的同时，也把我自己惊到了；我不知道是他们在世外桃源，还是我在世外桃源。能跟我聊得来的是班里的同学，我们用英语交流，但遇到一些跟我背景相关的议题时，他们也难以理解；能跟我用中文说这些东西，还聊得津津有味的，实在难以找到了。\n记得几年前在波士顿时，我们北京教会的一位牧者来看望我们，他跟我说，阿甲，你走了一条孤独的路，如果你申博，你会更加孤独。他说得没错。我是孤独的，确实难以找个人聊这些；但我其实也不孤独，在翻译的时候，有教父们与我说话；在祈祷时，有主与我说话；妻儿在身边时，我们会交流，虽然较少地聊到这些层面。\n感谢主，赐我一位贤惠的妻子。我的妻子是伟大的，如果将来我配得什么冠冕，我的妻子会加倍的配得。她一路陪我走来，历经各种生活的艰难，却始终支持我做的事。\n感谢主，让我在去年这个时候开办光从东方来网站，开亚略巴古学堂。不然，我永远不知道，有多少人对此感兴趣，又有多少人心灵饥饿，找不到合宜的灵粮。那个时候，我莽莽撞撞的，不知道这些事工会向什么方向发展。我只是想着把前些年的一些随想和心得分享出来，出人意外的是，有不少人对此感兴趣。\n感谢主，借着众同工和读者的建议，我们事工的方向越来越清晰（具体请参见关于我们）。感谢主，让我们在2022年11月开始开讲座，受到了不少人的关注和赏赞。\n感谢主，我开班时有学员；我写博文时，有读者关注，支持和赏赞；这里特别感艾莉姐妹主动请缨，承担我译作和其他一些文章的编辑工作，使得译文质量有了极大的提高。感谢所有弟兄姐妹为我以及我的事工献上的代祷，支持和赏赞。\n感谢主，在我授课，写文章的同时，收到学员和读者建议和回馈，我自己也从中学习良多。\n感谢主。因着你们的关注，支持，转发和赏赞，让我明白这条路是可以走下去的。我不再孤单，我希望有更多人借着这个事工，能进入内心的，看不见的天国，在那里与主相交。\n诚然，当今世界的世俗化，战争等灾难与内心天国的荒芜有关。让我们起来，背起主的十字架，走内心这条窄路。\n正如一位神父所言：\n主让人充满教会，我们的任务是以祈祷充满内心的教堂。我们不但要留意周遭的世界，也要留意内心的世界，那是基督的世界。这很重要，因为这两个世界是相互联系着的。如果我们心里平安，那么我们的外在世界也会发生变化。 这位神父的话与步书的作者不谋而合。","title":"光从东方来一周年记"},{"content":"按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之六，涉及早期教父的解经方法论。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答：首先，沙漠教父认为解经是非常艰深，十分危险的。因此，他们要是不知道一段经文的意思，就说不知道。可以说，圣经对沙漠教父来说是干粮，不是初学者就能去解释的。因此，我们会读到以下的例子：\n一些老人家来探望阿爸安东尼，他们中间有一位叫阿爸 约瑟。老先生要试验他们，就提议读一段圣经从最年轻的开 始，逐一问他们如何解释。于是每一位都按自己的能力说出自 己的见解。可老先生却向他们每一位说：“你们一点也不理 解。”最后他对阿爸约瑟说：“你又如何解释这段圣经？”阿爸 约瑟回答说：“我不晓得。”于是阿爸安东尼说：“的确，只有 阿爸约瑟找到了诀窍，因为他说‘我不晓得’。（安东尼17） 亚孟又 说：“那么，我若必须与邻居谈话，你建议我与他谈圣经呢？还是教父们的教导？”老先生（即阿爸波伊曼）回答说：“你如果不能保持沉默，就跟他谈教父们的教导吧，这样不会比谈圣经危险。”（亚孟2） 他比别人伟大之处在于，如果被问及如何解释圣经的某个部 分，或者一些属灵的教训，他不会即刻答复，反而先说自己不懂个中意思。如果有人再问，他就不再说话了。（庞博 9） 然而，这并不意味着沙漠教父们不读经，他们最常用的方式是背诵圣经，时时默想。因为他们知道圣经在灵修过程中的重要作用。阿爸伊比芬尼第9-11节专门提到圣经的作用：\n他也说：“研读圣经是防止犯罪的良方。” 他又说：“我们若对上帝的律法一无所知，就是对救恩的大背叛。” 他又说：“对圣经一无所知，就如临到悬崖和深渊还不知情一样。” 最后，**沙漠教父们认为，只有圣灵才能解释圣经，而只有清心的人才能直接蒙圣灵指引。如此看来，解经与圣灵的启示直接相关，而圣灵能否启示与个人的灵修生活直接相关。在阿爸们看来，一个人没有达到清心的境地，就去解经是很危险的。**阿爸们有这样一个习惯，每当人问及一些问题，他们不马上回答，而是等候上帝的启示才回答。\n莱岛的阿爸亚萌（Abba Ammoun of Rhaithou ）问阿爸西索说：“我读圣经时，思想专注在文字上，这样有人问起我就有话说了。”老先生对他说：“这是不必要的。更好的方法是先透过清洁心灵来充实自己，没有忧虑，然后再与人说话。（西索17） 两位弟兄问庞博一些问题，庞博四天没有回答。他们要走的时候，牧师安慰他们说：“弟兄们，不要烦恼，上帝会眷顾的。老先生一向的做法是等候上帝的启示，然后才愿意开口的。”（庞博2） 而现今的解经方法论则偏重于学术研究层面，比如说学了原文，掌握了一套解经方法，了解一些现今著名的解经学者就可以解经了。在沙漠教父眼中，这种方法论就像把房子建立在沙土上，是经不起风雨的。因为解经者本身没有活出圣经的话。\n现今的解经为了夺人眼球，各种奇思妙想尽发，其目的更多的是让人信服他的解经，而非让人遵行圣经上的话。这是我们这个世代的悲哀，而沙漠教父们给了我们一条出路。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/12/21/%E6%B2%99%E6%BC%A0%E6%95%99%E7%88%B6%E5%A6%82%E4%BD%95%E7%9C%8B%E5%9C%A3%E7%BB%8F%E4%B8%8E%E5%9C%A3%E7%81%B5%E4%B9%8B%E9%97%B4%E7%9A%84%E5%85%B3%E7%B3%BB%EF%BC%9F/","summary":"按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之六，涉及早期教父的解经方法论。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答：首先，沙漠教父认为解经是非常艰深，十分危险的。因此，他们要是不知道一段经文的意思，就说不知道。可以说，圣经对沙漠教父来说是干粮，不是初学者就能去解释的。因此，我们会读到以下的例子：\n一些老人家来探望阿爸安东尼，他们中间有一位叫阿爸 约瑟。老先生要试验他们，就提议读一段圣经从最年轻的开 始，逐一问他们如何解释。于是每一位都按自己的能力说出自 己的见解。可老先生却向他们每一位说：“你们一点也不理 解。”最后他对阿爸约瑟说：“你又如何解释这段圣经？”阿爸 约瑟回答说：“我不晓得。”于是阿爸安东尼说：“的确，只有 阿爸约瑟找到了诀窍，因为他说‘我不晓得’。（安东尼17） 亚孟又 说：“那么，我若必须与邻居谈话，你建议我与他谈圣经呢？还是教父们的教导？”老先生（即阿爸波伊曼）回答说：“你如果不能保持沉默，就跟他谈教父们的教导吧，这样不会比谈圣经危险。”（亚孟2） 他比别人伟大之处在于，如果被问及如何解释圣经的某个部 分，或者一些属灵的教训，他不会即刻答复，反而先说自己不懂个中意思。如果有人再问，他就不再说话了。（庞博 9） 然而，这并不意味着沙漠教父们不读经，他们最常用的方式是背诵圣经，时时默想。因为他们知道圣经在灵修过程中的重要作用。阿爸伊比芬尼第9-11节专门提到圣经的作用：\n他也说：“研读圣经是防止犯罪的良方。” 他又说：“我们若对上帝的律法一无所知，就是对救恩的大背叛。” 他又说：“对圣经一无所知，就如临到悬崖和深渊还不知情一样。” 最后，**沙漠教父们认为，只有圣灵才能解释圣经，而只有清心的人才能直接蒙圣灵指引。如此看来，解经与圣灵的启示直接相关，而圣灵能否启示与个人的灵修生活直接相关。在阿爸们看来，一个人没有达到清心的境地，就去解经是很危险的。**阿爸们有这样一个习惯，每当人问及一些问题，他们不马上回答，而是等候上帝的启示才回答。\n莱岛的阿爸亚萌（Abba Ammoun of Rhaithou ）问阿爸西索说：“我读圣经时，思想专注在文字上，这样有人问起我就有话说了。”老先生对他说：“这是不必要的。更好的方法是先透过清洁心灵来充实自己，没有忧虑，然后再与人说话。（西索17） 两位弟兄问庞博一些问题，庞博四天没有回答。他们要走的时候，牧师安慰他们说：“弟兄们，不要烦恼，上帝会眷顾的。老先生一向的做法是等候上帝的启示，然后才愿意开口的。”（庞博2） 而现今的解经方法论则偏重于学术研究层面，比如说学了原文，掌握了一套解经方法，了解一些现今著名的解经学者就可以解经了。在沙漠教父眼中，这种方法论就像把房子建立在沙土上，是经不起风雨的。因为解经者本身没有活出圣经的话。\n现今的解经为了夺人眼球，各种奇思妙想尽发，其目的更多的是让人信服他的解经，而非让人遵行圣经上的话。这是我们这个世代的悲哀，而沙漠教父们给了我们一条出路。","title":"沙漠教父如何看圣经与圣灵之间的关系？"},{"content":"按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之五，涉及研究方法论，笔者不推荐持定一个主义或宗派去研究历史文献。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答 笔者不建议去做这种比较，因为这对他们来说是不公允的。\n就是说，我们不要用十四十五世纪发展出的一些观念，去评价四五世纪时期沙漠教父们的思想，这在方法论上就是不正确的。这种方法论和问题本身，就缺少对沙漠教父的足够尊重。他们也许生活在奥古斯丁的时代，但不一定了解奥古斯丁的思想，更别提在他们之后的加尔文和马丁路德了。他们的言行，著作和思想，不可能会对唯独圣经或因信称义作什么特别评价。\n做研究的时候，保持一个基本的历史地理方法论视角是十分有必要的，完全抛开历史地理背景去做这种单纯的对比，笔者觉得不合理，也不推荐这种方法论。\n所谓历史地理方法论，就是我们研究什么一手材料，就要去了解那些材料产生的历史地理背景，然而再基于这些背景，去理解这些材料的真实意图，我们万不可断章取义去读早期教父的著作。所以你要问沙漠教父们会如何评价唯独圣经和因信称义等思想，我无法回答这个问题。\n沙漠教父们不可能按照马丁路德和加尔文的思想，去解读圣经，也不可能回应唯独圣经和因信称义等教导，因为他们生活的时代和地理位置，语言环境都不相同。笔者不赞同把早期教父的一手材料拉到加尔文和马丁路德的“审判台”前，看看这些能不能过他们这一关，再对这些文献加以取舍，这种方法论是不可取的。我们虽然无法摆脱时代的思想和局限性，但在阅读这些早期文献时，愿不愿意给自己的思想松绑，摆脱门户之见则是另一码事。\n教父们也许赞同唯独圣经，但他们的唯独圣经肯定跟马丁路德、加尔文的不一样；也许他们赞同因信称义，但他们的因信称义，跟马丁路德和加尔文的也会不一样。他们之间会有冲突的，但我觉得这种冲突是很好的，这样能拓展我们的思维，解放我们的思想。\n中国教会在学术上的研究还是比较超前的，大部分停留在15世纪新教改革以后，并且在地理上采用了一种欧美中心论的视角。一谈神学必提改教家们，最多走到经院哲学，再早一点就是奥古斯丁等拉丁教父，我们的材料和学术研究主要集中在那里。这没有什么不好，只是不够，它无形中限制了我们看问题的视角，这是不行的。\n这也是为什么有我们“光从东方来”事工的原因。我们试图在学术思想上弥补中国教会的先天缺陷，带来一股新风，一种新的理解，并不是说哪个是绝对错误的，哪个是绝对正确的。现在还言之过早。 但有些东西有了要比没有好，慢慢地就能看到效果了。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/12/20/%E6%94%B9%E9%9D%A9%E5%AE%97%E7%A5%9E%E5%AD%A6%E5%92%8C%E6%B2%99%E6%BC%A0%E6%95%99%E7%88%B6%E4%BB%AC%E6%98%AF%E5%90%A6%E6%9C%89%E5%86%B2%E7%AA%81%EF%BC%8C%E6%AF%94%E5%A6%82%E8%AF%B4%E5%94%AF%E7%8B%AC/","summary":"按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之五，涉及研究方法论，笔者不推荐持定一个主义或宗派去研究历史文献。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答 笔者不建议去做这种比较，因为这对他们来说是不公允的。\n就是说，我们不要用十四十五世纪发展出的一些观念，去评价四五世纪时期沙漠教父们的思想，这在方法论上就是不正确的。这种方法论和问题本身，就缺少对沙漠教父的足够尊重。他们也许生活在奥古斯丁的时代，但不一定了解奥古斯丁的思想，更别提在他们之后的加尔文和马丁路德了。他们的言行，著作和思想，不可能会对唯独圣经或因信称义作什么特别评价。\n做研究的时候，保持一个基本的历史地理方法论视角是十分有必要的，完全抛开历史地理背景去做这种单纯的对比，笔者觉得不合理，也不推荐这种方法论。\n所谓历史地理方法论，就是我们研究什么一手材料，就要去了解那些材料产生的历史地理背景，然而再基于这些背景，去理解这些材料的真实意图，我们万不可断章取义去读早期教父的著作。所以你要问沙漠教父们会如何评价唯独圣经和因信称义等思想，我无法回答这个问题。\n沙漠教父们不可能按照马丁路德和加尔文的思想，去解读圣经，也不可能回应唯独圣经和因信称义等教导，因为他们生活的时代和地理位置，语言环境都不相同。笔者不赞同把早期教父的一手材料拉到加尔文和马丁路德的“审判台”前，看看这些能不能过他们这一关，再对这些文献加以取舍，这种方法论是不可取的。我们虽然无法摆脱时代的思想和局限性，但在阅读这些早期文献时，愿不愿意给自己的思想松绑，摆脱门户之见则是另一码事。\n教父们也许赞同唯独圣经，但他们的唯独圣经肯定跟马丁路德、加尔文的不一样；也许他们赞同因信称义，但他们的因信称义，跟马丁路德和加尔文的也会不一样。他们之间会有冲突的，但我觉得这种冲突是很好的，这样能拓展我们的思维，解放我们的思想。\n中国教会在学术上的研究还是比较超前的，大部分停留在15世纪新教改革以后，并且在地理上采用了一种欧美中心论的视角。一谈神学必提改教家们，最多走到经院哲学，再早一点就是奥古斯丁等拉丁教父，我们的材料和学术研究主要集中在那里。这没有什么不好，只是不够，它无形中限制了我们看问题的视角，这是不行的。\n这也是为什么有我们“光从东方来”事工的原因。我们试图在学术思想上弥补中国教会的先天缺陷，带来一股新风，一种新的理解，并不是说哪个是绝对错误的，哪个是绝对正确的。现在还言之过早。 但有些东西有了要比没有好，慢慢地就能看到效果了。","title":"改革宗神学与沙漠教父是否有冲突"},{"content":" 按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之三和四，因主题都涉及心祷，故合成一个问答。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：沙漠教父所有的祷告生活都是在实践心祷吗？ 答：简单来说，这基本正确。\n心祷是灵修生活的根。因为心祷就是清心的意思，按阿爸摩西的观点，一个人只有达到清心才能进入天国，从这个意义上说，这种说法几乎是正确的。心祷就是不止息地忆念上帝（巴西尔《长会规》第5条），在早期心祷还部分地包括不止息地默想圣经，颂咏诗篇；沙漠教父为了抵抗魔鬼的诡计，而做的简短祈祷，也叫箭头祈祷也是心祷的来源之一。在《言行录》中对阿爸矮子约翰有这样两处记载,\n据说，有一天他正在为编织两个篮子编绳，可他一不留神却把 它织成了一根绳子，长到触墙，这是因为他的灵完全沉浸在默想之中。(矮子约翰11) 一天，一个弟兄到阿爸约翰那里去取藤篮。他从屋里出来对他 说：“弟兄，你来干什么？”他回答说：“阿爸，是采取藤篮的。”于是，他回到屋里去拿，可忘了这事，自己坐下来继续编织起来。那位弟兄又敲门，阿爸约翰又从屋里出来，弟兄就对他说：“阿爸，请您把藤篮给我吧！”可老先生再次进屋时， 又坐下编织起来。结果弟兄又再次敲门，阿爸约翰又出来问： “弟兄，你来干什么？”他回答说：“阿爸，来取藤篮呀！”这次，阿爸约翰拉着他的手，领他进屋说：“你如果要取这些藤篮，就赶紧拿走吧，老实说，我真的没时间理这些琐事。”（矮子约翰****30） 以上两个故事是称赞阿爸矮子约翰的心祷专注力，因为他全神贯注地与上帝相交，以至于忘记了他手头所做的事情。\n在早期教会，有一日七次固定时间祈祷的习惯（参诗119：164）。而这种习惯的最终目的就是为了让信徒养成不止息祈祷的习惯。按塞浦路斯的主教伊比芬尼的言行录路，我们得以知道此点。\n这老先生还说：“大卫这位先知在夜间祷告，他半夜醒来，天未亮就祷告 ，天亮了他又站在主面前；凌晨时他祷告；傍晚与晌午他也祷告，所以他才能说：‘一天七次赞美你。’” （伊比芬尼 7） 有人向塞浦路斯的主教伊比芬尼述说他在巴勒斯坦的修道院所 发生的事：“按照您的指示，我们没有忽略宜唱诗篇，也严格诵 读第三、第六、第九时祷的经课。”而伊比芬尼纠正他，说： “很明显，你们忽略了其他时祷，等于忽略了不住祷告的原则。 修士必须不住地在心里充满祷告与诗篇的宣唱。”（伊比芬尼 3） 当然，心祷的操练与攻克己身，行公义，好怜悯以及参加教会礼仪（尤其是圣餐）也是密不可分的。\n问：清心是否就是圣洁？ 答：总体来说，清心程度更深一些。我们谈一个人是圣洁的，有可能是指他外在的表现，如品格，守信，诚实好客等，但他心里的实情如何，我们是不知道的。但对沙漠教父来说，光有这些外在的品行是不够的，他们追求的目标是清心，因为那才是进入天国的唯一途径。叙利亚的圣以撒说，心是根，心思是其中一个枝干，如果根清洁了，整棵树就清洁，如果只有一个枝干清洁，其根没有清洁，那人还是不清洁的。这里的心，作为人的最核心处，要得到清洁。上帝不像人看人，人是看外貌，但上帝看人的内心，看它里面有没有私情邪念，因为我们一切的罪行都是从心里发出的。所以，清心要比单纯的圣洁来得更深。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/12/19/%E6%B2%99%E6%BC%A0%E6%95%99%E7%88%B6%E6%89%80%E6%9C%89%E7%9A%84%E7%A5%B7%E5%91%8A%E7%94%9F%E6%B4%BB%E9%83%BD%E6%98%AF%E5%9C%A8%E5%AE%9E%E8%B7%B5%E5%BF%83%E7%A5%B7%E5%90%97%EF%BC%9F/","summary":"按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之三和四，因主题都涉及心祷，故合成一个问答。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：沙漠教父所有的祷告生活都是在实践心祷吗？ 答：简单来说，这基本正确。\n心祷是灵修生活的根。因为心祷就是清心的意思，按阿爸摩西的观点，一个人只有达到清心才能进入天国，从这个意义上说，这种说法几乎是正确的。心祷就是不止息地忆念上帝（巴西尔《长会规》第5条），在早期心祷还部分地包括不止息地默想圣经，颂咏诗篇；沙漠教父为了抵抗魔鬼的诡计，而做的简短祈祷，也叫箭头祈祷也是心祷的来源之一。在《言行录》中对阿爸矮子约翰有这样两处记载,\n据说，有一天他正在为编织两个篮子编绳，可他一不留神却把 它织成了一根绳子，长到触墙，这是因为他的灵完全沉浸在默想之中。(矮子约翰11) 一天，一个弟兄到阿爸约翰那里去取藤篮。他从屋里出来对他 说：“弟兄，你来干什么？”他回答说：“阿爸，是采取藤篮的。”于是，他回到屋里去拿，可忘了这事，自己坐下来继续编织起来。那位弟兄又敲门，阿爸约翰又从屋里出来，弟兄就对他说：“阿爸，请您把藤篮给我吧！”可老先生再次进屋时， 又坐下编织起来。结果弟兄又再次敲门，阿爸约翰又出来问： “弟兄，你来干什么？”他回答说：“阿爸，来取藤篮呀！”这次，阿爸约翰拉着他的手，领他进屋说：“你如果要取这些藤篮，就赶紧拿走吧，老实说，我真的没时间理这些琐事。”（矮子约翰****30） 以上两个故事是称赞阿爸矮子约翰的心祷专注力，因为他全神贯注地与上帝相交，以至于忘记了他手头所做的事情。\n在早期教会，有一日七次固定时间祈祷的习惯（参诗119：164）。而这种习惯的最终目的就是为了让信徒养成不止息祈祷的习惯。按塞浦路斯的主教伊比芬尼的言行录路，我们得以知道此点。\n这老先生还说：“大卫这位先知在夜间祷告，他半夜醒来，天未亮就祷告 ，天亮了他又站在主面前；凌晨时他祷告；傍晚与晌午他也祷告，所以他才能说：‘一天七次赞美你。’” （伊比芬尼 7） 有人向塞浦路斯的主教伊比芬尼述说他在巴勒斯坦的修道院所 发生的事：“按照您的指示，我们没有忽略宜唱诗篇，也严格诵 读第三、第六、第九时祷的经课。”而伊比芬尼纠正他，说： “很明显，你们忽略了其他时祷，等于忽略了不住祷告的原则。 修士必须不住地在心里充满祷告与诗篇的宣唱。”（伊比芬尼 3） 当然，心祷的操练与攻克己身，行公义，好怜悯以及参加教会礼仪（尤其是圣餐）也是密不可分的。\n问：清心是否就是圣洁？ 答：总体来说，清心程度更深一些。我们谈一个人是圣洁的，有可能是指他外在的表现，如品格，守信，诚实好客等，但他心里的实情如何，我们是不知道的。但对沙漠教父来说，光有这些外在的品行是不够的，他们追求的目标是清心，因为那才是进入天国的唯一途径。叙利亚的圣以撒说，心是根，心思是其中一个枝干，如果根清洁了，整棵树就清洁，如果只有一个枝干清洁，其根没有清洁，那人还是不清洁的。这里的心，作为人的最核心处，要得到清洁。上帝不像人看人，人是看外貌，但上帝看人的内心，看它里面有没有私情邪念，因为我们一切的罪行都是从心里发出的。所以，清心要比单纯的圣洁来得更深。","title":"沙漠教父所有的祷告生活都是在实践心祷吗？"},{"content":"按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之二。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：圣灵的作用在沙漠教父的传统中是否被强调？ 答：单看《沙漠教父言行录》，似乎看不到圣灵的作用。\n但从笔者讲授的《爱神集》来看，圣灵的作用至关重要：一个人灵性生活的开端和成全都在乎圣灵。在早期教会，教父们一致认为受洗就是领受圣灵。在领受圣灵之后，我们唯一要做的事情就是让圣灵的恩典在我们心中彰显出来，这个彰显的过程就是灵修的过程。站在个人努力的角度，我们把这个过程称为圣化，就是改正坏习惯，养成好习惯；站在上帝恩典的角度，就把这个过程称为神化。\n神化其实就是圣灵逐渐充满你内心的过程，即人越是过一个圣洁的生活，圣灵的恩典就越发在他心里彰显和充满；因为我们与上帝的合一不是在位格上，也不是在本质上，而是在恩典上。\n我们在《沙漠教父言行录》中看不到提及圣灵，但不代表其中没有圣灵的工作。显然，灵修始于受洗领受圣灵，终于圣灵充满人心。因此，没有圣灵，就没有灵修。我们现代将灵修简化为读经祷告。 但对于沙漠教父们来说，所谓灵修是从事一场真实的属灵争战，其中有天使，有魔鬼，有上帝。 而修士们唯一的武器就是靠着呼求主耶稣，才能胜过这场属灵的征战。而现代心理学，基本排除了这种灵界争战的根本因素，可谓治标不治本。如果心理学能从根本上能解决人身心的疾病，那主耶稣就无需道成肉身了。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/12/18/%E5%9C%A3%E7%81%B5%E7%9A%84%E4%BD%9C%E7%94%A8%E5%9C%A8%E6%B2%99%E6%BC%A0%E6%95%99%E7%88%B6%E7%9A%84%E4%BC%A0%E7%BB%9F%E4%B8%AD%E6%98%AF%E5%90%A6%E8%A2%AB%E5%BC%BA%E8%B0%83%EF%BC%9F/","summary":"按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之二。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：圣灵的作用在沙漠教父的传统中是否被强调？ 答：单看《沙漠教父言行录》，似乎看不到圣灵的作用。\n但从笔者讲授的《爱神集》来看，圣灵的作用至关重要：一个人灵性生活的开端和成全都在乎圣灵。在早期教会，教父们一致认为受洗就是领受圣灵。在领受圣灵之后，我们唯一要做的事情就是让圣灵的恩典在我们心中彰显出来，这个彰显的过程就是灵修的过程。站在个人努力的角度，我们把这个过程称为圣化，就是改正坏习惯，养成好习惯；站在上帝恩典的角度，就把这个过程称为神化。\n神化其实就是圣灵逐渐充满你内心的过程，即人越是过一个圣洁的生活，圣灵的恩典就越发在他心里彰显和充满；因为我们与上帝的合一不是在位格上，也不是在本质上，而是在恩典上。\n我们在《沙漠教父言行录》中看不到提及圣灵，但不代表其中没有圣灵的工作。显然，灵修始于受洗领受圣灵，终于圣灵充满人心。因此，没有圣灵，就没有灵修。我们现代将灵修简化为读经祷告。 但对于沙漠教父们来说，所谓灵修是从事一场真实的属灵争战，其中有天使，有魔鬼，有上帝。 而修士们唯一的武器就是靠着呼求主耶稣，才能胜过这场属灵的征战。而现代心理学，基本排除了这种灵界争战的根本因素，可谓治标不治本。如果心理学能从根本上能解决人身心的疾病，那主耶稣就无需道成肉身了。","title":"圣灵的作用在沙漠教父的传统中是否被强调？"},{"content":"按：此篇节选自《以心为中心的人论》问答环节的内容，涉及身体如何成为神的殿？以及人死后复活等问题。因主题明确，故摘录出来，自成一文。为何要反对佛教的六道轮回观，此篇根据东方教会灵修传统中以心为中心的人论算是做了早期的尝试。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：如果心是一个物理空间，现代医学是不是应该可以检查出来？ 答：心是人里面最精微，最灵动的部分，现代科学检查不出来也不难理解。\n现代著名叙利亚学者布洛克在一篇文章中，针对现代科技的换心手术指出，虽然换了心脏，但心的最核心处是不可定位的。他似乎认为这个心的核心处跟人的心脏以及周边的空间没有任何关系。笔者有不一样的看法。笔者认为心的最核心处虽然不可定位，不可见，但跟心脏以及周边的空间是有着密不可分的联系的。虽然做了换心手术，这片空间还在的。\n心脏能有规律的跳动，并不是它自己本身如此，而是来自一股灵魂力量的驱使。正如教父们的观点是灵魂激活肉体，而非相反。现代医学设备还不够精密，只查出了脑电波。而心脏以及周边位置中的波动似乎查不出来，因为心是人里面最灵动，最精微的部分，查不出来也正常。\n我们的肉体是最粗糙的，因此通过动手术什么的，使人能多活几年。现在科学检查不出来，不表示教父们的关于心的描述和想法是错误的。《论三种祈祷》和修士尼克弗罗关于祈祷姿势的描述不是基于科学研究的结果，而是出于他们真实的灵修体验，他们在灵修过程中体会到了心的最核心处与心脏以及周边位置之间的联系，才有了这种推荐的祈祷姿势。\n当然并不是所有希腊教父都主张这种人论，尼撒的格列高利就认为灵魂是无法定位，遍在全身的，这些说法都没错；但静修之争时期的圣帕拉玛就要更精微一些了。他认为灵魂行使对身体的功能，是从心脏以及周边的位置开始发动的。这就是他们之间的区别。从史料来看，圣帕拉玛的这种精细描述显然来自叙利亚传统的影响。\n问：心是神的殿，但神是灵，圣灵的居所应该不需要是一个物理空间吧？ 答：圣灵当然不需要物理空间。但他因着居于心的最核心处，也通过与之密不可分的心脏以及周边的位置与身体有联系。我们说身体是上帝的殿就是从这个层面来理解的。\n一个东西有精微的层面，也有粗糙的层面；最精微的层面是看不见的，无法定位的，科学仪器无法找到的东西。万物都有最精微的层面，灵修传统称之为默观自然，就是看出上帝造万物的旨意如何。人也有最精微，最灵动的部分，就是心的最核心处，那里是不可见的，无法定位的，超出了物理空间的维度，圣灵就住在那里。如果说心的最核心处是心最精微的部分，那么它最粗糙的部分也延伸到物理空间，就是教父们说的心脏以及周边的这片空间。\n此外，道成肉身告诉我们圣灵的能力是能延伸到物质的身体的。教会传统不乏一些殉道士或圣人死后的遗体或遗物会有神迹相伴，就是相信圣徒的神化包含了身体（这身体乃上帝的造物，并非如衣服般是可弃可完全更换的），并相信圣灵的能力能延伸到物质的层面。\n问：人死后，心失去了物质之所，所以灵魂在死后是不存在的吗？（灵魂在死后不存在特指灵魂不在肉体内） 答：我用一个种子长成树的比喻，来告诉你这个空间是怎么回事。当一个种子很小的时候，比如说桃核，你把它种在地里，过段时间它就长出来了，然后你能看到它长得很好看，结出桃子。\n照样，心就是人的种子，其精微的层面，我们称之为灵魂，其粗糙的层面，我们称之为身体。当人死后，身体彻底分解，看不见之后，心的粗糙层面就消退了，但心保留着肉体的种子——即肉体形式，物质构成和元素等身体的信息，并与这消散分解的身体保持着不可见的，奥秘的联系，等候着肉体复活（尼撒的格列高利持非常类似的看法，具体请看《论灵魂与复活》）。这样，人复活后的是同一个身体，只不过性质发生了变化，因为前者是属血气的，必朽的身体，后者是属灵的，不朽的身体（参林前15章）。这复活的身体不是出于高科技的发明，乃是出于上帝的大能。\n所以，人死后，心粗糙的部分消退了（无法物理定位了）但其精微的部分——即我们的灵魂还在，等候着死里复活。并且，人死后，虽然心物理空间的层面消退了，圣灵的大能却跟随者圣人们延伸到物质的层面，这是有可能的，因为在上帝那里，凡事都能。这也许也是东方教会反对火葬等现代把人尸体当垃圾处理的原因。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/12/17/%E8%AE%BA%E6%AD%BB%E9%87%8C%E5%A4%8D%E6%B4%BB%E4%BB%A5%E5%8F%8A%E5%9C%A3%E7%81%B5%E7%9A%84%E8%83%BD%E5%8A%9B%E5%BB%B6%E4%BC%B8%E5%88%B0%E7%89%A9%E8%B4%A8%E5%B1%82%E9%9D%A2%EF%BC%9F/","summary":"按：此篇节选自《以心为中心的人论》问答环节的内容，涉及身体如何成为神的殿？以及人死后复活等问题。因主题明确，故摘录出来，自成一文。为何要反对佛教的六道轮回观，此篇根据东方教会灵修传统中以心为中心的人论算是做了早期的尝试。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：如果心是一个物理空间，现代医学是不是应该可以检查出来？ 答：心是人里面最精微，最灵动的部分，现代科学检查不出来也不难理解。\n现代著名叙利亚学者布洛克在一篇文章中，针对现代科技的换心手术指出，虽然换了心脏，但心的最核心处是不可定位的。他似乎认为这个心的核心处跟人的心脏以及周边的空间没有任何关系。笔者有不一样的看法。笔者认为心的最核心处虽然不可定位，不可见，但跟心脏以及周边的空间是有着密不可分的联系的。虽然做了换心手术，这片空间还在的。\n心脏能有规律的跳动，并不是它自己本身如此，而是来自一股灵魂力量的驱使。正如教父们的观点是灵魂激活肉体，而非相反。现代医学设备还不够精密，只查出了脑电波。而心脏以及周边位置中的波动似乎查不出来，因为心是人里面最灵动，最精微的部分，查不出来也正常。\n我们的肉体是最粗糙的，因此通过动手术什么的，使人能多活几年。现在科学检查不出来，不表示教父们的关于心的描述和想法是错误的。《论三种祈祷》和修士尼克弗罗关于祈祷姿势的描述不是基于科学研究的结果，而是出于他们真实的灵修体验，他们在灵修过程中体会到了心的最核心处与心脏以及周边位置之间的联系，才有了这种推荐的祈祷姿势。\n当然并不是所有希腊教父都主张这种人论，尼撒的格列高利就认为灵魂是无法定位，遍在全身的，这些说法都没错；但静修之争时期的圣帕拉玛就要更精微一些了。他认为灵魂行使对身体的功能，是从心脏以及周边的位置开始发动的。这就是他们之间的区别。从史料来看，圣帕拉玛的这种精细描述显然来自叙利亚传统的影响。\n问：心是神的殿，但神是灵，圣灵的居所应该不需要是一个物理空间吧？ 答：圣灵当然不需要物理空间。但他因着居于心的最核心处，也通过与之密不可分的心脏以及周边的位置与身体有联系。我们说身体是上帝的殿就是从这个层面来理解的。\n一个东西有精微的层面，也有粗糙的层面；最精微的层面是看不见的，无法定位的，科学仪器无法找到的东西。万物都有最精微的层面，灵修传统称之为默观自然，就是看出上帝造万物的旨意如何。人也有最精微，最灵动的部分，就是心的最核心处，那里是不可见的，无法定位的，超出了物理空间的维度，圣灵就住在那里。如果说心的最核心处是心最精微的部分，那么它最粗糙的部分也延伸到物理空间，就是教父们说的心脏以及周边的这片空间。\n此外，道成肉身告诉我们圣灵的能力是能延伸到物质的身体的。教会传统不乏一些殉道士或圣人死后的遗体或遗物会有神迹相伴，就是相信圣徒的神化包含了身体（这身体乃上帝的造物，并非如衣服般是可弃可完全更换的），并相信圣灵的能力能延伸到物质的层面。\n问：人死后，心失去了物质之所，所以灵魂在死后是不存在的吗？（灵魂在死后不存在特指灵魂不在肉体内） 答：我用一个种子长成树的比喻，来告诉你这个空间是怎么回事。当一个种子很小的时候，比如说桃核，你把它种在地里，过段时间它就长出来了，然后你能看到它长得很好看，结出桃子。\n照样，心就是人的种子，其精微的层面，我们称之为灵魂，其粗糙的层面，我们称之为身体。当人死后，身体彻底分解，看不见之后，心的粗糙层面就消退了，但心保留着肉体的种子——即肉体形式，物质构成和元素等身体的信息，并与这消散分解的身体保持着不可见的，奥秘的联系，等候着肉体复活（尼撒的格列高利持非常类似的看法，具体请看《论灵魂与复活》）。这样，人复活后的是同一个身体，只不过性质发生了变化，因为前者是属血气的，必朽的身体，后者是属灵的，不朽的身体（参林前15章）。这复活的身体不是出于高科技的发明，乃是出于上帝的大能。\n所以，人死后，心粗糙的部分消退了（无法物理定位了）但其精微的部分——即我们的灵魂还在，等候着死里复活。并且，人死后，虽然心物理空间的层面消退了，圣灵的大能却跟随者圣人们延伸到物质的层面，这是有可能的，因为在上帝那里，凡事都能。这也许也是东方教会反对火葬等现代把人尸体当垃圾处理的原因。","title":"论死里复活以及圣灵的能力延伸到物质层面"},{"content":"按：此次讲座是应BEA贵重的器皿邀请而做的一次讲座，题目为：叙利亚教会早期灵修传统——从所罗门诗歌到艾弗冷。此次讲座大体介绍了叙利亚早期文献及其灵修精神。讲稿乃内容的精简版本，要知其中细节，推荐看讲座。\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n讲稿如下：\n背景介绍 公元前516年，以色列人被掳到了巴比伦地区，之后一直到公元70年，就形成了所谓的这个第二圣殿时期。第二圣殿时期产生了旧约的一些旁经和伪经，比如以诺书，这些书籍对于新约中耶稣基督的理解产生了影响。\n耶稣十架受难，第三日死里复活后，他留下大使命给12使徒，70个门徒，包括死里复活显现的500多弟兄。使徒行传多数篇目留给了使徒保罗。但按照史料优西比乌的《教会史》记载，\n按照传统说法，多马被派往帕提亚 (Parthia) ，安得烈被差往塞西亚 (Scythia)，约翰被遣往亚细亚 (Asia) ，他后来在以弗所停留，并且终老于此。彼得的传教对象 似乎是在本都 (Pontus) 、加拉太 (Galadia) 、庇推尼、加帕多家(Cappadocia) 和亚细亚各地流散的犹太人。(教会史 3.1)\n我们要留意这些非常关键的地方，尤其是约翰和彼得的宣教地。\n据说，马可是第一位被派往埃及的门徒. （教会史 2.16）\n这个画了红圈的地方非常重要，因为这些地方就是使徒们的宣教地点，乃基督教的发源地。其中约翰和彼得在亚细亚地区，安提阿更是早期的宣教重镇。著名的使徒教父安提阿的伊格纳丢，波利卡普都是从这一带来的。早期的《使徒遗规》，学者们也基本上认定是来自这一区域。这片区域有着深刻的犹太背景，而这背景又与叙利亚教会息息相关。\n仔细看图中有个艾德萨 (Edessa)。艾德萨是叙利亚教会的宣教枢纽，离西南角的安提阿不远，地处当时罗马和波斯的边境。学者们普遍认为安提阿，艾德萨以及往东一点的尼西比 (Nisibis)是叙利亚传统的发源地。\n早期教会三大基督教重镇：安提阿，罗马和亚历山大。这三个地方中最早，最具影响力，最活跃的基督徒团契来自于安提阿。而叙利亚教会跟安提阿或者犹太基督徒团体有着密切联系。 因为一方面犹太人在公元前6世纪被掳巴比伦，遂散居在这些地方；另一方面虽于公元前3-4世纪历经亚历山大东征，在城镇和知识分子中多用希腊语，但乡间仍是沿袭了巴比伦的语言，即耶稣所说的亚兰文，以及亚兰文的方言——叙利亚语都是出自这个语系。\n如果单看新约《使徒行传》就会将宣教中心局限于罗马境内，但看早期的史料，使徒们宣教的地方远比我们想象的广阔。而很多基督教核心的信仰，灵修，礼仪等体系就是源自于以安提阿为中心的周边地区。加帕多家三教父出现在这里，对东正教影响十分深远。\n传统认为灵修传统起源于埃及，这是偏狭隘的；其实叙利亚地区也是当时修道的重镇。（关于这点请听笔者的讲座《沙漠教父言行录与心祷默观传统》）\n在宣教方面，景教（也就是现在的亚述教会）的传教范围是最广的（即图中黄色区域），这种宣教的精神从早期叙利亚文献《多马行传》能看出一些端倪。因为他们的修士不像埃及的修士逃到旷野，躲避人群，更像使徒保罗，选择为主独身，过克修生活，到处传教。\n早期叙利亚的文献如下：\n根据希腊的教父们的说法，是泰坦主张Engratism（字面译为节制主义），即禁欲主义，主要表现了拒斥婚姻，戒酒吃素的生活方式。但从泰坦的《希腊人的演讲》中却没有发现这种迹象。\n总之，从希腊文献来看叙利亚教会的这种现象是比较消极的，但从《多马行传》来看，却不见多少批评，结合保罗在哥林多前书第七章的论述，就会发现保罗和多马的观点没有那么多差距。君士坦丁之前的文献是有限、模糊、充满张力的，因为教会未获政权支持，很多文献没能保留下来，了解起来就相对困难一些。\n所罗门诗歌 下面来看最早的赞美诗《所罗门诗歌》。 学者们认为作者不详，但肯定是一个犹太基督徒，他熟悉诗篇；成书时间在2世纪初期，很可能在公元125之前；成书地点大概在耶路撒冷或者安提阿地区；目前主要是两个叙利亚语手稿，早期还有翻译成希腊文的，有部分译成了科普特文。可见，早期叙利亚和科普特联系也很紧密。\n有学者认为《所罗门诗歌》是从希腊语来的，但笔者总体上认为它属于叙利亚传统。\n我们不能以语言来确定一种文化，在基督教的发源地，比如安提阿，希腊语是知识分子的语言，而民间的乡谈则是叙利亚语。很可能很多人兼通两种语言，但在写下来时则视他更习惯于用哪种语言书写。就像现在很多中国人通英文，但他们的文化和传统就不一定是英文的，也非常有可能不擅长用英文写作。这种情况同样发生在说叙利亚语的基督徒身上，他们也许通希腊文，甚至用希腊文写作，但不一定他们的文化传统和思维模式就是希腊哲学式的。笔者认为，整体而言，以安提阿为中心的东部，北部以及南部地区有着深厚的犹太基督徒传统。笔者的视角是偏历史地理的，笔者认为基督教大多早期的神学，礼仪，崇拜，灵修，建筑模式，教规，异端等都来自于这一片地区。\n所罗门诗歌19篇 有一杯奶给我，我在主慈爱的甜蜜中喝了它 圣子是杯子，父是授奶者(He who was milked)，圣灵是喂奶者 因为他的胸脯满了[奶]，浪费这奶是不好的 圣灵敞开她的胸怀，将父两个乳房的奶混合 然后，她将这混合的[奶]悄悄地给世代的人 那领受它的人处在右手的完全者中 童女的子宫受了它，她怀孕生产 如此，童女成为大仁慈的母亲 他毫无痛苦地生了子，因为这事并非没有目的 她不需要生产婆，因为他使她生产生命（ to give life） 当我第一次读到这首诗歌时，我惊呆了。因为作者把三位一体比作是妈妈喂奶。随后，又谈到童贞女玛利亚生子。也许是见识短浅，笔者还未曾在早期的希腊和拉丁文献中读到这种比喻。这从侧面反映了叙利亚传统（尤其是艾弗冷）比较擅于用诗歌来表达他们的神学，灵修和信仰。这一点跟中国文化非常相似，因为中国人擅于把任何非常复杂的理论总结为用一两首诗歌来表达。\n西方人擅于逻辑论证和推理，讲本体论，动不动就写个形而上学什么的；但叙利亚传统的基督徒总体而言不是特别擅长写这种逻辑推理的东西。 因此，一些早期研究叙利亚文献的学者认为叙利亚传统比较弱智，对神学不会有什么建树的。但这种观点是经不起推敲的，讲道理为什么一定要用逻辑推理，三段论的，用诗歌比喻不照样可以讲吗？主耶稣不就是用日用的例子来讲道理的吗？\n主如冠冕在我头上，我永不离开他。 为我编织的是真理之冠，这[冠冕]的枝条延伸到我的胸怀 因为它不像烧烤过的冠冕，不能开花 但你活在我头上，在上面开花 满有完美的果子，这果子充满救恩 （第一首） 这些诗歌用来在教会崇拜时唱的，在当时是有曲谱的；这就像唐诗宋词，其实在当时都是有固定曲调去唱的。\n多马行传 多马就是福音书中说要碰到耶稣的肋旁和手上钉痕才信的那一位。《多马行传》是公元三世纪初的叙利亚文献，很快被译成希腊文。多马被称为帕提亚（公元前247年 -224元年）人的使徒。拍提亚是继亚历山大东征后的帝国，是一个接受希腊文化，相对包容的帝国。因此，起初基督教传过去的时候，并未受到太多阻拦。\n《多马行传》未被收入正典，因有着诺斯替主义的倾向，比如谴责婚姻，强调禁欲克修，提倡以天婚取代俗婚。在《多马行传》，我们看到修道和宣教是并行的，在宣教过程中，一旦有人信主，多马就鼓励他们摆脱婚姻，为主守独身，然后再为主去宣教。\n所有的叙利亚教会都一致声称他们源自于使徒多马的传统，笔者认为这是几乎可以肯定的。现今不少学者存着一个历史批判的方法论，认为没有足够的文献证据，就不能说它是真的，宁可存而不论，有些甚至认为只是传说而已，不可信。这种观点实在不怎么样。因为历史上能存留下来的文献实在有限，都是天然的，碎片化的，一个东西没有足够的文献证据，就不一定不存在；而很多的传统当中的传说也并非空穴来风的。《多马行传》虽有诺斯替的倾向，也有过编辑者们的痕迹，但这个过程一定参考了一些最原始的史料，而且还有着希腊文献《教会史》的佐证。因此，笔者认为叙利亚传统源自于使徒多马是一个非常合理的判断。\n因为他持续祈祷禁食，只吃面包和盐，喝的是水，无论天气好坏，只穿一件衣服，不拿人任何东西，他所有的都给别人。(20-347)\n从上面的记述，可以看出多马几乎无时不刻地祈祷，进食只吃面包和盐。如果读《沙漠教父言行录》就会发现很多沙漠教父也只吃面包和盐的。圣安东尼开始于三世纪中叶，但多马是使徒，时间上应该是一世纪末，所以叙利亚的修道传统是十分浓厚的。此外，根据死海古传的记载，在耶稣之前，有个艾塞尼派（约公元前2世纪）就过着一个类似这样的生活，施洗约翰也过着这种相类的生活。\n如果你不首先离开你的妻子，类似的女人离开她们的丈夫，你就不可能进入我所传讲给你的永生。（101）\n从中我们可以看出，早期叙利亚教会存在一种现象，就是信主受洗就意味着放弃俗婚，进入天婚，成为基督的新娘。从亚细亚地区兴起的修道运动，以巴西尔的修院为代表，其中就不乏有整个家庭一致决定进入修院过修道生活的例子。在这种情况下，男的进入男修院，女的进入女修院，而孩童离开父母，交给一些监管人按福音的方式来养育。\n阿弗哈特 阿弗哈特对叙利亚灵修传统影响深远，是被目前学界严重低估的人物。目前学界的新星是艾瓦格里 (Evagrios)，由于发现了不少叙利亚译作。（关于阿弗哈特的基本介绍和著作信息，请参考笔者的论文，阿弗哈特论心祷）。\n清心是比一切大声祈祷更好的祈祷，思无邪中的静默要比高声呼求更优。亲爱的，将你的心和灵给我，听听圣祷的力量，看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜，并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。(Dem. 4.2)\n因为亚伯的清心，上帝悦纳亚伯的祭物…并且这清心就是亚伯的祈祷。 (Dem. 4.2)\n他的供物若以牛为燔祭，就要在会幕门口献一只没有残疾的公牛，可以在耶和华面前蒙悦纳。（利未记 1：3）\n这里清楚显明，清心等于圣祷，等于默祷，乃是人献给上帝的供物。随后，他提到亚伯的献祭，并总结说，清心就是亚伯的祈祷。这样看来，新约为何没有旧约的献祭了？因为新约祈祷就可以了，祈祷取代了献祭。正如献上的是没有残疾的公牛，照样祈祷时要带着一个清洁的心，否则上帝不会悦纳人的祈祷。\n在同一时期的沙漠教父传统中，比如卡西安的《会谈录》中就提到，清心是认识神的唯一的门径，一个人如果不清心，是不可能认识神的。从这个角度来看，我们学者做研究的，算不上认识上帝，顶多像迦南妇人请求吃桌上掉下的碎渣那样罢了。\n现今人的方法论与教会早期的方法论是截然不同的。现代人以为学了一些古代语言，通读了一二手文献就是专家了；但那个时候的人却认为人只有达到清心的境地，才能解经，才能认识上帝。这是多么不一样的方法论，也正是在这种方法论的视角下，我们可以公允地说现代的大学叫世俗的大学。因为所谓专家和学者的知识和学问与他们的人品几乎完全分割了。\n教会传道应警戒所有在洗礼中与上帝立约的人，那些起誓成为童身和圣洁，年轻未婚的男女，圣洁者。让传道者警告他们说：‘凡有心结婚的，让他在受洗前结婚，以免他落入挣扎中被杀；凡害怕战斗的，让他回去，免得弟兄因他而灰心；凡爱他钱财的，让他离开军队，以免他被击败又转去他的钱财。只有逃兵是可耻的。（Dem. 7.20\n在阿弗哈特的时代，在教会有这样一个群体，他们借着受洗与上帝立下了守独身的约。这就是约之子，可见同一时期的亚细亚地区，巴西尔受洗成为修士并非偶然，有着约之子的影响。这里不像《多马行传》，教会允许结婚的人存在，只要在受洗前结婚就好。可见，早期叙利亚教会，明显分为两类人，一种是约之子，他们受洗守独身；一种是结婚的人。而这些约之子是教会的精兵和中坚力量，他们不是退隐沙漠旷野，而是参与教会服侍，建立学校，差遣宣教等。他们与同一时期的沙漠教父修士形成了不一样的风格。这也是为何叙利亚教会能广传福音的原因。\n艾弗冷(A.D. 306-373) 艾弗冷生于尼西比，后因尼西比划入波斯境内，遂于363年逃到艾德萨，直到373年去世。学者认为他就是约之子，有时也称为独一者。一生创作诗歌400多首，都用于教会崇拜时交由女诗班人员按固定曲调颂唱。（关于他的详细介绍，请见）\n摩西，万人之师 希伯来人之主 以天书教律法 以神启讲故事 述显而荣隐 话少而惊园 回应：赞美你的公义 尊荣那些得胜者 (天堂之歌 1.1) 他的诗歌字少而意深，有平衡，有对比，有画面和比喻。同一时期的希腊教父更爱思辨一些，敢于探讨那些上帝所封印，圣经未明说的奥秘。其中比较有代表的就是奥利金的《论首要原理》。在这部书中，奥利金就根据信徒的问题，尝试回答了圣经、使徒和教父未曾明说的，结果最终造成了奥利金异端。其实，神学思辨不是想得有多深，而是知道在哪里停下来，以静默尊荣那奥秘的部分。这种爱思辨的气质直到加帕多家三教父时期才借着三位一体上帝的奥秘得到遏制。\n我要开口向你，我主，进献我的信心吗？ 因为祷告和祈求能在心里，没有声音地于静默中出生 副歌：你的出生有福了，因为独有你的父知道它。 （信之歌 20.1） 很多西方爱思辨的学者对艾弗冷无所适从，难以成为他的粉丝。因为他的诗歌无法用理性推理的方式去领会。其实，这里谈到一种祷告的传统，就是阿弗哈特提到的默祷。这种无声的祷告是无需动嘴，可以在心里说的。\n圣/纯祷是内室的童女（参太6：6；太25：1-13） 如果她走出嘴门，就迷路了 真理是她的洞房，爱是她的冠冕 静默是她门口的好友 她已婚配给王子：不可让她轻佻地外出 而是让高贵的新娘——信心，在声道中巡逻 将声音从口里带回到心耳。 （信之歌 20.6-7） 这里回应耶稣说的进屋关门祈祷。就是说你们祷告的时候，不要像法利赛人在会堂里，在街市上公开祷告，大家都知道你在祷告，而是要走到你的内室，即心中，在暗中（即心中）向上帝祈祷。因为有一种祈祷是需要嘴巴闭着的，是不出声的。\n祈祷与信心处在同一个身体中 一隐一显，隐为隐，显为显 默祷献给上帝的耳朵 信心显明给人的耳朵 祷与信，同一身 隐与显，为隐显 默祷给暗中的父听 信心给可见的人听 （信之歌 20.10） 这里我们看到对比和平衡：显隐，祈祷与信心，上帝和人。向神祷告，献给上帝的耳朵听，但同时，不是单单祷告就行了，而是要在行为当中显出这种爱人的行为来。 这显与隐乃是一体的，不可分开的。这就是笔者喜欢叙利亚传统的原因，因为可以看到二中有一，一中有二，是有平衡的，是不极端的。而希腊的文风总是从两个东西开始讲，讲来讲去，你似乎看不出他这个一在哪里。当然这不是说希腊教父的思想是错误的，只是他们的表述方式就是如此，笔者个人喜好罢了。\n结论 总之，学者们认为，叙利亚灵修传统源自于两个概念独一者和约之子（很难说它们是一个意思），但都属于为主守独身的人。独一者是因为耶稣也是独一者（参约3：16），是天婚，嫁给基督了，不但显明为主守独身，也表明心思对上帝的单一。有些学者甚至认为叙利亚的独一者群体才是修道主义的真正起源。\n教会自诞生就埋下了修道主义的种子：在精神上，是出于主耶稣和使徒保罗的话，在形态上，是教会出现了一批为主守独身的人。主耶稣在谈论休妻的时候，曾说：“还有些独身者（εὐνοῦχοι）是为了天国的缘故自己成为独身的。谁能接受，就接受吧。（太19：12）” 使徒保罗在哥林多前书七章亦鼓励人为主守独身，并说：“我愿意众人像我一样。只是各人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样。 (林前7:7 )” 这话与主耶稣的话如出一撤，就是说，教会一定会出现一批为主守独身的人。（关于为修道主义辩护的文章：巴西尔灵修精神之三）\n在使徒中，保罗和多马明显是为主守独身的人，后来为主殉道了。从一些使徒教父的记载来看，安提阿的伊格纳丢，波利卡普等人应该也是为主守独身，后来也殉道了。而在君士坦丁之后教会有所腐化，教会中出来了一批为主守独身，为主白色“殉道”的人也就不足为怪了。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/12/11/%E5%8F%99%E5%88%A9%E4%BA%9A%E6%95%99%E4%BC%9A%E6%97%A9%E6%9C%9F%E7%81%B5%E4%BF%AE%E4%BC%A0%E7%BB%9F/","summary":"按：此次讲座是应BEA贵重的器皿邀请而做的一次讲座，题目为：叙利亚教会早期灵修传统——从所罗门诗歌到艾弗冷。此次讲座大体介绍了叙利亚早期文献及其灵修精神。讲稿乃内容的精简版本，要知其中细节，推荐看讲座。\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n讲稿如下：\n背景介绍 公元前516年，以色列人被掳到了巴比伦地区，之后一直到公元70年，就形成了所谓的这个第二圣殿时期。第二圣殿时期产生了旧约的一些旁经和伪经，比如以诺书，这些书籍对于新约中耶稣基督的理解产生了影响。\n耶稣十架受难，第三日死里复活后，他留下大使命给12使徒，70个门徒，包括死里复活显现的500多弟兄。使徒行传多数篇目留给了使徒保罗。但按照史料优西比乌的《教会史》记载，\n按照传统说法，多马被派往帕提亚 (Parthia) ，安得烈被差往塞西亚 (Scythia)，约翰被遣往亚细亚 (Asia) ，他后来在以弗所停留，并且终老于此。彼得的传教对象 似乎是在本都 (Pontus) 、加拉太 (Galadia) 、庇推尼、加帕多家(Cappadocia) 和亚细亚各地流散的犹太人。(教会史 3.1)\n我们要留意这些非常关键的地方，尤其是约翰和彼得的宣教地。\n据说，马可是第一位被派往埃及的门徒. （教会史 2.16）\n这个画了红圈的地方非常重要，因为这些地方就是使徒们的宣教地点，乃基督教的发源地。其中约翰和彼得在亚细亚地区，安提阿更是早期的宣教重镇。著名的使徒教父安提阿的伊格纳丢，波利卡普都是从这一带来的。早期的《使徒遗规》，学者们也基本上认定是来自这一区域。这片区域有着深刻的犹太背景，而这背景又与叙利亚教会息息相关。\n仔细看图中有个艾德萨 (Edessa)。艾德萨是叙利亚教会的宣教枢纽，离西南角的安提阿不远，地处当时罗马和波斯的边境。学者们普遍认为安提阿，艾德萨以及往东一点的尼西比 (Nisibis)是叙利亚传统的发源地。\n早期教会三大基督教重镇：安提阿，罗马和亚历山大。这三个地方中最早，最具影响力，最活跃的基督徒团契来自于安提阿。而叙利亚教会跟安提阿或者犹太基督徒团体有着密切联系。 因为一方面犹太人在公元前6世纪被掳巴比伦，遂散居在这些地方；另一方面虽于公元前3-4世纪历经亚历山大东征，在城镇和知识分子中多用希腊语，但乡间仍是沿袭了巴比伦的语言，即耶稣所说的亚兰文，以及亚兰文的方言——叙利亚语都是出自这个语系。\n如果单看新约《使徒行传》就会将宣教中心局限于罗马境内，但看早期的史料，使徒们宣教的地方远比我们想象的广阔。而很多基督教核心的信仰，灵修，礼仪等体系就是源自于以安提阿为中心的周边地区。加帕多家三教父出现在这里，对东正教影响十分深远。\n传统认为灵修传统起源于埃及，这是偏狭隘的；其实叙利亚地区也是当时修道的重镇。（关于这点请听笔者的讲座《沙漠教父言行录与心祷默观传统》）\n在宣教方面，景教（也就是现在的亚述教会）的传教范围是最广的（即图中黄色区域），这种宣教的精神从早期叙利亚文献《多马行传》能看出一些端倪。因为他们的修士不像埃及的修士逃到旷野，躲避人群，更像使徒保罗，选择为主独身，过克修生活，到处传教。\n早期叙利亚的文献如下：\n根据希腊的教父们的说法，是泰坦主张Engratism（字面译为节制主义），即禁欲主义，主要表现了拒斥婚姻，戒酒吃素的生活方式。但从泰坦的《希腊人的演讲》中却没有发现这种迹象。\n总之，从希腊文献来看叙利亚教会的这种现象是比较消极的，但从《多马行传》来看，却不见多少批评，结合保罗在哥林多前书第七章的论述，就会发现保罗和多马的观点没有那么多差距。君士坦丁之前的文献是有限、模糊、充满张力的，因为教会未获政权支持，很多文献没能保留下来，了解起来就相对困难一些。\n所罗门诗歌 下面来看最早的赞美诗《所罗门诗歌》。 学者们认为作者不详，但肯定是一个犹太基督徒，他熟悉诗篇；成书时间在2世纪初期，很可能在公元125之前；成书地点大概在耶路撒冷或者安提阿地区；目前主要是两个叙利亚语手稿，早期还有翻译成希腊文的，有部分译成了科普特文。可见，早期叙利亚和科普特联系也很紧密。\n有学者认为《所罗门诗歌》是从希腊语来的，但笔者总体上认为它属于叙利亚传统。\n我们不能以语言来确定一种文化，在基督教的发源地，比如安提阿，希腊语是知识分子的语言，而民间的乡谈则是叙利亚语。很可能很多人兼通两种语言，但在写下来时则视他更习惯于用哪种语言书写。就像现在很多中国人通英文，但他们的文化和传统就不一定是英文的，也非常有可能不擅长用英文写作。这种情况同样发生在说叙利亚语的基督徒身上，他们也许通希腊文，甚至用希腊文写作，但不一定他们的文化传统和思维模式就是希腊哲学式的。笔者认为，整体而言，以安提阿为中心的东部，北部以及南部地区有着深厚的犹太基督徒传统。笔者的视角是偏历史地理的，笔者认为基督教大多早期的神学，礼仪，崇拜，灵修，建筑模式，教规，异端等都来自于这一片地区。\n所罗门诗歌19篇 有一杯奶给我，我在主慈爱的甜蜜中喝了它 圣子是杯子，父是授奶者(He who was milked)，圣灵是喂奶者 因为他的胸脯满了[奶]，浪费这奶是不好的 圣灵敞开她的胸怀，将父两个乳房的奶混合 然后，她将这混合的[奶]悄悄地给世代的人 那领受它的人处在右手的完全者中 童女的子宫受了它，她怀孕生产 如此，童女成为大仁慈的母亲 他毫无痛苦地生了子，因为这事并非没有目的 她不需要生产婆，因为他使她生产生命（ to give life） 当我第一次读到这首诗歌时，我惊呆了。因为作者把三位一体比作是妈妈喂奶。随后，又谈到童贞女玛利亚生子。也许是见识短浅，笔者还未曾在早期的希腊和拉丁文献中读到这种比喻。这从侧面反映了叙利亚传统（尤其是艾弗冷）比较擅于用诗歌来表达他们的神学，灵修和信仰。这一点跟中国文化非常相似，因为中国人擅于把任何非常复杂的理论总结为用一两首诗歌来表达。\n西方人擅于逻辑论证和推理，讲本体论，动不动就写个形而上学什么的；但叙利亚传统的基督徒总体而言不是特别擅长写这种逻辑推理的东西。 因此，一些早期研究叙利亚文献的学者认为叙利亚传统比较弱智，对神学不会有什么建树的。但这种观点是经不起推敲的，讲道理为什么一定要用逻辑推理，三段论的，用诗歌比喻不照样可以讲吗？主耶稣不就是用日用的例子来讲道理的吗？\n主如冠冕在我头上，我永不离开他。 为我编织的是真理之冠，这[冠冕]的枝条延伸到我的胸怀 因为它不像烧烤过的冠冕，不能开花 但你活在我头上，在上面开花 满有完美的果子，这果子充满救恩 （第一首） 这些诗歌用来在教会崇拜时唱的，在当时是有曲谱的；这就像唐诗宋词，其实在当时都是有固定曲调去唱的。\n多马行传 多马就是福音书中说要碰到耶稣的肋旁和手上钉痕才信的那一位。《多马行传》是公元三世纪初的叙利亚文献，很快被译成希腊文。多马被称为帕提亚（公元前247年 -224元年）人的使徒。拍提亚是继亚历山大东征后的帝国，是一个接受希腊文化，相对包容的帝国。因此，起初基督教传过去的时候，并未受到太多阻拦。","title":"叙利亚教会早期灵修传统"},{"content":"按：此问题来自于笔者沙漠教父言行录讲座问答环节的文字，笔者稍作修订而成。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问题一：书里记载很多的神迹，例如死人复活，瞬间移动，东西变质等啊，这些都是当时真实发生的事情吗？**** 答：\n简单来说，我宁愿相信它是真的。但我们现今的时代，不太愿意相信它是真的。因为很多现代学者，多是不相信圣徒传记中记载的超自然事件的，他们宁可对此保持沉默，他们很多甚至都不相信福音书中超自然的事件，更何况《沙漠教父言行录》这样圣徒传记的文体呢？不过，对于基督徒来说，首先要相信圣经中的话和事件都是神的话，都是历史上真实发生过的；其次，对于圣经之后，效法福音书和使徒书信形成的圣徒传记文体中的超自然事件，基督徒选择相信还是不相信呢？这就涉及到教会权威了。比如说，在天主教传统中，有一些平信徒或修士看见了异象或行了神迹，如果这些都有见证人，并且在教会层面，神职人员亲自核实过这些事件的真实性，那么教会可以公开发一个文书，说这件事情确实是真的。在这种情况下，信徒可以选择去相信这些事是真实的。但如果这些事件没有得到教会层面的确认，我自己的建议是把这些超自然的现象看成是为了培养读者的虔诚而有的，这种情况下，信徒可以按照自己的信心来决定他们是否是真实的。因为这些东西不是教理，因此信徒可以保留自己的观点和态度。就笔者个人而言，我宁愿相信其中大部分都是真的，或者至少不是空穴来风的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/12/11/%E5%9C%A3%E5%BE%92%E4%BC%A0%E8%AE%B0%E4%B8%AD%E8%AE%B0%E8%BD%BD%E7%9A%84%E7%A5%9E%E8%BF%B9%E9%83%BD%E6%98%AF%E7%9C%9F%E7%9A%84%E5%90%97%EF%BC%9F/","summary":"按：此问题来自于笔者沙漠教父言行录讲座问答环节的文字，笔者稍作修订而成。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问题一：书里记载很多的神迹，例如死人复活，瞬间移动，东西变质等啊，这些都是当时真实发生的事情吗？**** 答：\n简单来说，我宁愿相信它是真的。但我们现今的时代，不太愿意相信它是真的。因为很多现代学者，多是不相信圣徒传记中记载的超自然事件的，他们宁可对此保持沉默，他们很多甚至都不相信福音书中超自然的事件，更何况《沙漠教父言行录》这样圣徒传记的文体呢？不过，对于基督徒来说，首先要相信圣经中的话和事件都是神的话，都是历史上真实发生过的；其次，对于圣经之后，效法福音书和使徒书信形成的圣徒传记文体中的超自然事件，基督徒选择相信还是不相信呢？这就涉及到教会权威了。比如说，在天主教传统中，有一些平信徒或修士看见了异象或行了神迹，如果这些都有见证人，并且在教会层面，神职人员亲自核实过这些事件的真实性，那么教会可以公开发一个文书，说这件事情确实是真的。在这种情况下，信徒可以选择去相信这些事是真实的。但如果这些事件没有得到教会层面的确认，我自己的建议是把这些超自然的现象看成是为了培养读者的虔诚而有的，这种情况下，信徒可以按照自己的信心来决定他们是否是真实的。因为这些东西不是教理，因此信徒可以保留自己的观点和态度。就笔者个人而言，我宁愿相信其中大部分都是真的，或者至少不是空穴来风的。","title":"圣徒传记中记载的神迹都是真的吗？"},{"content":"按：读者须知，本讲座不是《爱神集》背景介绍（笔者已经做过介绍），关于背景介绍较为详尽的资料，请见主教卡里斯托的文章。\n以心为中心的人论对于东方教会灵修至关重要。按笔者的拙文《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》，文中指明以心为中心的人论来自犹太-叙利亚传统的影响。\n笔者《爱神集》中的译作节选《圣山尼哥底母 论心是人的中心》和《圣帕拉玛 为静修士辩护文1.2 节选》也给出了一些一手材料的证据。本讲座将进一步梳理东方教会灵修传统的人论——史料篇，即以心为中心的人论。\n讲稿正文 本次讲座收集了以心为中心之人论的史料，还算不上成熟，但至少能讲明笔者的立场：东方教会灵修传统之人论是以心为中心的。\n在人论传统当中，二元人论，即人有灵魂和肉体之分乃是东西方的共识，这里不再详述；至于三元人论观，即人分为灵、魂、体三元，在古时与奥利金主义关系密切，在现代由于倪柝声在中国教会的影响亦流行。笔者撰文专门驳斥了这种观点，请见《三元人论观是否可取？》\n然而，按笔者涉猎的一手材料来说，东方教会灵修传统秉持一种以心为中心的人论。这并不代表笔者反对二元人论观。 二元人观在灵修传统中也很重要，并且也凸显出以心为中心之人论，而这可能正是大家所忽视的。本讲座着重于史料的整理，在史料的背景介绍上可能无法详细，对于初学者来说可能不太友好。望广大读者谅解。\n参考史料如下： 叙利亚传统：4世纪的波斯智者阿弗哈特《论文集》和7世纪尼尼微的圣以撒。\n希腊传统：2-3世纪奥利金的《论首要原理》，4世纪大圣马加略的讲道集50篇，4世纪艾瓦格里的部分著作，4世纪巴西尔的部分灵修文献，《爱神集》的译作节选（包括11-12世纪新神学家西蒙的《论三种祈祷》，13世纪尼克弗罗的著作和14世纪格列高利帕拉玛的著作）和圣山的尼哥底母《灵修操练手册第十章》的部分内容。\n拉丁传统：卡西安的会谈录\nνοῦς 心灵/理智 是枝干，是用； καρδία 心是根，是体 希腊词νοῦς，哲学背景出身的学者一般会把它翻译为理智，或心智，而笔者站在灵修传统的角度经常翻译为心灵。古希腊时期，νοῦς几乎包含了所有我们中国人古时候讲到的心或者心灵的概念，包括心思、心灵、理智、思考、推理等等都是从那里出来的。新柏拉图主义时期，νοῦς变得更加精微了，它几乎是用来跟太一交流的，有个希腊词叫θεορία说的就是νοῦς与太一相交的经验，笔者站在灵修传统，将之译为默观或者静观。而νοῦς语言思考推理方面的官能则被λογίστικος所延用，笔者经常翻译为理性。\nκαρδία在希腊哲学传统中仅仅是把它看成心脏，是一个单纯泵血的器官，跟人的最核心处没有什么关系。这种看法当然跟旧约犹太传统有别，因为犹太传统不仅将心看为心脏更指人之最核心处，从那里一切希腊词νοῦς的官能都出来了。\n**因为旧约中，心代表了人的全部：生命力、情感、理智、意愿和灵性，是人的核心。**** **新约继承了旧约的人观，视心是人最核心处。此外，在新约中，心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在，他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” ******(**林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” ******(**加 ****4:6) 总之，在圣经中，心是人的中心。岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？” ******(**林前 ****6:19) 以奥利金为开始的亚历山大传统认为νοῦς 就是圣经的καρδία（心），其早期代表人物是艾瓦格里。目前不少西方学者也持这种观点，即νοῦς （心灵） 和καρδία（心）是同义词，但它们之间的细微差别如何，则未加深入讨论。\n从表面看犹太-叙利亚传统秉持一个与亚历山大传统类似的观点，但从史料可知，这个传统对二者的关系有着更加精微的描述和把握：νοῦς 心灵/理智 是枝干，是用； καρδία 心是根，是体。正是这种理解促成了本讲座的主题：以心为中心的人论。\n希腊-亚历山大出来的传统，史料如下：\n奥利金：“Nous的官能被称为心，你会在新旧约找到很多**[心这个词]” (Prin., 1.19)****；** ******** 艾瓦格里：“圣经的习惯是把nous的地方说成心 **(**ἀντὶ ****τοῦ ****νοῦ ****τὴν καρδίαν)” (Sch. Ps. 15:9) 艾瓦格里：“Nous依附于他自己的珍宝，经上记着说**“**你的财宝在那里，你的心也在那里。 (太, 6:21).” (Th. 6, Géhin 172:30-32) 从叙利亚传统出来的史料有大马加略、阿弗哈特、圣以撒、《爱神集》译作节选，而这是本讲座梳理的重点。\n在叙利亚传统当中，把心放到一个更深层，更根本的位置，它是根；后来到了14世纪静修之争，18世纪出版《爱神集》时期，这种关系逐渐显明为体用关系，即心 (καρδία) 为体，心灵 (νοῦς) 为用，这当然是对叙利亚传统根与枝干关系的另一种说法。\n目前来说，学者们都普遍认为心灵理智就是心，但是对于心在身体中有没有一个紧密联系的空间，却有不同的看法。有不少学者认为，心跟身体没有关系，但笔者认为在人还活着时，心亦含有身体空间的层面，即心不仅仅是指人不可定位的最核心处，而且也与我们心脏周边的狭小空间有密不可分的联系。\n马加略（4世纪） 根据现代学者的研究，很多的手稿都归于马加略这个名字，也有一些手稿写着西蒙的名字。简介如下：\n作者：多数手稿归于马加略 (Macarius)之名，但有一些也归于某位西蒙 (Symeon)，因此手稿可以称为马加略-西蒙传统；文体有些讲道集，问答体和书信。作者显然是叙利亚人，住在安提阿附近。无论如何这些著作对东方教会的灵修传统有深远影响，与巴西尔的著作有回响，影响了后期的Mark of Monk, Diadochus of Photice, Maximos the Confessor, Symeon the New Theologian, Gregory Palamas. 成书时间与地点：4世纪叙利亚地区 特点：使用艾弗冷，阿弗哈特象征、比喻和诗化语言，引用叙利亚四福音书和叙利亚的启示文书（暗示至少能读叙利亚文），使用柏拉图和斯多葛派的术语；与尼撒的格里高利和大圣巴西尔有关联（如强调忆念上帝）,比艾瓦格里更强调心的深层性（后来的体用说） 亚历山大东征后，安提阿的中产以上，以及知识分子，书面语言主要是希腊语；而在安提阿郊区的乡谈则是叙利亚语。耶稣基督传道时也是用亚兰文（叙利亚语算是亚兰文的方言）。所以，马加略有可能即通希腊语，又懂叙利亚语，并且受过良好的希腊哲学教育。他写作时更擅于用希腊文书写，但从其文体风格，可基本判断是来自犹太-叙利亚传统，因为安提阿就是这个传统的重镇。可以说，在四世纪的几个灵修大师中，马加略，艾瓦格里，巴西尔算是东方教会灵修传统奠基性的人物。\n与同时代的艾瓦格里不同——他单纯地将nous与心划等号，大圣马加略更强调心的根本性。笔者举以下两段来说明此点。\nNous (νοῦς) 在心中。心是一个小容器 (μικρόν τι σκεῦός)，包含着龙，狮子，毒兽以及一些邪恶的仓库。类似的，它也包含上帝，它持守天使，生命和王国，它包含光，使徒，恩典的宝库，它包含一切。 (Hom. 43.7) 心统领百体，一旦恩典进入心田，它就统领一切念头和肢体，因为心灵和一切灵魂的念虑都在心中。恩典就是这样[从那里]贯穿整个四肢百骸的。 (Hom. 15.20) 他说心灵理智是在心中的，而心是一个小容器。这里的“小”若单纯指无法定位的心之最核心处的话，就显得不恰当了。既然无法定位，却称之为小容器是难以理解的。唯一的解释就是这个“小”里面暗示了它与心脏周边的狭小空间有密不可分的联系。从这个描述中，可以看到，心是一个更加根本的东西，它有一个空间（包括身体的）。\n再看下一段，马加略说心时，是跟身体的四肢百骸有密不可分的关联的，并且心也是恩典贯穿整个四肢百骸的中介。这里的心当然没有排除其身体空间的联系性。\n显然，对马加略来说，相对于nous而言，心更加深沉，更加根本。因为我们心中有一片空间，就是耶稣所说的进屋关门，祈祷你在暗中的父的暗处。这暗处正是心中这一片看不见的天地，就是我们起心动念之地，我们要进到那里。而情欲被马加略以具象化的语言描述出来，就是龙啊、狮子、毒蛇等。\n卡西安（公元360-432） 卡西安出生于360年的Dobrudja（位于现罗马尼亚）。20岁开始于Germanus一起去伯利恒做修士，五年后（即385年）去埃及修道圣地赛提斯（Scetis），科利亚（ Kellia）和尼提亚（Nitria）修道，拜访了当时著名的沙漠修士。公元400年，去了君士坦丁堡，被金口约翰按立为执事 (Deacon)，后被按立为神父。 415年，在Massilia城建立修院，直到约432年去世。按伯尼菲斯•兰西 (Boniface Ramsey)的意见， 其著作《会谈录The Conferences 》完成于426-429年间。\n阿爸摩西：因此，我们必须持续地查验心中一切隐秘之所，必须以最严谨的态度调查进入其中的任何印记，恐怕一些属灵的野兽，一只狮子或一条龙，穿入，悄然地留下它们危险的脚踪；倘若我们忽视**[心中]的邪念，我们心中的圣坛就交付给别的东西来入住了。因此，我们应该时刻以福音的犁——即，持续忆念主的十字架——耕心田，我们就能清除有害动物的巢穴和毒蛇隐秘的窝。( Con****. 1.22.2****)** 显然，阿爸摩西这段话与大圣马加略的话都在说一个意思：就是在我们的心中，在心的最核心处，有一片看不见的属灵的空间，在那里住着情欲，在那里住着上帝的恩典，我们要进到那里，赶走情欲，与上帝相交。这片空间是传统教会所公认的（所谓传统教会是指宗教改革之前就有的教会，笔者将宗教改革之后以及受其影响而产生的教会称为现代教会）。\n阿弗哈特（4世纪） 关于阿弗哈特的介绍，请点击。这里不再详述。\n清心 ( ܕܟܝܘܬ ܠܒܐ ) 是比一切大声祈祷更好的祈祷，联合着一颗清明的心灵（ ܪܥܝܢܐ ܫܦܝܐ) 的静默，要比高声呼求更优。亲爱的，将你的心和灵给我，听听圣祷的力量，看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜，并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。” （Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10） 你居于公义之中，那里对你来说很宽敞。你的伟大插入 (ḥelda’) 微小的心中(klebā’ z‘urā’)，你使我们成为殿，你荣耀的居所。**(Dem. 23.59; Parisot, PS2, 121.11-14.)** 叙利亚语ܠܒܐ是心的意思，ܪܥܝܢܐ跟希腊语的νοῦς非常接近，这里笔者译为心灵。这里阿弗哈特开篇就提到两种清洁，一种是清心，一种是清明的心灵，即心思，可以理解为思无邪。接下来的圣以撒就整体二者做了进一步区分（我们稍后回到这里）。\n在第二段，微小的心就体现出来了物理空间的含义。这个微小的心不只是一片属灵的，看不见的空间，也是指我们的心脏周围的狭小空间。正是这个狭小空间，使得我们的身体成为上帝的殿变得有根有基。\n叙利亚的圣以撒（7世纪） 清洁之心灵/ 思（ ܕܟܝܘܬܐ ܕܪܥܐ ）与清心 ( ܕܟܝܘܬ ܠܒܐ ) 有别，正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能，而心掌控内在的所有官能：它是众官能之官能，是它们的根本。如果根部是圣洁的，那么它的枝干也是圣洁的；但如果只是一个枝干圣洁，就不是那么回事了。(Dis., 29) 圣以撒来自他的第一部分，这一部分是最有名的，被译成希腊语，亚美尼亚文等多种语言，得到全体东方教会的广泛尊重与阅读。可见，在伊斯兰兴起之前，东方教会是紧密联系着的。这一段显然是回答修士读到上一段阿弗哈特做出清心与清洁之心灵/思的问题：即它们有什么区别吗？这里圣以撒以树根与枝干的比喻精细地区分了心与心灵之间的关系，将心置于更为根本的位置。\n因此，笔者认为，后期静修之争所取的以心为中心的人观正是由于受到大圣马加略和圣以撒的影响。在这点上，中国传统文化中的人论确实与之非常类似，在古代中国，没有人论一说，古人所说的人论就是心性论，似乎表明了中华文明的思维模式跟闪族语系传统确实有一些联系。\n巴西尔 当心灵不再分神与外在世界，不再跟随感觉耗散于世俗，就回到自身，从中升向对神的静观(或观念ἔννοιαν) （巴西尔书信2） 而巴西尔的书信2中谈到心灵回到自身，在圣山的尼哥底母（18世纪）那里就变成了体用的关系。他说：\n你必须守卫心神，就是心神的活动和你的心。你知道，每一个本质的活动，都自然地与激活它的本质和能力相连，并且自然地回到它的本质，与之合一，在那里安息。因此，如我们之前所说，既然你将心神的活动 （能量）——其器官是脑部——借着守卫感觉和想象，从一切外在世界的事物中解脱出来；如今，你必须使它返回到它自身的本质和能力中，即让心神回到心中——即心神本质和能力的器官，如此，灵性地查看整个内在之人。对新手来说，这种心神的返回，按照教导警醒的圣教父们的教导，经常通过低头、将下颚贴在胸口完成。（《论心祷》） 刚开始我读过这段话的时候，我是没在意的。直到我问我导师马克西姆νοῦς和心的关系是什么时。导师特别指出来的，他说根据这段话，心是体，是本质，νοῦς是用，是心的活动/能量。笔者以为这种体用的表述当然有着大圣马加略和圣以撒的影响。\n尼哥底母是18世纪的圣人，他这么断言当然跟14世纪发生的静修之争有密不可分的联系。提到静修之争，就不得不提到两个著作——12世纪新神学家西蒙的《论三种祈祷》和13世纪尼克弗罗的著作——关于祈祷姿势的描述。\n修士尼克弗罗：因此，坐下来，收敛心神(nous)，引导它随着呼吸降入呼吸道，来到心脏的位置，驱使、甚至强迫它与吸入的空气一同下降，进入心里。一旦进入心里，接下来，心灵就不会悲伤难过，而是像离家很久后回到家里的浪子，虽然一无所有，仍十分快乐，因为与妻儿团聚如此宝贵。这样，一旦心神进入心里，它就充满了不可言说的欢喜快乐… 我们知道每个人灵魂中理性思考的部分是位于胸中的，当我们的嘴唇沉默时，我们说话，谋算，计划，安排祷告，唱诗以及其他都是在胸中进行的。因此，如果你愿意，你就能这样做：在这心神思考的能力中，清空源自它的所有念头， 将耶稣祷文：“主耶稣基督，上帝之子，怜悯我”交给它，迫使这祷文取代其他的任何时候在我们里面涌出的念头。如此假以时日，心里的入口肯定会向你敞开，不要有任何疑惑，就像我们对你写过的，就像我们亲身从经验中获知的。 《论三种祈祷》：关上门，从一切虚空，短暂的事物中收心，然后让你的胡须（即下巴）贴于胸膛，将目光和你全部心思移到腹中央，即肚脐。限制你吸入鼻孔的气息，使之不那么畅快自然（即让你的呼吸变得绵长），以意念搜寻你身体中心脏的位置，因为一切灵魂的能力都居于其中。刚开始的时候，你会发现那里一团黑暗，是一片厚重，无法穿透**[的混沌]****（πάχος ἀνένδοτον）。** 这里虚空，暂时之物即指被造物。 这两段显然告知读者，我们心的最核心处（即起心动念之地）与心脏以及周边的狭小空间有着密不可分的联系。这两本著作自成书以来盛行于静修士群体，却在14世纪时遭到巴兰的嘲笑，笑称静修士是肚脐祈祷者，或者是通过鼻孔吸入神恩。因为巴兰宣称祈祷时，需让心灵外在于身体，因为上帝是无形无相的。\n正是巴兰的嘲笑引发了圣帕拉玛专门写一个章节为这种祈祷姿势辩护。笔者这里只摘录其中两段，更多细节看这里。\n问：他们说，我们试图将心灵封闭在身体中 (即心中)，是错误的；他们说，恰与之相反，我们应该让心灵在一切形式上远离身体，外在于它**2。他们疯狂地嘲笑我们中的一些人，写信反对我们，因为我们建议初学者低头定睛于自己，通过呼吸引导心灵进入心里。他们说，心灵与灵魂不可分，因其不可分，心灵本应该包含在灵魂里，如何能让心灵再次进入心中呢？再者，他们指控我们说，我们通过鼻孔吸入神恩，（使其内住）** 帕拉玛答：灵魂有众多能力，它藉着身体**——好像藉着一个器官——运作，因为身体天然地依靠它而存活。那么，灵魂的能力，就是我们说的心灵会使用哪个[身体]器官来活动呢？没有人会认为心灵居于手指甲，眼睑，鼻子或嘴唇中。但大家都认为心灵居于身内，只不过它主要通过哪个内部器官运作，对此[有不同看法]。有人以为位于脑部[某个区域]****，好似一座城堡；有人以为它居于心的最核心处和心的载体** （ὄχημα）——这载体依照最核心处的天然之灵得净化。 但我们确切地知道，我们的理性并不像一个装在身内的容器，因为它是无形的；也不在身外，因为它与身体相连；而是居于心中，以心为其载体 (ὀργάνῳ，也可译为器官)。这并非出于人的教导，而是造物主亲自说的：“入口的不能污秽人，出口的乃能污秽人。 ******(**太 ****15:11)”稍后，他说：“因为从心里发出来的，有恶念 (太15:19)。”大圣玛卡里奥（Μακάριος Makarios）说：“心统领百体，一旦恩典进入心田，它就统领一切念头和肢体，因为心灵和一切灵魂的念虑都在那里。” 上面特别引用了大圣马加略的话。并且“理性与身体相连，居于心中，以心为其载体”和“灵魂居于心的最核心处和心的载体”都表明灵魂和理性是与这个心的载体，即心脏以及周围的狭小空间有密不可分的联系的。也只有在这种理解的意义上，我们才能视尼克弗罗和《论三种祈祷》的作者所推荐的祈祷姿势为合理，不然是完全说不通的。\n既然现代已经有人像当年巴兰一样谴责这种祈祷姿势为“错误”，故笔者开此讲座以正视听。\n正文完\n问答内容整理稿 问：对于没有这个灵修传统或从来不知道这些的人来说，灵修生活在救赎上到底起一个什么作用？ 答：总体而言，如果新教传统将因信称义等同于救恩，成圣只是得救之后的一个过程，甚至配合着预定论得出一救永救的教导的话；那么东方教会反对一救永救论，反对将因信称义等同于救恩。东方教会主张与主一生生死相许的救恩观；这话与阿塔纳修的话“上帝成为人，是为了让人成为神”是一致的，换句话说，神化才等于救恩，因信称义只是信仰的开端而非终局。对东方教会传统来说，灵修生活不是可有可无的，恰恰相反，是一场真实的，生死抉择的过程，这个过程是要自己付出努力的。对于修道传统来说，这一点就更加明显了，他们几乎认为清心才等于救恩。\n问：为何说以心为中心来自叙利亚传统而不是希腊传统？ 答：公元前五六百年的时候，犹太人被掳巴比伦，因此散居在巴列斯坦，叙利亚等地区，是犹太文明的重镇。经过亚历山大东征后，该地区的知识分子和贵族逐渐接受希腊语，而民间的乡谈仍是巴比伦的语言，即耶稣所说的亚兰文和作为亚兰文方言的叙利亚文。在安提亚的周边，有很多散居的犹太人。\n这个地理位置和人群决定了它犹太-叙利亚传统的属性，而非希腊的属性。 打个比方，我是中国人，现在在英国，英语听说读写都还好，但这不代表我的思维模式，想法和文化背景一定是英文世界的。同样的，一个说叙利亚语的人很可能听得懂希腊语，甚至受过一定希腊哲学的教育，能用希腊语写作，但并不代表，他一定属于希腊传统。因为巴列斯坦，安提阿和叙利亚地区总体而言隶属于犹太-叙利亚传统的。而当时的亚历山大，亚细亚，雅典等地区，则是希腊传统更多一些。从教父们写作用的语言以及采用希腊哲学术语的多寡中也能看出些许端倪。\n大圣马加略虽用希腊文写作，却把心放到一个更根本的位置，采用图像，比喻和诗性的语言，这些都不是来自希腊哲学的特点，而是犹太-叙利亚的特点。因此学者们普遍认为马加略源自叙利亚传统。反观同一时期的艾瓦格里，他更多地采用希腊哲学术语（比如Nous等），单纯地将nous与心画个等号，文风更加注重推理，系统化。我们就知道他的著作希腊传统的影子多一些。\n4世纪文献记载中，将心放在更根本位置的来自于安提阿-叙利亚地区的文献和作者，而这片区域有着深厚的叙利亚传统根源。因此，我们说这个人论受叙利亚传统的影响更多一些。后期的希腊教父们主张这种人论是因为受到了大圣马加略和叙利亚的圣以撒的影响。从《论三种祈祷》和修士尼克弗罗的著作中，我们知道心是延伸到一个物理空间（特指即心脏以及周边的空间），否则我们说圣灵住在我们心中，我们的身体是神的殿，就是一派胡言。 如果心的最核心处没有一个物理空间去承接，我们怎么说圣灵住在我们的身体当中，我们的身体是圣灵的殿呢？这些就是这种祈祷方式的圣经根源。\n问：如果心是一个物理空间，现代医学是不是应该可以检查出来？ 答：心是人里面最精微，最灵动的部分，现代科学检查不出来也不难理解。\n现代著名叙利亚学者布洛克在一篇文章中，针对现代科技的换心手术指出，虽然换了心脏，但心的最核心处是不可定位的。他似乎认为这个心的核心处跟人的心脏以及周边的空间没有任何关系。笔者有不一样的看法。笔者认为心的最核心处虽然不可定位，不可见，但跟心脏以及周边的空间是有着密不可分的联系的。虽然做了换心手术，这片空间还在的。\n心脏能有规律的跳动，并不是它自己本身如此，而是来自一股灵魂力量的驱使。正如教父们的观点是灵魂激活肉体，而非相反。现代医学设备还不够精密，只查出了脑电波。而心脏以及周边位置中的波动似乎查不出来，因为心是人里面最灵动，最精微的部分，查不出来也正常。\n我们的肉体是最粗糙的，因此通过动手术什么的，使人能多活几年。现在科学检查不出来，不表示教父们的关于心的描述和想法是错误的。《论三种祈祷》和修士尼克弗罗关于祈祷姿势的描述不是基于科学研究的结果，而是出于他们真实的灵修体验，他们在灵修过程中体会到了心的最核心处与心脏以及周边位置之间的联系，才有了这种推荐的祈祷姿势。\n当然并不是所有希腊教父都主张这种人论，尼撒的格列高利就认为灵魂是无法定位，遍在全身的，这些说法都没错；但静修之争时期的圣帕拉玛就要更精微一些了。他认为灵魂行使对身体的功能，是从心脏以及周边的位置开始发动的。这就是他们之间的区别。从史料来看，圣帕拉玛的这种精细描述显然来自叙利亚传统的影响。\n问：心是神的殿，但神是灵，圣灵的居所应该不需要是一个物理空间吧？ 答：圣灵当然不需要物理空间。但他因着居于心的最核心处，也通过与之密不可分的心脏以及周边的位置与身体有联系。我们说身体是上帝的殿就是从这个层面来理解的。\n一个东西有精微的层面，也有粗糙的层面；最精微的层面是看不见的，无法定位的，科学仪器无法找到的东西。万物都有最精微的层面，灵修传统称之为默观自然，就是看出上帝造万物的旨意如何。人也有最精微，最灵动的部分，就是心的最核心处，那里是不可见的，无法定位的，超出了物理空间的维度，圣灵就住在那里。如果说心的最核心处是心最精微的部分，那么它最粗糙的部分也延伸到物理空间，就是教父们说的心脏以及周边的这片空间。\n此外，道成肉身告诉我们圣灵的能力是能延伸到物质的身体的。教会传统不乏一些殉道士或圣人死后的遗体或遗物会有神迹相伴，就是相信圣徒的神化包含了身体（这身体乃上帝的造物，并非如衣服般是可弃可完全更换的），并相信圣灵的能力能延伸到物质的层面。\n问：人死后，心失去了物质之所，所以灵魂在死后是不存在的吗？（灵魂在死后不存在特指灵魂不在肉体内） 答：我用一个种子长成树的比喻，来告诉你这个空间是怎么回事。当一个种子很小的时候，比如说桃核，你把它种在地里，过段时间它就长出来了，然后你能看到它长得很好看，结出桃子。\n照样，心就是人的种子，其精微的层面，我们称之为灵魂，其粗糙的层面，我们称之为身体。当人死后，身体彻底分解，看不见之后，心的粗糙层面就消退了，但心保留着肉体的种子——即肉体形式，物质构成和元素等身体的信息，并与这消散分解的身体保持着不可见的，奥秘的联系，等候着肉体复活（尼撒的格列高利持非常类似的看法，具体请看《论灵魂与复活》）。这样，人复活后的是同一个身体，只不过性质发生了变化，因为前者是属血气的，必朽的身体，后者是属灵的，不朽的身体（参林前15章）。这复活的身体不是出于高科技的发明，乃是出于上帝的大能。\n所以，人死后，心粗糙的部分消退了（无法物理定位了）但其精微的部分——即我们的灵魂还在，等候着死里复活。并且，人死后，虽然心物理空间的层面消退了，圣灵的大能却跟随者圣人们延伸到物质的层面，这是有可能的，因为在上帝那里，凡事都能。这也许也是东方教会反对火葬等现代把人尸体当垃圾处理的原因。\n问：能不能具体说一下灵修的步骤？ 答：笔者这里特指操练耶稣祷文的步骤啊。笔者以《论耶稣祷文的方法》为例子来讲。\n这个祷文可以按一定的次序进深发展。\n第一阶段，关乎唇舌：我们用嘴唇说祷文，同时试图将注意力集中于圣名和祷文。\n第二阶段，我们不再动嘴唇，而是在我们心里，无声地（mentally）默诵耶稣基督的名和之后的[祷文]。\n第三阶段，心灵和心配合一起行动：心灵的注意力集中于心并在那里祈祷。\n第四阶段，祷文变得自我驱动(self-propelling)。当祈祷在心里确立，在没有我们特别努力的情况下，[祈祷]在那里持续，同时心灵保持专注 (concentrated)时，这就发生了。\n第五阶段，祷文充满了祝福，在我们心中开始像一团温和的火焰，作为从至高处而来的启示（inspiration），以一种圣爱的感觉使心喜乐，在属灵的默观 (contemplation)状态下，使心灵欢欣。这最后的阶段有时伴随着神光的异象。\n**笔者建议初学者在没有神师和修道传统的条件下，停留在第一步即可，不要希图进深。在绝大部分情况下，第二到第五部仅限于修道传统中的修士，而非在俗的基督徒。**并且，笔者虽然鼓励所有信徒个体性的去操练耶稣祷文，因为与他们的灵性有益；但反对拿来就用，认为能传承这个传统的做法，具体请见：《新教能传承修道传统吗？》。\nB站视频（不含讨论）+ 网盘下载： 2022_12_16_anthropology_heart_centered_no_discussion-mp4下载 海报如下：\n若您有感动赞赏我们事工，请点击Donate\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/12/09/%E4%BB%A5%E5%BF%83%E4%B8%BA%E4%B8%AD%E5%BF%83%E7%9A%84%E4%BA%BA%E8%AE%BA/","summary":"按：读者须知，本讲座不是《爱神集》背景介绍（笔者已经做过介绍），关于背景介绍较为详尽的资料，请见主教卡里斯托的文章。\n以心为中心的人论对于东方教会灵修至关重要。按笔者的拙文《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》，文中指明以心为中心的人论来自犹太-叙利亚传统的影响。\n笔者《爱神集》中的译作节选《圣山尼哥底母 论心是人的中心》和《圣帕拉玛 为静修士辩护文1.2 节选》也给出了一些一手材料的证据。本讲座将进一步梳理东方教会灵修传统的人论——史料篇，即以心为中心的人论。\n讲稿正文 本次讲座收集了以心为中心之人论的史料，还算不上成熟，但至少能讲明笔者的立场：东方教会灵修传统之人论是以心为中心的。\n在人论传统当中，二元人论，即人有灵魂和肉体之分乃是东西方的共识，这里不再详述；至于三元人论观，即人分为灵、魂、体三元，在古时与奥利金主义关系密切，在现代由于倪柝声在中国教会的影响亦流行。笔者撰文专门驳斥了这种观点，请见《三元人论观是否可取？》\n然而，按笔者涉猎的一手材料来说，东方教会灵修传统秉持一种以心为中心的人论。这并不代表笔者反对二元人论观。 二元人观在灵修传统中也很重要，并且也凸显出以心为中心之人论，而这可能正是大家所忽视的。本讲座着重于史料的整理，在史料的背景介绍上可能无法详细，对于初学者来说可能不太友好。望广大读者谅解。\n参考史料如下： 叙利亚传统：4世纪的波斯智者阿弗哈特《论文集》和7世纪尼尼微的圣以撒。\n希腊传统：2-3世纪奥利金的《论首要原理》，4世纪大圣马加略的讲道集50篇，4世纪艾瓦格里的部分著作，4世纪巴西尔的部分灵修文献，《爱神集》的译作节选（包括11-12世纪新神学家西蒙的《论三种祈祷》，13世纪尼克弗罗的著作和14世纪格列高利帕拉玛的著作）和圣山的尼哥底母《灵修操练手册第十章》的部分内容。\n拉丁传统：卡西安的会谈录\nνοῦς 心灵/理智 是枝干，是用； καρδία 心是根，是体 希腊词νοῦς，哲学背景出身的学者一般会把它翻译为理智，或心智，而笔者站在灵修传统的角度经常翻译为心灵。古希腊时期，νοῦς几乎包含了所有我们中国人古时候讲到的心或者心灵的概念，包括心思、心灵、理智、思考、推理等等都是从那里出来的。新柏拉图主义时期，νοῦς变得更加精微了，它几乎是用来跟太一交流的，有个希腊词叫θεορία说的就是νοῦς与太一相交的经验，笔者站在灵修传统，将之译为默观或者静观。而νοῦς语言思考推理方面的官能则被λογίστικος所延用，笔者经常翻译为理性。\nκαρδία在希腊哲学传统中仅仅是把它看成心脏，是一个单纯泵血的器官，跟人的最核心处没有什么关系。这种看法当然跟旧约犹太传统有别，因为犹太传统不仅将心看为心脏更指人之最核心处，从那里一切希腊词νοῦς的官能都出来了。\n**因为旧约中，心代表了人的全部：生命力、情感、理智、意愿和灵性，是人的核心。**** **新约继承了旧约的人观，视心是人最核心处。此外，在新约中，心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在，他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” ******(**林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” ******(**加 ****4:6) 总之，在圣经中，心是人的中心。岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？” ******(**林前 ****6:19) 以奥利金为开始的亚历山大传统认为νοῦς 就是圣经的καρδία（心），其早期代表人物是艾瓦格里。目前不少西方学者也持这种观点，即νοῦς （心灵） 和καρδία（心）是同义词，但它们之间的细微差别如何，则未加深入讨论。\n从表面看犹太-叙利亚传统秉持一个与亚历山大传统类似的观点，但从史料可知，这个传统对二者的关系有着更加精微的描述和把握：νοῦς 心灵/理智 是枝干，是用； καρδία 心是根，是体。正是这种理解促成了本讲座的主题：以心为中心的人论。\n希腊-亚历山大出来的传统，史料如下：\n奥利金：“Nous的官能被称为心，你会在新旧约找到很多**[心这个词]” (Prin., 1.19)****；** ******** 艾瓦格里：“圣经的习惯是把nous的地方说成心 **(**ἀντὶ ****τοῦ ****νοῦ ****τὴν καρδίαν)” (Sch. Ps. 15:9) 艾瓦格里：“Nous依附于他自己的珍宝，经上记着说**“**你的财宝在那里，你的心也在那里。 (太, 6:21).” (Th. 6, Géhin 172:30-32) 从叙利亚传统出来的史料有大马加略、阿弗哈特、圣以撒、《爱神集》译作节选，而这是本讲座梳理的重点。\n在叙利亚传统当中，把心放到一个更深层，更根本的位置，它是根；后来到了14世纪静修之争，18世纪出版《爱神集》时期，这种关系逐渐显明为体用关系，即心 (καρδία) 为体，心灵 (νοῦς) 为用，这当然是对叙利亚传统根与枝干关系的另一种说法。\n目前来说，学者们都普遍认为心灵理智就是心，但是对于心在身体中有没有一个紧密联系的空间，却有不同的看法。有不少学者认为，心跟身体没有关系，但笔者认为在人还活着时，心亦含有身体空间的层面，即心不仅仅是指人不可定位的最核心处，而且也与我们心脏周边的狭小空间有密不可分的联系。\n马加略（4世纪） 根据现代学者的研究，很多的手稿都归于马加略这个名字，也有一些手稿写着西蒙的名字。简介如下：","title":"以心为中心的人论——史料篇"},{"content":"按：本文的几张圣像是我进入一间希腊正教会拍到的，其他的像则来自于网络\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 记得在圣十字架学习的时候，我看到圣像，就欢喜不起来，因为它看起来给人一种忧愁的感觉。故此，我对圣像一直没有什么好感，直到我最近翻译巴西尔的《长会规》第17条，谈论节制的美德时，他说\n然而，如果有人免于绝大部分的罪，却被一个罪掌控，他就算不上节制的人。这就像人身体有一个疾病，就算不上健康的。他未获得自由——无论其掌控者是谁。其他暗中操练的美德极少向人显明，但对操练节制的人而言，人遇到他时就暴露了他节制「的美德」。健硕的身体是运动员的标志，照样，枯瘦的身体和由节制而来的苍白显明基督徒真的是基督诫命的运动员1。因为在身体的软弱中，他将仇敌摔倒在地上；在虔诚的竞赛中，他展示出力量，如经上所记：“因我什么时候软弱，什么时候就刚强（林后12：10）。\n其中“枯瘦的身体和由节制而来的苍白显明基督徒真的是基督诫命的运动员”这句话改变了我对圣像“忧郁”气质的看法。\n圣像一方面不像人真实的样子，因为是照着那原型去画的，显出一种末世的神学观念；另一方面也具有极强的克修特质，仔细观察圣人的面庞和身材，不见希腊雕塑和油画那种健硕窈窕的肉感，而可以说是面黄肌瘦的。这显明攻克己身，尤其是禁食在克修当中的重要作用。\n因为圣像不但提醒人它不是那原型，而是那原型的真实代表（按一位神父的说法，笔者对此表示赞同，因笔者亦反对代表论等同偶像崇拜）；而且也提醒人通过他们的眼神和体貌特质去效法他们克修的“样貌”。\n深陷的眼神、凹陷的脸颊、发黄的面色回响巴西尔关于基督徒真运动员的体貌特征。这种特质甚至可以说带着一股“死”气，让人觉得不舒服，这恰恰是我起初对圣像的误解：不喜庆；因为这股“死”气也回响着《沙漠教父言行录》中的一个重要操练：忆念死亡。\n这样，圣像不会挑起人的情欲，反而扼制人的邪情私欲，并激发人效法圣人们克修的美德（至少在视觉效果上），尤其是操练节制和忆念死亡。\n反观我们现代社会，电子屏幕所充满的，不是要扼制人的情欲，恰恰相反，是激发它。而要取得这种效果，健硕或窈窕肉感体貌首当其冲，是短视频或图片当中的流量担当；可想而知，人看多了这些东西，对于他的灵性会带来多大的伤害。而这正是耶稣所言的宽门大路之一，因为进去的人也多。\n从这个角度看，下面沙漠教父中的例子毫不奇怪，反而值得效法，就是谨守我们的眼目，以避免犯罪。\n一天，阿爸伊西多尔去见亚历山大的大主教阿爸提阿菲罗，回 到瑟格提斯时，弟兄们问他：“城市里有什么新鲜事儿？”他却 对他们说：“弟兄们，老实说，我什么人的面孔也没有看见，只 见到大主教。”他们听到了，甚是焦虑，问他说：“阿爸，是不是发生了什么灾难了？”他说：“不要瞎猜，只是我没有想到要四处张望看其他人。”他们听到这话，心中充满钦羡，就立志谨守自己的眼目，不至于分心。（安东尼等著《沙漠教父言行录》，陈廷忠 中译（北京：三联书店，2012），牧师伊西多尔 第8节）\n如此看来，与其花时间看手机短视频，和夺人眼球，甚至诱人心里犯罪的图片，不如看圣像以遏制情欲，激发人灵性的渴望；与其天天趴体，大鱼大肉，不如操练禁食，谨守眼目，专心祈祷。\n回想一下，笔者起初反感圣像的另一个原因是中国传统文化。因为我们文化中对福祉的理解多限于今生（多子多福，有钱有吃有穿，有车有房有权，高官厚禄等），对于来生只是存着“未知生，焉知死”的淡漠态度罢了。所以我们过年过节的画，甚至神灵都需要充满喜庆的，肉肉的，或者大腹便便，咧嘴大笑着的。\n因为是人都想大鱼大肉，在成王败寇的信仰下恶事做尽的同时得永生，这多容易，多方便；记得笔者一位亲友跟我们说，要我信教，那是绝对不行的，那样的话我就无法喝酒吃肉，想干嘛就干嘛了。\n然而，危险的是：现今教会内充斥的一救永救的教导，成功神学等都在鼓吹这种倾向，因为它们都很吸引人。谁不愿意吃着酒肉，享着“人上人”的清福，坐着轿子上天堂呢？\n然而，在爱世界（即眼目的情欲，肉体的情欲和今生的骄傲）和爱上帝之间，体贴肉体还是体贴圣灵之间，我们只能选择一个；人不能同时侍奉两个主；人也无法同时走宽门大路和窄门小路。\n这早期教会广为流传的，两条路的救恩观已经被我们忽视了；因为，对基督徒来说，今生不是享福，懈怠的时候，而是一个竞技场，是要诸事保持节制，以便获取了不能朽坏的冠冕的。连使徒保罗都说，我是攻克己身，叫身服我，恐怕我传福音给别人，自己反被弃绝了。（林前9：27）\n基督徒是运动员的主旨充满了巴西尔的Second Homily on Fasting, PG 31. 185-97, 例如基督的精兵，虔诚的运动员（185B）。埃及的修道主义也有这个例子（参阿塔纳修《圣安东尼传》4 （NPNF, 2nd ser. 4. 196）。关于修道场地是运动员的训练场的，见《长会规》19.1。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/12/07/%E4%B8%BA%E4%BD%95%E5%9C%A3%E5%83%8F%E7%9C%8B%E8%B5%B7%E6%9D%A5%E4%B8%8D%E5%96%9C%E5%BA%86%EF%BC%9F/","summary":"按：本文的几张圣像是我进入一间希腊正教会拍到的，其他的像则来自于网络\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 记得在圣十字架学习的时候，我看到圣像，就欢喜不起来，因为它看起来给人一种忧愁的感觉。故此，我对圣像一直没有什么好感，直到我最近翻译巴西尔的《长会规》第17条，谈论节制的美德时，他说\n然而，如果有人免于绝大部分的罪，却被一个罪掌控，他就算不上节制的人。这就像人身体有一个疾病，就算不上健康的。他未获得自由——无论其掌控者是谁。其他暗中操练的美德极少向人显明，但对操练节制的人而言，人遇到他时就暴露了他节制「的美德」。健硕的身体是运动员的标志，照样，枯瘦的身体和由节制而来的苍白显明基督徒真的是基督诫命的运动员1。因为在身体的软弱中，他将仇敌摔倒在地上；在虔诚的竞赛中，他展示出力量，如经上所记：“因我什么时候软弱，什么时候就刚强（林后12：10）。\n其中“枯瘦的身体和由节制而来的苍白显明基督徒真的是基督诫命的运动员”这句话改变了我对圣像“忧郁”气质的看法。\n圣像一方面不像人真实的样子，因为是照着那原型去画的，显出一种末世的神学观念；另一方面也具有极强的克修特质，仔细观察圣人的面庞和身材，不见希腊雕塑和油画那种健硕窈窕的肉感，而可以说是面黄肌瘦的。这显明攻克己身，尤其是禁食在克修当中的重要作用。\n因为圣像不但提醒人它不是那原型，而是那原型的真实代表（按一位神父的说法，笔者对此表示赞同，因笔者亦反对代表论等同偶像崇拜）；而且也提醒人通过他们的眼神和体貌特质去效法他们克修的“样貌”。\n深陷的眼神、凹陷的脸颊、发黄的面色回响巴西尔关于基督徒真运动员的体貌特征。这种特质甚至可以说带着一股“死”气，让人觉得不舒服，这恰恰是我起初对圣像的误解：不喜庆；因为这股“死”气也回响着《沙漠教父言行录》中的一个重要操练：忆念死亡。\n这样，圣像不会挑起人的情欲，反而扼制人的邪情私欲，并激发人效法圣人们克修的美德（至少在视觉效果上），尤其是操练节制和忆念死亡。\n反观我们现代社会，电子屏幕所充满的，不是要扼制人的情欲，恰恰相反，是激发它。而要取得这种效果，健硕或窈窕肉感体貌首当其冲，是短视频或图片当中的流量担当；可想而知，人看多了这些东西，对于他的灵性会带来多大的伤害。而这正是耶稣所言的宽门大路之一，因为进去的人也多。\n从这个角度看，下面沙漠教父中的例子毫不奇怪，反而值得效法，就是谨守我们的眼目，以避免犯罪。\n一天，阿爸伊西多尔去见亚历山大的大主教阿爸提阿菲罗，回 到瑟格提斯时，弟兄们问他：“城市里有什么新鲜事儿？”他却 对他们说：“弟兄们，老实说，我什么人的面孔也没有看见，只 见到大主教。”他们听到了，甚是焦虑，问他说：“阿爸，是不是发生了什么灾难了？”他说：“不要瞎猜，只是我没有想到要四处张望看其他人。”他们听到这话，心中充满钦羡，就立志谨守自己的眼目，不至于分心。（安东尼等著《沙漠教父言行录》，陈廷忠 中译（北京：三联书店，2012），牧师伊西多尔 第8节）\n如此看来，与其花时间看手机短视频，和夺人眼球，甚至诱人心里犯罪的图片，不如看圣像以遏制情欲，激发人灵性的渴望；与其天天趴体，大鱼大肉，不如操练禁食，谨守眼目，专心祈祷。\n回想一下，笔者起初反感圣像的另一个原因是中国传统文化。因为我们文化中对福祉的理解多限于今生（多子多福，有钱有吃有穿，有车有房有权，高官厚禄等），对于来生只是存着“未知生，焉知死”的淡漠态度罢了。所以我们过年过节的画，甚至神灵都需要充满喜庆的，肉肉的，或者大腹便便，咧嘴大笑着的。\n因为是人都想大鱼大肉，在成王败寇的信仰下恶事做尽的同时得永生，这多容易，多方便；记得笔者一位亲友跟我们说，要我信教，那是绝对不行的，那样的话我就无法喝酒吃肉，想干嘛就干嘛了。\n然而，危险的是：现今教会内充斥的一救永救的教导，成功神学等都在鼓吹这种倾向，因为它们都很吸引人。谁不愿意吃着酒肉，享着“人上人”的清福，坐着轿子上天堂呢？\n然而，在爱世界（即眼目的情欲，肉体的情欲和今生的骄傲）和爱上帝之间，体贴肉体还是体贴圣灵之间，我们只能选择一个；人不能同时侍奉两个主；人也无法同时走宽门大路和窄门小路。\n这早期教会广为流传的，两条路的救恩观已经被我们忽视了；因为，对基督徒来说，今生不是享福，懈怠的时候，而是一个竞技场，是要诸事保持节制，以便获取了不能朽坏的冠冕的。连使徒保罗都说，我是攻克己身，叫身服我，恐怕我传福音给别人，自己反被弃绝了。（林前9：27）\n基督徒是运动员的主旨充满了巴西尔的Second Homily on Fasting, PG 31. 185-97, 例如基督的精兵，虔诚的运动员（185B）。埃及的修道主义也有这个例子（参阿塔纳修《圣安东尼传》4 （NPNF, 2nd ser. 4. 196）。关于修道场地是运动员的训练场的，见《长会规》19.1。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"为何圣像看起来不喜庆？"},{"content":"音频： 1 当我呼求你名时，我经历到什么是光照进黑暗里。你就是光，必驱散我心中的黑暗，就是盘旋于我心灵上空的私情邪念。\n2 有的人活着，他已经死了，因为他不敬畏上帝，还以为自己是“上帝”，甚至搞个人崇拜。这样的人已经死了，其实他不是“上帝”，而是“恶魔”，他带来的不是太平盛世，而是人间炼狱；有的人死了却还活着，因为他敬畏上帝，努力讨主喜悦，在世上存公义，好怜悯，存谦卑的心与主同行，教会传统称他们为圣人。我们不需要成王败寇的王，而需要效法基督的圣人们。\n3 最吊诡的是，一个人越接近上帝，就越发觉得自己是罪人中的罪魁，越是看别人比自己强。一个人越远离上帝，就会逐渐觉得自己就是上帝，甚至与上帝同等，他犯了罪，做了坏事，也会说自己没有错。因为他以为自己就是“上帝”，所以，他的所言所行所想都是伟大，光明，正确的。凡反对这些的，一律视之为与“上帝”做对。成王败寇的文化下所造就的就是这等人。上帝就是光，一个远离上帝，以为自己是上帝的人，他的黑暗是何等地大呢！\n4 主啊，如果一个人的死能让成千上万的人免于饿死，冤死，绝望自杀而死；那么我要向你祷告，让这个人即刻死亡，越早越好。上帝啊，你有好生之德，每个人都是照着你的形象造的，求你站在他们那一边，怜悯他们，让恶人今生就得报应。\n5 一次与妻子谈论自己日常所犯的罪，她说：“你啊，平时上课满口仁义道德，其实人不怎么样！” 主啊，是的，我就是个假冒伪善的人，求你怜悯。\n6 如果有人说我好色，贪酒食，论断毁谤人，偷窃，抢夺，甚至杀人，我都会承认，因为监察人心的上帝知道，我在心里早就犯了这些罪。如此，主啊，若有人说我是这样的人，求你让我高兴欢喜，而不是郁郁不乐。\n7 记得圣巴西尔说过，上帝是公义的太阳，他的光芒远胜正午的阳光。当公义的阳光驱散乌云，赶走心中的黑暗时，我们就能存公义，好怜悯了。因此，人若说信仰只在心里，却可以在言行上与非信徒无别，他就是说谎的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/11/24/%E9%9A%8F%E6%83%B3-%E4%B8%8A%E5%B8%9D%E6%98%AF%E5%85%89/","summary":"音频： 1 当我呼求你名时，我经历到什么是光照进黑暗里。你就是光，必驱散我心中的黑暗，就是盘旋于我心灵上空的私情邪念。\n2 有的人活着，他已经死了，因为他不敬畏上帝，还以为自己是“上帝”，甚至搞个人崇拜。这样的人已经死了，其实他不是“上帝”，而是“恶魔”，他带来的不是太平盛世，而是人间炼狱；有的人死了却还活着，因为他敬畏上帝，努力讨主喜悦，在世上存公义，好怜悯，存谦卑的心与主同行，教会传统称他们为圣人。我们不需要成王败寇的王，而需要效法基督的圣人们。\n3 最吊诡的是，一个人越接近上帝，就越发觉得自己是罪人中的罪魁，越是看别人比自己强。一个人越远离上帝，就会逐渐觉得自己就是上帝，甚至与上帝同等，他犯了罪，做了坏事，也会说自己没有错。因为他以为自己就是“上帝”，所以，他的所言所行所想都是伟大，光明，正确的。凡反对这些的，一律视之为与“上帝”做对。成王败寇的文化下所造就的就是这等人。上帝就是光，一个远离上帝，以为自己是上帝的人，他的黑暗是何等地大呢！\n4 主啊，如果一个人的死能让成千上万的人免于饿死，冤死，绝望自杀而死；那么我要向你祷告，让这个人即刻死亡，越早越好。上帝啊，你有好生之德，每个人都是照着你的形象造的，求你站在他们那一边，怜悯他们，让恶人今生就得报应。\n5 一次与妻子谈论自己日常所犯的罪，她说：“你啊，平时上课满口仁义道德，其实人不怎么样！” 主啊，是的，我就是个假冒伪善的人，求你怜悯。\n6 如果有人说我好色，贪酒食，论断毁谤人，偷窃，抢夺，甚至杀人，我都会承认，因为监察人心的上帝知道，我在心里早就犯了这些罪。如此，主啊，若有人说我是这样的人，求你让我高兴欢喜，而不是郁郁不乐。\n7 记得圣巴西尔说过，上帝是公义的太阳，他的光芒远胜正午的阳光。当公义的阳光驱散乌云，赶走心中的黑暗时，我们就能存公义，好怜悯了。因此，人若说信仰只在心里，却可以在言行上与非信徒无别，他就是说谎的。","title":"随想 上帝是光 (音频+油管）"},{"content":"GCDFL.ORG is a non-profit platform. Its only goal is introduing the Eastern Churches through academic lectures. All the contents of this site will be public and free.\nWe offer:\nFree academic lectures and pilgrimage touring lectures every Friday. The origin of the name The name Light from the East (Chinese name 光从东方来) this website aims to introduce the Eastern Church tradition from a scholarly point of view. The so-called Eastern Churches, as opposed to the Latin-speaking Roman Catholic and Protestant Churches in the West, mainly refer to the Eastern Roman Empire and the local churches outside of the Roman Empire, including the Eastern Orthodox Churches (mainly Greek-speaking churches and later the Slavic Churches), and other churches outside the country that were separated as a result of the Council of Gadianton, which were divided into the following languages: the Syriac Church (including the Nestorian Church) and the Eastern Church (including the Nestorian Church). Syriac) Church (including the Nestorians), the Coptic Church, the Armenian Church, etc. The Church of the Armenians is the most important of the local churches outside the Empire.\nOf course, one sister reminded that geographically, the Chinese Church is also affiliated with the East. Historically and geographically, the Church in China does belong to the Eastern Churches. Therefore, this website also includes the Chinese Church in the study of the Eastern Church.\nIn the summer of 2020, I was invited by a pastor to give a lecture on the spiritual tradition of the Eros Collection. The pastor suggested the term “Light from the East”, and the name of this website was also inspired by this pastor, for which I would like to express my gratitude.\nLight from the East is derived from the Latin ex oriente lux, which originally means the sun rises in the east, but in Europe, from a Christian perspective, the light here refers specifically to Jesus Christ’s coming from the east. For the purposes of this website, it refers specifically to the traditions of the Eastern Churches that developed in and around the origins of Christianity, including the Greek Church, the Syriac Church, the Coptic Church, the Slavic (Russian) Church, the Armenian Church, the Ethiopian Church, and other traditions relative to the Roman Catholic and Protestant Churches of Europe.\nPromotion from an Academic Perspective, Not Spiritual Pastoral Care\nLight from the East presents the traditions of the Eastern Churches from an academic perspective. By an academic perspective, I mean that we do not talk nonsense or hearsay, but present the Eastern Church traditions in a well-reasoned manner. An academic perspective also means that the ministry of Light from the East will not cover the level of spiritual pastoral care*, but will focus on popularizing it from an academic perspective.\nIn addition, Light from the East also adds a missionary perspective. Since the Nestorianism of the Tang and Yuan dynasties, the Catholicism of the Ming and Qing dynasties, and the Protestantism of Christ, the vestiges and influences of the Eastern church traditions in the Tang and Yuan dynasties have not yet been expounded, and the view of the history of the church in the Ming and Qing dynasties inevitably carries a Euro-American-centered tone, which is less colorful than that of the Eastern church traditions. This is a pity rather than a blessing for the people of China, and it is hoped that the ministry of Light from the East can partially make up for it.\n*Spiritual pastoral care refers specifically to the clergy in the Church and the priests and elders in the monastic tradition. Light from the East will not cover this dimension, but readers are welcome to contact us if they have a need in this area, and we will try to provide you with such avenues as much as possible.\nThe presentations on this site follow a historical-geographical perspective as well as a historical-chronological sequence. Geographically, it is the east coast of the Mediterranean Sea and the Xinjiang region of China and neighboring Central Asia, encompassing both ends of the ancient Silk Road; chronologically, we have a two-step approach, firstly, we cover the Apostolic Church through to the Yuan Dynasty in China (i.e. 15th century, before the Age of Sail, before the Reformation, and before the rise of the Church in Russia); and secondly, we cover from the 15th century through to the modern 21st century.\nOur Vision I. We study the Church of the East from a historical-geographical perspective (i.e.not the perspective of Protestantism or Catholicism). II. We present the Eastern Church tradition from an academic perspective, but follow the methodology of building our house on the rock (cf. Matthew 7:24-27) III. We do not aim at evangelization, but mainly introduce the Eastern Church tradition through translation and academic lectures. IV. Our team of co-workers, speakers and consultants must be believers with the basic methodology of “building our house on the rock” (cf. Matthew 7:24-27). This site aims to create a new wind for the benefit of China This website aims to create a new wind through the introduction of the Eastern Church tradition for the benefit of China. This site is interdenominational, although it adheres to the position of the Church of the East. If the reader encounters any tension with his or her own denominational teaching, he or she may choose to accept or reject it, and need not rush to argue, rather than letting the “bullets” fly for a while.\nBefore the rise of the Age of Sail, the center of the Church was not Europe or the United States, but the east coast of the Mediterranean Sea and the region of Xinjiang, China, and the surrounding Central Asia, at both ends of the Silk Road. The study of the Church of the East is situated between these two ends. This site attempts to move away from the Euro-American ecclesiocentric perspective and replace it with an Oriental ecclesiocentric (Mediterranean coast all the way to Central Asia and even China) perspective.\nThis site is not only about Orthodoxy, but also about Nestorianism, which is closely related to China, and other Eastern ecclesiastical traditions.\nThe author’s purpose in opening this website is to provide a window of understanding and learning for the Church in China and for all who are interested in the Eastern Churches, to provide a new perspective, and to bring in a new wind.\nMay this light from the East also shine in China.\nAbou me 2021-2024 SOAS University of London, MPhil/PhD Candidate 2019-2021 Boston College School of Theology and Ministry, MTS (Syriac Christianity) 2017-2018 Hellenic College Holy Cross, ThM (Greek Patristic Spirituality) 2015-2017 Hellenic College Holy Cross, MTS (Christianity and History) ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/11/23/about-us/","summary":"GCDFL.ORG is a non-profit platform. Its only goal is introduing the Eastern Churches through academic lectures. All the contents of this site will be public and free.\nWe offer:\nFree academic lectures and pilgrimage touring lectures every Friday. The origin of the name The name Light from the East (Chinese name 光从东方来) this website aims to introduce the Eastern Church tradition from a scholarly point of view. The so-called Eastern Churches, as opposed to the Latin-speaking Roman Catholic and Protestant Churches in the West, mainly refer to the Eastern Roman Empire and the local churches outside of the Roman Empire, including the Eastern Orthodox Churches (mainly Greek-speaking churches and later the Slavic Churches), and other churches outside the country that were separated as a result of the Council of Gadianton, which were divided into the following languages: the Syriac Church (including the Nestorian Church) and the Eastern Church (including the Nestorian Church).","title":"About US"},{"content":"按：讲座非常精彩，教父基于爱邻舍的诫命对社会贫苦人的关注一下子就起来了。此次讲座给中国教会和中国社会在慈惠方面的事工提供一个全新的理论基础。此讲稿经Theodosius弟兄整理而成。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿如下：\n正文 今天我们的讲座，主要是关于巴西尔的社会福利思想。其实我们不仅仅是在讲他所创立的福利院本身，而是当时社会上的方方面面对于穷人的不公，或者是对于社会上的这些福利之类的没有做到的一些方面。他都是从两个方面，不仅是从神学的意义上来讲，他同时也对于政治经济政策，对当局者提出了很多建议，并且他自己也参与到帮助穷人的这些活动当中。所以说，他的这些思想不仅是在神学意义上，更有一种社会意义，而为后世的这些社会福利以及公益项目作出了一个非常好的表率，并且可以说是非常早的一种实践。\n许多教父例如卡帕多西亚三杰，就是像巴西尔、拿先素的格列高利和尼撒的格列高利以及金口约翰，都对基督教教义回应社会问题表现出了极大的兴趣。很多现代学者倾向于将巴西尔的社会福利计划与他以及两位格列高利的布道作为理论知识进行综合对比研究，至于社会实践神学，大多数学者仍然是将注意力集中在巴西尔自己的行动上，以及拿先素的格列高利和他的朋友对他的支持，甚至在社会上的支持。\n首先，我们要谈到的是当时的税收的问题，因为从一开始，税收一直都影响着社会的方方面面。在罗马时期，就已经出现了税收的混乱，造成了穷人的生活压力的增加。尤其是公元三世纪，在罗马混乱时期之后，在公元三世纪的危机之后，戴克里先继位，他意识到税收改革是非常重要的。戴克里先的改革，它的意义在于，不仅发展出成熟的财政税收政策，并且它延续了一开始卡拉卡拉皇帝的安东尼宪法所提倡的公民平等，他不再对亚平宁半岛的精英和公民实行特权税收政策，当然，所有公民无论贫富都要实行同样的税收政策。然而这种平等，实际上是基于戴克里先在人口普查之后所提出的人头税。人头税的计算是以人均土地面积的人口计算的，这个税额是根据政府预算收入和土地产量估值所计算，而不是考虑实际情况。所以在这种状况之下，很有可能出现的就是，如果是荒年的话，政府依然靠人头税去征收预估的产量，而不去考虑当时受灾的情况。虽然这种税收制度稳定了罗马政府的收入以及维持了帝国的运转，但是在我看来，现实总是存在与估计不同的地方，这势必增加农村的经济压力。此外，戴克里先禁止公民自由流动和晋升，皇帝将农民与土地和社会地位绑在了一起，甚至其他的阶层也是一样的。这样一来，戴克里先就造成了社会经济停滞，之前这些农村人口可能可以通过自由市场经济来寻求机会，就是在三世纪危机之前，但是在戴克里先改革之后，这条路现在已经被关闭了。正如经济学家马丁拉瓦利恩所指出的那样，在大部分的历史中，除了处理短暂的不稳定的贫困之外，政府在减贫方面几乎没有发挥长久性的直接作用。罗马皇帝也不例外，戴克里先的改革旨在规范三世纪危机后已经崩溃的罗马经济，戴克里先结束了这段混乱时期，明白了他的皇位安全和社会稳定的重要性，因此，皇帝的经济改革只是要恢复国家控制，对经济的控制以抵御新的金融危机的一种方式。此外，戴克里先的改革，虽然表面上是引入相对公平的官方税收标准，但是这种改革的本质依然是优先考虑对罗马的政治，尤其是罗马军队的需要，因为三世纪危机的特点就是，禁卫军支持哪个皇帝，那么这个皇帝就可以当政。但是很有可能在很短的时间之内，禁卫军将会罢黜或者杀害这个皇帝，当时的皇帝只不过是军阀的傀儡。戴克里先明白加强军队忠诚度的重要性，所以说，这种官方严格、规范、稳定的税收制度最主要的是保证了军队的收入和后勤供应。与此同时，戴克里先的税收不仅是用金钱支付的，在很多情况之下，直接默许军队掠夺物资来取得这些后勤补给。但无论如何，戴克里先的改革从来都不是实现经济和社会平等的一种慈善行为，戴克里先只关心帝国的稳定和大家对他王位的忠诚，皇帝的税收政策给下层百姓带来了巨大压力，不仅造成了军队在地方上的横行霸道，并且这种人头税因为它的强制性，也造成了很多已经发生饥荒的地区雪上加霜。由于与内部叛乱的日耳曼部落和波斯人的持续外部战争，对军费开支的需求阻止了任何减税的可能性。此外，戴克里先以残忍的性格著称，尤其是对基督徒大规模的迫害。但是，戴克里先的改革对于古罗马晚期税收制度有了非常深远的影响，它制定了标准。虽然初衷是通过过渡性改革解决三世纪的危机，但是戴克里先的很多新政策，例如中央政府直接控制税收，对君士坦丁乃至今天的很多经济政策都有了深远的影响。然而，由于君士坦丁延续了戴克里先的大部分既定政策，因此戴克里先改革的许多副产品，就是由于重税和社会停滞所造成的贫困一直持续到了公元四世纪，就是一直到卡帕多西亚教父时期。\n这就是我现在要讲的，卡帕多西亚教父们对于经济政策的回应。在公元四世纪，随着基督教正式成为罗马帝国的国教，社会和政治的影响力也迅速增长。巴西尔等神学家将征税的重点从早期基督教预言的这种精神鼓励转移到税收制度本身所造成的社会经济问题，卡帕多西亚教父们明白，税率的上升和下降直接关系到社会的福祉和人们的生活质量。尽管如此，根据福音书的教导和保罗的指导，巴西尔和拿先素的格列高利都没有公开地批评税收作为一种经济制度作为社会不平等的根源。根据他们所写的材料，两位神学家将关注的重点都集中在税收征收的方式，或者说服政策制定者在某些时期，例如灾荒或者极端条件之下为某些群体引入税收减免这些政策，他们经常为减免税收，或者是对于救灾这些事情向地方官员求情，但是他们很少直接写给这些地方长官抱怨税收制度本身。对于税收这方面，格列高利写的比较多，尽管他认为税收起源于政府对于金钱的一种贪婪，但是他从未指出税收本身是邪恶的，相反，税收是这种贪婪的结果。格列高利更看重的是消除这种根源，而不是废除税收作为一种制度本身。这种对于金钱的贪婪，很有可能是以其他形式出现，它的本质和税收的产生是相同的，但并不是针对于税收本身。对于格列高利和巴西尔来说，「九头蛇」表明税收背后的这种邪恶起源和通过实施税率和税收征收所产生的负面社会影响所表达。同时，格列高利和巴西尔要遵守在罗马书中的指示，避免因为政治和经济原因与官方发生直接的冲突。他们首先要服从权威，因为这些权威也是上帝赐予这些官员的。因此，巴西尔和格列高利至官员关于税收的信件中，常常说服他们不需要废除，而是在遵守税收政策的范围之内，引入一些修改和灵活性。两位神学家都经常在此类信件中，以这种比较柔和的形式来软化这些官员们征收更高税收的心理。哪位神学家都致力于税收缓和，或者是对一些特定方面的减免。而且两位神学家都与某些地方长官或者朝廷官员有着联系，他们有自己的私人关系，他们这种很高的社会声望也可以使他们作为穷人和这些官员之间的中介，为这些穷人发声。巴西尔特别呼吁在公元368年到370年的卡帕多西亚饥荒期间减税，格列高利一般都是通过写信给他这些政策执行者的朋友来关注税收评估和税收方式的改革。总的来说，两位神学家都认为税收造成了社会不平等和人们生活质量的下降，不是政治制度所造成的，相反，这些高税率都是人为因素，而且都有可变性，可以根据决策者和执行者的主观去灵活解决。格列高利还特别介绍了减税的神学意义。\n此外，巴西尔和格列高利提倡的不是革命性的废除税收，而是在没有根本改变制度的情况之下，对税率的灵活性进行社会经济改革，两位神学家的最终目标是消除高税收所造成的贫困和社会不平等。因为这种高税收在这两位神学家看来，很多情况下是可以避免的，但是政府只是为了拿到更多的钱，所以说想拿到更多的钱的政府的这种意愿才是邪恶的表现。他们以社会伦理和神学理论两种方法为决策者建言献策，因此在这样做的过程当中，卡帕多西亚的两位教父都旨在根据基督教的观念来实现一个平等的社会，而不反对帝国的税收政策。\n下面我们要说的是高利贷，因为上面所说的都是合法的税收。是专门针对官方帝国的税收制度，因为它和政治、和官方政策绑得太紧，而且因为罗马书有言在先，我们不应该和政府硬碰硬。所以说在这方面，他们这两位神学家，尤其是巴西尔和格列高利，他们的想法更多的是一种软化型的改革，但是他们所抨击的是高利贷。巴西尔特别关注的是高利贷是一种基于佣金的经济交换形式，因为卡帕多西亚教父对税收的态度软化，并且提出税制改革的建议不同，巴西尔通过对高利贷起源的理解公开批评高利贷，他甚至建议完全摒弃。我们首先来看，从基督教的角度来讲，就是因为在之前已经提到了关于高利贷的一些问题。关于高利贷的讨论可以追溯到犹太教，犹太教强烈反对通过高利贷获取利息，如申命记中所写，「你借给你弟兄的，或是钱财或是粮食，无论甚麽可生利的物，都不可取利。借给外邦人可以取利，只是借给你弟兄不可取利。这样，耶和华─你神必在你所去得为业的地上和你手里所办的一切事上赐福与你」。在这段话中，即使犹太人可以向外邦人提供高利贷，但是犹太社区中严厉禁止收取贷款利息。这个已经将神学的基础摆放出来，它就是在于兄弟情谊，上帝选民的团结和平等。事实上，这种宗教兄弟情谊的团结平等的基本认识，已经被基督教所继承，甚至扩展到更大的社会途径，就是全人类的本质平等。这一观念在四福音书和保罗书信中都一再地被强调，特别是关于奉三一神的名所受洗的信徒都是平等的。而且这个和三位一体论也有关系，就是三位一体之间的友爱和平等，也代表着信徒之间的友爱、平等和团结，这是另一个方面。\n此外，在以西结书中，上帝通过以西结的写作，表明了高利贷的罪恶根源，「在你中间有为流人血受贿赂的；有向借钱的弟兄取利，向借粮的弟兄多要的。且因贪得无餍，欺压邻舍夺取财物，竟忘了我。这是主耶和华说的」。这段话将高利贷与利己主义联系在了一起，被上帝批评为商业制度，这种商业制度不仅会造成分裂，并给其他的希伯来兄弟带来痛苦，更重要的是，高利贷会使人的注意，从上帝的爱转移到物质利益上，以谋取私利。事实上，代表禁止高利贷理由的旧约经文，结合新约平等与普遍主义的神学理论，都成为巴西尔批判高利贷的理论基础。然而，圣经段落主要集中在高利贷不利的神学方面，而没有提出高利贷所造成的任何社会影响。巴西尔更关心的是，高利贷如何在卡帕多西亚地区日益严重的贫困中所产生的负面的社会影响。高利贷在罗马社会的情况非常复杂，罗马当局很早就已经意识到高利贷的问题，他们制定了规范的高利贷利率，最高为12%，海运贷款除外，奥古斯都等罗马皇帝在某些情况之下会以皇帝的名义实行高利贷减免救济。然而，这种政府的贷款控制政策通常被视为一种法律的灰色地带，因为这种合法的利率充其量就是一种摆设，从来就没有得到落实。事实上，由于办理合法贷款需要走很多程序和规定，所以地下的非法高利贷系统就可以发展，因为它可以更快地使人获得贷款。债权人徘徊在法律的灰色地带，随意地设定利率，无论如何，虽然借款人可以向法院举报这些债权人非法收取利息，但是借款人的处境往往要差的很多，因为将债权人告上法庭，不仅需要钱，而且还需要这些债务人具有通常无法获得的一种社会力量。此外，不识字的债务人不仅被迫相信债权人的口头条款，而且他们唯一的希望是记录协议的这些抄写员能够公正无私地将这些协议抄在纸上，但这些抄写员也是要钱的，所以说他们经常是由债权人一方申请，因此这些抄写员是站在债权人这一方的。所以这种困境就使大多的债务人，他可能已经处于贫困当中，否则，如果债务人在财务上自给自足，他们就不需要任何贷款。由于债务人的经济困难，他们没有能力立案，他们只能选择背负债权人的所给出的这些条款来还债。\n卡帕多西亚教父和金口约翰有着共同的观点，即高利贷造成的生活困难和贫困是人为的，而不是不可抗拒的客观原因。因为债权人完全可以以其主体意志来控制利率，高利贷通常只是为了从偿还贷款中获利，而并不是使这个借贷人能得到任何好处，它完全是出于一种债权人自己的私利，他想从这里边赚钱。高利贷反映了一种对金钱的贪婪和对需要救助的人的冷漠，因此高利贷是有预谋和有目的的，是一种邪恶的罪恶，在道德和经济方面都有巨大的影响，对个人和社会同样有害。巴西尔认为，高利贷是一种从穷人身上赚钱的方式，正如他在诗篇14的讲道中所提出的那样，事实上，当一个人需要生活的基本必需，他只能去借钱，而另一个人却试图从中为自己谋取利益，这是最不人道的行为，是穷人的灾难。巴西尔认为，高利贷只是穷人获得足够资金满足日常需求的最后的可能方案。如前所述，经济上的自给自足，人是不需要借钱的。由于穷人在经济上不能自给自足，所以他们只能去贷款。但是，巴西尔认为，这种穷人获得贷款后，他无力偿还，进而背上更多的债务，是一种无休止的恶性循环。因此，对于巴西尔来说，结束这个循环的唯一可能性就是慈善，给他们钱来帮助他们，就是无偿给钱，使他们渡过难关，帮助穷人，直到他们可以自给自足，而不是寻求从这种行为中获得任何利益，或者至少要让贷款人感到平等，至少是他们应该按照以西结书所提示的提供无息贷款。此外，巴西尔还从伦理道德方面分析了高利贷所带来的负面社会影响，放贷人用诱人的理由来讨好可怜的受害者去借贷，诱使他上钩，然后放贷人用书面的协定约束他，在他紧迫的贫困问题上还加上失去自由，自己无力支付利息的人，就是自愿终生为奴。在巴西尔看来，首先在高利贷者利用虚伪的友善来诱骗借款人接受贷款，巴西尔认为这是一种非常不道德的欺骗，他将放债视为一种道德问题。然而，巴西尔谴责的不是放债，而是高利贷背后的这些内容，巴西尔鼓励人们借钱给穷人，帮助他们解决经济困难。巴西尔打算进一步推广一种理论，将放债作为一种经济交换，他建议所有债权人不仅不应拒绝给穷人帮助，更重要的是，从道德角度，将放债视为一种慈善行为，为怜悯穷人而不获取利润。巴西尔这样做的目的是为了促进人类平等的这种普遍观念，他不是从经济角度，而是从道德角度来强调这一点，这种债务是无利息的，因为天国无债。在巴西尔的理论中，这种以道德为基础的经济体系应该得到整个社会的推动，义人是不借钱取息的人。此外，对巴西尔来说，这种不断地还款再借款，用借款来还款的问题，这种恶性循环创造了一种变相的奴役形式，这种情况被描述为对于债务人的监禁，将借款人的事业、家庭和生活的其他方面全部绑在了未偿还的债务当中。换句话说，债权人现在可以以未偿还贷款为理由，采取各种手段，例如索取债务人的个人财产，甚至是一些其他私人的东西作为抵押，当时甚至会结合强制手段进行强制性的要债。除非债权人免除债务，否则高利贷将因拖欠还款而继续累积。债权人希望从利息的增加中获得越来越多的利益，同时使借款人支付的金额超过他们所借的金额。如果借款人无力偿还，那么债权人就可以有理由让借款人使用其他方式抵押，无论如何，最终获利的只有债权人。\n因此，巴西尔关注的关键问题不仅是高利贷如何造成进一步的贫困，而且他更是将高利贷视为试图从他人的痛苦中获利的一种道德问题，高利贷可能会对债务人造成心理的影响。在巴西尔的社会，是在赞助模式和荣辱制度下运作，巴西尔确实宣扬了高利贷的消极方面，让债权人为从别人的痛苦中获利而感到羞耻。然而，羞耻最初可能给债务人带来心理问题，这种心理压力是由于无法养活自己或家人而产生的耻辱感，由于到期付款的日子临近而无法获得眼前的钱而感到焦虑。结合巴西尔的看法来总结，债务人由于这种心理状况和不断希望未来没有债务，他已经失去了生活的所有其他目的，而只专注于还债，相当于借款人把一切都交给了债权人，债务人主动将自己的生命限制在偿还债务之上，而忘记了一切，甚至忘记了神。尽管如此，由于债务累积的恶性循环，借款人很难有足够的钱一次性还清这种贷款，摆脱高利贷。因此，巴西尔认为，高利贷是一种变相的奴役。\n巴西尔已经推出了一种解决方案，让债务人摆脱因偿还债务而陷入的这种困境，甚至可以说是从债务本身中解脱出来。解决方法很简单，通过贷款源头来解决问题。巴西尔建议，如果你生活如意，你就不需要贷款，如果你一无所有，你就无法偿还贷款，不要让你的生活充满遗憾，以免有时你会认为贷款前的日子是快乐的。解决方法很简单，就不要借钱，只有最初的借贷行为，才会引发从借取高利贷到无力偿还债务的连锁反应。巴西尔在同一篇讲道中进一步解释到，如果你不借钱，你今天会很穷，将来也会和现在一样，但是如果你借钱，你将会受到更残酷的折磨，因为利息会使你更加贫穷。现在没有人因为你穷而控告你，因为这是一种非自愿的，这个邪恶指的就是没钱，但是如果你要承担利息，那么就是你自己的问题。这两段话都体现了巴西尔对于高利贷起源的理解，如果没有市场需求，那么贷款就不会存在。因此，他建议从借款人的角度来结束这种需求。在我看来，巴西尔打算通过这次讲道传达的另一个信息与马太福音有一定联系，就是这一段「所以我告诉你们，不要为生命忧虑吃甚麽，喝甚麽；为身体忧虑穿甚麽。生命不胜於饮食麽？身体不胜於衣裳麽？你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活他。你们不比飞鸟贵重得多麽？所以，不要忧虑说：吃甚麽？喝甚麽？穿甚麽？这都是外邦人所求的，你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了」。巴西尔鼓励穷人放弃对眼前收入的需求，我认为这个与马太福音的观点相似。穷人应该安于现状，接受当前贫困的事实，没有什么迫切的物质欲望，并且将这个寄托于未来，向神求得属灵的财富。物质的需求，对于金钱的迫切需求将穷人推向了高利贷，这只会使他们的处境比现在更加艰难。\n事实上，巴西尔也介绍了一些让穷人不借助外部经济援助而改变处境的方法，例如他在福利院Basiliad里边提供技能培训，为穷人提供职业以在经济上自给自足。巴西尔的中心目标是鼓励穷人保持经济独立，甚至自给自足。这样做，高利贷的根源，债务人在经济不安全的情况下需要紧急贷款，这种情况将会被消除。巴西尔在饥荒和干旱时期的这个布道就是布道8中，他用一个比喻将穷人描述为上帝的债权人。连本带利的收取本金，这个是对于富人的角度。在对于穷人的慷慨当中，富人也会得到荣誉，来自上帝的荣誉。这段提到了向借取高利贷者提供物质贷款给债务人带来痛苦，他如果提供无偿的帮助，会带来对上帝的属灵的顺服，上帝会在精神上会在天国给这个提供无偿贷款的人更多的回报。因此，总的来说，巴西尔对高利贷的批评不仅仅反映了他对社会不平等和贫困的关注，他还试图进一步将地上和天上的财宝之间进行对比的这种神学思考。与此同时，巴西尔明白，对资金的迫切需求仍会不断地出现，让穷人远离高利贷，自给自足，并不意味着富人就无法再次进行慈善活动。因此，从放债人的角度来看，巴西尔有时也会允许这种无息贷款，但是，如果说穷人实在偿还不了，那么他会鼓励不要去指望还款。总之，巴西尔表达了对现有高利贷问题所造成的社会不平等和贫困的担忧。然而，社会经济不公的案例只被用来作为高利贷后果的例子，通过提供这些证据，巴西尔打算更多地讨论高利贷的道德和精神方面正义的问题，也表明高利贷的引入是一种不道德、有罪的行为。于是巴西尔就提出了对于高利贷问题的解决方法，就是放弃贷款，从一开始就切断债务累积的链条，同时巴西尔从爱你的邻舍的神学角度建议将贷款转变为无息贷款甚至慈善，富人也可以在其中实践慷慨，而不是主要考虑债务人偿还贷款之后，他们可以得到利息的收入。\n现在我们要讲的是巴西尔的这种慈善理论，其中是有基督教的理论背景，总的来说，基督教慈善项目是介于犹太人义务帮助仅限于自己的群体和罗马社会，如出于政治政策，仅限于罗马公民，大多是出于自愿，但是是为了自己的社会名誉。这些项目之间既有系统，又是自愿，因此基督教的慈善理念可以说比较有革命性。基督教的慈善在很大程度上都是起源于共享共同体的这种社会神学。在基督教神学当中，教会的目的是在社会共同体的意义上，分担其成员的负担，就是在精神、身体、社会、物质等等，这种分享行为涉及到对每个成员的痛苦的同情，在使徒行传中也展示了新约时代早期的集体生活的实践。一些学者将基督教社会神学中的共享共同社会群体意识形态设为基督教社会主义运动的根源，甚至在20世纪初，一些社会主义者基于基督教是社会主义的一种形式的理解下，试图鼓励基督教信徒参与他们的活动。然而，虽然基督教团体生活和社会主义信仰有着一些相似之处，但是就断定基督教是社会主义宗教是不对的，证据也可以在新约中找到，因为社会主义总体上是一种基于生产能力的世俗政治与经济运动，社会主义的本质是全面的唯物主义。然而，基督本人也证实了新约时代基督教的非政治性，基督教的根本焦点是精神世界，因为「他的国不属于这个世界」，这段话不仅证实了基督教不是在寻求颠覆世俗政治秩序，而且在一定程度上为后来教父的社会神学提供了理论基础。共享社会的目的是构建「koinonia」，是一种基于博爱的和谐、慷慨和共享经济的宗教社会，尤其是对于有所需要的人。约翰一书中的经文进一步表明了这种共享社区的非政治和非物质的特征，此基础也是对于三位一体之间关系的一种精神模仿。因此，与罗马人为了人间利益而施舍相比，基督教慈善计划和思想基础与世俗是脱离的，它是根植于三位一体神学，这种人与人之间的共同生活和博爱的基本思想，在修道制度形成的过程中更加得到了巩固。\n共享经济是巴西尔所提出的一种理论，它是以基督教的财富分配理论作为中心，但建立它的思想前提是确立人人平等的社会信条，是公社社会结构中按所需分配的经济方式所促进社会平等的一种实践。巴西尔讨论了社区型社会的必要性，首先，即使是在身体需要的问题上没有人能够自给自足，而且基督之外的律法不允许我们为每个人自私的单独的考虑自己的事情。巴西尔讨论了基督教社区的基本神学，首先，他拒绝个体作为自我存在的可能性，换句话说，在巴西尔的概念中，现存的社会已经是基于一种经济、社会交换或者互利互惠的利益体系在运作。19世纪的俄罗斯哲学家弗拉基米尔·索洛维约夫在他的万物一体的哲学中也引入了类似的理论来拒绝利己主义，并进一步讨论了利己主义在人类存在本体论上的不可能性，索洛维约夫的论证基于存在的证明取决于相对参照物的存在的这种理论。巴西尔对修道院团体控制诱惑的这种实践的评论也基于相同的理论，就是说一个独居的人不易发现自己的错误，因为没有人可以责备他，但是也没有人可以以温柔和善的方式来纠正他。显然，与索洛维约夫的抽象理论相比，巴西尔对社区的指示更加具体而实用。巴西尔所表达的第二个方面是基督之爱的本质，如前所述，他强调两个方面，一是爱你的邻居。此外，在巴西尔的想法当中，适用于所有人的基督之爱的普遍特性应该被基督徒所效仿，即慷慨无私地对待所有人，没有选择性。如此一来，共建社会每个人都要考虑到别人的需要，从而促进共享、互助、互利的共同体。由于人与人之间互补的这种关系，一个人会根据自己的需求从他人那里获利，而且他可以通过给予他人以及他们所需要的东西来换取自己需要的东西。巴西尔的社区型社会的核心仍然基于社会平等，然而，巴西尔呼吁的不是商业社会，用金钱来换取商品的需求，而是一个平等分享的社会，不是为了满足他人的需求而从这里边谋取利润。\n巴西尔表示，贫富之间的差异是可以拉平的，这种经济平衡是巴西尔社区理念之一。因此，社会不公只能通过基于每个人的基本需求的平等分享制度来解决。从另一个角度来看，这种按需分配的公社型社会在一定程度上趋于防止私人财富的无限积累，从而造成社会的不公。巴西尔在《论基督教伦理》中强调，负责传福音的人，除了自己的日常需要外，别无所求。在这段话中，巴西尔将平等的物质分配与抵制诱惑的精神领域联系里起来。因此，巴西尔再一次展示了一种社会实践如何影响灵性的成长，巴西尔将经济概念提升到为个人救赎而进行精神斗争的层面。综上所述，巴西尔的社区型社会是使徒行传中基于公社结构的社区的一种现实的展示。共享经济主要是基于每个人的需求，通过这种社会实践，巴西尔鼓励精神成长，拒绝个人利益和不必要的物质利益的诱惑，效法基督无私和平等的爱。这种社会理论也反映了巴西尔关于自然和社会本体论的哲学。巴西尔将这种公共社会结构的哲学带入到他的修道院实践当中,修道主义不是巴西尔所发明，而最早在埃及就已经出现。路加福音就已经介绍了一种脱离物质和世俗欲望的追求，追随基督的道路。路加福音里边这一段，「你还缺少一件：要变卖你一切所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我」，他的意思就是说舍弃个人财富，在这段话中不仅是一种扶贫的社会实践，而且它还具有精神意义，就是超脱物欲，换言之，也就是对于出家前的世俗欲望的克制。这种对个人物质财产的态度为苦行和僧团提供了理论基础。巴西尔认为，按需分配财富是在理想中的公共社会的特征，正如所讨论的这样，这也是使徒行传中公社经济的方式。更重要的是，在巴西尔写的《创世六日》中，这种按需平均分配的方法被描述为自创世以来的既定运作法则，以保持自然界的平等和平衡。\n有史以来第一次正式记录修道院实践的是亚历山大的亚塔纳修所著的《安东尼传》。目前为止，人们所知道的圣安东尼的大部分事迹都源自于这部传记的记载。因此，基督教的系统性修道主义最早可以追溯到公元三世纪末，当时，安东尼第一次隐居在沙漠当中。巴西尔在穿越埃及和叙利亚的旅行之后，受到埃及禁欲主义的实践和启发，并且借鉴他母亲埃米莉亚和姐姐马克丽娜的家庭修道主义的经验，结合他的经历和社会理论，因此引入了卡帕多西亚独特的修道院实践。埃及早期的苦行隐居的特点，更强调完全脱离社会，亚历山大学派普遍的柏拉图式哲学，在一定程度上对埃及的沙漠禁欲主义产生了很深的影响。然而这种从尘世或者世界中放逐自我，放逐身体，只专注于禁欲，这是一种隐士，而不是修道院。巴西尔既受到奥利金的影响，也见证了安东尼的埃及禁欲主义。总的来说，理论上巴西尔对于苦行者个人欲望的轻视与安东尼的做法相差无几。在巴西尔的信中，他指出了他所寻求的僧侣的品质，同时，在亚塔纳修的安东尼传中也有类似的记载。因此，从个人灵性成长和灵性角度来看，基督教禁欲主义理论的核心，即通过隐修和自我控制来放弃对尘世的欲望，显然这也是巴西尔修道主义的中心论点之一。综上所述，这些修行中的个人品质，从安东尼的理论到巴西尔的著作，几乎没有什么变化。然而巴西尔和安东尼之间的相似之处，仍然仅仅是在美德的层面，仅仅是作为个人修行的精神目标。但是，至于修道院社区的构建和管理，巴西尔在卡帕多西亚的修道院的实践，远不仅仅是对于埃及禁欲主义的效仿。卡帕多西亚的修道院从封闭的禁欲主义转变为作为有组织的宗教社区，是基于巴西尔的公共社会理论，而不是早期禁欲主义的个人精神焦点。首先从理论上讲，巴西尔相信共同生活的必要性，无论是在人性本体论的意义上，还是在修道士兄弟的帮助下，都需要更有效地认识到罪恶。巴西尔修道主义的特点就是必须出世，但是又不孤立于出世。简而言之，巴西尔的修行是从尘世和世俗的欲望中抽身，形成一种新型的共同社会，参与者可以在其中实现平等和爱，从而促使物质需要或精神成长的相互支持。埃及的封闭主义试图通过对物质需求的严格自我限制来逃避世俗的诱惑，巴西尔的修道愿景则着重于通过相互关爱和关怀来消除利己主义，从而实现对欲望的节制，换而言之，将追求自己的欲望转化为满足他人需求的爱。\n此外，对巴西尔来说，脱离物质世界并不是要远离物质，而是拒绝身外之物。因此，巴西尔的苦行不需要完全与世隔绝，也不需要完全排斥物质交换的存在，巴西尔的修道论更侧重于精神上对利己主义和个人私欲的摒弃。因此，巴西尔的修道院团体实际上通过实施普遍互爱、普遍施舍来切断精神领域的自私主义。一方面，巴西尔的修道主义像安东尼和早期埃及一样，旨在促进个人的精神生活。然而另一方面，在实践中，这种个人的精神升华与更大的社区进行互动，通过成员之间的互爱，为这个社区作出贡献，从而促进所有参与者的精神成长。对于巴西尔来说，这个共同体社会没有将所有参与者同化为一个性质，而是只有在这样的统一当中，一个人的独特能力才能同时最大限度地发挥其对普世救赎的贡献和意义。在这种情况之下，埃及也是寻求个人脱离物质世界，但巴西尔修道组织的目标是普世救赎和所有修道成员的成圣。\n现在我们来介绍巴西尔的慈善组织——Basiliad。Basiliad是巴西尔修道院实践输出到周边社会最明显的尝试，就是引入Basiliad，它的意思是巴西尔的地方。正如所讨论的，巴西尔的修道理论是建立在社会平等和爱的基础之上，通过共享经济共同互惠，Basiliad是巴西尔通过将已成熟的修道院公共实践引入到更广阔的世俗世界来实现他的社会普遍正义理论。在凯撒利亚郊外有一个建筑群，它与城市隔离，但是不脱离世俗社会。该建筑群包括救济院、收容所和医院，这个综合的建筑群通常被称为第一家基督教医院，成为模范基督教救济组织的标志。尽管巴西尔同时在教会已经打算将修行与帮助当地穷人结合在一起，但是巴西尔在凯撒利亚的建筑群的规模和实际管理方面已经超过了他的前辈和同时代的福利社区。更重要的是，修道院对Basiliad的影响，使得护理院和慈善系统与修道院秩序相比更加地系统化，巴西尔以一种制定的有组织的方法并行地运行到这个复杂的系统当中。在罗马社会，几乎没有可见的系统性的普世慈善，因此罗马政府允许教会实行全民福利计划，它成为罗马社会政治传统的一部分。因此，瓦伦斯皇帝就曾经资助了巴西尔的慈善计划，同时巴西尔作为主教的社会地位和个人影响力也极大地帮助他更为有效地为这个建筑群筹集资金。同时，医院和疗养院也为僧侣们提供了实践巴西尔互爱博爱的修道学说的机会。巴西尔的修道院则适用于那些在外国人或朝圣者的旅馆或者医院里边服务病人的人，他所提供的这种就是可以在精神上得到升华的机会。对于巴西尔来说，照顾病人和穷人也是一种修行。它不仅仅是对病人和穷人在片面的物质上的慈善救助，同时僧侣也可以通过关怀活动获得精神上的成长，并且实现对基督博爱的效仿，从而使这个建筑群内部构建一个互助互利的慈善体系。同时通过这种互利制度，身体上的，就是病人和穷人，以及精神上的，就是这些僧侣，使身体和精神可以融为一体。目前所述巴西尔的修道院慈善建筑群，也是僧侣和穷人的技能培训中心，这也是巴西尔修道院理论的实践，对于有能力的人来说这是必要的，因为选择懒惰不工作的人不值得有饭吃。很多穷人只是因为客观条件限制了他们无法工作得到收入，并不是因为主观上的好逸恶劳而期待不劳而获。从广义上讲，巴西尔希望穷人和僧侣们能获得工作的能力，在经济上自给自足，而不赞成穷人永远通过无偿接受Basiliad的福利来度日。\nBasiliad大约在公元372年完成，然而在建筑群落成前四年发生了饥荒，这次饥荒就已经为巴西尔提供了实践其福利共享社会的理论基础，拿先素的格列高利记录了巴西尔应对饥荒的一些活动。巴西尔对待饥荒受灾者的三个方面可以在格列高利的记录中找到，首先，巴西尔践行了全民救助的理念，巴西尔接受所有人来找他寻求解脱，他对每一个人都一视同仁。第二，不同于罗马政府对整个地区只有在经济上的广泛救济计划，例如减税或者救济粮食的运输，巴西尔会根据灾民个人的具体需求，为他们提供个人即时所需的帮助。事实上，罗马政府的饥荒救济计划旨在实现社会福利的最大化，解决当前暂时的灾难性局面，但并不关心个人，仅作为经济统计数据呈现。然而，巴西尔对穷人和饥荒受灾者，甚至整个基督教慈善机构的款待都是为了每一个人，不仅是治愈身体，更是以精神熏陶为目的。根据格列高利的说法，这种是更有效的援助方式，对受助人有个人的尊重。第三，是巴西尔在饥荒救济计划中的精神和宗教意义。拿先素的格列高利在讲道43中称赞巴西尔为第二个约瑟，他的成就甚至超过了约瑟本人。巴西尔在讲道8中也以约瑟为例，根据巴西尔和在创世记中的说法，约瑟的行为代表了对邻居的关心和爱。然而，对于拿先素的格列高利而言，约瑟的行为集中在物质意义上，他对周围的人帮助范围很窄。此外，根据《创世记》第47章第20到26节，约瑟对饥荒的回应是通过土地改革进行的，并且涉及经济和粮食供应，但是他引入了佃农这种政治经济政策，使这些人失去了人身自由。约瑟养活了埃及人，但是他也将权力集中到法老的手中。然而在格列高利的记录当中，巴西尔是根据个人的需求来支持每一个人，并且巴西尔将这种普遍的爱运用到每一个寻求帮助的人身上。约瑟的农耕制度改革与巴西尔的饥荒救济计划是无法相提并论的，巴西尔的救济与任何经济计划都没有关系，他的援助是免费提供给受害者，无需与当局签订任何合同。格列高利还赞扬巴西尔在救助的过程中，不忘熏陶灾民的精神世界，给予他们精神食粮。总的来说，通过比较巴西尔和约瑟的救助计划，格列高利认为，巴西尔的救灾活动代表了更大的无私之爱，他的关怀更加普世和全面，不分物质和精神。关于巴西尔利用饥荒救济来增长灾民的灵性，格列高利有如下的记载：「他还进而提供道的滋养，更完全的礼物和分给，是真正属天的，从上面来的若说道是天使的食物使灵魂得饱足，得解渴，那么他们渴想、切慕神也寻找不会消失或减少，而是永远存留的食粮。他是我所认识的人中最贫穷、最缺乏的人，却大量提供这种丰富的食物，不是要解除无饼之人的饥饿，无水之人的干渴，而是要慰藉那些渴求真正赐生命和营养的道的人，使得到适当喂养的人在灵性上长大成人」，尤其是赞扬了巴西尔给予灾民们精神食粮的这非常重要的一面。\n关于卡帕多西亚当时饥荒的原因，也跟精神世界有所联系。很容易就能找到有关于四世纪罗马帝国境内持续的饥荒情况的有关记录，例如公元307年的卡帕多西亚、公元331年的安条克、公元336年的叙利亚、公元370年的弗里吉亚都发生过可怕的饥荒，而且这些地方都位于安纳托利亚地区的周围。地质学家指出，从记录开始，从公元300年到公元530年，卡帕多西亚的某些地区记录的气候条件趋于干燥。由于农牧民的活动，人类的活动对于卡帕多西亚的环境变化产生了极大的影响，除此之外，也包括农耕对于市场的反应、国家财政压力、当地和波斯的敌对军事活动等，都为卡帕多西亚的饥荒和经济危机产生了非常严峻的影响。巴西尔也同样关注人为因素，但是在巴西尔眼中的人为因素，并不是现代人所指的生态友好，或者是可持续发展，或者人与自然之间相互作用这种人为因素，巴西尔认为的人为因素是批评了在饥荒期间的价格欺诈和囤积行为。从这个意义上来讲，在巴西尔的理论中，对人类伤害最大的不是饥荒本身，而是在灾难中人们的利己主义。因此，巴西尔在更大的程度上关注了饥荒所带来的社会不公，甚至将社会不公视为灾难对于人类负面影响的真正根源。在讲道8中，巴西尔将情况描述为「库存挤满了狭窄的走廊，储备丰富，但我们对哀悼的那些人毫不怜悯」，他指的「我们」是这些囤积的人。巴西尔的讲道8中没有记录任何有关于饥荒的救济计划的具体内容，这篇讲道在很大程度上，他是对于灾难时期的基督徒富人的批评和建议。因此，这篇讲道是从事主的角度出发的，巴西尔认为，饥荒期间囤积粮食和粮食价格上涨是一个道德问题。巴西尔打算在他的布道中表达的是，自然灾害是不可避免的，并且对所有人都会有这个威胁，但是巴西尔认为，在此情况之下，人们需要做到的是通过互助计划团结起来抗击自然灾害。巴西尔特别呼吁实施免费的粮食分配计划，并给饥荒地区减税。事实上，卡帕多西亚的饥荒，根据拿先素的格列高利和巴西尔的说法，仓库中的食物供应应该不是一个大问题，因为当时已经被囤积得满仓，但是拥有大量粮食储备的人在主观上不愿意拿出部分粮食用于慈善救灾，甚至因此哄抬粮价。至于格列高利，虽然对于一个内陆城市来说， 卡帕多西亚既不可能把我们多余的东西转化为利益，也不可能囤积所有东西或者进口所缺的东西来满足自己的需要，但是更重要的是，格列高利认为，饥荒期间一个更为关键的问题是，拥有物资的人的麻木不仁和贪得无厌。\n因此，卡帕多西亚两位教父都强调饥荒所带来的人道主义灾难，他们认为人道主义危机比自然灾害更为严重。在两位神学家的理论中，粮食危机的加速和扩大并不是因为自然灾害，而是因为粮食商人想从别人的痛苦中获利而限制分配。因此，饥荒期间的饥饿状况根本上是一场人为的灾难。同时，拒绝在饥荒期间囤积粮食，并且积极参与救济，被两位神学家上升到神学的高度。格列高利再次强调穷人作为基督的形象的神学意义，从而将对受害者的冷漠或从饥荒中获利视为对上帝的蔑视，这在他的讲道43中被提到。从这个意义上讲，格列高利批评这场饥荒中的人道主义问题是缺乏信仰的表现，尤其是从受害者身上牟利的这种利己主义行为，被格列高利认为是背离上帝的行为。在一个基督教美德成为基本信仰的社会里，这种谴责显得非常严厉。巴西尔通过一个比较实例来讨论关于囤积的神学问题，巴西尔谈到了古希腊的异教美德，让试图从良心危机中获利的基督徒感到羞耻，希腊人的慈善事业让我们感到羞耻。举个例子，公元361年到362年安条克大饥荒期间，异教皇帝尤利安发现这个地区的粮食价格至少翻了一倍，但当他发现丰富的囤积谷物时，他向安条克提供了补贴小麦，并紧急采购埃及的粮食，将本地粮食的价格降低了百分之六十六。一个异教徒甚至愿意通过慈善的饥荒救济计划来表达他的慷慨，换句话说，一个正在实践基督教美德的异教徒足可以使这些自诩为基督徒的吝啬鬼们感到羞耻。巴西尔从人道主义和社会的角度表明，饥荒是人为的灾难，而且在讲道8中的神学角度里边，巴西尔再次强调了人为的问题。根据这段话，「我们了解到，上帝之所以给我们带来这些灾难，是因为我们对穷苦人转身离开和漠不关心，上帝不是要使得我们跌倒，而是急于让我们改正，就像好父亲对待粗心的孩子一样」，巴西尔指出，即使是自然灾害，也源于社会人道主义问题，上帝派饥荒来惩罚那些对基督形象受害者漠不关心和粗心大意的人。不过，巴西尔认为，饥荒既是上帝的惩罚，也是让那些以前犯罪的人，在精神上犯罪的人通过对受害者的慈善救助来悔改的一个机会，从而防止饥荒进一步恶化，灾难的结束象征着罪恶和悔改和对基督形象的普遍关怀的热爱的实现。巴西尔写道，「因为正如亚当因吃东西的邪恶行为而产生罪恶一样，如果我们补救兄弟的需要和饥饿，我们自己就会抹去他背信弃义的恶果」，显然，巴西尔再次强调了他的理想——共享社会，他认为这是解决饥荒时期社会不平等和饥饿的根本。最重要的是，巴西尔敦促我们不要轻视我们的人类同胞，这再次凸显了他所信奉的平等主义。巴西尔最终将关怀和分享行为与原罪的清洗联系在一起，这是一种精神的熏陶，以履行上帝的诫命——爱。因此，对于受益人和捐助者而言，这是一种互利互惠的关系。粮食是客观的物质存在，粮食可以被视为一种贸易基准，粮食持有者和地主可以从囤积和哄抬物价中获利，因此在饥荒期间，粮食可以说是一种财富。然而，拿先素的格列高利指出，谷物可以作为一种获利手段，也可以作为一种慈善行为分发给穷人，囤积或者施舍，这是由卖粮人所决定的，与粮食本身的特性无关，一切取决于人们怎么利用这个粮食。\n此外，在巴西尔的福利院中，对于护理，尤其是对于麻风病有着非常深远的影响。关于麻风病，病本身是邪恶的，但它不是本质邪恶，根源是来自于麻风病患者自身，这种对邪恶的理解是从自由意志的角度来解释的，即人类通过拒绝善而选择恶，因此出现了缺陷。正如希伯来传统所说的那样，麻风病确实是上帝对人类犯罪的神圣惩罚。尼撒的格列高利和拿先素的格列高利的演说都为麻风病人的全民医疗奠定了理论基础，但是尼撒的格列高利的基点仍然是基于基督教的宇宙论——平等和基督的形象，就像希伯来的传统一样。格列高利都非常强调宗教意义，尼撒的格列高利的演讲缺乏系统的社会解决方案。然而，拿先素的格列高利记载了巴西尔帮助麻风病人的社会实践，就是巴西尔关心的是病人，帮他们解除痛苦，效法基督，洁净麻风病不是用话语，乃是用行为。尽管拿先素的格列高利只是试图通过列出巴西尔对麻风病人的治疗作为证据来赞美巴西尔的人格，因为整个讲道43是对巴西尔去世之后的一种纪念，然而格列高利的记录从侧面表明，基督教的麻风病理论在四世纪已经和平等社会与慈善理念相结合。巴西尔的慈善计划Basiliad是一个历史事实，但是除了格列高利的演说，没有更多的历史证据可以证明巴西尔的医院是如何具体地对麻风病人进行治疗。然而人们普遍认为，与格列高利在理论上通过布道鼓励自愿的个人去帮助边缘群体不同，巴西尔确实建立了一个系统的、统一的慈善组织，并且通过实践来帮助穷人或者病人。但是，Basiliad并不是第一个基督教的慈善计划，例如在公元三世纪，罗马教会正在照顾1500名寡妇和残疾人。最初只有基督徒可以得到医疗救助，但是在公元250年的瘟疫期间，迦太基主教居普良下令所有的病人，无论是基督徒还是异教徒都应该得到帮助。此后，医疗保健变得更加注重普世性。巴西尔和居普良之间有两个相似之处，首先，无论受益人的社会宗教背景如何，对他们的护理都具有普遍性。第二，是来自官方的支持，在政府的津贴下，教会逐渐地接管了许多官方的慈善项目，包括粮食、救济金，作为回报，政府向教会提供了资金和税收减免政策。这种合作一方面表现出教会作为一个新阶级的崛起，具有一定的政治和社会影响力，另一方面，这表明了罗马的医疗保健和社会慈善机构的失败，政府不得不支持更有效的基督教福利系统。\n尽管卡帕多西亚的三位教父都关注社会改革，以实现社会正义和平等。但是他们的侧重点略有不同，巴西尔尤其针对卡帕多西亚发生的饥荒等实时事件进行布道，他的观点与具体的社会问题错综复杂地联系在一起，并从社会角度提出了切实可行的解决方案。拿先素的格列高利打算用神学理论作为参考，来支持巴西尔的社会方针，然而，他的演讲仍然经常与当地卡帕多西亚的社会经济困难状况有关。尽管巴西尔确实将慈善的实践理论与基督教神学（如爱和天上的宝藏）联系在一起，但是根据他的布道，巴西尔的社会项目的理论基础主要是根基于他理想的公共和共享型社会，作为巴西尔时代尚未实现的一种社会意识形态。拿先素的格列高利则以特定的实时事件为基础，发展了对社会平等的神学解释。巴西尔和格列高利都试图通过实用的社会经济方法来解决当地实时的社会不平等和由疾病和自然灾害所造成的贫困。巴西尔援助饥荒的受害者，为穷人和病人建造Basiliad，格列高利利用他的社会地位和影响力，呼吁为穷人减税和为慈善事业捐款。然而，巴西尔的弟弟——尼撒的格列高利主要是从本体论和人类学的更广泛图景中提出他的论点，尼撒的格列高利在其中讨论了自创世以来人类的基本平等，格列高利的社会平等方法和神学的综合出发点并不表明他不关心社会方面，相反，这代表了尼撒的格列高利将贫困和社会不平等视为全世界的共同问题。格列高利打算讨论他认为是人类创造之初所存在的普遍性质的基本常态，并将其恢复为救赎的目的，这种只能从神学和广义人类学的角度来通过更广泛的人类起源观点来讨论。卡帕多西亚的地区性事件在尼撒的格列高利的广义本体论和救赎论的背景下，不具有代表性。然而，这三位卡帕多西亚教父要么建立了关于社会平等的神学理论，要么建立了基于基督教教义中的这些理论所提出的实际解决方案，「爱你的邻居」和穷人是「基督的形象」，是社会平等的两个基本理论。基督在新约中帮助穷人和病人的行动，为巴西尔和拿先素的格列高利提供了榜样，可以根据实时的问题和紧急情况进行模仿和实践。在卡帕多西亚教父出现之前，基督教士的慈善工作已经在古罗马帝国晚期的其他地区得到实施。但是巴西尔的慈善理论的意义，在于它如何系统地改进已存在的慈善项目，以及将医院和修道院结合，从而更有效地促使基督教慈善事业，并对后来的修道院秩序、慈善救济院和医疗保健系统产生了重大且深远的影响。\n正文完 问答环节 **问：**你觉得巴西尔的这个公共社会，关注社会正义和平等，还有福利制度，在后续的宗教体系下，比如天主教，或者我们现在的社会中有没有所体现，或者说它们跟巴西尔的理论有关系吗？ **答：**我感觉基本上东方教会，一直到静修主义出现之前，其实和西方教会并行，都有这种以修道院和医疗慈善院所结合的形式，像方济各会、本笃会这些西方的修道院，他们其实一直也继承了巴西尔的这一套理论，因为至少在巴西尔的时代没有经过教会分裂，所以说巴西尔在西方教会也受到了非常多的崇敬。东方的可以看为两个方面，我个人发现的是，东方在经历了后来的这个静修灵修之后，好像更多的关注的是信徒本人和上帝的属灵上的一种结合，但是当然并没有消除对普世救济以及人们互相帮助的重要性，而是强调个人灵修，念基督祷文，以及在斋期对于大家的施舍是同样重要。但是呢，我们可以发现，在东方好像这种系统型的修道组织，这种福利组织好像已经逐渐地减弱，甚至逐渐地消失，被很多的这些世俗的公益组织所取代。但是我们可以看到，在这个理论基础上，不论是世俗的公益组织，还是西方的这些天主教的修会，他们都根植于巴西尔的这一套理论。即使不是根植于巴西尔的这一套理论，也和巴西尔的理论基本上没有两样。\n**问：**你提到的那个俄罗斯的是哲学家还是神学家，有一个万物一体理论，他的万物一体理论是什么意思？或者说这个理论是不是也是有东方教父，像巴西尔的思想的根源？ 答：它是有两个根源，一个是索洛维约夫他本身来自东正教理论的根源，就是说所有人身上都有基督的形象，我们有根本上的一致性，而且同时他也引入了西方的，尤其是像弗里德里希·谢林的那一套哲学，就是说在理论上，如果没有一个参照物，你是无法证明自己的存在的，所以说，即使要证明自己的存在，那么你也需要一个身外的所存在的东西，那么这就证明了没有任何一个社会可以允许一个独立存在的个体，能同时证明自己的存在性。而且他将这两种理论结合在一起，并且推广了，同时当时在俄罗斯也有社会主义运动，所以他将东正教本身既有的「人人平等」以及「人都有基督的形象」这些概念，加上弗里德里希·谢林的这种理论性的人需要参照物，再加上俄罗斯社会主义的这种平等的实践，将它们混杂在一起，成为他自己的万物一体理论。\n**问：**巴西尔建立的慈善组织，包括修院、医院，跟教会之间是一种什么样的关系？它们在资源上和管理上会不会存在着一种张力？ **答：**这倒没有，这个建筑群现在连遗迹都已经荡然无存了，我今年暑假尝试去找也找不到了，根据拿先素的格列高利记载，它和巴西尔所创建的修道院是一体的，所以说它并不是独立于教会之外的，它和修道院是紧密联系的。而且巴西尔本身就是当地的主教，所以说他管理这一片区域，那它和教会肯定是紧密相连的。而且，它不仅是和教会紧密相连，也得到了社会上的支持，从政治角度，当时的罗马帝国就想把这个甩手给基督教会来办，所以说罗马皇帝给它提供了经济支持。因为巴西尔当时的社会地位也很高，他出身于贵族，而且他作为主教在当时这种社会情况之下，也享有非常高的社会地位，因此他有很多的资源，政府的一些朋友也在帮助他，民众也非常支持这个项目。所以说，不仅是从神学本身还是和教会的关系，或是从政治社会角度，它们都是紧密结合在一起的。\n**问：**您在讲座的时候讲到基督之爱的本质有两个方面，可以再复述一下吗？ **答：**基督之爱的本质有两个方面，第一个就是爱你的邻人。如果说我们回到圣经本身，那么基督当时就已经说了，诫命只有两条，一是爱上帝，二是爱邻人。但是我们把爱邻人可以分出两条，第一个是爱你身边的人，第二个就是普世之爱。其实这两个是相互结合的，普世之爱里面已经包括爱邻人。但是，普世之爱，需要达到的更是一种无条件的不求回报的大爱——就是爱一切。我为了解释的方便，所以说将爱邻人从普世之爱中提出来讲了一下，一个是微观的，就是身边的需要，另一个是宏观的，就是践行上帝之爱。爱你的邻人就是普世之爱，以及上帝的爱，它的本质还有一个就是人都是作为上帝的形象，尤其是穷人，这是基督的形象。一个是宏观的普世之爱，另一个是宏观上人的本质。\n**问：**请讲一下三位一体的概念。 **答：**三位一体理论，简单来讲就是同质，但是不同的位格。同质，如果把它放到人类学的角度来讲的话，我们所有人都有同质，就是我们都是来自于上帝的创造，都有上帝的形象。这个我们可以说它是ousia，但是在三一神学里边ousia，就是上帝的本质——上帝，位格就是父、子、灵，而我们的位格就是，我们不同的人，虽然有同样的本质，但是我们并不是以同样的人所呈现的，大概是这么个关系。在三位一体的神学当中，三个位格是用爱所连结，那么，同样的我们人类之间是一面镜子，可以反映出我们之间也是用爱互相连结，因为我们有同样的本质。这大概就是基督教的三一神学和人类学之间的关系，因此基督教的三一神学可以通过人类学引用到基督教的社会学。\n**问：**爱是一个位格吗？ **答：**爱不是一个位格，爱将他们联系在一起。虽然说神就是爱的本身，但爱不是一个位格，如果说爱是一个位格的话，容易进入一个异端，就是后来曾经出现了一个有关于圣智争论的异端，出现在20世纪，就是谢尔盖·布尔加科夫，他讲的圣智用了一个非常模糊的语言，就是讲它不是一个位格，但是类似一个位格，就是作为爱来联系这三个位格，但是他说的这个语言听起来非常像爱自身已经成为了一个位格，所以说就陷入了异端的争论。在三个位格之间， 神的本质就已经是爱的存在。\n**问：**对于好吃懒做致贫的穷人可以救助吗？ **答：**对于好吃懒做致贫的穷人可以救助，因为好吃懒做是他来到救助院之前，他原来在俗世的生活。但是救助院，我们已经谈到了，它所做的不仅仅是对他提供物质上的帮助，更多的是精神上的帮助，救助院就是让他来这边学本领之后，心向上帝，改变他之前好吃懒做的这种情况。巴西尔不会再去资助的是那些来了就是为了坐吃山空，对方来了就是为了好吃懒做，他接着在福利院里面还要好吃懒做，那这帮人就没有必要得到救助。所以说，之前的可以过来进行身体和精神上的清洁之后回归社会，再自给自足，这个是可以的。\n**问：**基督教的慈善，主耶稣说常有穷人和你们同在，然后使徒彼得也是对使徒保罗说，在传福音的时候要记念穷人，但是我们不太了解，在早期教会里面帮助穷人，慈善的工作在事奉中的比例，或者是说它的范围，所以能不能通过早期东方教父他们的事奉，比如帮助穷人，或者是做慈善的工作，大概的范围，以及需要花费的时间和精力。 **答：**我的主要关注点是卡帕多西亚教父，现在最大的研究上的问题在于，所有的这些记载，尤其是像巴西尔这个慈善组织的记载，仅仅出现在拿先素的格列高利的讲道当中，所以说它里边具体的操作就非常难找到，而且当时各个教会之间的福利院系统很少有联系，所以对于他如何操作，鉴于我现在能查到的材料，早期教会基本上没有太多的记载。但是如果说从比例上来讲，对于巴西尔来说，我认为他将福利这个东西提升到一个非常高的地位，其实这同时也是一种修行，就是说祷告和救助对于巴西尔来讲同等重要，是因为它也是一种修道方式。但并不是说我们就光去做慈善，而不去祷告，像参加教会的礼仪、祷告，之后做一些个人精神上的提升，也是同样重要的。但是我们不能只关注于自己，总结上来说，对于自己，对于他人是同等重要。对于自己，就是精神上的这些修炼，对于他人，就是对他人的爱，对他人的帮助，对他人的慈善。所以说，他这个比例其实是和巴西尔认为别的这些重要的项目是持平的，而并不是说它是一个额外的附加的东西，或者是它高于什么样的操练。\n**问：**刚才老师说在静修主义时期之后，好像东方教会关于慈善的事工可能会稍微降低一些，那老师可不可以讲一下，仅仅是因为他们将注意力专注到对信徒灵性和内心的操练和修行上吗，还是有其他原因？ **答：**这个具体的理论，其实我对于五世纪之后的了解不是特别多，但是这个主要还是根据我对于现在的教会，从我自己的角度观察到的。因为我去过很多教堂，并且去参观修道院，里边提到的更多的都是静修主义。对于慈善也仅仅是在斋期的时候，说这是一种非常好的，属灵的一种行动，以教会的名义所建造的医院和学校，我倒是在希腊和俄罗斯见过，但是具体它们跟教会有多深的联系，我会打一个问号。天主教也有这些活动，像这些教会学校，以及英格兰教会，都有教会学校，我曾经在天主教学校上过高中，俄罗斯有些教会学校里边有些人我也认识，除非他们去神学院，不然的话，这些教会资助的挂着教会名称的学校以及医院，在实质上，在属灵上，我真的没有看到太多对于平信徒的帮助。\n问答环节完 讲座海报如下：\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/11/13/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E7%9A%84%E7%A6%8F%E5%88%A9%E9%99%A2/","summary":"按：讲座非常精彩，教父基于爱邻舍的诫命对社会贫苦人的关注一下子就起来了。此次讲座给中国教会和中国社会在慈惠方面的事工提供一个全新的理论基础。此讲稿经Theodosius弟兄整理而成。Enjoy!\n若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿如下：\n正文 今天我们的讲座，主要是关于巴西尔的社会福利思想。其实我们不仅仅是在讲他所创立的福利院本身，而是当时社会上的方方面面对于穷人的不公，或者是对于社会上的这些福利之类的没有做到的一些方面。他都是从两个方面，不仅是从神学的意义上来讲，他同时也对于政治经济政策，对当局者提出了很多建议，并且他自己也参与到帮助穷人的这些活动当中。所以说，他的这些思想不仅是在神学意义上，更有一种社会意义，而为后世的这些社会福利以及公益项目作出了一个非常好的表率，并且可以说是非常早的一种实践。\n许多教父例如卡帕多西亚三杰，就是像巴西尔、拿先素的格列高利和尼撒的格列高利以及金口约翰，都对基督教教义回应社会问题表现出了极大的兴趣。很多现代学者倾向于将巴西尔的社会福利计划与他以及两位格列高利的布道作为理论知识进行综合对比研究，至于社会实践神学，大多数学者仍然是将注意力集中在巴西尔自己的行动上，以及拿先素的格列高利和他的朋友对他的支持，甚至在社会上的支持。\n首先，我们要谈到的是当时的税收的问题，因为从一开始，税收一直都影响着社会的方方面面。在罗马时期，就已经出现了税收的混乱，造成了穷人的生活压力的增加。尤其是公元三世纪，在罗马混乱时期之后，在公元三世纪的危机之后，戴克里先继位，他意识到税收改革是非常重要的。戴克里先的改革，它的意义在于，不仅发展出成熟的财政税收政策，并且它延续了一开始卡拉卡拉皇帝的安东尼宪法所提倡的公民平等，他不再对亚平宁半岛的精英和公民实行特权税收政策，当然，所有公民无论贫富都要实行同样的税收政策。然而这种平等，实际上是基于戴克里先在人口普查之后所提出的人头税。人头税的计算是以人均土地面积的人口计算的，这个税额是根据政府预算收入和土地产量估值所计算，而不是考虑实际情况。所以在这种状况之下，很有可能出现的就是，如果是荒年的话，政府依然靠人头税去征收预估的产量，而不去考虑当时受灾的情况。虽然这种税收制度稳定了罗马政府的收入以及维持了帝国的运转，但是在我看来，现实总是存在与估计不同的地方，这势必增加农村的经济压力。此外，戴克里先禁止公民自由流动和晋升，皇帝将农民与土地和社会地位绑在了一起，甚至其他的阶层也是一样的。这样一来，戴克里先就造成了社会经济停滞，之前这些农村人口可能可以通过自由市场经济来寻求机会，就是在三世纪危机之前，但是在戴克里先改革之后，这条路现在已经被关闭了。正如经济学家马丁拉瓦利恩所指出的那样，在大部分的历史中，除了处理短暂的不稳定的贫困之外，政府在减贫方面几乎没有发挥长久性的直接作用。罗马皇帝也不例外，戴克里先的改革旨在规范三世纪危机后已经崩溃的罗马经济，戴克里先结束了这段混乱时期，明白了他的皇位安全和社会稳定的重要性，因此，皇帝的经济改革只是要恢复国家控制，对经济的控制以抵御新的金融危机的一种方式。此外，戴克里先的改革，虽然表面上是引入相对公平的官方税收标准，但是这种改革的本质依然是优先考虑对罗马的政治，尤其是罗马军队的需要，因为三世纪危机的特点就是，禁卫军支持哪个皇帝，那么这个皇帝就可以当政。但是很有可能在很短的时间之内，禁卫军将会罢黜或者杀害这个皇帝，当时的皇帝只不过是军阀的傀儡。戴克里先明白加强军队忠诚度的重要性，所以说，这种官方严格、规范、稳定的税收制度最主要的是保证了军队的收入和后勤供应。与此同时，戴克里先的税收不仅是用金钱支付的，在很多情况之下，直接默许军队掠夺物资来取得这些后勤补给。但无论如何，戴克里先的改革从来都不是实现经济和社会平等的一种慈善行为，戴克里先只关心帝国的稳定和大家对他王位的忠诚，皇帝的税收政策给下层百姓带来了巨大压力，不仅造成了军队在地方上的横行霸道，并且这种人头税因为它的强制性，也造成了很多已经发生饥荒的地区雪上加霜。由于与内部叛乱的日耳曼部落和波斯人的持续外部战争，对军费开支的需求阻止了任何减税的可能性。此外，戴克里先以残忍的性格著称，尤其是对基督徒大规模的迫害。但是，戴克里先的改革对于古罗马晚期税收制度有了非常深远的影响，它制定了标准。虽然初衷是通过过渡性改革解决三世纪的危机，但是戴克里先的很多新政策，例如中央政府直接控制税收，对君士坦丁乃至今天的很多经济政策都有了深远的影响。然而，由于君士坦丁延续了戴克里先的大部分既定政策，因此戴克里先改革的许多副产品，就是由于重税和社会停滞所造成的贫困一直持续到了公元四世纪，就是一直到卡帕多西亚教父时期。\n这就是我现在要讲的，卡帕多西亚教父们对于经济政策的回应。在公元四世纪，随着基督教正式成为罗马帝国的国教，社会和政治的影响力也迅速增长。巴西尔等神学家将征税的重点从早期基督教预言的这种精神鼓励转移到税收制度本身所造成的社会经济问题，卡帕多西亚教父们明白，税率的上升和下降直接关系到社会的福祉和人们的生活质量。尽管如此，根据福音书的教导和保罗的指导，巴西尔和拿先素的格列高利都没有公开地批评税收作为一种经济制度作为社会不平等的根源。根据他们所写的材料，两位神学家将关注的重点都集中在税收征收的方式，或者说服政策制定者在某些时期，例如灾荒或者极端条件之下为某些群体引入税收减免这些政策，他们经常为减免税收，或者是对于救灾这些事情向地方官员求情，但是他们很少直接写给这些地方长官抱怨税收制度本身。对于税收这方面，格列高利写的比较多，尽管他认为税收起源于政府对于金钱的一种贪婪，但是他从未指出税收本身是邪恶的，相反，税收是这种贪婪的结果。格列高利更看重的是消除这种根源，而不是废除税收作为一种制度本身。这种对于金钱的贪婪，很有可能是以其他形式出现，它的本质和税收的产生是相同的，但并不是针对于税收本身。对于格列高利和巴西尔来说，「九头蛇」表明税收背后的这种邪恶起源和通过实施税率和税收征收所产生的负面社会影响所表达。同时，格列高利和巴西尔要遵守在罗马书中的指示，避免因为政治和经济原因与官方发生直接的冲突。他们首先要服从权威，因为这些权威也是上帝赐予这些官员的。因此，巴西尔和格列高利至官员关于税收的信件中，常常说服他们不需要废除，而是在遵守税收政策的范围之内，引入一些修改和灵活性。两位神学家都经常在此类信件中，以这种比较柔和的形式来软化这些官员们征收更高税收的心理。哪位神学家都致力于税收缓和，或者是对一些特定方面的减免。而且两位神学家都与某些地方长官或者朝廷官员有着联系，他们有自己的私人关系，他们这种很高的社会声望也可以使他们作为穷人和这些官员之间的中介，为这些穷人发声。巴西尔特别呼吁在公元368年到370年的卡帕多西亚饥荒期间减税，格列高利一般都是通过写信给他这些政策执行者的朋友来关注税收评估和税收方式的改革。总的来说，两位神学家都认为税收造成了社会不平等和人们生活质量的下降，不是政治制度所造成的，相反，这些高税率都是人为因素，而且都有可变性，可以根据决策者和执行者的主观去灵活解决。格列高利还特别介绍了减税的神学意义。\n此外，巴西尔和格列高利提倡的不是革命性的废除税收，而是在没有根本改变制度的情况之下，对税率的灵活性进行社会经济改革，两位神学家的最终目标是消除高税收所造成的贫困和社会不平等。因为这种高税收在这两位神学家看来，很多情况下是可以避免的，但是政府只是为了拿到更多的钱，所以说想拿到更多的钱的政府的这种意愿才是邪恶的表现。他们以社会伦理和神学理论两种方法为决策者建言献策，因此在这样做的过程当中，卡帕多西亚的两位教父都旨在根据基督教的观念来实现一个平等的社会，而不反对帝国的税收政策。\n下面我们要说的是高利贷，因为上面所说的都是合法的税收。是专门针对官方帝国的税收制度，因为它和政治、和官方政策绑得太紧，而且因为罗马书有言在先，我们不应该和政府硬碰硬。所以说在这方面，他们这两位神学家，尤其是巴西尔和格列高利，他们的想法更多的是一种软化型的改革，但是他们所抨击的是高利贷。巴西尔特别关注的是高利贷是一种基于佣金的经济交换形式，因为卡帕多西亚教父对税收的态度软化，并且提出税制改革的建议不同，巴西尔通过对高利贷起源的理解公开批评高利贷，他甚至建议完全摒弃。我们首先来看，从基督教的角度来讲，就是因为在之前已经提到了关于高利贷的一些问题。关于高利贷的讨论可以追溯到犹太教，犹太教强烈反对通过高利贷获取利息，如申命记中所写，「你借给你弟兄的，或是钱财或是粮食，无论甚麽可生利的物，都不可取利。借给外邦人可以取利，只是借给你弟兄不可取利。这样，耶和华─你神必在你所去得为业的地上和你手里所办的一切事上赐福与你」。在这段话中，即使犹太人可以向外邦人提供高利贷，但是犹太社区中严厉禁止收取贷款利息。这个已经将神学的基础摆放出来，它就是在于兄弟情谊，上帝选民的团结和平等。事实上，这种宗教兄弟情谊的团结平等的基本认识，已经被基督教所继承，甚至扩展到更大的社会途径，就是全人类的本质平等。这一观念在四福音书和保罗书信中都一再地被强调，特别是关于奉三一神的名所受洗的信徒都是平等的。而且这个和三位一体论也有关系，就是三位一体之间的友爱和平等，也代表着信徒之间的友爱、平等和团结，这是另一个方面。\n此外，在以西结书中，上帝通过以西结的写作，表明了高利贷的罪恶根源，「在你中间有为流人血受贿赂的；有向借钱的弟兄取利，向借粮的弟兄多要的。且因贪得无餍，欺压邻舍夺取财物，竟忘了我。这是主耶和华说的」。这段话将高利贷与利己主义联系在了一起，被上帝批评为商业制度，这种商业制度不仅会造成分裂，并给其他的希伯来兄弟带来痛苦，更重要的是，高利贷会使人的注意，从上帝的爱转移到物质利益上，以谋取私利。事实上，代表禁止高利贷理由的旧约经文，结合新约平等与普遍主义的神学理论，都成为巴西尔批判高利贷的理论基础。然而，圣经段落主要集中在高利贷不利的神学方面，而没有提出高利贷所造成的任何社会影响。巴西尔更关心的是，高利贷如何在卡帕多西亚地区日益严重的贫困中所产生的负面的社会影响。高利贷在罗马社会的情况非常复杂，罗马当局很早就已经意识到高利贷的问题，他们制定了规范的高利贷利率，最高为12%，海运贷款除外，奥古斯都等罗马皇帝在某些情况之下会以皇帝的名义实行高利贷减免救济。然而，这种政府的贷款控制政策通常被视为一种法律的灰色地带，因为这种合法的利率充其量就是一种摆设，从来就没有得到落实。事实上，由于办理合法贷款需要走很多程序和规定，所以地下的非法高利贷系统就可以发展，因为它可以更快地使人获得贷款。债权人徘徊在法律的灰色地带，随意地设定利率，无论如何，虽然借款人可以向法院举报这些债权人非法收取利息，但是借款人的处境往往要差的很多，因为将债权人告上法庭，不仅需要钱，而且还需要这些债务人具有通常无法获得的一种社会力量。此外，不识字的债务人不仅被迫相信债权人的口头条款，而且他们唯一的希望是记录协议的这些抄写员能够公正无私地将这些协议抄在纸上，但这些抄写员也是要钱的，所以说他们经常是由债权人一方申请，因此这些抄写员是站在债权人这一方的。所以这种困境就使大多的债务人，他可能已经处于贫困当中，否则，如果债务人在财务上自给自足，他们就不需要任何贷款。由于债务人的经济困难，他们没有能力立案，他们只能选择背负债权人的所给出的这些条款来还债。\n卡帕多西亚教父和金口约翰有着共同的观点，即高利贷造成的生活困难和贫困是人为的，而不是不可抗拒的客观原因。因为债权人完全可以以其主体意志来控制利率，高利贷通常只是为了从偿还贷款中获利，而并不是使这个借贷人能得到任何好处，它完全是出于一种债权人自己的私利，他想从这里边赚钱。高利贷反映了一种对金钱的贪婪和对需要救助的人的冷漠，因此高利贷是有预谋和有目的的，是一种邪恶的罪恶，在道德和经济方面都有巨大的影响，对个人和社会同样有害。巴西尔认为，高利贷是一种从穷人身上赚钱的方式，正如他在诗篇14的讲道中所提出的那样，事实上，当一个人需要生活的基本必需，他只能去借钱，而另一个人却试图从中为自己谋取利益，这是最不人道的行为，是穷人的灾难。巴西尔认为，高利贷只是穷人获得足够资金满足日常需求的最后的可能方案。如前所述，经济上的自给自足，人是不需要借钱的。由于穷人在经济上不能自给自足，所以他们只能去贷款。但是，巴西尔认为，这种穷人获得贷款后，他无力偿还，进而背上更多的债务，是一种无休止的恶性循环。因此，对于巴西尔来说，结束这个循环的唯一可能性就是慈善，给他们钱来帮助他们，就是无偿给钱，使他们渡过难关，帮助穷人，直到他们可以自给自足，而不是寻求从这种行为中获得任何利益，或者至少要让贷款人感到平等，至少是他们应该按照以西结书所提示的提供无息贷款。此外，巴西尔还从伦理道德方面分析了高利贷所带来的负面社会影响，放贷人用诱人的理由来讨好可怜的受害者去借贷，诱使他上钩，然后放贷人用书面的协定约束他，在他紧迫的贫困问题上还加上失去自由，自己无力支付利息的人，就是自愿终生为奴。在巴西尔看来，首先在高利贷者利用虚伪的友善来诱骗借款人接受贷款，巴西尔认为这是一种非常不道德的欺骗，他将放债视为一种道德问题。然而，巴西尔谴责的不是放债，而是高利贷背后的这些内容，巴西尔鼓励人们借钱给穷人，帮助他们解决经济困难。巴西尔打算进一步推广一种理论，将放债作为一种经济交换，他建议所有债权人不仅不应拒绝给穷人帮助，更重要的是，从道德角度，将放债视为一种慈善行为，为怜悯穷人而不获取利润。巴西尔这样做的目的是为了促进人类平等的这种普遍观念，他不是从经济角度，而是从道德角度来强调这一点，这种债务是无利息的，因为天国无债。在巴西尔的理论中，这种以道德为基础的经济体系应该得到整个社会的推动，义人是不借钱取息的人。此外，对巴西尔来说，这种不断地还款再借款，用借款来还款的问题，这种恶性循环创造了一种变相的奴役形式，这种情况被描述为对于债务人的监禁，将借款人的事业、家庭和生活的其他方面全部绑在了未偿还的债务当中。换句话说，债权人现在可以以未偿还贷款为理由，采取各种手段，例如索取债务人的个人财产，甚至是一些其他私人的东西作为抵押，当时甚至会结合强制手段进行强制性的要债。除非债权人免除债务，否则高利贷将因拖欠还款而继续累积。债权人希望从利息的增加中获得越来越多的利益，同时使借款人支付的金额超过他们所借的金额。如果借款人无力偿还，那么债权人就可以有理由让借款人使用其他方式抵押，无论如何，最终获利的只有债权人。\n因此，巴西尔关注的关键问题不仅是高利贷如何造成进一步的贫困，而且他更是将高利贷视为试图从他人的痛苦中获利的一种道德问题，高利贷可能会对债务人造成心理的影响。在巴西尔的社会，是在赞助模式和荣辱制度下运作，巴西尔确实宣扬了高利贷的消极方面，让债权人为从别人的痛苦中获利而感到羞耻。然而，羞耻最初可能给债务人带来心理问题，这种心理压力是由于无法养活自己或家人而产生的耻辱感，由于到期付款的日子临近而无法获得眼前的钱而感到焦虑。结合巴西尔的看法来总结，债务人由于这种心理状况和不断希望未来没有债务，他已经失去了生活的所有其他目的，而只专注于还债，相当于借款人把一切都交给了债权人，债务人主动将自己的生命限制在偿还债务之上，而忘记了一切，甚至忘记了神。尽管如此，由于债务累积的恶性循环，借款人很难有足够的钱一次性还清这种贷款，摆脱高利贷。因此，巴西尔认为，高利贷是一种变相的奴役。\n巴西尔已经推出了一种解决方案，让债务人摆脱因偿还债务而陷入的这种困境，甚至可以说是从债务本身中解脱出来。解决方法很简单，通过贷款源头来解决问题。巴西尔建议，如果你生活如意，你就不需要贷款，如果你一无所有，你就无法偿还贷款，不要让你的生活充满遗憾，以免有时你会认为贷款前的日子是快乐的。解决方法很简单，就不要借钱，只有最初的借贷行为，才会引发从借取高利贷到无力偿还债务的连锁反应。巴西尔在同一篇讲道中进一步解释到，如果你不借钱，你今天会很穷，将来也会和现在一样，但是如果你借钱，你将会受到更残酷的折磨，因为利息会使你更加贫穷。现在没有人因为你穷而控告你，因为这是一种非自愿的，这个邪恶指的就是没钱，但是如果你要承担利息，那么就是你自己的问题。这两段话都体现了巴西尔对于高利贷起源的理解，如果没有市场需求，那么贷款就不会存在。因此，他建议从借款人的角度来结束这种需求。在我看来，巴西尔打算通过这次讲道传达的另一个信息与马太福音有一定联系，就是这一段「所以我告诉你们，不要为生命忧虑吃甚麽，喝甚麽；为身体忧虑穿甚麽。生命不胜於饮食麽？身体不胜於衣裳麽？你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活他。你们不比飞鸟贵重得多麽？所以，不要忧虑说：吃甚麽？喝甚麽？穿甚麽？这都是外邦人所求的，你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了」。巴西尔鼓励穷人放弃对眼前收入的需求，我认为这个与马太福音的观点相似。穷人应该安于现状，接受当前贫困的事实，没有什么迫切的物质欲望，并且将这个寄托于未来，向神求得属灵的财富。物质的需求，对于金钱的迫切需求将穷人推向了高利贷，这只会使他们的处境比现在更加艰难。\n事实上，巴西尔也介绍了一些让穷人不借助外部经济援助而改变处境的方法，例如他在福利院Basiliad里边提供技能培训，为穷人提供职业以在经济上自给自足。巴西尔的中心目标是鼓励穷人保持经济独立，甚至自给自足。这样做，高利贷的根源，债务人在经济不安全的情况下需要紧急贷款，这种情况将会被消除。巴西尔在饥荒和干旱时期的这个布道就是布道8中，他用一个比喻将穷人描述为上帝的债权人。连本带利的收取本金，这个是对于富人的角度。在对于穷人的慷慨当中，富人也会得到荣誉，来自上帝的荣誉。这段提到了向借取高利贷者提供物质贷款给债务人带来痛苦，他如果提供无偿的帮助，会带来对上帝的属灵的顺服，上帝会在精神上会在天国给这个提供无偿贷款的人更多的回报。因此，总的来说，巴西尔对高利贷的批评不仅仅反映了他对社会不平等和贫困的关注，他还试图进一步将地上和天上的财宝之间进行对比的这种神学思考。与此同时，巴西尔明白，对资金的迫切需求仍会不断地出现，让穷人远离高利贷，自给自足，并不意味着富人就无法再次进行慈善活动。因此，从放债人的角度来看，巴西尔有时也会允许这种无息贷款，但是，如果说穷人实在偿还不了，那么他会鼓励不要去指望还款。总之，巴西尔表达了对现有高利贷问题所造成的社会不平等和贫困的担忧。然而，社会经济不公的案例只被用来作为高利贷后果的例子，通过提供这些证据，巴西尔打算更多地讨论高利贷的道德和精神方面正义的问题，也表明高利贷的引入是一种不道德、有罪的行为。于是巴西尔就提出了对于高利贷问题的解决方法，就是放弃贷款，从一开始就切断债务累积的链条，同时巴西尔从爱你的邻舍的神学角度建议将贷款转变为无息贷款甚至慈善，富人也可以在其中实践慷慨，而不是主要考虑债务人偿还贷款之后，他们可以得到利息的收入。\n现在我们要讲的是巴西尔的这种慈善理论，其中是有基督教的理论背景，总的来说，基督教慈善项目是介于犹太人义务帮助仅限于自己的群体和罗马社会，如出于政治政策，仅限于罗马公民，大多是出于自愿，但是是为了自己的社会名誉。这些项目之间既有系统，又是自愿，因此基督教的慈善理念可以说比较有革命性。基督教的慈善在很大程度上都是起源于共享共同体的这种社会神学。在基督教神学当中，教会的目的是在社会共同体的意义上，分担其成员的负担，就是在精神、身体、社会、物质等等，这种分享行为涉及到对每个成员的痛苦的同情，在使徒行传中也展示了新约时代早期的集体生活的实践。一些学者将基督教社会神学中的共享共同社会群体意识形态设为基督教社会主义运动的根源，甚至在20世纪初，一些社会主义者基于基督教是社会主义的一种形式的理解下，试图鼓励基督教信徒参与他们的活动。然而，虽然基督教团体生活和社会主义信仰有着一些相似之处，但是就断定基督教是社会主义宗教是不对的，证据也可以在新约中找到，因为社会主义总体上是一种基于生产能力的世俗政治与经济运动，社会主义的本质是全面的唯物主义。然而，基督本人也证实了新约时代基督教的非政治性，基督教的根本焦点是精神世界，因为「他的国不属于这个世界」，这段话不仅证实了基督教不是在寻求颠覆世俗政治秩序，而且在一定程度上为后来教父的社会神学提供了理论基础。共享社会的目的是构建「koinonia」，是一种基于博爱的和谐、慷慨和共享经济的宗教社会，尤其是对于有所需要的人。约翰一书中的经文进一步表明了这种共享社区的非政治和非物质的特征，此基础也是对于三位一体之间关系的一种精神模仿。因此，与罗马人为了人间利益而施舍相比，基督教慈善计划和思想基础与世俗是脱离的，它是根植于三位一体神学，这种人与人之间的共同生活和博爱的基本思想，在修道制度形成的过程中更加得到了巩固。\n共享经济是巴西尔所提出的一种理论，它是以基督教的财富分配理论作为中心，但建立它的思想前提是确立人人平等的社会信条，是公社社会结构中按所需分配的经济方式所促进社会平等的一种实践。巴西尔讨论了社区型社会的必要性，首先，即使是在身体需要的问题上没有人能够自给自足，而且基督之外的律法不允许我们为每个人自私的单独的考虑自己的事情。巴西尔讨论了基督教社区的基本神学，首先，他拒绝个体作为自我存在的可能性，换句话说，在巴西尔的概念中，现存的社会已经是基于一种经济、社会交换或者互利互惠的利益体系在运作。19世纪的俄罗斯哲学家弗拉基米尔·索洛维约夫在他的万物一体的哲学中也引入了类似的理论来拒绝利己主义，并进一步讨论了利己主义在人类存在本体论上的不可能性，索洛维约夫的论证基于存在的证明取决于相对参照物的存在的这种理论。巴西尔对修道院团体控制诱惑的这种实践的评论也基于相同的理论，就是说一个独居的人不易发现自己的错误，因为没有人可以责备他，但是也没有人可以以温柔和善的方式来纠正他。显然，与索洛维约夫的抽象理论相比，巴西尔对社区的指示更加具体而实用。巴西尔所表达的第二个方面是基督之爱的本质，如前所述，他强调两个方面，一是爱你的邻居。此外，在巴西尔的想法当中，适用于所有人的基督之爱的普遍特性应该被基督徒所效仿，即慷慨无私地对待所有人，没有选择性。如此一来，共建社会每个人都要考虑到别人的需要，从而促进共享、互助、互利的共同体。由于人与人之间互补的这种关系，一个人会根据自己的需求从他人那里获利，而且他可以通过给予他人以及他们所需要的东西来换取自己需要的东西。巴西尔的社区型社会的核心仍然基于社会平等，然而，巴西尔呼吁的不是商业社会，用金钱来换取商品的需求，而是一个平等分享的社会，不是为了满足他人的需求而从这里边谋取利润。\n巴西尔表示，贫富之间的差异是可以拉平的，这种经济平衡是巴西尔社区理念之一。因此，社会不公只能通过基于每个人的基本需求的平等分享制度来解决。从另一个角度来看，这种按需分配的公社型社会在一定程度上趋于防止私人财富的无限积累，从而造成社会的不公。巴西尔在《论基督教伦理》中强调，负责传福音的人，除了自己的日常需要外，别无所求。在这段话中，巴西尔将平等的物质分配与抵制诱惑的精神领域联系里起来。因此，巴西尔再一次展示了一种社会实践如何影响灵性的成长，巴西尔将经济概念提升到为个人救赎而进行精神斗争的层面。综上所述，巴西尔的社区型社会是使徒行传中基于公社结构的社区的一种现实的展示。共享经济主要是基于每个人的需求，通过这种社会实践，巴西尔鼓励精神成长，拒绝个人利益和不必要的物质利益的诱惑，效法基督无私和平等的爱。这种社会理论也反映了巴西尔关于自然和社会本体论的哲学。巴西尔将这种公共社会结构的哲学带入到他的修道院实践当中,修道主义不是巴西尔所发明，而最早在埃及就已经出现。路加福音就已经介绍了一种脱离物质和世俗欲望的追求，追随基督的道路。路加福音里边这一段，「你还缺少一件：要变卖你一切所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我」，他的意思就是说舍弃个人财富，在这段话中不仅是一种扶贫的社会实践，而且它还具有精神意义，就是超脱物欲，换言之，也就是对于出家前的世俗欲望的克制。这种对个人物质财产的态度为苦行和僧团提供了理论基础。巴西尔认为，按需分配财富是在理想中的公共社会的特征，正如所讨论的这样，这也是使徒行传中公社经济的方式。更重要的是，在巴西尔写的《创世六日》中，这种按需平均分配的方法被描述为自创世以来的既定运作法则，以保持自然界的平等和平衡。\n有史以来第一次正式记录修道院实践的是亚历山大的亚塔纳修所著的《安东尼传》。目前为止，人们所知道的圣安东尼的大部分事迹都源自于这部传记的记载。因此，基督教的系统性修道主义最早可以追溯到公元三世纪末，当时，安东尼第一次隐居在沙漠当中。巴西尔在穿越埃及和叙利亚的旅行之后，受到埃及禁欲主义的实践和启发，并且借鉴他母亲埃米莉亚和姐姐马克丽娜的家庭修道主义的经验，结合他的经历和社会理论，因此引入了卡帕多西亚独特的修道院实践。埃及早期的苦行隐居的特点，更强调完全脱离社会，亚历山大学派普遍的柏拉图式哲学，在一定程度上对埃及的沙漠禁欲主义产生了很深的影响。然而这种从尘世或者世界中放逐自我，放逐身体，只专注于禁欲，这是一种隐士，而不是修道院。巴西尔既受到奥利金的影响，也见证了安东尼的埃及禁欲主义。总的来说，理论上巴西尔对于苦行者个人欲望的轻视与安东尼的做法相差无几。在巴西尔的信中，他指出了他所寻求的僧侣的品质，同时，在亚塔纳修的安东尼传中也有类似的记载。因此，从个人灵性成长和灵性角度来看，基督教禁欲主义理论的核心，即通过隐修和自我控制来放弃对尘世的欲望，显然这也是巴西尔修道主义的中心论点之一。综上所述，这些修行中的个人品质，从安东尼的理论到巴西尔的著作，几乎没有什么变化。然而巴西尔和安东尼之间的相似之处，仍然仅仅是在美德的层面，仅仅是作为个人修行的精神目标。但是，至于修道院社区的构建和管理，巴西尔在卡帕多西亚的修道院的实践，远不仅仅是对于埃及禁欲主义的效仿。卡帕多西亚的修道院从封闭的禁欲主义转变为作为有组织的宗教社区，是基于巴西尔的公共社会理论，而不是早期禁欲主义的个人精神焦点。首先从理论上讲，巴西尔相信共同生活的必要性，无论是在人性本体论的意义上，还是在修道士兄弟的帮助下，都需要更有效地认识到罪恶。巴西尔修道主义的特点就是必须出世，但是又不孤立于出世。简而言之，巴西尔的修行是从尘世和世俗的欲望中抽身，形成一种新型的共同社会，参与者可以在其中实现平等和爱，从而促使物质需要或精神成长的相互支持。埃及的封闭主义试图通过对物质需求的严格自我限制来逃避世俗的诱惑，巴西尔的修道愿景则着重于通过相互关爱和关怀来消除利己主义，从而实现对欲望的节制，换而言之，将追求自己的欲望转化为满足他人需求的爱。\n此外，对巴西尔来说，脱离物质世界并不是要远离物质，而是拒绝身外之物。因此，巴西尔的苦行不需要完全与世隔绝，也不需要完全排斥物质交换的存在，巴西尔的修道论更侧重于精神上对利己主义和个人私欲的摒弃。因此，巴西尔的修道院团体实际上通过实施普遍互爱、普遍施舍来切断精神领域的自私主义。一方面，巴西尔的修道主义像安东尼和早期埃及一样，旨在促进个人的精神生活。然而另一方面，在实践中，这种个人的精神升华与更大的社区进行互动，通过成员之间的互爱，为这个社区作出贡献，从而促进所有参与者的精神成长。对于巴西尔来说，这个共同体社会没有将所有参与者同化为一个性质，而是只有在这样的统一当中，一个人的独特能力才能同时最大限度地发挥其对普世救赎的贡献和意义。在这种情况之下，埃及也是寻求个人脱离物质世界，但巴西尔修道组织的目标是普世救赎和所有修道成员的成圣。\n现在我们来介绍巴西尔的慈善组织——Basiliad。Basiliad是巴西尔修道院实践输出到周边社会最明显的尝试，就是引入Basiliad，它的意思是巴西尔的地方。正如所讨论的，巴西尔的修道理论是建立在社会平等和爱的基础之上，通过共享经济共同互惠，Basiliad是巴西尔通过将已成熟的修道院公共实践引入到更广阔的世俗世界来实现他的社会普遍正义理论。在凯撒利亚郊外有一个建筑群，它与城市隔离，但是不脱离世俗社会。该建筑群包括救济院、收容所和医院，这个综合的建筑群通常被称为第一家基督教医院，成为模范基督教救济组织的标志。尽管巴西尔同时在教会已经打算将修行与帮助当地穷人结合在一起，但是巴西尔在凯撒利亚的建筑群的规模和实际管理方面已经超过了他的前辈和同时代的福利社区。更重要的是，修道院对Basiliad的影响，使得护理院和慈善系统与修道院秩序相比更加地系统化，巴西尔以一种制定的有组织的方法并行地运行到这个复杂的系统当中。在罗马社会，几乎没有可见的系统性的普世慈善，因此罗马政府允许教会实行全民福利计划，它成为罗马社会政治传统的一部分。因此，瓦伦斯皇帝就曾经资助了巴西尔的慈善计划，同时巴西尔作为主教的社会地位和个人影响力也极大地帮助他更为有效地为这个建筑群筹集资金。同时，医院和疗养院也为僧侣们提供了实践巴西尔互爱博爱的修道学说的机会。巴西尔的修道院则适用于那些在外国人或朝圣者的旅馆或者医院里边服务病人的人，他所提供的这种就是可以在精神上得到升华的机会。对于巴西尔来说，照顾病人和穷人也是一种修行。它不仅仅是对病人和穷人在片面的物质上的慈善救助，同时僧侣也可以通过关怀活动获得精神上的成长，并且实现对基督博爱的效仿，从而使这个建筑群内部构建一个互助互利的慈善体系。同时通过这种互利制度，身体上的，就是病人和穷人，以及精神上的，就是这些僧侣，使身体和精神可以融为一体。目前所述巴西尔的修道院慈善建筑群，也是僧侣和穷人的技能培训中心，这也是巴西尔修道院理论的实践，对于有能力的人来说这是必要的，因为选择懒惰不工作的人不值得有饭吃。很多穷人只是因为客观条件限制了他们无法工作得到收入，并不是因为主观上的好逸恶劳而期待不劳而获。从广义上讲，巴西尔希望穷人和僧侣们能获得工作的能力，在经济上自给自足，而不赞成穷人永远通过无偿接受Basiliad的福利来度日。\nBasiliad大约在公元372年完成，然而在建筑群落成前四年发生了饥荒，这次饥荒就已经为巴西尔提供了实践其福利共享社会的理论基础，拿先素的格列高利记录了巴西尔应对饥荒的一些活动。巴西尔对待饥荒受灾者的三个方面可以在格列高利的记录中找到，首先，巴西尔践行了全民救助的理念，巴西尔接受所有人来找他寻求解脱，他对每一个人都一视同仁。第二，不同于罗马政府对整个地区只有在经济上的广泛救济计划，例如减税或者救济粮食的运输，巴西尔会根据灾民个人的具体需求，为他们提供个人即时所需的帮助。事实上，罗马政府的饥荒救济计划旨在实现社会福利的最大化，解决当前暂时的灾难性局面，但并不关心个人，仅作为经济统计数据呈现。然而，巴西尔对穷人和饥荒受灾者，甚至整个基督教慈善机构的款待都是为了每一个人，不仅是治愈身体，更是以精神熏陶为目的。根据格列高利的说法，这种是更有效的援助方式，对受助人有个人的尊重。第三，是巴西尔在饥荒救济计划中的精神和宗教意义。拿先素的格列高利在讲道43中称赞巴西尔为第二个约瑟，他的成就甚至超过了约瑟本人。巴西尔在讲道8中也以约瑟为例，根据巴西尔和在创世记中的说法，约瑟的行为代表了对邻居的关心和爱。然而，对于拿先素的格列高利而言，约瑟的行为集中在物质意义上，他对周围的人帮助范围很窄。此外，根据《创世记》第47章第20到26节，约瑟对饥荒的回应是通过土地改革进行的，并且涉及经济和粮食供应，但是他引入了佃农这种政治经济政策，使这些人失去了人身自由。约瑟养活了埃及人，但是他也将权力集中到法老的手中。然而在格列高利的记录当中，巴西尔是根据个人的需求来支持每一个人，并且巴西尔将这种普遍的爱运用到每一个寻求帮助的人身上。约瑟的农耕制度改革与巴西尔的饥荒救济计划是无法相提并论的，巴西尔的救济与任何经济计划都没有关系，他的援助是免费提供给受害者，无需与当局签订任何合同。格列高利还赞扬巴西尔在救助的过程中，不忘熏陶灾民的精神世界，给予他们精神食粮。总的来说，通过比较巴西尔和约瑟的救助计划，格列高利认为，巴西尔的救灾活动代表了更大的无私之爱，他的关怀更加普世和全面，不分物质和精神。关于巴西尔利用饥荒救济来增长灾民的灵性，格列高利有如下的记载：「他还进而提供道的滋养，更完全的礼物和分给，是真正属天的，从上面来的若说道是天使的食物使灵魂得饱足，得解渴，那么他们渴想、切慕神也寻找不会消失或减少，而是永远存留的食粮。他是我所认识的人中最贫穷、最缺乏的人，却大量提供这种丰富的食物，不是要解除无饼之人的饥饿，无水之人的干渴，而是要慰藉那些渴求真正赐生命和营养的道的人，使得到适当喂养的人在灵性上长大成人」，尤其是赞扬了巴西尔给予灾民们精神食粮的这非常重要的一面。\n关于卡帕多西亚当时饥荒的原因，也跟精神世界有所联系。很容易就能找到有关于四世纪罗马帝国境内持续的饥荒情况的有关记录，例如公元307年的卡帕多西亚、公元331年的安条克、公元336年的叙利亚、公元370年的弗里吉亚都发生过可怕的饥荒，而且这些地方都位于安纳托利亚地区的周围。地质学家指出，从记录开始，从公元300年到公元530年，卡帕多西亚的某些地区记录的气候条件趋于干燥。由于农牧民的活动，人类的活动对于卡帕多西亚的环境变化产生了极大的影响，除此之外，也包括农耕对于市场的反应、国家财政压力、当地和波斯的敌对军事活动等，都为卡帕多西亚的饥荒和经济危机产生了非常严峻的影响。巴西尔也同样关注人为因素，但是在巴西尔眼中的人为因素，并不是现代人所指的生态友好，或者是可持续发展，或者人与自然之间相互作用这种人为因素，巴西尔认为的人为因素是批评了在饥荒期间的价格欺诈和囤积行为。从这个意义上来讲，在巴西尔的理论中，对人类伤害最大的不是饥荒本身，而是在灾难中人们的利己主义。因此，巴西尔在更大的程度上关注了饥荒所带来的社会不公，甚至将社会不公视为灾难对于人类负面影响的真正根源。在讲道8中，巴西尔将情况描述为「库存挤满了狭窄的走廊，储备丰富，但我们对哀悼的那些人毫不怜悯」，他指的「我们」是这些囤积的人。巴西尔的讲道8中没有记录任何有关于饥荒的救济计划的具体内容，这篇讲道在很大程度上，他是对于灾难时期的基督徒富人的批评和建议。因此，这篇讲道是从事主的角度出发的，巴西尔认为，饥荒期间囤积粮食和粮食价格上涨是一个道德问题。巴西尔打算在他的布道中表达的是，自然灾害是不可避免的，并且对所有人都会有这个威胁，但是巴西尔认为，在此情况之下，人们需要做到的是通过互助计划团结起来抗击自然灾害。巴西尔特别呼吁实施免费的粮食分配计划，并给饥荒地区减税。事实上，卡帕多西亚的饥荒，根据拿先素的格列高利和巴西尔的说法，仓库中的食物供应应该不是一个大问题，因为当时已经被囤积得满仓，但是拥有大量粮食储备的人在主观上不愿意拿出部分粮食用于慈善救灾，甚至因此哄抬粮价。至于格列高利，虽然对于一个内陆城市来说， 卡帕多西亚既不可能把我们多余的东西转化为利益，也不可能囤积所有东西或者进口所缺的东西来满足自己的需要，但是更重要的是，格列高利认为，饥荒期间一个更为关键的问题是，拥有物资的人的麻木不仁和贪得无厌。\n因此，卡帕多西亚两位教父都强调饥荒所带来的人道主义灾难，他们认为人道主义危机比自然灾害更为严重。在两位神学家的理论中，粮食危机的加速和扩大并不是因为自然灾害，而是因为粮食商人想从别人的痛苦中获利而限制分配。因此，饥荒期间的饥饿状况根本上是一场人为的灾难。同时，拒绝在饥荒期间囤积粮食，并且积极参与救济，被两位神学家上升到神学的高度。格列高利再次强调穷人作为基督的形象的神学意义，从而将对受害者的冷漠或从饥荒中获利视为对上帝的蔑视，这在他的讲道43中被提到。从这个意义上讲，格列高利批评这场饥荒中的人道主义问题是缺乏信仰的表现，尤其是从受害者身上牟利的这种利己主义行为，被格列高利认为是背离上帝的行为。在一个基督教美德成为基本信仰的社会里，这种谴责显得非常严厉。巴西尔通过一个比较实例来讨论关于囤积的神学问题，巴西尔谈到了古希腊的异教美德，让试图从良心危机中获利的基督徒感到羞耻，希腊人的慈善事业让我们感到羞耻。举个例子，公元361年到362年安条克大饥荒期间，异教皇帝尤利安发现这个地区的粮食价格至少翻了一倍，但当他发现丰富的囤积谷物时，他向安条克提供了补贴小麦，并紧急采购埃及的粮食，将本地粮食的价格降低了百分之六十六。一个异教徒甚至愿意通过慈善的饥荒救济计划来表达他的慷慨，换句话说，一个正在实践基督教美德的异教徒足可以使这些自诩为基督徒的吝啬鬼们感到羞耻。巴西尔从人道主义和社会的角度表明，饥荒是人为的灾难，而且在讲道8中的神学角度里边，巴西尔再次强调了人为的问题。根据这段话，「我们了解到，上帝之所以给我们带来这些灾难，是因为我们对穷苦人转身离开和漠不关心，上帝不是要使得我们跌倒，而是急于让我们改正，就像好父亲对待粗心的孩子一样」，巴西尔指出，即使是自然灾害，也源于社会人道主义问题，上帝派饥荒来惩罚那些对基督形象受害者漠不关心和粗心大意的人。不过，巴西尔认为，饥荒既是上帝的惩罚，也是让那些以前犯罪的人，在精神上犯罪的人通过对受害者的慈善救助来悔改的一个机会，从而防止饥荒进一步恶化，灾难的结束象征着罪恶和悔改和对基督形象的普遍关怀的热爱的实现。巴西尔写道，「因为正如亚当因吃东西的邪恶行为而产生罪恶一样，如果我们补救兄弟的需要和饥饿，我们自己就会抹去他背信弃义的恶果」，显然，巴西尔再次强调了他的理想——共享社会，他认为这是解决饥荒时期社会不平等和饥饿的根本。最重要的是，巴西尔敦促我们不要轻视我们的人类同胞，这再次凸显了他所信奉的平等主义。巴西尔最终将关怀和分享行为与原罪的清洗联系在一起，这是一种精神的熏陶，以履行上帝的诫命——爱。因此，对于受益人和捐助者而言，这是一种互利互惠的关系。粮食是客观的物质存在，粮食可以被视为一种贸易基准，粮食持有者和地主可以从囤积和哄抬物价中获利，因此在饥荒期间，粮食可以说是一种财富。然而，拿先素的格列高利指出，谷物可以作为一种获利手段，也可以作为一种慈善行为分发给穷人，囤积或者施舍，这是由卖粮人所决定的，与粮食本身的特性无关，一切取决于人们怎么利用这个粮食。\n此外，在巴西尔的福利院中，对于护理，尤其是对于麻风病有着非常深远的影响。关于麻风病，病本身是邪恶的，但它不是本质邪恶，根源是来自于麻风病患者自身，这种对邪恶的理解是从自由意志的角度来解释的，即人类通过拒绝善而选择恶，因此出现了缺陷。正如希伯来传统所说的那样，麻风病确实是上帝对人类犯罪的神圣惩罚。尼撒的格列高利和拿先素的格列高利的演说都为麻风病人的全民医疗奠定了理论基础，但是尼撒的格列高利的基点仍然是基于基督教的宇宙论——平等和基督的形象，就像希伯来的传统一样。格列高利都非常强调宗教意义，尼撒的格列高利的演讲缺乏系统的社会解决方案。然而，拿先素的格列高利记载了巴西尔帮助麻风病人的社会实践，就是巴西尔关心的是病人，帮他们解除痛苦，效法基督，洁净麻风病不是用话语，乃是用行为。尽管拿先素的格列高利只是试图通过列出巴西尔对麻风病人的治疗作为证据来赞美巴西尔的人格，因为整个讲道43是对巴西尔去世之后的一种纪念，然而格列高利的记录从侧面表明，基督教的麻风病理论在四世纪已经和平等社会与慈善理念相结合。巴西尔的慈善计划Basiliad是一个历史事实，但是除了格列高利的演说，没有更多的历史证据可以证明巴西尔的医院是如何具体地对麻风病人进行治疗。然而人们普遍认为，与格列高利在理论上通过布道鼓励自愿的个人去帮助边缘群体不同，巴西尔确实建立了一个系统的、统一的慈善组织，并且通过实践来帮助穷人或者病人。但是，Basiliad并不是第一个基督教的慈善计划，例如在公元三世纪，罗马教会正在照顾1500名寡妇和残疾人。最初只有基督徒可以得到医疗救助，但是在公元250年的瘟疫期间，迦太基主教居普良下令所有的病人，无论是基督徒还是异教徒都应该得到帮助。此后，医疗保健变得更加注重普世性。巴西尔和居普良之间有两个相似之处，首先，无论受益人的社会宗教背景如何，对他们的护理都具有普遍性。第二，是来自官方的支持，在政府的津贴下，教会逐渐地接管了许多官方的慈善项目，包括粮食、救济金，作为回报，政府向教会提供了资金和税收减免政策。这种合作一方面表现出教会作为一个新阶级的崛起，具有一定的政治和社会影响力，另一方面，这表明了罗马的医疗保健和社会慈善机构的失败，政府不得不支持更有效的基督教福利系统。\n尽管卡帕多西亚的三位教父都关注社会改革，以实现社会正义和平等。但是他们的侧重点略有不同，巴西尔尤其针对卡帕多西亚发生的饥荒等实时事件进行布道，他的观点与具体的社会问题错综复杂地联系在一起，并从社会角度提出了切实可行的解决方案。拿先素的格列高利打算用神学理论作为参考，来支持巴西尔的社会方针，然而，他的演讲仍然经常与当地卡帕多西亚的社会经济困难状况有关。尽管巴西尔确实将慈善的实践理论与基督教神学（如爱和天上的宝藏）联系在一起，但是根据他的布道，巴西尔的社会项目的理论基础主要是根基于他理想的公共和共享型社会，作为巴西尔时代尚未实现的一种社会意识形态。拿先素的格列高利则以特定的实时事件为基础，发展了对社会平等的神学解释。巴西尔和格列高利都试图通过实用的社会经济方法来解决当地实时的社会不平等和由疾病和自然灾害所造成的贫困。巴西尔援助饥荒的受害者，为穷人和病人建造Basiliad，格列高利利用他的社会地位和影响力，呼吁为穷人减税和为慈善事业捐款。然而，巴西尔的弟弟——尼撒的格列高利主要是从本体论和人类学的更广泛图景中提出他的论点，尼撒的格列高利在其中讨论了自创世以来人类的基本平等，格列高利的社会平等方法和神学的综合出发点并不表明他不关心社会方面，相反，这代表了尼撒的格列高利将贫困和社会不平等视为全世界的共同问题。格列高利打算讨论他认为是人类创造之初所存在的普遍性质的基本常态，并将其恢复为救赎的目的，这种只能从神学和广义人类学的角度来通过更广泛的人类起源观点来讨论。卡帕多西亚的地区性事件在尼撒的格列高利的广义本体论和救赎论的背景下，不具有代表性。然而，这三位卡帕多西亚教父要么建立了关于社会平等的神学理论，要么建立了基于基督教教义中的这些理论所提出的实际解决方案，「爱你的邻居」和穷人是「基督的形象」，是社会平等的两个基本理论。基督在新约中帮助穷人和病人的行动，为巴西尔和拿先素的格列高利提供了榜样，可以根据实时的问题和紧急情况进行模仿和实践。在卡帕多西亚教父出现之前，基督教士的慈善工作已经在古罗马帝国晚期的其他地区得到实施。但是巴西尔的慈善理论的意义，在于它如何系统地改进已存在的慈善项目，以及将医院和修道院结合，从而更有效地促使基督教慈善事业，并对后来的修道院秩序、慈善救济院和医疗保健系统产生了重大且深远的影响。\n正文完 问答环节 **问：**你觉得巴西尔的这个公共社会，关注社会正义和平等，还有福利制度，在后续的宗教体系下，比如天主教，或者我们现在的社会中有没有所体现，或者说它们跟巴西尔的理论有关系吗？ **答：**我感觉基本上东方教会，一直到静修主义出现之前，其实和西方教会并行，都有这种以修道院和医疗慈善院所结合的形式，像方济各会、本笃会这些西方的修道院，他们其实一直也继承了巴西尔的这一套理论，因为至少在巴西尔的时代没有经过教会分裂，所以说巴西尔在西方教会也受到了非常多的崇敬。东方的可以看为两个方面，我个人发现的是，东方在经历了后来的这个静修灵修之后，好像更多的关注的是信徒本人和上帝的属灵上的一种结合，但是当然并没有消除对普世救济以及人们互相帮助的重要性，而是强调个人灵修，念基督祷文，以及在斋期对于大家的施舍是同样重要。但是呢，我们可以发现，在东方好像这种系统型的修道组织，这种福利组织好像已经逐渐地减弱，甚至逐渐地消失，被很多的这些世俗的公益组织所取代。但是我们可以看到，在这个理论基础上，不论是世俗的公益组织，还是西方的这些天主教的修会，他们都根植于巴西尔的这一套理论。即使不是根植于巴西尔的这一套理论，也和巴西尔的理论基本上没有两样。\n**问：**你提到的那个俄罗斯的是哲学家还是神学家，有一个万物一体理论，他的万物一体理论是什么意思？或者说这个理论是不是也是有东方教父，像巴西尔的思想的根源？ 答：它是有两个根源，一个是索洛维约夫他本身来自东正教理论的根源，就是说所有人身上都有基督的形象，我们有根本上的一致性，而且同时他也引入了西方的，尤其是像弗里德里希·谢林的那一套哲学，就是说在理论上，如果没有一个参照物，你是无法证明自己的存在的，所以说，即使要证明自己的存在，那么你也需要一个身外的所存在的东西，那么这就证明了没有任何一个社会可以允许一个独立存在的个体，能同时证明自己的存在性。而且他将这两种理论结合在一起，并且推广了，同时当时在俄罗斯也有社会主义运动，所以他将东正教本身既有的「人人平等」以及「人都有基督的形象」这些概念，加上弗里德里希·谢林的这种理论性的人需要参照物，再加上俄罗斯社会主义的这种平等的实践，将它们混杂在一起，成为他自己的万物一体理论。\n**问：**巴西尔建立的慈善组织，包括修院、医院，跟教会之间是一种什么样的关系？它们在资源上和管理上会不会存在着一种张力？ **答：**这倒没有，这个建筑群现在连遗迹都已经荡然无存了，我今年暑假尝试去找也找不到了，根据拿先素的格列高利记载，它和巴西尔所创建的修道院是一体的，所以说它并不是独立于教会之外的，它和修道院是紧密联系的。而且巴西尔本身就是当地的主教，所以说他管理这一片区域，那它和教会肯定是紧密相连的。而且，它不仅是和教会紧密相连，也得到了社会上的支持，从政治角度，当时的罗马帝国就想把这个甩手给基督教会来办，所以说罗马皇帝给它提供了经济支持。因为巴西尔当时的社会地位也很高，他出身于贵族，而且他作为主教在当时这种社会情况之下，也享有非常高的社会地位，因此他有很多的资源，政府的一些朋友也在帮助他，民众也非常支持这个项目。所以说，不仅是从神学本身还是和教会的关系，或是从政治社会角度，它们都是紧密结合在一起的。\n**问：**您在讲座的时候讲到基督之爱的本质有两个方面，可以再复述一下吗？ **答：**基督之爱的本质有两个方面，第一个就是爱你的邻人。如果说我们回到圣经本身，那么基督当时就已经说了，诫命只有两条，一是爱上帝，二是爱邻人。但是我们把爱邻人可以分出两条，第一个是爱你身边的人，第二个就是普世之爱。其实这两个是相互结合的，普世之爱里面已经包括爱邻人。但是，普世之爱，需要达到的更是一种无条件的不求回报的大爱——就是爱一切。我为了解释的方便，所以说将爱邻人从普世之爱中提出来讲了一下，一个是微观的，就是身边的需要，另一个是宏观的，就是践行上帝之爱。爱你的邻人就是普世之爱，以及上帝的爱，它的本质还有一个就是人都是作为上帝的形象，尤其是穷人，这是基督的形象。一个是宏观的普世之爱，另一个是宏观上人的本质。\n**问：**请讲一下三位一体的概念。 **答：**三位一体理论，简单来讲就是同质，但是不同的位格。同质，如果把它放到人类学的角度来讲的话，我们所有人都有同质，就是我们都是来自于上帝的创造，都有上帝的形象。这个我们可以说它是ousia，但是在三一神学里边ousia，就是上帝的本质——上帝，位格就是父、子、灵，而我们的位格就是，我们不同的人，虽然有同样的本质，但是我们并不是以同样的人所呈现的，大概是这么个关系。在三位一体的神学当中，三个位格是用爱所连结，那么，同样的我们人类之间是一面镜子，可以反映出我们之间也是用爱互相连结，因为我们有同样的本质。这大概就是基督教的三一神学和人类学之间的关系，因此基督教的三一神学可以通过人类学引用到基督教的社会学。\n**问：**爱是一个位格吗？ **答：**爱不是一个位格，爱将他们联系在一起。虽然说神就是爱的本身，但爱不是一个位格，如果说爱是一个位格的话，容易进入一个异端，就是后来曾经出现了一个有关于圣智争论的异端，出现在20世纪，就是谢尔盖·布尔加科夫，他讲的圣智用了一个非常模糊的语言，就是讲它不是一个位格，但是类似一个位格，就是作为爱来联系这三个位格，但是他说的这个语言听起来非常像爱自身已经成为了一个位格，所以说就陷入了异端的争论。在三个位格之间， 神的本质就已经是爱的存在。\n**问：**对于好吃懒做致贫的穷人可以救助吗？ **答：**对于好吃懒做致贫的穷人可以救助，因为好吃懒做是他来到救助院之前，他原来在俗世的生活。但是救助院，我们已经谈到了，它所做的不仅仅是对他提供物质上的帮助，更多的是精神上的帮助，救助院就是让他来这边学本领之后，心向上帝，改变他之前好吃懒做的这种情况。巴西尔不会再去资助的是那些来了就是为了坐吃山空，对方来了就是为了好吃懒做，他接着在福利院里面还要好吃懒做，那这帮人就没有必要得到救助。所以说，之前的可以过来进行身体和精神上的清洁之后回归社会，再自给自足，这个是可以的。\n**问：**基督教的慈善，主耶稣说常有穷人和你们同在，然后使徒彼得也是对使徒保罗说，在传福音的时候要记念穷人，但是我们不太了解，在早期教会里面帮助穷人，慈善的工作在事奉中的比例，或者是说它的范围，所以能不能通过早期东方教父他们的事奉，比如帮助穷人，或者是做慈善的工作，大概的范围，以及需要花费的时间和精力。 **答：**我的主要关注点是卡帕多西亚教父，现在最大的研究上的问题在于，所有的这些记载，尤其是像巴西尔这个慈善组织的记载，仅仅出现在拿先素的格列高利的讲道当中，所以说它里边具体的操作就非常难找到，而且当时各个教会之间的福利院系统很少有联系，所以对于他如何操作，鉴于我现在能查到的材料，早期教会基本上没有太多的记载。但是如果说从比例上来讲，对于巴西尔来说，我认为他将福利这个东西提升到一个非常高的地位，其实这同时也是一种修行，就是说祷告和救助对于巴西尔来讲同等重要，是因为它也是一种修道方式。但并不是说我们就光去做慈善，而不去祷告，像参加教会的礼仪、祷告，之后做一些个人精神上的提升，也是同样重要的。但是我们不能只关注于自己，总结上来说，对于自己，对于他人是同等重要。对于自己，就是精神上的这些修炼，对于他人，就是对他人的爱，对他人的帮助，对他人的慈善。所以说，他这个比例其实是和巴西尔认为别的这些重要的项目是持平的，而并不是说它是一个额外的附加的东西，或者是它高于什么样的操练。\n**问：**刚才老师说在静修主义时期之后，好像东方教会关于慈善的事工可能会稍微降低一些，那老师可不可以讲一下，仅仅是因为他们将注意力专注到对信徒灵性和内心的操练和修行上吗，还是有其他原因？ **答：**这个具体的理论，其实我对于五世纪之后的了解不是特别多，但是这个主要还是根据我对于现在的教会，从我自己的角度观察到的。因为我去过很多教堂，并且去参观修道院，里边提到的更多的都是静修主义。对于慈善也仅仅是在斋期的时候，说这是一种非常好的，属灵的一种行动，以教会的名义所建造的医院和学校，我倒是在希腊和俄罗斯见过，但是具体它们跟教会有多深的联系，我会打一个问号。天主教也有这些活动，像这些教会学校，以及英格兰教会，都有教会学校，我曾经在天主教学校上过高中，俄罗斯有些教会学校里边有些人我也认识，除非他们去神学院，不然的话，这些教会资助的挂着教会名称的学校以及医院，在实质上，在属灵上，我真的没有看到太多对于平信徒的帮助。\n问答环节完 讲座海报如下：","title":"巴西尔的福利院讲座"},{"content":"按：本篇是Kassiani姐妹的个人生命分享，笔者觉得写得很好，故分享给大家。在这艰难的时刻，愿上帝怜悯，祝福。\n正文：\n同学和我谈起，触动她心灵对于信仰理解的两件事：一是她少时便认识、对她给予关爱的一位神父的经历；一是她怀孕时，我带她去看一个孤儿院的震撼。\n那位神父在出狱后的晚年，和弟弟一大家子人蜗居于上海的一间小屋。但因着他的美德，一家人和和气气度日，并且都信仰了上帝。\n同学怀孕时来北京游玩，不知为何，我提议带她去“生命树”——一个照顾脑瘫儿童的孤儿院。同学说，看到那些残障的孩子，她心里是有恐惧的，也不敢抱他们。她问我，院长（一位新教信友）为何要收养这些看似毫无“用处”的孩子。据她说，我当时并未回答她，而是第二天说，是为了我们这些人，可以知道如何是爱。我现在来看，我们是心灵残障之人，照顾这些身体、智力残障的孩子，是我们不配有的机会。正如一首诗歌里所说，把这些孩子生于何处、寄养于何处，是上帝精心考虑的，这对我们而言，是珍贵的礼物。教导我们如何看待人的珍贵，如何去爱身为同类的他人——因为他们所具有的上帝的形象，而不是其他。\n半年前，我的生命中很重要的一位人离世了，他在最后的半年，逐渐走近信仰，走向上帝。若说这是个奇迹，并不为过。因为以他的背景和经历，都应该是最不可能有信仰的那一类。他说，在二十年前，我刚刚信仰上帝的时候，跪下为他祈祷，是那一刻，他感受到了来自上帝的爱和召唤。而多年以后，致命的恶疾，使他在功败垂成之时，既充满了无奈，又开始回应在他自身以外的那位大能的上帝在他生命中的呼唤。\n我刚进入新教的时候，很兴奋地和一位同事分享信仰。她是位率真而又热爱物质生活的北京姑娘。她很快就接受了信仰，但又很快厌倦了信仰生活，离开了教会。多年以后，她嫁给了一位贫病交加的传道人。我打听之后，才知道她后来又回到了教会，兢兢业业地当了主日学老师。她婚礼那天，我却想起，我们一群人疲惫地加班，连电脑都崩溃了。她焦急地望着我，问“你的上帝能修好它吗？”我不知哪里来的勇气，说“能”。我低头祈祷，三五分钟后，电脑恢复了工作。我们激动相拥。或许那个时刻，是我和她所有的日子中，最接近上帝的时刻，胜过许多我和她高言大志地谈论信仰的时刻。\n我的第一本圣经，是在我不知道何为信仰上帝时，一位也没有信仰的朋友，想尽办法买到了一本，又在他暑假时，千里迢迢带回重庆来送我的。他也是我在阴郁不安的少年时代，对我鼓励和帮助的人。从他那里，我第一次感受到来自陌生异性的友善，友谊，纯真。虽然我们早已失去了音讯，他却始终使我趋近友谊的光亮。\n多年以前，我经历了坐黑车被绑匪劫持、后来又安然脱险的事件。因为这件事，我真实地经历了上帝的保护，但我不知道更多更深的意义。上周神父讲到一本灵修书籍时，有人发问“正教里可以正当防卫吗？如果我们生命受到威胁，也要爱仇敌/邻舍吗？”神父回答，严格来说，我们可以把保护我们的责任交给上帝。我心里一震。后来翻看萨罗夫的圣塞拉芬传记，看到圣人在强盗袭击他时，反而放下了手中的斧头，任歹徒伤害他。心里再次震动，似乎当年的那个“劫持事件”，有了最好的注脚。原来，我之所以走进正教，不是没有因由的。在我心目中，信仰的实践，理当如此。但惟有在正教中，它是如此被教导、被实践、被理解。而我当时在那个群体分享时，要么被质问“为何不报警？”要么被说成“英雄”，但我知道，那都不对。不是它本来该有的结论和解读。\n有时候，一粒种子，早早地种在了我们的生命中，可是多年以后，它才破土、发芽、开花、结果。浇灌它的，是时间，更是上帝的恩典。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/11/10/%E7%A7%8D%E5%AD%90/","summary":"按：本篇是Kassiani姐妹的个人生命分享，笔者觉得写得很好，故分享给大家。在这艰难的时刻，愿上帝怜悯，祝福。\n正文：\n同学和我谈起，触动她心灵对于信仰理解的两件事：一是她少时便认识、对她给予关爱的一位神父的经历；一是她怀孕时，我带她去看一个孤儿院的震撼。\n那位神父在出狱后的晚年，和弟弟一大家子人蜗居于上海的一间小屋。但因着他的美德，一家人和和气气度日，并且都信仰了上帝。\n同学怀孕时来北京游玩，不知为何，我提议带她去“生命树”——一个照顾脑瘫儿童的孤儿院。同学说，看到那些残障的孩子，她心里是有恐惧的，也不敢抱他们。她问我，院长（一位新教信友）为何要收养这些看似毫无“用处”的孩子。据她说，我当时并未回答她，而是第二天说，是为了我们这些人，可以知道如何是爱。我现在来看，我们是心灵残障之人，照顾这些身体、智力残障的孩子，是我们不配有的机会。正如一首诗歌里所说，把这些孩子生于何处、寄养于何处，是上帝精心考虑的，这对我们而言，是珍贵的礼物。教导我们如何看待人的珍贵，如何去爱身为同类的他人——因为他们所具有的上帝的形象，而不是其他。\n半年前，我的生命中很重要的一位人离世了，他在最后的半年，逐渐走近信仰，走向上帝。若说这是个奇迹，并不为过。因为以他的背景和经历，都应该是最不可能有信仰的那一类。他说，在二十年前，我刚刚信仰上帝的时候，跪下为他祈祷，是那一刻，他感受到了来自上帝的爱和召唤。而多年以后，致命的恶疾，使他在功败垂成之时，既充满了无奈，又开始回应在他自身以外的那位大能的上帝在他生命中的呼唤。\n我刚进入新教的时候，很兴奋地和一位同事分享信仰。她是位率真而又热爱物质生活的北京姑娘。她很快就接受了信仰，但又很快厌倦了信仰生活，离开了教会。多年以后，她嫁给了一位贫病交加的传道人。我打听之后，才知道她后来又回到了教会，兢兢业业地当了主日学老师。她婚礼那天，我却想起，我们一群人疲惫地加班，连电脑都崩溃了。她焦急地望着我，问“你的上帝能修好它吗？”我不知哪里来的勇气，说“能”。我低头祈祷，三五分钟后，电脑恢复了工作。我们激动相拥。或许那个时刻，是我和她所有的日子中，最接近上帝的时刻，胜过许多我和她高言大志地谈论信仰的时刻。\n我的第一本圣经，是在我不知道何为信仰上帝时，一位也没有信仰的朋友，想尽办法买到了一本，又在他暑假时，千里迢迢带回重庆来送我的。他也是我在阴郁不安的少年时代，对我鼓励和帮助的人。从他那里，我第一次感受到来自陌生异性的友善，友谊，纯真。虽然我们早已失去了音讯，他却始终使我趋近友谊的光亮。\n多年以前，我经历了坐黑车被绑匪劫持、后来又安然脱险的事件。因为这件事，我真实地经历了上帝的保护，但我不知道更多更深的意义。上周神父讲到一本灵修书籍时，有人发问“正教里可以正当防卫吗？如果我们生命受到威胁，也要爱仇敌/邻舍吗？”神父回答，严格来说，我们可以把保护我们的责任交给上帝。我心里一震。后来翻看萨罗夫的圣塞拉芬传记，看到圣人在强盗袭击他时，反而放下了手中的斧头，任歹徒伤害他。心里再次震动，似乎当年的那个“劫持事件”，有了最好的注脚。原来，我之所以走进正教，不是没有因由的。在我心目中，信仰的实践，理当如此。但惟有在正教中，它是如此被教导、被实践、被理解。而我当时在那个群体分享时，要么被质问“为何不报警？”要么被说成“英雄”，但我知道，那都不对。不是它本来该有的结论和解读。\n有时候，一粒种子，早早地种在了我们的生命中，可是多年以后，它才破土、发芽、开花、结果。浇灌它的，是时间，更是上帝的恩典。","title":"种子 by Kassiani姐妹"},{"content":"沙漠教父言行录文字讲稿 讲员：袁永甲\n讲稿整理编辑：艾莉姐妹\n按：此讲稿经艾莉姐妹辛苦编辑，讲员本人确认而成，以方便广大读者直接阅读讲座内容。读者须知，此讲稿并非照搬全部讲座内容。讲座中的一些细节未必见于文字稿。另，本讲稿不含问答讨论部分。\n参考资料 目前研究《沙漠教父言行录》比较前沿的一个学者，是约翰•沃特里 (John Wortley)，他翻译了两本著作，一是主题版的《沙漠教父言行录》，一个是无名版《沙漠教父言行录》1，都是从希腊版本翻译的。此外，则是“橡树”出版的《沙漠教父言行录》2，是由陈延忠根据一个英译本3翻译。\n一、研究灵修传统的方法论 我们先谈研究灵修传统的方法论问题。现代的方法论是：学习、研究的对象，跟学者的为人和思想，没有太大关联，这叫“对象方法论”。但这不是古代的沙漠教父们的方法论。\n阿爸伊西多尔说，“行而不言，要比言而不行好。因为前者行得合宜，即使静默不言也是有益的；后者即使说了很多也毫无益处。当语言与生命相符时，它们就共同构成了全部的哲学。”（阿爸伊西多尔.1)\n阿爸雅各也说，“我们不需要只懂得‘口到’的人，因为当今的时代，人群中的话语已经太多了。我们现在需要的是‘手到’的人。因为只懂得说话，是不会结出任何果实的。”（雅各.4）\n所以，“沙漠教父”的灵修传统，是一个非常强调把圣经的教导践行出来的传统。他们不把研究、阅读的福音书，与自身的生命割裂；恰恰相反，他们愿意把自己的生命，完全地投入到主耶稣教导的福音书的教导当中去。\n教父们的这些话对你们、对我、对我们现在所处的时代，都是一个提醒。 因为在我们的时代，一谈及基督教教育、基督教思想、基督教研究，就会发现，这些领域的专家很多。但他甚至可能还不是一个信徒，就遑论投身到信仰生活的实践中了。而作为一个信徒，我愿沙漠教父的方法论就是我的方法论；这也是我一直研究灵修传统的原因。我不认为一定要用诸如“宗教现象学”的方法论，才可以处理这些文本。不是的！我们就用主耶稣的“把房子建在磐石上”（参 《马太福音》7:24“所以，凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。”） 的方法论，来探讨《沙漠教父言行录》的文本，来重拾教父们的传统、精神。\n二、沙漠教父兴起的背景 沙漠教父兴起于君士坦丁之后。我现在要给大家看一张地图，这是我根据一些学者的研究和地理位置绘制的。\n图的右半部分，是东方教会真正的发源地。一般来说，现在的教会论、教会史观，是把重点放在了地图的左边，即现在的西欧和美国。但以欧美为中心论的教会史观是不足够的，因为它忽略了教会的起源。\n当我们谈及的沙漠教父时，其地理位置是否就仅限于沿着埃及尼罗河周边的沙漠地区，也就是上图放大的部分思科提（Scetis）, Nitria, 安东尼住的地方以及Pechomius建立的修院地区呢？不是的。 在埃及的修道主义兴起的同时，西奈山（摩西的西奈山）就已经有修士了。在巴勒斯坦的加沙沙漠地区也有修士，同时，安提阿的周边也有修士出现。此外，还有很多人去郊区、山上修道。\n根据“金口约翰”的传记，他曾在安提阿附近的一座偏僻的山上，师从一位当时的隐修士，过修道的生活。从安提阿再往东一点，就是现在的叙利亚的艾德萨地区，也是一个修道的重镇。唐朝的时候，景教的叙利亚教会，就是从这里，将福音传播到了中国。从艾德萨地区再一直到亚细亚地区，就是当时（4世纪中叶）以巴西尔主导的位于城镇附近的修道中心。 所以， 《沙漠教父言行录》，不只是收录了位于埃及亚历山大城以南、尼罗河周边的沙漠地区修士的言行，还有差不多一半是在安提阿、艾德萨、加沙和西奈地区。 所以，如果我们说修道主义源于埃及，其实有失偏颇；真正的修道主义，是在埃及、巴勒斯坦、叙利亚地区同时兴起的。\n有学者认为，之所以在这里有这么多修道的圣地，是因为在犹太教里面有一个艾赛尼派，他们已经开始了这样的运动。圣经中的施洗约翰就过着一个类似这样的生活，这也有一定的道理。\n而修道主义在西方的兴起，因由一名叫卡西安的人。他从罗马尼亚来到沙漠地区，然后又返回到罗马。后来，他就在西欧定居，建立修院。他是为数不多的、来自西方的一位沙漠教父。卡西安之所以有名，是因为他拜访了很多的当时的阿爸， 然后写了一部《会谈录》，系统性地总结了交谈的内容。从很多意义上，卡西安也是传承了沙漠教父的思想。\n三、“赐一言”传统 在文本中，我们经常会读到，“阿爸，请赐我一言，使我能够得释放。”从希腊文看，它其实是“请赐我一言，使我能得救。”此传统从何而来呢？\n我个人认为，是从主耶稣来的，在圣经里有两段非常类似的记载与此相关。第一段记载，直接影响安东尼成为了一个修士：经上记着说，有一个人来见耶稣，说：“夫子，我该作什么善事才能得永生？” 这里，“得永生”就是“得救”的意思。耶稣告诉他，你要遵守诫命。那个少年人说，我遵守了。然后耶稣又告诉他，“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我。”（参太19：16-21） 这就是非常重要的、灵修传统的一个根源，它根植于主耶稣的话。\n请注意“愿意作完全人”这三个（希腊文）字，它意味着在教会最初建立的时候，就有了两个不同的人群。一是“愿意作完全人”的，一就是普通的基督徒。\n在以安东尼为代表的埃及，有“愿意作完全人”、变卖所有的、离世绝尘这样一个传统；而在叙利亚，有一个“天婚”的概念。“天婚”，就是嫁给基督了。保罗在《哥林多前书》里也阐释了这个传统，他说，过独身生活更好，因为独身的人是讨主的喜悦，结婚的人是讨配偶的喜悦。所以，教会从一开始，就一直有为主独身的人。在我看来，这一批人，就是修士最初的原型之一。\n我们再来看另外一段与“赐一言”相关的话。一个律法师起来试探耶稣说，“夫子，我该作什么才可以承受永生？” 然后耶稣就告诉了他“爱上帝”、“爱人如己”这两条诫命。在沙漠教父里面，这两条诫命称为“拯救人的诫命”（参路10：25-28）。也许，对于一些中国教会的人来说很难理解，既已“因信称义”了，为何还需要做什么才能承受永生呢？但是，这原本就是圣经的一个张力。而沙漠教父们，就承载了圣经的这个传统。也因此，就源源不断地有平信徒、修士去向阿爸们求教：要做什么才能得永生？\n以上，就是我理解的“赐一言”传统的来源。\n四、《沙漠教父言行录》的文本形成过程 口传\n现在我们来看言行录成书的过程。整个成书的过程是其实非常复杂的，因为要编辑的文本一直非常不稳定。而文本之所以不稳定，是因为它基于一个口传的传统。而之所以有“口传”，是因为前面提到的“赐一言”的传统。 从三世纪末到五世纪，历经近两百年的时间，“赐一言”就形成了一个师徒相授的口头传统，这也就是《沙漠教父言行录》的骨架。\n但直到四世纪末，还没有人考虑将这些言行编辑成书。根据学者的观点，成书历经了三个过程。\n第一阶段，是编辑者对口传保留下来的言行进行了修改、增减，并且加入阿爸们的一些属灵的故事，形成了最初的文本。\n第二个阶段，文本不断地进行编辑和修订。因为在这个阶段，口传的传统仍然存在，和书写的文本并行。于是，文本就不断地进行修订。 另一方面，因为当时有不同语言，又增加了文本的不稳定性。例如，埃及的沙漠修士大多说科普特语； 安提阿、艾德萨的修士，讲叙利亚语；而加沙地区有人说亚兰文。但将这些口头语言笔之于书的，却是希腊文，因为这是当时知识分子的语言。 所以，在这个语言转换、翻译的过程中，也带来文本的不稳定性。顺便一提，为何安提阿教会跟叙利亚传统有很深的联系呢？因为安提阿教会的神职人员、主教们，用希腊文进行写作，但是安提阿的乡间谈话却是用叙利亚文。\n第三个阶段，则是到了五世纪初的时候，思科提等沙漠地区，遭到了政治家的摧毁。 很多的修士远避到了叙利亚和巴勒斯坦地区，也就是之前提到的加沙、西奈、安提阿、艾德萨等地，进一步将言行录传扬开来。这就是整个《言行录》的大致形成过程。\n版本\n希腊文的版本有三个：分别是《字母版》，《无名版》，《主题版》。《字母版》就是将有名字的阿爸，按照人名的字母进行排序，我们现在看到的中文版《沙漠教父言行录》，就是这个版本。但《字母版》目前还没有校勘本，只有PG的版本，它是五世纪末形成的。\n《无名版》，是与《字母版》同时出现在五世纪末期的。编辑者当时将没有名字的阿爸，附录在《有名版（即字母版）》的后面，并且按照主题进行排列。但是《无名版》当时还在持续地增加和修订。不但希腊版本如此，叙利亚的版本 也是如此。\n第三个大约是六世纪中后期出现的，叫做《主题版》。它是把言行录的内容，按照21个主题、分门别类地写出来。每一个主题首先列出有名字的阿爸的内容，然后是没有名字的阿爸。后来，又加入了“思科提的以赛亚”的《灵修箴言》。因此，相比较早的《字母版》和《无名版》，《主题版》又增加了新的内容。\n我们再看看其他语言的版本。沙漠教父的言行录并非专属希腊（语）教会的灵修方式，它在成书的同时，就有了拉丁语和叙利亚的译本，稍后就有了科普特语版本。拉丁译本是在六世纪中叶翻译的， 叙利亚版本很可能是5世纪末就开始翻译了。\n叙利亚版本书名叫《天堂之书》，或者《教父之言》。它增加了很多希腊版本没有的内容，对于叙利亚教会（景教）的灵修有非常深远的影响。而《天堂之书》与我们中国有关。在中国新疆的吐蕃地区，发现了粟特语译本的残片，是从叙利亚的《天堂之书》翻译过来的。\n再有，就是阿拉伯语版本，它的手稿最初是在14世纪初发现。此外，还有埃塞俄比亚版本，亚美尼亚版本，Georgian版本。\n由此可见，《沙漠教父言行录》的影响，是极为深广的。\n言行录与圣徒传记\n我们应该意识到，《沙漠教父言行录》与后来的圣徒传记之间的关联。我的看法是，圣徒传记当然是参考了福音书的模板，但有两个来源。\n其一是在初期教会受逼迫的时候，很多信徒为主殉道了。记载他们殉道精神的作品，就是“殉道记”。而沙漠修士虽然不是殉道士，但是从教义上他们也被称为“白色殉道”。他们的言行录，是从灵修的角度来书写的圣徒传记，所以也成为很多圣徒传记的来源。\n《沙漠教父言行录》起初只有一卷的，但由于它是一个照着福音书的模板的活传统，其的内容一直在扩充——比如后期教父言行的录入等。因此到了11世纪，出现了一个扩充版的《沙漠教父言行录》由保罗•艾薇耶提诺编辑的，就叫《艾薇耶提诺 （Evergetinos）》有四卷之多。后来的圣徒传记都仿照了《沙漠教父言行录》的模式，要么记述弟子与神师的对话，要么讲述圣人的生平事迹，其目的是为了将圣人的灵性借着这种传记的方式传递给后来的信徒，让他们得到灵性的滋养。\n如果你站在一个学者的角度，会认为圣徒传记很复杂，因为它的文本不稳定，一直在补充和变化当中。 但如果你站在一个活的传统的角度，你就能欣然接受这种变化。因为每一代的圣徒，都承袭着传自耶稣基督和使徒的信仰，他们的言行是赐予人生命的。每一代基督徒，都可以把他们的言行，当作真正的属灵的书籍去阅读。而书面的圣徒传记，不过是因应这种活的传统，而做出的记录。因此，与其说它是不稳定的、变化的文本，不如说它也是一个活的文本。\n五、《言行录》的主题与《天梯约翰》的主题 我们现在再来比较一下这几个版本的主题，下面两张图红色字体的内容，表示两者共同的主题。我们合理的推断是，《主题版》的主题是借鉴《无名版》而来的。 因为《主题版》是在《无名版》之后的一百年左右出现的。 我们再来比对7世纪出现的，著名的灵修著作《天梯》的主题。从下图可以看到，作者“天梯约翰”把灵修的阶段分为30个阶梯，而这30个阶梯的大部分，与《沙漠教父言行录》的《主题版》有许多类似、甚至一致的内容，比如遁世、免于情欲、顺服、悔改、静谧等等。\n所以，《沙漠教父言行录》跟天梯约翰之间有着非常深远的联系。可以说，天梯约翰是以自己40年的灵修经验，系统地把整个灵修的过程，以天梯的方式呈现出来了。但这些内容在教父言行录中早已有之，“天梯约翰”并没有发明什么新的东西。\n我们来看一个例子。在《天梯》中，“八德”对应着“八种情欲”，而这“八种情欲”是从艾瓦格里 （Evagiros) 和卡西安 (Cassian) 的传统来的，他们写过《八种情欲》。而艾瓦格里和卡西安的八种情欲，又是从沙漠教父来的。 我们知道，《沙漠教父言行录》不是一部系统化的著作， 但同时代也有系统化的著作。这当中，有许多艾瓦格里的作品，“论祈祷”，“论灵知”，“论八种情欲”，“论八种恶”等。艾瓦格里可谓是总结沙漠教父灵修精神的第一人。此外，还有卡西安写的《会谈录》。另外，还有大马加略(Makarios)写的讲道集。 所以，“天梯约翰”从这些作品中吸取了沙漠教父的灵修精神，而成就了他的传世之作。\n六、沙漠教父与“心祷”传统 心祷传统源自于主耶稣“进屋，关门，祈祷你在暗中的父“的教导；见于践行“尽心尽力尽意爱主你的上帝”的诫命；见于要“警醒祈祷，免得入了迷惑”的教导；亦见之于八福之“清心的人有福了，因为他们必得见神”；使徒保罗亦说要不住地祈祷。在君士坦丁之前（1-3世纪），心祷的教导散见于使徒教父著作；在君士坦丁之后（4世纪开始），心祷的传统得以显明，并逐渐形成体系，其中以埃及和叙利亚地区尤为卓著。\n我们不能简单地将耶稣祷文等同于心祷传统，它只是心祷传统的一种表现方式。关于耶稣祷文最早的记录，来自于5-6世纪的阿爸腓利门。早期教会也会以“不止息的忆念上帝”，或者简短地“箭头祈祷”来表达。总之，心祷就是使自己的心思时刻专注于主耶稣，或者稍微宽泛一点，时刻默想圣经的话。心祷的传统与教会传统以及其下的修院传统息息相关，无法照搬，或者拿来就用4。\n现在，我尝试将沙漠教父的“ 静谧”和“祷告”，与《爱神集》（又名《慕善集》）做一个连结。在“天梯”系统里，“静谧”和“祷告”放在28级和29级，位置是比较高的，但在《爱神集》里面，这两者是一个基础。那么，《爱神集》的目标是什么呢？是“清心”/“圣祷”，或者说是“心祷”/“默观”。这个传统，与沙漠教父相关吗？通常认为，心祷起源于静修主义传统，但是我认为，在沙漠教父时期，就已经有了心祷的传统。\n试想，沙漠教父们不工作、不娶妻生子、不求名求利，却变卖财产，绝尘而入沙漠。他们住洞穴、穿粗衣、避不见人，以面包和盐为食，几十年如一日。他们去沙漠的目的是什么？在这种生活状态下，他们每一天的目标又是什么？卡西安在《会谈录》里说：沙漠教父们认为，基督徒的终点是天国，但达到终点的手段是“清心”。所以我说，这就是“心祷”传统在沙漠教父时期的初见端倪。\n我们来看《沙漠教父言行录》中的几段话。\n无论是哪一个人，要常将上帝放在眼前；无论做什么事，都要按照圣经的话语；无论住在哪儿，不要轻易离开。你若能遵守这三项法则，必定能得救。（安东尼3）\n第一句话，“要常将上帝放在眼前”，就是我们说的“清心”/“圣祷”。 因为心祷就是不止息将心思放在上帝那里。\n有人问阿爸阿伽同说：“哪个更好，攻克己身，还是内在警醒（σωματικὸς κόπος, ἢ ἡ φυλακὴ τῶν ἔνδον）？” 老先生回答说：“人就像一棵树，攻克己身是树叶，内在警醒是 果子，这是根据经上所说的：‘凡不结好果子的树就砍下来，丢在火里。’（太 3 : 10 ）因此很明显，我们的功夫应该朝着结果子去做，即是说：谨守心灵；可又需要树叶的保护与衬托，那就是攻克己身。”（阿迦同8）\n从希腊文看，这个问题就是“肉体的劳苦和内在警醒哪个更好？”肉体的劳苦是禁食、不睡、穿粗糙的衣服之类的。而“内在警醒”就是我们所说“清心”/“圣祷”。\n耶稣说，入口的物不能污秽人，唯有出口的才能污秽人。出口的就是从心里面发出的各种邪念。但若我们没有内在警醒，不可能意识到我们心里发生的这些邪念。（想一想我们的生活，一天把时间用来看电视、浏览手机，我们哪有内在的警醒？）\n修士们如何达致内在警醒呢？他们终日的生活，以祈祷，读诗篇，唱诗，背诵经文为念；顶多每天下午，花一两个小时来编织篮子，以换取基本的生活用品。他们以此种生活达致“内在警醒”，或说“清心”。与此同时，他们还体现出一种外在的德行。比如有些修士被强盗抢劫，他们就主动把自己的东西送过去，帮强盗驮上，让他抢走，他们认为这是很好的事情。\n然而，修士们同时也清楚地意识到，靠自己是不可能战胜魔鬼、达到“清心”的。魔鬼存于世上几千年了，斗争经验远超人类。 他们只有靠主耶稣才能战胜，这也是道成肉身的意义。基督给我们做了争战的榜样，他也赐给我们力量，可以战胜魔鬼。\n阿爸阿伽同又说\n一个人做善事，只要坚持下去，必定能完成后休息。可祷告却是争战到最后一口气的斗争。（阿伽同 9）\n这一段告诉我们，对于修士们而言，祷告不是可有可无，也不是每天花十几分钟就能完成的。祷告是属灵的一个呼吸，不呼吸就会死亡；祷告是唯一能做到清心的途径，除此之外没有别的途径。\n儒、释、道也说“清净心”，而且说靠自己能达成。但基督教说，我们必须靠着主耶稣，靠着与他不止息的相交才能达成。只有不止息地祷告，才能有真正的内在警醒，才能真正地使人达到一个清心的地步。\n七、沙漠教父与“耶稣祷文”的起源 “一个老人家非常勤奋，却身穿草席，他去找阿爸亚摩纳。阿爸见到他身穿草席，就对他说，”这对你起不了作用。”可老人家这样询问他：“有三个念头困扰我，使我做不了决定：我应该到沙漠去漫游，还是到无人认识我的陌生之地呢？或者应该把自己关在斗室里，不开门让别人进来，每两天只吃一顿餐呢？”阿爸亚摩 纳回答说：“三种方式对你都不合适，你最好是静坐在自己斗室 里，每天吃些许，经常将税吏忏悔的话反复思想 (ἔχε διαπαντὸς τὸν λόγον τοῦ τελώνου ἐν τῇ καρδίᾳ σου)，这样你就能得释放。”（亚摩纳.4）\n税吏是怎么忏悔的呢？“神啊，开恩，可怜我这个罪人吧。”（路18：13）。而这一句，其实就是耶稣祷文后半部分（按耶稣祷文全文为：“主耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人”）。可见在当时，就已经有了耶稣祷文的雏形。当他们经常将税吏的话反复思想，不断地将这句祷文向上帝祷告的时候，这就是后来所说的“心祷”，也就是“不住地忆念上帝”。（参看笔者拙作《清心即忆念上帝》）\n“ 阿爸迪奥那说，我们若将自己的心转离对上帝的默想就会成为肉体情欲的奴隶。”(阿爸迪奥纳.1)\n“矮子约翰说，警醒的意思就是坐在自己的斗室中，不住地忆念上帝。”（矮子约翰.27）\n在这里，“警醒”与忆念上帝是一体的两面。只有不住地祷告，才能警醒。\n上述的例子不一而足，所以我们可以大胆地说，在沙漠教父时期就有了“心祷”。按照教父们的说法，“心祷”在主耶稣的教导里就已经隐藏着。若不然，保罗所说“不住地祷告”，就是一句空话。所以，当言行录里提到“你要不住的祷告”，“你要把你的心放在上帝身上”，“你要无时不刻把自己放在上帝面前”，诸如此类的话，其实都是在说同一件事，就是“清心圣祷”。\n我们祈祷就是达到静谧。\n正如鱼儿离开了水过久会死，同样修士若离开斗室 流连在外，或者与俗人消磨时间，就失去了内在安宁（ἡσυχίας）的深度。所以正像鱼儿要赶紧回归水中，我们也要赶紧回归自己的斗 室，恐怕在外流连太久，就会失去内在的警醒 （τῆς ἔνδον φυλακῆς）。（安东尼.10）\n安东尼说，正如鱼儿离开水过久会死，同样修士离开斗室流连在外，或者与熟人消磨时间，就失去了内在的安宁。 Hesychasm（ἡσυχίας）在希腊文中就是安静的意思。它不仅是嘴唇静默，更指是内在心念的安静，即静心。我们心就像一片平静的湖水，我们看到什么，听到什么，或者说出什么，都会进入心湖荡起涟漪，这样，我们的心就平静不下来。因为，我们的心只有在上帝那里才能平静，这是基督教灵修的一个核心。正如，奥古斯丁说，我的心只有在上帝那里才能得到安息。\n心是如何得到安息的呢？就是借着这种不止息的忆念上帝，不住地向他祈祷（这就是心祷的意思），才能得到心灵的平静。 因为我们所有的罪行都是从心发出的，耶稣说，你们要洗净杯盘的里面，使外面也干净了。他批判那些法利赛人，只做表面功夫，心里却藏污纳垢，充满了邪念，那是不行的。这样看来，沙漠之修士们对得救的理解跟我们现代人是很不同。在他们看来，得救是非常难的，一定要付出努力的，甚至可以说一定要达到这种清心的地步才行的。\n有人问蒙福的阿瑟纽：“您说这是什么道理：我们受过整全的教 育，拥有广博的知识，仍是一无所长；而这些埃及的农民却拥有 这么多美德？”阿爸阿瑟纽对他说：“我们从世俗的教育中的确得 不到什么，可这些埃及的农民却靠着辛劳获得了许多美德。\n有一天，阿爸阿瑟纽向一位埃及的老修士询问关于自己思想的 对错。有人知道了来问他说：“阿爸阿瑟纽，像您这样博学的 人，受过上好的拉丁语和希腊语教育，又为何向这个农夫求问 呢？”他回答说：“我的确学过拉丁语和希腊语，可我对这位农 夫话境中最基本的知识都还不懂呢！”（阿瑟纽Arsenius.5-6）\n在灵修传统中，有一种获得知识的方法，它不同于世俗的学术研究——学原文，读古代文献，写学术论文，著书立说等（笔者就是这样获得知识的），而是源自于与上帝直接相交的经验。这种经验不等同于书上记录的知识，不是单纯的理性思考，而是践行圣经的话，真的做到知行合一。他们将自己的一切，包括自己的命付诸于活出主耶稣的教导。\n沙漠修士认为，一个人若达不到清心的地步，是不能解释圣经的。 所以，沙漠修士终其一生，都投入到了对“清心”的追求之中。\n讲稿完 讲座网盘\n网盘2\n讲座的油管链接如下：\n讲座海报\n主题版，参：John Wortley, The Book of the Elders : Sayings of the Desert Fathers : The Systematic Collection (Trappist, Ky. : Collegeville, Minn.: Cistercian Publications , 2012); 无名版：John Wortley, The Anonymous Sayings of the Desert Fathers : A Select Edition and Complete English Translation (Cambridge, UK : Cambridge University Press, 2013); 名字版：John Wortley, Give Me a Word : The Alphabetical Sayings of the Fathers (Yonkers, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 2014).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n安东尼等著, 《沙漠教父言行录》, 陈廷忠 中译 (北京: 三联书店, 2012).此后引用均按教父名.节数注明，若有笔者调整的翻译，笔者会附上希腊原文。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nBenedicta Ward 1933-2022, The Sayings of the Desert Fathers : The Alphabetical Collection, Rev. ed.. (Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications, 1984).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于心祷操练，请参考笔者关于[灵修的系列文章][10]，以及[爱神集导读版的译作节选][11]。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/10/29/%E6%B2%99%E6%BC%A0%E6%95%99%E7%88%B6%E8%A8%80%E8%A1%8C%E5%BD%95%E4%B8%8E%E5%BF%83%E7%A5%B7%E4%BC%A0%E7%BB%9F/","summary":"沙漠教父言行录文字讲稿 讲员：袁永甲\n讲稿整理编辑：艾莉姐妹\n按：此讲稿经艾莉姐妹辛苦编辑，讲员本人确认而成，以方便广大读者直接阅读讲座内容。读者须知，此讲稿并非照搬全部讲座内容。讲座中的一些细节未必见于文字稿。另，本讲稿不含问答讨论部分。\n参考资料 目前研究《沙漠教父言行录》比较前沿的一个学者，是约翰•沃特里 (John Wortley)，他翻译了两本著作，一是主题版的《沙漠教父言行录》，一个是无名版《沙漠教父言行录》1，都是从希腊版本翻译的。此外，则是“橡树”出版的《沙漠教父言行录》2，是由陈延忠根据一个英译本3翻译。\n一、研究灵修传统的方法论 我们先谈研究灵修传统的方法论问题。现代的方法论是：学习、研究的对象，跟学者的为人和思想，没有太大关联，这叫“对象方法论”。但这不是古代的沙漠教父们的方法论。\n阿爸伊西多尔说，“行而不言，要比言而不行好。因为前者行得合宜，即使静默不言也是有益的；后者即使说了很多也毫无益处。当语言与生命相符时，它们就共同构成了全部的哲学。”（阿爸伊西多尔.1)\n阿爸雅各也说，“我们不需要只懂得‘口到’的人，因为当今的时代，人群中的话语已经太多了。我们现在需要的是‘手到’的人。因为只懂得说话，是不会结出任何果实的。”（雅各.4）\n所以，“沙漠教父”的灵修传统，是一个非常强调把圣经的教导践行出来的传统。他们不把研究、阅读的福音书，与自身的生命割裂；恰恰相反，他们愿意把自己的生命，完全地投入到主耶稣教导的福音书的教导当中去。\n教父们的这些话对你们、对我、对我们现在所处的时代，都是一个提醒。 因为在我们的时代，一谈及基督教教育、基督教思想、基督教研究，就会发现，这些领域的专家很多。但他甚至可能还不是一个信徒，就遑论投身到信仰生活的实践中了。而作为一个信徒，我愿沙漠教父的方法论就是我的方法论；这也是我一直研究灵修传统的原因。我不认为一定要用诸如“宗教现象学”的方法论，才可以处理这些文本。不是的！我们就用主耶稣的“把房子建在磐石上”（参 《马太福音》7:24“所以，凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。”） 的方法论，来探讨《沙漠教父言行录》的文本，来重拾教父们的传统、精神。\n二、沙漠教父兴起的背景 沙漠教父兴起于君士坦丁之后。我现在要给大家看一张地图，这是我根据一些学者的研究和地理位置绘制的。\n图的右半部分，是东方教会真正的发源地。一般来说，现在的教会论、教会史观，是把重点放在了地图的左边，即现在的西欧和美国。但以欧美为中心论的教会史观是不足够的，因为它忽略了教会的起源。\n当我们谈及的沙漠教父时，其地理位置是否就仅限于沿着埃及尼罗河周边的沙漠地区，也就是上图放大的部分思科提（Scetis）, Nitria, 安东尼住的地方以及Pechomius建立的修院地区呢？不是的。 在埃及的修道主义兴起的同时，西奈山（摩西的西奈山）就已经有修士了。在巴勒斯坦的加沙沙漠地区也有修士，同时，安提阿的周边也有修士出现。此外，还有很多人去郊区、山上修道。\n根据“金口约翰”的传记，他曾在安提阿附近的一座偏僻的山上，师从一位当时的隐修士，过修道的生活。从安提阿再往东一点，就是现在的叙利亚的艾德萨地区，也是一个修道的重镇。唐朝的时候，景教的叙利亚教会，就是从这里，将福音传播到了中国。从艾德萨地区再一直到亚细亚地区，就是当时（4世纪中叶）以巴西尔主导的位于城镇附近的修道中心。 所以， 《沙漠教父言行录》，不只是收录了位于埃及亚历山大城以南、尼罗河周边的沙漠地区修士的言行，还有差不多一半是在安提阿、艾德萨、加沙和西奈地区。 所以，如果我们说修道主义源于埃及，其实有失偏颇；真正的修道主义，是在埃及、巴勒斯坦、叙利亚地区同时兴起的。\n有学者认为，之所以在这里有这么多修道的圣地，是因为在犹太教里面有一个艾赛尼派，他们已经开始了这样的运动。圣经中的施洗约翰就过着一个类似这样的生活，这也有一定的道理。\n而修道主义在西方的兴起，因由一名叫卡西安的人。他从罗马尼亚来到沙漠地区，然后又返回到罗马。后来，他就在西欧定居，建立修院。他是为数不多的、来自西方的一位沙漠教父。卡西安之所以有名，是因为他拜访了很多的当时的阿爸， 然后写了一部《会谈录》，系统性地总结了交谈的内容。从很多意义上，卡西安也是传承了沙漠教父的思想。\n三、“赐一言”传统 在文本中，我们经常会读到，“阿爸，请赐我一言，使我能够得释放。”从希腊文看，它其实是“请赐我一言，使我能得救。”此传统从何而来呢？\n我个人认为，是从主耶稣来的，在圣经里有两段非常类似的记载与此相关。第一段记载，直接影响安东尼成为了一个修士：经上记着说，有一个人来见耶稣，说：“夫子，我该作什么善事才能得永生？” 这里，“得永生”就是“得救”的意思。耶稣告诉他，你要遵守诫命。那个少年人说，我遵守了。然后耶稣又告诉他，“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我。”（参太19：16-21） 这就是非常重要的、灵修传统的一个根源，它根植于主耶稣的话。\n请注意“愿意作完全人”这三个（希腊文）字，它意味着在教会最初建立的时候，就有了两个不同的人群。一是“愿意作完全人”的，一就是普通的基督徒。\n在以安东尼为代表的埃及，有“愿意作完全人”、变卖所有的、离世绝尘这样一个传统；而在叙利亚，有一个“天婚”的概念。“天婚”，就是嫁给基督了。保罗在《哥林多前书》里也阐释了这个传统，他说，过独身生活更好，因为独身的人是讨主的喜悦，结婚的人是讨配偶的喜悦。所以，教会从一开始，就一直有为主独身的人。在我看来，这一批人，就是修士最初的原型之一。\n我们再来看另外一段与“赐一言”相关的话。一个律法师起来试探耶稣说，“夫子，我该作什么才可以承受永生？” 然后耶稣就告诉了他“爱上帝”、“爱人如己”这两条诫命。在沙漠教父里面，这两条诫命称为“拯救人的诫命”（参路10：25-28）。也许，对于一些中国教会的人来说很难理解，既已“因信称义”了，为何还需要做什么才能承受永生呢？但是，这原本就是圣经的一个张力。而沙漠教父们，就承载了圣经的这个传统。也因此，就源源不断地有平信徒、修士去向阿爸们求教：要做什么才能得永生？\n以上，就是我理解的“赐一言”传统的来源。\n四、《沙漠教父言行录》的文本形成过程 口传\n现在我们来看言行录成书的过程。整个成书的过程是其实非常复杂的，因为要编辑的文本一直非常不稳定。而文本之所以不稳定，是因为它基于一个口传的传统。而之所以有“口传”，是因为前面提到的“赐一言”的传统。 从三世纪末到五世纪，历经近两百年的时间，“赐一言”就形成了一个师徒相授的口头传统，这也就是《沙漠教父言行录》的骨架。\n但直到四世纪末，还没有人考虑将这些言行编辑成书。根据学者的观点，成书历经了三个过程。\n第一阶段，是编辑者对口传保留下来的言行进行了修改、增减，并且加入阿爸们的一些属灵的故事，形成了最初的文本。\n第二个阶段，文本不断地进行编辑和修订。因为在这个阶段，口传的传统仍然存在，和书写的文本并行。于是，文本就不断地进行修订。 另一方面，因为当时有不同语言，又增加了文本的不稳定性。例如，埃及的沙漠修士大多说科普特语； 安提阿、艾德萨的修士，讲叙利亚语；而加沙地区有人说亚兰文。但将这些口头语言笔之于书的，却是希腊文，因为这是当时知识分子的语言。 所以，在这个语言转换、翻译的过程中，也带来文本的不稳定性。顺便一提，为何安提阿教会跟叙利亚传统有很深的联系呢？因为安提阿教会的神职人员、主教们，用希腊文进行写作，但是安提阿的乡间谈话却是用叙利亚文。\n第三个阶段，则是到了五世纪初的时候，思科提等沙漠地区，遭到了政治家的摧毁。 很多的修士远避到了叙利亚和巴勒斯坦地区，也就是之前提到的加沙、西奈、安提阿、艾德萨等地，进一步将言行录传扬开来。这就是整个《言行录》的大致形成过程。\n版本\n希腊文的版本有三个：分别是《字母版》，《无名版》，《主题版》。《字母版》就是将有名字的阿爸，按照人名的字母进行排序，我们现在看到的中文版《沙漠教父言行录》，就是这个版本。但《字母版》目前还没有校勘本，只有PG的版本，它是五世纪末形成的。\n《无名版》，是与《字母版》同时出现在五世纪末期的。编辑者当时将没有名字的阿爸，附录在《有名版（即字母版）》的后面，并且按照主题进行排列。但是《无名版》当时还在持续地增加和修订。不但希腊版本如此，叙利亚的版本 也是如此。\n第三个大约是六世纪中后期出现的，叫做《主题版》。它是把言行录的内容，按照21个主题、分门别类地写出来。每一个主题首先列出有名字的阿爸的内容，然后是没有名字的阿爸。后来，又加入了“思科提的以赛亚”的《灵修箴言》。因此，相比较早的《字母版》和《无名版》，《主题版》又增加了新的内容。\n我们再看看其他语言的版本。沙漠教父的言行录并非专属希腊（语）教会的灵修方式，它在成书的同时，就有了拉丁语和叙利亚的译本，稍后就有了科普特语版本。拉丁译本是在六世纪中叶翻译的， 叙利亚版本很可能是5世纪末就开始翻译了。\n叙利亚版本书名叫《天堂之书》，或者《教父之言》。它增加了很多希腊版本没有的内容，对于叙利亚教会（景教）的灵修有非常深远的影响。而《天堂之书》与我们中国有关。在中国新疆的吐蕃地区，发现了粟特语译本的残片，是从叙利亚的《天堂之书》翻译过来的。\n再有，就是阿拉伯语版本，它的手稿最初是在14世纪初发现。此外，还有埃塞俄比亚版本，亚美尼亚版本，Georgian版本。\n由此可见，《沙漠教父言行录》的影响，是极为深广的。\n言行录与圣徒传记\n我们应该意识到，《沙漠教父言行录》与后来的圣徒传记之间的关联。我的看法是，圣徒传记当然是参考了福音书的模板，但有两个来源。\n其一是在初期教会受逼迫的时候，很多信徒为主殉道了。记载他们殉道精神的作品，就是“殉道记”。而沙漠修士虽然不是殉道士，但是从教义上他们也被称为“白色殉道”。他们的言行录，是从灵修的角度来书写的圣徒传记，所以也成为很多圣徒传记的来源。\n《沙漠教父言行录》起初只有一卷的，但由于它是一个照着福音书的模板的活传统，其的内容一直在扩充——比如后期教父言行的录入等。因此到了11世纪，出现了一个扩充版的《沙漠教父言行录》由保罗•艾薇耶提诺编辑的，就叫《艾薇耶提诺 （Evergetinos）》有四卷之多。后来的圣徒传记都仿照了《沙漠教父言行录》的模式，要么记述弟子与神师的对话，要么讲述圣人的生平事迹，其目的是为了将圣人的灵性借着这种传记的方式传递给后来的信徒，让他们得到灵性的滋养。\n如果你站在一个学者的角度，会认为圣徒传记很复杂，因为它的文本不稳定，一直在补充和变化当中。 但如果你站在一个活的传统的角度，你就能欣然接受这种变化。因为每一代的圣徒，都承袭着传自耶稣基督和使徒的信仰，他们的言行是赐予人生命的。每一代基督徒，都可以把他们的言行，当作真正的属灵的书籍去阅读。而书面的圣徒传记，不过是因应这种活的传统，而做出的记录。因此，与其说它是不稳定的、变化的文本，不如说它也是一个活的文本。","title":"《沙漠教父言行录》与心祷默观传统"},{"content":"感谢您赞赏光从东方来的事工。关于我们事工的整体介绍，请参见。 We thank your donation for our project. About us in English, please see;\n由于光从东方来是一项非盈利的公益事工，故此事工所有收入都来自于您的赏赞奉献。本平台所有讲员，译者，同工都是义工。因此，在您奉献付款时，请特别指明奉献给哪位讲员，译者或同工（我们会把这笔款项打给相应的人员）；或者您是奉献给光从东方来整体事工（包括平台的基本运营费用等）。感谢您的赏赞。\nYou can refer your donations to a specific article, or translation or lecture, we will transfer the money directly to the author, or translator, or scholar; Or you can transfer your donations to our project for our basic operating expenses. Thanks for your donation.\n若您愿意长期奉献我们的事工（即每月或每年定期奉献），请扫码笔者的微信。 1）Pay through Paypal 微信支付 2）通过微信支付 微信支付 3）通过支付宝支付 支付宝支付 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/donate/","summary":"感谢您赞赏光从东方来的事工。关于我们事工的整体介绍，请参见。 We thank your donation for our project. About us in English, please see;\n由于光从东方来是一项非盈利的公益事工，故此事工所有收入都来自于您的赏赞奉献。本平台所有讲员，译者，同工都是义工。因此，在您奉献付款时，请特别指明奉献给哪位讲员，译者或同工（我们会把这笔款项打给相应的人员）；或者您是奉献给光从东方来整体事工（包括平台的基本运营费用等）。感谢您的赏赞。\nYou can refer your donations to a specific article, or translation or lecture, we will transfer the money directly to the author, or translator, or scholar; Or you can transfer your donations to our project for our basic operating expenses. Thanks for your donation.\n若您愿意长期奉献我们的事工（即每月或每年定期奉献），请扫码笔者的微信。 1）Pay through Paypal 微信支付 2）通过微信支付 微信支付 3）通过支付宝支付 支付宝支付 ","title":"Donate"},{"content":"1 关于基督之母与上帝之母：正如耶稣是完全的上帝，又是完全的人，这样说玛利亚是基督之母没有错，说她是上帝之母也没有错，只要我们不把基督之母理解为将我们的主耶稣基督一分为二，不把上帝之母看成一性论，从而使上帝受难即可。\n2 最近阅读迦克墩会议的相关内容，才发现圣西里尔是造成东方教会如此多派别和不合的幕后推手之一，哀哉！我们必须承认，在新教出现之前，在天主教和东正教分家之前，有一次大分裂：就是第四次大公会议，迦克墩会议。笔者不质疑它的大公性，只是惋惜这次会议造成的悲惨结局。\n3 一次，跟一位朋友聊天，他觉得社会还是在进步的，看看改革开放三十年，人们生活水平提高了，劝我要积极乐观。我说：“社会在进步是一个幻相，历史总是在重复以前的错误，社会从来就没有进步过，人间没有理想国，没有天堂，因为人性没有改变。这些不只是书本的知识，我们这辈子也正在见证着。”\n4 凛冬将至，炼狱袭来，然而圣诞节快来了。真正的上帝，我们的救主耶稣基督是死亡中的生命，是绝望中的盼望，是一切受苦受难，受冤屈者的安慰。再等片刻，主必来审判不悔改的恶人。不要羡慕尊贵人，因为人居尊贵而不醒悟，就如同死亡的畜类一样。\n5 摘录：我清楚知道你写的东西是什么。我可以做祈祷以外的任何事。那就是当我在教父们的话语中理解这能力时，[也就是说，]世上没有比祈祷更艰难的工作了。但当人借着祈祷克服试探时，祈祷变得甜蜜无比。并且这条路确实痛苦，狭窄，如主所言的少有人找到（太7：14）——圣索弗罗尼\n6 摘录：一颗没有被痛苦折磨，没有因贫穷（无论是灵性的还是物质上的）而谦卑的心不能领受上帝的恩典。这恩典的代价是很高的。——-圣索弗罗尼\n7 我们自发地接受丧失双亲的孩子 ，效法约伯热心的榜样（参伯29：12），成为孤儿的父。——巴西尔《长会规》第15条。据说，巴西尔的姐姐，玛卡瑞纳在368-9年的大饥荒中，救济路边饥饿的孩子，将他们带入修院抚养。评：上帝是慈悲的，教会当看顾困苦人，成为社会的祝福。\n8 强调灵修绝不等于反智，学术就是对自己的思想和观点负责，不道听途说。不重视学术的人，就是对自己的思想和灵魂不负责任。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/10/23/%E6%97%A0%E9%A2%98-8%E5%88%99/","summary":"1 关于基督之母与上帝之母：正如耶稣是完全的上帝，又是完全的人，这样说玛利亚是基督之母没有错，说她是上帝之母也没有错，只要我们不把基督之母理解为将我们的主耶稣基督一分为二，不把上帝之母看成一性论，从而使上帝受难即可。\n2 最近阅读迦克墩会议的相关内容，才发现圣西里尔是造成东方教会如此多派别和不合的幕后推手之一，哀哉！我们必须承认，在新教出现之前，在天主教和东正教分家之前，有一次大分裂：就是第四次大公会议，迦克墩会议。笔者不质疑它的大公性，只是惋惜这次会议造成的悲惨结局。\n3 一次，跟一位朋友聊天，他觉得社会还是在进步的，看看改革开放三十年，人们生活水平提高了，劝我要积极乐观。我说：“社会在进步是一个幻相，历史总是在重复以前的错误，社会从来就没有进步过，人间没有理想国，没有天堂，因为人性没有改变。这些不只是书本的知识，我们这辈子也正在见证着。”\n4 凛冬将至，炼狱袭来，然而圣诞节快来了。真正的上帝，我们的救主耶稣基督是死亡中的生命，是绝望中的盼望，是一切受苦受难，受冤屈者的安慰。再等片刻，主必来审判不悔改的恶人。不要羡慕尊贵人，因为人居尊贵而不醒悟，就如同死亡的畜类一样。\n5 摘录：我清楚知道你写的东西是什么。我可以做祈祷以外的任何事。那就是当我在教父们的话语中理解这能力时，[也就是说，]世上没有比祈祷更艰难的工作了。但当人借着祈祷克服试探时，祈祷变得甜蜜无比。并且这条路确实痛苦，狭窄，如主所言的少有人找到（太7：14）——圣索弗罗尼\n6 摘录：一颗没有被痛苦折磨，没有因贫穷（无论是灵性的还是物质上的）而谦卑的心不能领受上帝的恩典。这恩典的代价是很高的。——-圣索弗罗尼\n7 我们自发地接受丧失双亲的孩子 ，效法约伯热心的榜样（参伯29：12），成为孤儿的父。——巴西尔《长会规》第15条。据说，巴西尔的姐姐，玛卡瑞纳在368-9年的大饥荒中，救济路边饥饿的孩子，将他们带入修院抚养。评：上帝是慈悲的，教会当看顾困苦人，成为社会的祝福。\n8 强调灵修绝不等于反智，学术就是对自己的思想和观点负责，不道听途说。不重视学术的人，就是对自己的思想和灵魂不负责任。","title":"无语 8则"},{"content":"引言 归去来兮 心田将芜胡不归\n往外奔走的心灵啊\n何时回家去看守修理心中的园子？\n我的心啊，做手机的奴隶要到几时呢？\n1 我患上了一种前所未有的疾病：低头族。我的眼睛不再看上帝的造物，却整日对着电子屏幕。\n2 手机真的做到了世界在我手。因为这个屏幕所传递的世界就是使徒约翰所说的：“眼目的情欲，肉体的情欲和今生的骄傲”。什么是那宽门大路呢？在大多数情况下，不就是手机屏幕吗？\n3 手机现在是我的“主人”。现在只要它一出声，我的手就会捧起它，心里说：“Hi，主人，有什么事吗？” 当它快奄奄一息时，我的心也空落落的，马上四下搜寻插头，为它充电。\n4 每当我走在路上，坐公交，做饭时，带娃时，我都会下意识的拿起手机看一看，一抬头5分钟过去。真希望把这些时间用来祈祷。\n5 想想触屏手机横空出世，不到20年，带来的变化确实是翻天覆地的。它重新定义了何为人。从此，赛博朋克，脑接口等不断出现，我们正在不断物化，心思向外跑，心中的葡萄园却荒芜着，任凭各种野兽（指情欲）践踏。其实我们心里还是个孩子，根本玩不了“高科技”的火。\n6 在圣十字架神学院上课时，导师马克西姆在课堂上批评电子产品是分心神器。他还专门写文章，开讲座，专门探讨电子产品，尤其是手机的负面作用。我现在越来越明白他的初衷，因为这就是现实：我们不是手机的主人，而是它的奴隶。\n7 耶稣说：“一个人不能侍奉两个主；不是恶这个、爱那个，就是重这个、轻那个。你们不能又侍奉　神，又侍奉玛门（“玛门”是“财利”的意思）（太6：24）”。诚然，如果我看手机的时间过于我祈祷读经的时间，手机就是我的主。求主怜悯我。\n8 如果说禁食是攻克己身的第一步，那么禁手机是通往心祷第一步。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/09/30/%E8%AE%B0%E6%88%91%E8%A2%AB%E6%89%8B%E6%9C%BA%E5%9B%9A%E7%A6%81%E7%9A%84%E6%97%A5%E5%AD%90/","summary":"引言 归去来兮 心田将芜胡不归\n往外奔走的心灵啊\n何时回家去看守修理心中的园子？\n我的心啊，做手机的奴隶要到几时呢？\n1 我患上了一种前所未有的疾病：低头族。我的眼睛不再看上帝的造物，却整日对着电子屏幕。\n2 手机真的做到了世界在我手。因为这个屏幕所传递的世界就是使徒约翰所说的：“眼目的情欲，肉体的情欲和今生的骄傲”。什么是那宽门大路呢？在大多数情况下，不就是手机屏幕吗？\n3 手机现在是我的“主人”。现在只要它一出声，我的手就会捧起它，心里说：“Hi，主人，有什么事吗？” 当它快奄奄一息时，我的心也空落落的，马上四下搜寻插头，为它充电。\n4 每当我走在路上，坐公交，做饭时，带娃时，我都会下意识的拿起手机看一看，一抬头5分钟过去。真希望把这些时间用来祈祷。\n5 想想触屏手机横空出世，不到20年，带来的变化确实是翻天覆地的。它重新定义了何为人。从此，赛博朋克，脑接口等不断出现，我们正在不断物化，心思向外跑，心中的葡萄园却荒芜着，任凭各种野兽（指情欲）践踏。其实我们心里还是个孩子，根本玩不了“高科技”的火。\n6 在圣十字架神学院上课时，导师马克西姆在课堂上批评电子产品是分心神器。他还专门写文章，开讲座，专门探讨电子产品，尤其是手机的负面作用。我现在越来越明白他的初衷，因为这就是现实：我们不是手机的主人，而是它的奴隶。\n7 耶稣说：“一个人不能侍奉两个主；不是恶这个、爱那个，就是重这个、轻那个。你们不能又侍奉　神，又侍奉玛门（“玛门”是“财利”的意思）（太6：24）”。诚然，如果我看手机的时间过于我祈祷读经的时间，手机就是我的主。求主怜悯我。\n8 如果说禁食是攻克己身的第一步，那么禁手机是通往心祷第一步。","title":"记我被手机囚禁的日子"},{"content":"封面图：耶稣赞赏寡妇的奉献\n1 如果富人的富足增加他的挂虑，拓展他的欲望和肉体的舒适的话，那么穷人的贫穷减少了他的挂虑，降低了他的欲望，简化他的生活到一个基本肉体需求的地步。这就是为什么修士的第一步就是让自己变得赤贫的原因，他们降低物质的需求到最基本的地步，腾出了很多时间来从事属灵的争战。因此，贫穷而爱上帝的人有福了，因为天国是他们的。\n2 最近在朋友圈看到一则话，上面说：如果你丢了一个钱包，你会贫穷一个星期，但如果你对神学感兴趣，你就预备好了要贫穷一辈子。这话是很实在的。因为古代的神学家基本都是修士，早就为主放下一切财物了。\n3 穷苦人有福了，因为在他困苦中，他学到了谦卑，简化他的生活。当他饥饿口渴，赤身露体，漂流无居所时，主体会他的苦情，对他的门徒说：“因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。”（参太25：31-46）\n4 贫穷的根源是冷漠自私。因此，只要人心的冷漠和自私没有消除，就消灭不了贫穷。现代的文明和社会，任何的制度和主义都不能消灭贫穷，唯有在教会中，在基督里的爱才能缓解贫穷。\n5 使徒保罗说，有衣有食就当知足。这句话对我来说是很难做到的，因为周围充斥着吃了什么，穿了什么，玩了什么，学了什么，去哪里游玩过才能知足的声音。当家里还有孩子的时候，就更难了。\n6 耶稣说：“你们贫穷的人有福了！因为神的国是你们的。你们饥饿的人有福了！因为你们将要饱足。你们哀哭的人有福了！因为你们将要喜笑。”（路6：20）抛弃一切跟随主的使徒们岂不贫穷吗？为了攻克己身禁食的人岂不饥饿吗？为自己的罪哀哭的人岂不蒙主悦纳吗？相对于富贵的人生而言，主开出的这条路真是窄路。\n7 如果富足能磨炼人的心性，那贫穷是更加能的。贫穷的人更易怜悯人，因为他生活在困苦中，懂得困苦人的需求；但对富人来说就难一些，难怪使徒雅各警戒富人说：“嗐！你们这些富足人哪，应当哭泣、号啕，因为将有苦难临到你们身上。 你们的财物坏了，衣服也被虫子咬了。 你们的金银都长了锈；那锈要证明你们的不是，又要吃你们的肉，如同火烧。你们在这末世只知积攒钱财… 你们在世上享美福，好宴乐，当宰杀的日子竟娇养你们的心。” （雅5：1-6）\n8 愿这话成为我的祈祷：\n我求你两件事，在我未死之先，不要不赐给我：\n求你使虚假和谎言远离我；\n使我也不贫穷也不富足；赐给我需用的饮食\n恐怕我饱足不认你，说：耶和华是谁呢？\n又恐怕我贫穷就偷窃，以致亵渎我神的名。（箴30：7-9）\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/09/24/%E9%9A%8F%E6%83%B3-%E8%AE%BA%E8%B4%AB%E7%A9%B7-8%E5%88%99/","summary":"封面图：耶稣赞赏寡妇的奉献\n1 如果富人的富足增加他的挂虑，拓展他的欲望和肉体的舒适的话，那么穷人的贫穷减少了他的挂虑，降低了他的欲望，简化他的生活到一个基本肉体需求的地步。这就是为什么修士的第一步就是让自己变得赤贫的原因，他们降低物质的需求到最基本的地步，腾出了很多时间来从事属灵的争战。因此，贫穷而爱上帝的人有福了，因为天国是他们的。\n2 最近在朋友圈看到一则话，上面说：如果你丢了一个钱包，你会贫穷一个星期，但如果你对神学感兴趣，你就预备好了要贫穷一辈子。这话是很实在的。因为古代的神学家基本都是修士，早就为主放下一切财物了。\n3 穷苦人有福了，因为在他困苦中，他学到了谦卑，简化他的生活。当他饥饿口渴，赤身露体，漂流无居所时，主体会他的苦情，对他的门徒说：“因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。”（参太25：31-46）\n4 贫穷的根源是冷漠自私。因此，只要人心的冷漠和自私没有消除，就消灭不了贫穷。现代的文明和社会，任何的制度和主义都不能消灭贫穷，唯有在教会中，在基督里的爱才能缓解贫穷。\n5 使徒保罗说，有衣有食就当知足。这句话对我来说是很难做到的，因为周围充斥着吃了什么，穿了什么，玩了什么，学了什么，去哪里游玩过才能知足的声音。当家里还有孩子的时候，就更难了。\n6 耶稣说：“你们贫穷的人有福了！因为神的国是你们的。你们饥饿的人有福了！因为你们将要饱足。你们哀哭的人有福了！因为你们将要喜笑。”（路6：20）抛弃一切跟随主的使徒们岂不贫穷吗？为了攻克己身禁食的人岂不饥饿吗？为自己的罪哀哭的人岂不蒙主悦纳吗？相对于富贵的人生而言，主开出的这条路真是窄路。\n7 如果富足能磨炼人的心性，那贫穷是更加能的。贫穷的人更易怜悯人，因为他生活在困苦中，懂得困苦人的需求；但对富人来说就难一些，难怪使徒雅各警戒富人说：“嗐！你们这些富足人哪，应当哭泣、号啕，因为将有苦难临到你们身上。 你们的财物坏了，衣服也被虫子咬了。 你们的金银都长了锈；那锈要证明你们的不是，又要吃你们的肉，如同火烧。你们在这末世只知积攒钱财… 你们在世上享美福，好宴乐，当宰杀的日子竟娇养你们的心。” （雅5：1-6）\n8 愿这话成为我的祈祷：\n我求你两件事，在我未死之先，不要不赐给我：\n求你使虚假和谎言远离我；\n使我也不贫穷也不富足；赐给我需用的饮食\n恐怕我饱足不认你，说：耶和华是谁呢？\n又恐怕我贫穷就偷窃，以致亵渎我神的名。（箴30：7-9）","title":"随想 论贫穷 8则"},{"content":"1 看英国古教堂之建筑，见神国从建筑中临在凡尘；昨日观英女皇丧礼，深感英国之蒙福，得益于其基督教信仰。尽管现今的欧美已经谈不上基督教国家，但我佩服他们的先祖对信仰之真诚。期间苏格兰乐器想起的旋律尤其扣动心弦，原来音乐是可以贯穿生死的。类似的感受亦来自于我参加的希腊正教的丧礼，其中的一首歌Memory eternal Αιωνία η μνήμη尤其震撼。此歌无论是旋律还是词义都穿透生死，震撼心灵。\n2 当把一天最好的时间献给祈祷：\n最近与一友人聊天，他转述一位修士的话说，如果你不能在精力状态好的时候祈祷，就更不能在状态不好的时候祈祷了。因此当把一天中最好的时间献给祈祷。\n获得祈祷就是获得永生，祈祷是我们的命，因为祈祷的本质就是与上帝相交，而与上帝相交就是永生。\n3 一些圣人的言语\n正如想火不能暖身，照样没有爱的信心也不能点燃灵魂中的灵性知识。——认信者圣马克西姆\n你禁食，但撒旦不吃任何东西；你竭力做工，但撒旦不睡觉。你唯一能超出撒旦的层面是获得谦卑，因为撒旦不谦卑。——埃塞俄比亚的圣摩西\n地狱不吸引人，于是魔鬼装饰通往地狱的路。（把它弄宽，去的人就多了）。———圣巴西尔\n4 关于两条路的随想\n论我们该斋戒电子产品：原来手机屏幕（在绝大部分意义上）就是那宽门，而借着心祷进入内心的心门就是那窄门。\n世界上最窄的路是不止息地忆念上帝，世界上最宽的路是忘记上帝。心祷就是那条窄路。\n心祷本质上是与上帝相交的过程，它在很多意义上都是限制，约束理性散漫的思考过程的。\n世俗化的标志就是忘记上帝，凡看的，听的，闻的，尝的，触的和想的让人忘记上帝就是世俗化了。神化的标志是忆念上帝，凡看的，听的，闻的，尝的，触的和想的让人想起上帝就是一个“愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上”的时代。\n我们心中有一片果园，其上要长出圣灵的果子，但我们却让野兽，狐狸进入其中，践踏，吃掉树上的果子。上帝交给我们修理看守的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/09/20/%E9%9A%8F%E6%83%B3-4%E5%88%99/","summary":"1 看英国古教堂之建筑，见神国从建筑中临在凡尘；昨日观英女皇丧礼，深感英国之蒙福，得益于其基督教信仰。尽管现今的欧美已经谈不上基督教国家，但我佩服他们的先祖对信仰之真诚。期间苏格兰乐器想起的旋律尤其扣动心弦，原来音乐是可以贯穿生死的。类似的感受亦来自于我参加的希腊正教的丧礼，其中的一首歌Memory eternal Αιωνία η μνήμη尤其震撼。此歌无论是旋律还是词义都穿透生死，震撼心灵。\n2 当把一天最好的时间献给祈祷：\n最近与一友人聊天，他转述一位修士的话说，如果你不能在精力状态好的时候祈祷，就更不能在状态不好的时候祈祷了。因此当把一天中最好的时间献给祈祷。\n获得祈祷就是获得永生，祈祷是我们的命，因为祈祷的本质就是与上帝相交，而与上帝相交就是永生。\n3 一些圣人的言语\n正如想火不能暖身，照样没有爱的信心也不能点燃灵魂中的灵性知识。——认信者圣马克西姆\n你禁食，但撒旦不吃任何东西；你竭力做工，但撒旦不睡觉。你唯一能超出撒旦的层面是获得谦卑，因为撒旦不谦卑。——埃塞俄比亚的圣摩西\n地狱不吸引人，于是魔鬼装饰通往地狱的路。（把它弄宽，去的人就多了）。———圣巴西尔\n4 关于两条路的随想\n论我们该斋戒电子产品：原来手机屏幕（在绝大部分意义上）就是那宽门，而借着心祷进入内心的心门就是那窄门。\n世界上最窄的路是不止息地忆念上帝，世界上最宽的路是忘记上帝。心祷就是那条窄路。\n心祷本质上是与上帝相交的过程，它在很多意义上都是限制，约束理性散漫的思考过程的。\n世俗化的标志就是忘记上帝，凡看的，听的，闻的，尝的，触的和想的让人忘记上帝就是世俗化了。神化的标志是忆念上帝，凡看的，听的，闻的，尝的，触的和想的让人想起上帝就是一个“愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上”的时代。\n我们心中有一片果园，其上要长出圣灵的果子，但我们却让野兽，狐狸进入其中，践踏，吃掉树上的果子。上帝交给我们修理看守的。","title":"随想 4则"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：专心致志做一件事情就等于清心吗？ 答：简单来说，除非这一事是指心祷，否则就不等于清心。\n心祷就是操练第一条诫命，警醒祈祷，不住地祈祷和进屋关门祈祷的另一种说法。四世纪的圣巴西尔称之为不止息地忆念上帝，神学家格列高利宣告要呼求耶稣基督超过你的呼吸。\n清心的人有福了，因为他们必得见上帝。可见，清心是默观的基础。在神父赫斯科《论警醒与圣洁》第193节中说道：\n清心——我们由此领受谦卑和一切从上头来的的祝福（参雅各书1：17）不是别的，仅仅是不让邪念进入我们心中。1\n而按神父赫斯科在第154节的定义，邪念是指有形有相的念头。他说：\n大部分人都不知道，一切邪念不是别的，仅仅是可感觉的，世俗事物的相。如我们坚持警醒祈祷，这会脱去心中一切这样的相，并使人同时意识到敌人的诡计和警醒祈祷的极大好处。2\n可见清心是让心处在无形无相的状态，因为无形无相的上帝需要以无形无相的方式才能接近。\n而一个人专心致志做一件事的时候，他的念头虽然极少，但由于他专注于做那次好的，即被造物，心灵就难免染上被造物的繁多和样式，从而远离上帝。这种状态不叫清心，教父们有一个专用的词来描述这种状态，即思无邪。\n7世纪的叙利亚圣以撒说：\n清明之心灵/思 (Purity of the mind) 与清心 (purity of the heart)有别，正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能，而心掌控内在的所有官能：它是众官能之官能，是它们的根本。如果根部是圣洁的，那么它的枝干也是圣洁的；但如果只是一个枝干圣洁，就不是那么回事了。3\n圣尼克弗罗引用圣天梯约翰说：\n防备杂念是一事，守卫心灵是另一事，两者如同“东离西一样远”（诗 103：12），并且后者远比前者要付出更多的艰辛才能达成。正如当盗贼看到皇家武器放在城门口时，不敢发动进攻；同样地，灵性的盗贼也不能抢夺将祈祷与心结合的人。4\n可见保持心思清洁，做事专心致志并不能等于清心，最多算是圣以撒所说的清明之心灵或者天梯约翰说的防备杂念罢了。试想一下，我们有多少时候，专心致志地做完一事，或者喜乐地进行神学思考之后，心灵又迅速转入犯罪之中呢？因为思无邪来的快，去的也快。\n一个人可能通过禁食，读经祈祷就能很快进入思无邪，专心做一事的状态。但下一刻，他的心思很可能又进入犯罪的幻相中，这是很常见的现象。\n因此，我们不能将一个人专心致志，甚至喜乐地做一件事等同于清心。因为清心就是使心时刻与上帝相连，不止息地拒绝一切邪念，它远比思无邪这种状态来得深沉，实在和稳固。\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 171.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上, 165.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIsaac of Nineveh, _Discourses. _Part I. Mar Isaacus Ninivita: De perfectione religiosa, edited by Paul Bedjan (Leipzig, 1909; reprinted 2007), 29. \u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 23.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/09/03/%E6%B8%85%E5%BF%83%E7%AD%89%E4%BA%8E%E4%B8%93%E5%BF%83%E5%81%9A%E4%B8%80%E4%BB%B6%E4%BA%8B%E5%90%97%EF%BC%9F-%E4%BB%8E%E4%B8%9C%E6%96%B9%E6%95%99%E4%BC%9A%E7%81%B5%E4%BF%AE%E4%BC%A0/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：专心致志做一件事情就等于清心吗？ 答：简单来说，除非这一事是指心祷，否则就不等于清心。\n心祷就是操练第一条诫命，警醒祈祷，不住地祈祷和进屋关门祈祷的另一种说法。四世纪的圣巴西尔称之为不止息地忆念上帝，神学家格列高利宣告要呼求耶稣基督超过你的呼吸。\n清心的人有福了，因为他们必得见上帝。可见，清心是默观的基础。在神父赫斯科《论警醒与圣洁》第193节中说道：\n清心——我们由此领受谦卑和一切从上头来的的祝福（参雅各书1：17）不是别的，仅仅是不让邪念进入我们心中。1\n而按神父赫斯科在第154节的定义，邪念是指有形有相的念头。他说：\n大部分人都不知道，一切邪念不是别的，仅仅是可感觉的，世俗事物的相。如我们坚持警醒祈祷，这会脱去心中一切这样的相，并使人同时意识到敌人的诡计和警醒祈祷的极大好处。2\n可见清心是让心处在无形无相的状态，因为无形无相的上帝需要以无形无相的方式才能接近。\n而一个人专心致志做一件事的时候，他的念头虽然极少，但由于他专注于做那次好的，即被造物，心灵就难免染上被造物的繁多和样式，从而远离上帝。这种状态不叫清心，教父们有一个专用的词来描述这种状态，即思无邪。\n7世纪的叙利亚圣以撒说：\n清明之心灵/思 (Purity of the mind) 与清心 (purity of the heart)有别，正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能，而心掌控内在的所有官能：它是众官能之官能，是它们的根本。如果根部是圣洁的，那么它的枝干也是圣洁的；但如果只是一个枝干圣洁，就不是那么回事了。3\n圣尼克弗罗引用圣天梯约翰说：\n防备杂念是一事，守卫心灵是另一事，两者如同“东离西一样远”（诗 103：12），并且后者远比前者要付出更多的艰辛才能达成。正如当盗贼看到皇家武器放在城门口时，不敢发动进攻；同样地，灵性的盗贼也不能抢夺将祈祷与心结合的人。4\n可见保持心思清洁，做事专心致志并不能等于清心，最多算是圣以撒所说的清明之心灵或者天梯约翰说的防备杂念罢了。试想一下，我们有多少时候，专心致志地做完一事，或者喜乐地进行神学思考之后，心灵又迅速转入犯罪之中呢？因为思无邪来的快，去的也快。\n一个人可能通过禁食，读经祈祷就能很快进入思无邪，专心做一事的状态。但下一刻，他的心思很可能又进入犯罪的幻相中，这是很常见的现象。\n因此，我们不能将一个人专心致志，甚至喜乐地做一件事等同于清心。因为清心就是使心时刻与上帝相连，不止息地拒绝一切邪念，它远比思无邪这种状态来得深沉，实在和稳固。\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 171.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上, 165.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIsaac of Nineveh, _Discourses. _Part I. Mar Isaacus Ninivita: De perfectione religiosa, edited by Paul Bedjan (Leipzig, 1909; reprinted 2007), 29.","title":"清心等于专心做一件事吗？"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 几年前，我曾问导师翻译《爱神集 Philokalia》，导师说应该先翻译《朝圣者之路》。可见导师对《朝圣者之路》的重视，因为从很多层面来说，它都是引荐《爱神集》的最佳入门读物。目前，在网络上已有两个中文译本1，可惜都缺乏序言，版本介绍，注脚和按语等基本学术信息，容易给读者造成不必要的误解。\n本文的目的不是为其做序言，版本介绍等学术性的补充，而是为着读者的益处，给这本书做一个整体的评价，以避免读者在阅读该书时容易产生的误解和误读。\n笔者就听闻读者效法书中朝圣者的做法，一次做耶稣祷文3000次，或者希图像他那样五个月就能达致不止息祈祷的境地。在未经神师的指导下，这些做法和企图都是不可取的，并且十分危险。\n笔者对该书的总体评价如下：\n这本书在以下两方面堪称介绍心祷的极佳入门读物：\n1）由于传记的文体和故事性，这本书相较于《爱神集》更易于阅读，并且具有极强的代入感，非常吸引人。因此，该书能极大地激发人对心祷的兴趣和渴望。\n2）书中的不少教导较为集中反映了《爱神集》中关于心祷的主题，亦可为介绍心祷的指南之一。\n然而，在实践的层面，笔者不推荐读者效法这位朝圣者的做法，也不可暗示自己能像他那样“速成”。传记中的朝圣者是在神师指点下来操练的，是这位神师针对这位朝圣者的个人指导，不具备普遍参考和效法的意义。朝圣者之所以能速成也是因为有神师的指导和祈祷的缘故。\n对于没有神师的国内信徒而言，笔者建议慢慢来，切忌求速成，操练过度。笔者建议操练心祷的读者都限制自己在唇舌祈祷的层面，除了谦卑悔改外，不可再祈求自己有进深的属灵体验和感受（在没有神师的指点下，这是十分危险的）。\n凡愿意尝试操练心祷的读者，可阅读圣索弗罗尼的《论耶稣祷文的方法》。索弗罗尼清晰地描绘了心祷的几个阶段，笔者引用如下：\n为这个祷文建立一定的成长次序是可能的。\n第一阶段，关乎唇舌：我们用嘴唇说祷文，同时试图将注意力集中于圣名和祷文。 第二阶段，我们不再动嘴唇，而是在我们心里，无声地（mentally）读耶稣基督的名和之后的[祷文]。 第三阶段，心灵和心配合一起行动：心灵的注意力集中于心并在那里祈祷。 第四阶段，祷文变得自我驱动(self-propelling)。当祈祷在心里确立，在没有我们特别努力的情况下，[祈祷]在那里持续，同时心灵保持专注 (concentrated)时，这就发生了。 第五阶段，祷文充满了祝福，在我们心中开始像一团温和的火焰，作为从至高处而来的启示（inspiration），以一种圣爱的感觉使心喜乐，在属灵的默观 (contemplation)使心灵欢欣。这最后的阶段有时伴随着神光的异象。 笔者对国内信徒操练耶稣祷文的建议是：在没有神师的指点下，操练耶稣祷文就停留在第一阶段，不要希图进阶到2-5阶段。\n在国内通常译为《慕善集》或《爱美集》，希腊原文为：φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意，καλία字面意思为善的，美的，希腊哲学中指太一，即至高神，在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。 此俄文译本未俄罗斯修士派斯•维利科维斯基（ Paisii Velichkovskii 1722-1794)翻译，然后于1793年在莫斯科出版，题目为Dobrotolublye，后1822年在莫斯科再版。该版就是《俄罗斯朝圣者之路》中的朝圣者所使用的版本。该书目前已有译本在网络上可以找到。1.https://theological.asia/%e6%9c%9d%e8%81%96%e8%80%85%e4%b9%8b%e8%b7%af-%e7%ac%ac%e4%b8%80%e7%ab%a0/; 2. http://www.orthodox.cn/catechesis/wayofpilgrim/，这个版本译自香港及东南亚都主教教区，却并没有介绍译者，也没有告知基于哪个版本翻译，故无法知晓是根据英文译本还是俄文翻译的。该译本亦缺少必要的注释和序言等信息。另一个译本出自台湾天主教两位神父之手，笔者手中没有此书，故无法做出判断。出版信息如下：佚名《俄羅斯朝聖者之旅與朝聖者的再出發》，劉鴻蔭、李偉平译，台湾：光啟文化，2005.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/08/27/%E5%85%B3%E4%BA%8E%E3%80%8A%E6%9C%9D%E5%9C%A3%E8%80%85%E4%B9%8B%E8%B7%AF%E3%80%8B%E7%9A%84%E4%B8%80%E4%BA%9B%E8%AF%84%E8%AF%AD/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 几年前，我曾问导师翻译《爱神集 Philokalia》，导师说应该先翻译《朝圣者之路》。可见导师对《朝圣者之路》的重视，因为从很多层面来说，它都是引荐《爱神集》的最佳入门读物。目前，在网络上已有两个中文译本1，可惜都缺乏序言，版本介绍，注脚和按语等基本学术信息，容易给读者造成不必要的误解。\n本文的目的不是为其做序言，版本介绍等学术性的补充，而是为着读者的益处，给这本书做一个整体的评价，以避免读者在阅读该书时容易产生的误解和误读。\n笔者就听闻读者效法书中朝圣者的做法，一次做耶稣祷文3000次，或者希图像他那样五个月就能达致不止息祈祷的境地。在未经神师的指导下，这些做法和企图都是不可取的，并且十分危险。\n笔者对该书的总体评价如下：\n这本书在以下两方面堪称介绍心祷的极佳入门读物：\n1）由于传记的文体和故事性，这本书相较于《爱神集》更易于阅读，并且具有极强的代入感，非常吸引人。因此，该书能极大地激发人对心祷的兴趣和渴望。\n2）书中的不少教导较为集中反映了《爱神集》中关于心祷的主题，亦可为介绍心祷的指南之一。\n然而，在实践的层面，笔者不推荐读者效法这位朝圣者的做法，也不可暗示自己能像他那样“速成”。传记中的朝圣者是在神师指点下来操练的，是这位神师针对这位朝圣者的个人指导，不具备普遍参考和效法的意义。朝圣者之所以能速成也是因为有神师的指导和祈祷的缘故。\n对于没有神师的国内信徒而言，笔者建议慢慢来，切忌求速成，操练过度。笔者建议操练心祷的读者都限制自己在唇舌祈祷的层面，除了谦卑悔改外，不可再祈求自己有进深的属灵体验和感受（在没有神师的指点下，这是十分危险的）。\n凡愿意尝试操练心祷的读者，可阅读圣索弗罗尼的《论耶稣祷文的方法》。索弗罗尼清晰地描绘了心祷的几个阶段，笔者引用如下：\n为这个祷文建立一定的成长次序是可能的。\n第一阶段，关乎唇舌：我们用嘴唇说祷文，同时试图将注意力集中于圣名和祷文。 第二阶段，我们不再动嘴唇，而是在我们心里，无声地（mentally）读耶稣基督的名和之后的[祷文]。 第三阶段，心灵和心配合一起行动：心灵的注意力集中于心并在那里祈祷。 第四阶段，祷文变得自我驱动(self-propelling)。当祈祷在心里确立，在没有我们特别努力的情况下，[祈祷]在那里持续，同时心灵保持专注 (concentrated)时，这就发生了。 第五阶段，祷文充满了祝福，在我们心中开始像一团温和的火焰，作为从至高处而来的启示（inspiration），以一种圣爱的感觉使心喜乐，在属灵的默观 (contemplation)使心灵欢欣。这最后的阶段有时伴随着神光的异象。 笔者对国内信徒操练耶稣祷文的建议是：在没有神师的指点下，操练耶稣祷文就停留在第一阶段，不要希图进阶到2-5阶段。\n在国内通常译为《慕善集》或《爱美集》，希腊原文为：φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意，καλία字面意思为善的，美的，希腊哲学中指太一，即至高神，在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。 此俄文译本未俄罗斯修士派斯•维利科维斯基（ Paisii Velichkovskii 1722-1794)翻译，然后于1793年在莫斯科出版，题目为Dobrotolublye，后1822年在莫斯科再版。该版就是《俄罗斯朝圣者之路》中的朝圣者所使用的版本。该书目前已有译本在网络上可以找到。1.https://theological.asia/%e6%9c%9d%e8%81%96%e8%80%85%e4%b9%8b%e8%b7%af-%e7%ac%ac%e4%b8%80%e7%ab%a0/; 2. http://www.orthodox.cn/catechesis/wayofpilgrim/，这个版本译自香港及东南亚都主教教区，却并没有介绍译者，也没有告知基于哪个版本翻译，故无法知晓是根据英文译本还是俄文翻译的。该译本亦缺少必要的注释和序言等信息。另一个译本出自台湾天主教两位神父之手，笔者手中没有此书，故无法做出判断。出版信息如下：佚名《俄羅斯朝聖者之旅與朝聖者的再出發》，劉鴻蔭、李偉平译，台湾：光啟文化，2005.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"关于《朝圣者之路》的一些评语"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 这周去了剑桥大学游玩。我们第一天去了剑桥大学最古老的学院，国王学院（King’s College），买了张门票，参观了学院的教堂，当时就震撼到了。\n随后，我们来到教堂前的广场，沿路草地青黄相杂，花儿开了过半，似乎要随时跳下来，群蜂抓住时机，围着花儿嗡嗡起舞，景色怡然。空气中弥漫这一股古朴的味道，我宛如回到几百年前。\n广场前方是一条小河，其间手拿撑杆的小游船穿梭，络绎不绝。杆长似乎不到4米，可见河水不是很深的。过了桥，即看见路边一处写着汉字的石碑，原来是徐志摩写的诗。\n从桥上看国王学院教堂\n穿蓝色衣服的是撑杆人，兼解说\n桥边石碑：徐志摩《再别康桥》中的两行诗\u0026lt;\n出了校门，我们即回到住宿的旅馆。旅馆是近几年建成的，各种设施都方便。不过，将这种方盒子般的建筑与国王学院做对比，除了经济和功能性外，其他属灵的空间应该是没有的。\n旅游归来，印象最深的还是国王学院的教堂，尤其是屋顶设计。\n那个教堂只有一层，却建得十分高耸。我刚入教堂时，眼帘随着门口往上，看见了巨大的窗户，上面都是圣像画，继续往上，一条条木质结构的线条有规律的向上延伸，汇聚到屋顶，那种纵深感一下子将我的心思提拔到高处。\n庄严，肃穆，敬畏，天上属灵的空间像一根刺扎入内心深处。以前在网上看哥特式风格教堂的照片，没有什么感觉，但此次亲身经历，感受更深。\n教堂顶部结构\n教堂顶部细节图\n不只是教堂顶，整个国王学院随处可见的尖塔式结构也在处处提醒人，天上属灵权势的临在。\n国王学院全景图\n学院内部拍的国王学院\n康桥没有打动我，但教堂和古朴的建筑却震撼到我了。我的感受是建筑本身是能反应灵性，反应一种时代精神气象的。现在的建筑几乎丧失了这种灵性的维度，体现出了世俗化的倾向。\n一代人，一种精神气象，一种建筑风格。可惜，如今的剑桥已经不是几百年的剑桥了，听学者说，现今的剑桥偏左，几乎是敌基督教的重镇了。不知道几百年前的剑桥学子会如何评价如今的剑桥学人，光从建筑来看，批评是免不了的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/08/18/%E5%BB%BA%E7%AD%91%E4%B8%8E%E7%81%B5%E6%80%A7%EF%BC%9A%E6%B8%B8%E5%89%91%E6%A1%A5%E5%A4%A7%E5%AD%A6%E5%9B%BD%E7%8E%8B%E5%AD%A6%E9%99%A2%E6%95%99%E5%A0%82%E6%9C%89%E6%84%9F/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 这周去了剑桥大学游玩。我们第一天去了剑桥大学最古老的学院，国王学院（King’s College），买了张门票，参观了学院的教堂，当时就震撼到了。\n随后，我们来到教堂前的广场，沿路草地青黄相杂，花儿开了过半，似乎要随时跳下来，群蜂抓住时机，围着花儿嗡嗡起舞，景色怡然。空气中弥漫这一股古朴的味道，我宛如回到几百年前。\n广场前方是一条小河，其间手拿撑杆的小游船穿梭，络绎不绝。杆长似乎不到4米，可见河水不是很深的。过了桥，即看见路边一处写着汉字的石碑，原来是徐志摩写的诗。\n从桥上看国王学院教堂\n穿蓝色衣服的是撑杆人，兼解说\n桥边石碑：徐志摩《再别康桥》中的两行诗\u0026lt;\n出了校门，我们即回到住宿的旅馆。旅馆是近几年建成的，各种设施都方便。不过，将这种方盒子般的建筑与国王学院做对比，除了经济和功能性外，其他属灵的空间应该是没有的。\n旅游归来，印象最深的还是国王学院的教堂，尤其是屋顶设计。\n那个教堂只有一层，却建得十分高耸。我刚入教堂时，眼帘随着门口往上，看见了巨大的窗户，上面都是圣像画，继续往上，一条条木质结构的线条有规律的向上延伸，汇聚到屋顶，那种纵深感一下子将我的心思提拔到高处。\n庄严，肃穆，敬畏，天上属灵的空间像一根刺扎入内心深处。以前在网上看哥特式风格教堂的照片，没有什么感觉，但此次亲身经历，感受更深。\n教堂顶部结构\n教堂顶部细节图\n不只是教堂顶，整个国王学院随处可见的尖塔式结构也在处处提醒人，天上属灵权势的临在。\n国王学院全景图\n学院内部拍的国王学院\n康桥没有打动我，但教堂和古朴的建筑却震撼到我了。我的感受是建筑本身是能反应灵性，反应一种时代精神气象的。现在的建筑几乎丧失了这种灵性的维度，体现出了世俗化的倾向。\n一代人，一种精神气象，一种建筑风格。可惜，如今的剑桥已经不是几百年的剑桥了，听学者说，现今的剑桥偏左，几乎是敌基督教的重镇了。不知道几百年前的剑桥学子会如何评价如今的剑桥学人，光从建筑来看，批评是免不了的。","title":"建筑与灵性：游剑桥大学国王学院教堂有感"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：近日有读者与笔者探讨，有人认为，读书学习跟人灵性的提升似乎没有什么关系。本文试回答如下。\n问：读书学习能提升人的灵性吗？ 答：\n简单来说，阅读学习跟人的灵性密不可分。问题的根本，是在于阅读学习的对象于我们的灵性是有益还是无益。\n阅读圣经，属灵书籍，教父著作，礼仪祷文有益人的灵性。阅读学习异教哲学著作则不见得。阅读敌基督教的现代学者的材料，若不是为着护教的缘故，基本会阻碍人灵性的提升。\n一个人的灵性与他所秉持的思想观念密不可分**** 现代社会，由于人们崇尚科学、理性，灵界的存在与真实性，已经受到人们的质疑和排斥，被视为“迷信”——因为科学还没有证明灵界，甚至灵魂的存在。因此，现代社会的一个标志是物化的，而非灵性的。\n要谈灵性，必须首先相信人是有灵魂的。不但如此，他还需要进一步相信有灵界的存在，就是魔鬼，天使，上帝的存在。因为上帝是个灵；魔鬼也是灵，不过是邪灵；天使也是灵，不过是圣洁的灵；人也有灵，笔者称之为心灵，正是这心灵与上帝相交。如果人不相信这些，灵性，灵修，属灵的争战都是无稽之谈。现代心理学刻意排除了这些因素，而这些因素恰恰是基督教灵修的本质。\n站在基督教灵修的角度，说一个人有灵性，就是说他首先是个基督徒。基督徒相信人有灵魂，相信三一上帝，相信天使，魔鬼，相信有灵界的争战。而且，他愿意借着祷告，读经，操练爱上帝及爱人的诫命，来从事这场属灵的争战。所以基督教灵修绝不仅仅是操练美德，而是靠着上帝在这场属灵争战中赢得胜利，与神联合。\n这场属灵的争战不是属血气的，有形有体可见的，而是属灵的，无形的。而灵界是借着思想意念来沟通的。因为诸灵都是有理性的，也就是说，能思考念虑，逻辑推理的。因为上帝赋予天使，魔鬼和人理性的功能，正是为了让他们与上帝相交。\n魔鬼在引诱夏娃时，用的正是它理性中思考意念的功能。魔鬼三次试探耶稣，并没有幻化成什么怪物或者恐怕的吼叫，而是借着念头来试探。可见魔鬼主要是透过思想观念，邪念来从事这场属灵争战的。思想观念，邪念，正是他最有力的武器。\n使徒保罗说：“我们虽然在血气中 (ἐν σαρκί) 行事，却不依照血气 (κατά σάρκα) 争战。我们战斗的兵器不是属血气的， 乃是在神里面有攻破 (καθαίρεσιν) 营垒的能力, 我们攻破(καθαιροῦντες)邪念 (λογισμούς)，一切自高反对神的知识的[思想] (πᾶν ὕψωμα ἐπαιρόμενον κατά τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ），并将一切思想观念 (πᾶν νόημα)关入顺服基督的[牢笼]。” （林后10：4-5；此是笔者按原文做的翻译，并非和合本译文）保罗又说：“因我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战（两“争战”原文都作“摔跤”）。（弗6：12）\n如此，亲爱的读者，让我们看清楚吧，属灵争战的实质是一场灵界的争战，而其最主要的表现形式就是思想观念，起心动念之间的争战。我们可以说，思想意识的斗争，就是一场属灵的斗争，起心动念之间就已进入灵界的战场。\n因此，一个人的灵性，跟他秉持的思想观念，有密不可分的联系。他信仰什么样的思想观念，就会产生什么样的灵性。而读书学习，正是一个思想观念更新变化的过程。当一个人借着读书学习改变了他的思想观念，他的灵性状态也会随之发生转变。\n建议阅读圣经，阅读教会经典的教父著作，灵修和礼仪文献，这些并非与灵性操练无关，恰恰相反，是灵性操练密不可分的一部分 把读书学习与灵性操练分开是错误的。因为读书学习本身就是一场灵界的争战，是灵性操练的一部分。据笔者了解，修士们并非只是整日祈祷，他们也阅读圣经，阅读教父和灵性的著作，做日常祈祷，参加礼仪时，阅读礼仪文本，这些就是读书学习的过程。而教父们的阅读面更广一些，他们为了驳斥异端异教的思想，也会阅读他们的著作。\n笔者在翻译教父著作的过程中，首先在思想观念上得到更新，其次在灵性上也得到他们的滋养。在笔者眼中，他们不是死了，他们还活着，活在上帝里面。他们借着他们的著作还向我说话，更新我的思想观念，滋养我的灵性。笔者希望通过翻译出版的事工，使更多国人也能得到他们灵性的滋养。\n需要补充的是，光是阅读学习是不够的，我们还要把这些教导行出来；我们不要光听道，转头就忘了，我们还需要行道。我们要把房子建在磐石上，而不是沙土上。因此，阅读学习必须伴随着祈祷唱诗，操练爱人如己，操练美德等其他方面的灵修操练。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/08/09/%E8%AF%BB%E4%B9%A6%E5%AD%A6%E4%B9%A0%E8%83%BD%E6%8F%90%E9%AB%98%E4%BA%BA%E7%9A%84%E7%81%B5%E6%80%A7%E5%90%97%EF%BC%9F/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：近日有读者与笔者探讨，有人认为，读书学习跟人灵性的提升似乎没有什么关系。本文试回答如下。\n问：读书学习能提升人的灵性吗？ 答：\n简单来说，阅读学习跟人的灵性密不可分。问题的根本，是在于阅读学习的对象于我们的灵性是有益还是无益。\n阅读圣经，属灵书籍，教父著作，礼仪祷文有益人的灵性。阅读学习异教哲学著作则不见得。阅读敌基督教的现代学者的材料，若不是为着护教的缘故，基本会阻碍人灵性的提升。\n一个人的灵性与他所秉持的思想观念密不可分**** 现代社会，由于人们崇尚科学、理性，灵界的存在与真实性，已经受到人们的质疑和排斥，被视为“迷信”——因为科学还没有证明灵界，甚至灵魂的存在。因此，现代社会的一个标志是物化的，而非灵性的。\n要谈灵性，必须首先相信人是有灵魂的。不但如此，他还需要进一步相信有灵界的存在，就是魔鬼，天使，上帝的存在。因为上帝是个灵；魔鬼也是灵，不过是邪灵；天使也是灵，不过是圣洁的灵；人也有灵，笔者称之为心灵，正是这心灵与上帝相交。如果人不相信这些，灵性，灵修，属灵的争战都是无稽之谈。现代心理学刻意排除了这些因素，而这些因素恰恰是基督教灵修的本质。\n站在基督教灵修的角度，说一个人有灵性，就是说他首先是个基督徒。基督徒相信人有灵魂，相信三一上帝，相信天使，魔鬼，相信有灵界的争战。而且，他愿意借着祷告，读经，操练爱上帝及爱人的诫命，来从事这场属灵的争战。所以基督教灵修绝不仅仅是操练美德，而是靠着上帝在这场属灵争战中赢得胜利，与神联合。\n这场属灵的争战不是属血气的，有形有体可见的，而是属灵的，无形的。而灵界是借着思想意念来沟通的。因为诸灵都是有理性的，也就是说，能思考念虑，逻辑推理的。因为上帝赋予天使，魔鬼和人理性的功能，正是为了让他们与上帝相交。\n魔鬼在引诱夏娃时，用的正是它理性中思考意念的功能。魔鬼三次试探耶稣，并没有幻化成什么怪物或者恐怕的吼叫，而是借着念头来试探。可见魔鬼主要是透过思想观念，邪念来从事这场属灵争战的。思想观念，邪念，正是他最有力的武器。\n使徒保罗说：“我们虽然在血气中 (ἐν σαρκί) 行事，却不依照血气 (κατά σάρκα) 争战。我们战斗的兵器不是属血气的， 乃是在神里面有攻破 (καθαίρεσιν) 营垒的能力, 我们攻破(καθαιροῦντες)邪念 (λογισμούς)，一切自高反对神的知识的[思想] (πᾶν ὕψωμα ἐπαιρόμενον κατά τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ），并将一切思想观念 (πᾶν νόημα)关入顺服基督的[牢笼]。” （林后10：4-5；此是笔者按原文做的翻译，并非和合本译文）保罗又说：“因我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战（两“争战”原文都作“摔跤”）。（弗6：12）\n如此，亲爱的读者，让我们看清楚吧，属灵争战的实质是一场灵界的争战，而其最主要的表现形式就是思想观念，起心动念之间的争战。我们可以说，思想意识的斗争，就是一场属灵的斗争，起心动念之间就已进入灵界的战场。\n因此，一个人的灵性，跟他秉持的思想观念，有密不可分的联系。他信仰什么样的思想观念，就会产生什么样的灵性。而读书学习，正是一个思想观念更新变化的过程。当一个人借着读书学习改变了他的思想观念，他的灵性状态也会随之发生转变。\n建议阅读圣经，阅读教会经典的教父著作，灵修和礼仪文献，这些并非与灵性操练无关，恰恰相反，是灵性操练密不可分的一部分 把读书学习与灵性操练分开是错误的。因为读书学习本身就是一场灵界的争战，是灵性操练的一部分。据笔者了解，修士们并非只是整日祈祷，他们也阅读圣经，阅读教父和灵性的著作，做日常祈祷，参加礼仪时，阅读礼仪文本，这些就是读书学习的过程。而教父们的阅读面更广一些，他们为了驳斥异端异教的思想，也会阅读他们的著作。\n笔者在翻译教父著作的过程中，首先在思想观念上得到更新，其次在灵性上也得到他们的滋养。在笔者眼中，他们不是死了，他们还活着，活在上帝里面。他们借着他们的著作还向我说话，更新我的思想观念，滋养我的灵性。笔者希望通过翻译出版的事工，使更多国人也能得到他们灵性的滋养。\n需要补充的是，光是阅读学习是不够的，我们还要把这些教导行出来；我们不要光听道，转头就忘了，我们还需要行道。我们要把房子建在磐石上，而不是沙土上。因此，阅读学习必须伴随着祈祷唱诗，操练爱人如己，操练美德等其他方面的灵修操练。","title":"读书学习能提升人的灵性吗？"},{"content":"1 近来操练心祷，两句经文不绝于耳，因为深感罪孽深重。一句是使徒彼得的话：“主啊，离开我，因为我是个罪人”。另一句是诗篇的话：“我在你面前如畜类一般”。\n2 一个坏习惯并不能取代另一个坏习惯。它们是相互强化，而不是相互取代。只有好习惯才能取代坏习惯。\n3 东正教的礼仪于笔者而言，是“无言之教”，是能切实感受的。一次，我在圣十字架学校参加礼仪时，神父会拿着香炉在人群中走过，我闻到那香气，心中涌起一股莫名的感动。到了伦敦，我参加希腊东正教的礼仪，他们几乎全程希腊语，我听不懂。但当我听到他们唱诗时，不禁泪从中来。原来在圣礼中，恩典也“道成了肉身”，是可以切实地听，尝，看，闻和摸的。\n4 近日，我在英国听希腊东正教的都主教(Archbishop)讲道。他说：“东正教不是一个民族社团（ethnic community)。只要是来教会的人，不论他说中国话、阿拉伯语，无论他是什么民族，都是唯一，大公，神圣，使徒的教会的一员。” 看得出，东正教确实存在民族主义；同时也看到，主教们试图与它划清界限。信仰是超越国家、民族和语言的，否则，大公性就荡然无存了。\n5 笔者从去年12月份开始建立“光从东方来”网站。从那时起，在网站写博文，开课，分享我的部分译作，到现在八个月了。上帝所给的，远超过我所想的。因为在这几个月里，我越发发现自己能力和精力都有限，力不能胜。然而，上帝赐我同工，弥补了我的不足。并且，“光从东方来”的事工方向越发清晰了，就是以翻译出版，学术研究和学堂教育介绍东方教会传统。\n6 经过这些年学习教父文献，我发现人类丝毫没有进步，因为人性的沉疴根本没有解决。站在这个角度，进化论真的是一句废话。站在灵修的角度，进化论就是一个魔鬼撒旦的谎言。因为它声称，没有神，没有审判，尽管任意而为吧！\n7 从地理的角度，中国的教会理所当然地属于东方教会。但从教派，方法论和学术研究文献的角度看，我们还是以西方为主的，虽然我们曾经东方（景教）过。\n8 在世的基督徒，要过一个心祷默观的生活何其难呢！除了不断忏悔谦卑，最好不要奢求更多属灵的体验。我有时候觉得，不祷告，就是让自己处在犯罪和被情欲搅扰的状态。就像一个溺水之人，只有祷告时，才是在水面上呼吸。因为忘记上帝就是罪，一切罪都从此而来。因为上帝监察人心，有时虽然没有罪行，但心里却犯了很多次了。试想，我们一天当中能产生多少念头呢？其中有多少不讨神喜悦的念头，我们又几时警醒留意了呢？\n9 八月初全家去Brighton游玩。这是个小城，两个主道加上一个海岸线串起来，沿海设了一些游玩设施。我们主要的活动就是带小孩玩水。从Brighton回来后，我们去了伦敦的科技博物馆，紧挨着的就是自然历史博物馆。去时人潮涌动，摩肩接踵。看到他们的发明大多都跟大航海时代有关，不禁佩服他们的冒险精神。有人说，厌倦了伦敦就是厌倦了生活，因为相比Brighton，伦敦确实更能满足人的需求。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/08/08/%E6%9D%82%E8%B0%88%E4%B9%9D%E5%88%99/","summary":"1 近来操练心祷，两句经文不绝于耳，因为深感罪孽深重。一句是使徒彼得的话：“主啊，离开我，因为我是个罪人”。另一句是诗篇的话：“我在你面前如畜类一般”。\n2 一个坏习惯并不能取代另一个坏习惯。它们是相互强化，而不是相互取代。只有好习惯才能取代坏习惯。\n3 东正教的礼仪于笔者而言，是“无言之教”，是能切实感受的。一次，我在圣十字架学校参加礼仪时，神父会拿着香炉在人群中走过，我闻到那香气，心中涌起一股莫名的感动。到了伦敦，我参加希腊东正教的礼仪，他们几乎全程希腊语，我听不懂。但当我听到他们唱诗时，不禁泪从中来。原来在圣礼中，恩典也“道成了肉身”，是可以切实地听，尝，看，闻和摸的。\n4 近日，我在英国听希腊东正教的都主教(Archbishop)讲道。他说：“东正教不是一个民族社团（ethnic community)。只要是来教会的人，不论他说中国话、阿拉伯语，无论他是什么民族，都是唯一，大公，神圣，使徒的教会的一员。” 看得出，东正教确实存在民族主义；同时也看到，主教们试图与它划清界限。信仰是超越国家、民族和语言的，否则，大公性就荡然无存了。\n5 笔者从去年12月份开始建立“光从东方来”网站。从那时起，在网站写博文，开课，分享我的部分译作，到现在八个月了。上帝所给的，远超过我所想的。因为在这几个月里，我越发发现自己能力和精力都有限，力不能胜。然而，上帝赐我同工，弥补了我的不足。并且，“光从东方来”的事工方向越发清晰了，就是以翻译出版，学术研究和学堂教育介绍东方教会传统。\n6 经过这些年学习教父文献，我发现人类丝毫没有进步，因为人性的沉疴根本没有解决。站在这个角度，进化论真的是一句废话。站在灵修的角度，进化论就是一个魔鬼撒旦的谎言。因为它声称，没有神，没有审判，尽管任意而为吧！\n7 从地理的角度，中国的教会理所当然地属于东方教会。但从教派，方法论和学术研究文献的角度看，我们还是以西方为主的，虽然我们曾经东方（景教）过。\n8 在世的基督徒，要过一个心祷默观的生活何其难呢！除了不断忏悔谦卑，最好不要奢求更多属灵的体验。我有时候觉得，不祷告，就是让自己处在犯罪和被情欲搅扰的状态。就像一个溺水之人，只有祷告时，才是在水面上呼吸。因为忘记上帝就是罪，一切罪都从此而来。因为上帝监察人心，有时虽然没有罪行，但心里却犯了很多次了。试想，我们一天当中能产生多少念头呢？其中有多少不讨神喜悦的念头，我们又几时警醒留意了呢？\n9 八月初全家去Brighton游玩。这是个小城，两个主道加上一个海岸线串起来，沿海设了一些游玩设施。我们主要的活动就是带小孩玩水。从Brighton回来后，我们去了伦敦的科技博物馆，紧挨着的就是自然历史博物馆。去时人潮涌动，摩肩接踵。看到他们的发明大多都跟大航海时代有关，不禁佩服他们的冒险精神。有人说，厌倦了伦敦就是厌倦了生活，因为相比Brighton，伦敦确实更能满足人的需求。","title":"杂谈九则"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：今天头一次在华人教会听讲道驳斥同性恋的教义，痛快。原因是我所在的华人教会要搬家了，主任牧师讲述的理由如下：我们教会租用的循道会5月份通过决议，牧师可以为同性恋婚礼祝圣，这有悖于我们教会的教导，为了见证的缘故（怕别人误以为这间华人教会也赞同此等做法），选择离开。发此文以表纪念，与LGBTQ+的教导战斗到底。\n声明：本篇主旨并非针对属血气的人，而是指属灵的黑暗势力所表现出来的思想理念。若言辞过于激烈，并非指同性恋“患者”（耶稣是为医治病人，自认为健康的人用不着耶稣的医治），而是指LGBTQ+所倡导的敌基督的理念。\n序言：LGBTQ+的教导不除，基督教不兴 LGBTQ+的核心教义是直接反对和攻击上帝在创世纪一二章所设立的一男一女的婚姻观，鼓吹同性婚姻，变性，男女同厕，双性别等等，总之，只要是在传统男女双性之外的性别认同和性行为等主张，都为他们所赞同。一如当年蛇欺骗夏娃的，因为神说，你吃的日子必定死，而蛇直接加了一个否定词，说你吃了必定不死（按：这里是根据希伯来原文直接翻译，和合本翻译不准确。蛇直接在前面加了否定词לא）。\n当基督教得到政权支持时，我们争论什么是正统什么是异端，当基督教遭到政权唾弃排挤时，我们不再争论什么是正统什么是异端，如今就是这种状况，在欧美，我们争论教会应不应该接纳同性恋，在中国，我们争论要不要基督教中国化，要不要在崇拜主耶稣的同时，也崇拜政权。\n4世纪君士坦丁将基督教变成罗马的国教之后，教会历史上出现了有史以来最大的异端：阿里乌主义。他们为了确保独一真神拒绝了基督的神性。然而如今时代已然不同，在当今政权唾弃基督教的传统价值观和教导情况下，首当其冲的大“异端”就是LGBTQ+的教导。\nLGBTQ+的教导不除，基督教不兴。因为很明显的，欧美的教会都只剩下老年人了，年轻人兴致勃勃地加入了LGBTQ+的大军，教会要么彩旗飘飘，给同性婚姻祝圣，甚至允许同性恋的牧师；要么纷纷倒闭，持守的是父母一辈的老人，而反对他们的是他们的下一代，这不仅体现在华人教会，其他欧美的教会（不论什么教派）都是如此，只不过是程度的多少而已。\nLGBTQ+之教导的流行程度一如当年索多玛，越是繁荣兴盛的国际化大都市，越是兴盛，势不可挡。可以预见在未来100年之内，欧美的基督教将彻底消失，或者纷纷倒戈，变成娼妇，与LGBTQ+的教导和群体行淫。\nLGBTQ+的教导是欧美左派拿来敌对基督的有力武器，就目前的局势来看，效果显著。如果LGBTQ+的教导是这个时代的巨人歌利亚，那么也愿笔者的系列驳文成为大卫手中的石子，就算不能正中它的额头，至少也要表明一个态度：这敌基督的LGBTQ+的教导，怎敢向永生神的军队骂阵呢？你有政治势力撑腰，有资金，有人脉，有财团，有媒体，占据一切优势，一如当年的歌利亚，然而你必败在上帝的手下，因为你用脚踢刺是难的。\n秉承着教父精神，笔者认为有义务驳斥LGBTQ+的教导，笔者的专长领域有限，因此其角度始终是神学和东方教会传统的。笔者发此文并非不爱LGBTQ+这个群体的人，恰恰相反，正是因为爱他们，希望他们回转，才指出他们的错，希望他们能摈弃LGBTQ+所奉行的理念和教导，回到基督的怀抱。\nLGBTQ+横行天下的例子 近来观影，看到神秘博士2的女主角有两个妈妈的设定。看瞬息全宇宙，主角的女儿是同性恋的设定。现在迪士尼，漫威影业的电影纷纷向LGBTQ+站队，看到其中这方面的人物设定，大家不要惊慌，这说明他们已经攻下了这两个影业。\n近日看油管视频，微软高管收购暴雪后的一次发言说，目前公司员工认同自己是女性的只占据30%，希望能提高到50%。一位游戏评论员调侃道：“古有欲练神功，必先自宫，今有欲入微软，必先割卵（暗指男性游戏开发人员要做变性手术）。” 这说明LGBTQ+已然攻下各大财团和公司。\n伴随着LGBTQ+理念的还有毒品大麻合法化。这些笔者不一一细说了。\n葛培理（Billy Graham）的儿子近日在英国开布道会，他明确反对同性恋，同性恋群体就在布道会场地周围游行示威，结果BBC只报道同性恋群体的游行示威。这说明欧美的主流媒体早已经一边倒地倾向左派，倾向于LGBTQ+的理念和教导。\nLGBTQ+的教导在左派政治正确的加持下已经“通行”天下（当然没达到某国的地步），一旦公开用西方语言发文驳斥就会面临丧失工作，被起诉，被禁封，遭群体围攻，被“天下人”所唾弃的危险。\n笔者采用中文写作此系列文章，看看其“通行”的气量。笔者接下来的系列文章将梳理LGBTQ+的历史，学术发展史，总结他们的教导，然后站在神学的角度一一加以驳斥。敬请读者参与提议。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/07/18/%E9%A9%B3%E6%96%A5lgbtq%E4%B8%BB%E4%B9%89-%E5%BA%8F%E8%A8%80/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：今天头一次在华人教会听讲道驳斥同性恋的教义，痛快。原因是我所在的华人教会要搬家了，主任牧师讲述的理由如下：我们教会租用的循道会5月份通过决议，牧师可以为同性恋婚礼祝圣，这有悖于我们教会的教导，为了见证的缘故（怕别人误以为这间华人教会也赞同此等做法），选择离开。发此文以表纪念，与LGBTQ+的教导战斗到底。\n声明：本篇主旨并非针对属血气的人，而是指属灵的黑暗势力所表现出来的思想理念。若言辞过于激烈，并非指同性恋“患者”（耶稣是为医治病人，自认为健康的人用不着耶稣的医治），而是指LGBTQ+所倡导的敌基督的理念。\n序言：LGBTQ+的教导不除，基督教不兴 LGBTQ+的核心教义是直接反对和攻击上帝在创世纪一二章所设立的一男一女的婚姻观，鼓吹同性婚姻，变性，男女同厕，双性别等等，总之，只要是在传统男女双性之外的性别认同和性行为等主张，都为他们所赞同。一如当年蛇欺骗夏娃的，因为神说，你吃的日子必定死，而蛇直接加了一个否定词，说你吃了必定不死（按：这里是根据希伯来原文直接翻译，和合本翻译不准确。蛇直接在前面加了否定词לא）。\n当基督教得到政权支持时，我们争论什么是正统什么是异端，当基督教遭到政权唾弃排挤时，我们不再争论什么是正统什么是异端，如今就是这种状况，在欧美，我们争论教会应不应该接纳同性恋，在中国，我们争论要不要基督教中国化，要不要在崇拜主耶稣的同时，也崇拜政权。\n4世纪君士坦丁将基督教变成罗马的国教之后，教会历史上出现了有史以来最大的异端：阿里乌主义。他们为了确保独一真神拒绝了基督的神性。然而如今时代已然不同，在当今政权唾弃基督教的传统价值观和教导情况下，首当其冲的大“异端”就是LGBTQ+的教导。\nLGBTQ+的教导不除，基督教不兴。因为很明显的，欧美的教会都只剩下老年人了，年轻人兴致勃勃地加入了LGBTQ+的大军，教会要么彩旗飘飘，给同性婚姻祝圣，甚至允许同性恋的牧师；要么纷纷倒闭，持守的是父母一辈的老人，而反对他们的是他们的下一代，这不仅体现在华人教会，其他欧美的教会（不论什么教派）都是如此，只不过是程度的多少而已。\nLGBTQ+之教导的流行程度一如当年索多玛，越是繁荣兴盛的国际化大都市，越是兴盛，势不可挡。可以预见在未来100年之内，欧美的基督教将彻底消失，或者纷纷倒戈，变成娼妇，与LGBTQ+的教导和群体行淫。\nLGBTQ+的教导是欧美左派拿来敌对基督的有力武器，就目前的局势来看，效果显著。如果LGBTQ+的教导是这个时代的巨人歌利亚，那么也愿笔者的系列驳文成为大卫手中的石子，就算不能正中它的额头，至少也要表明一个态度：这敌基督的LGBTQ+的教导，怎敢向永生神的军队骂阵呢？你有政治势力撑腰，有资金，有人脉，有财团，有媒体，占据一切优势，一如当年的歌利亚，然而你必败在上帝的手下，因为你用脚踢刺是难的。\n秉承着教父精神，笔者认为有义务驳斥LGBTQ+的教导，笔者的专长领域有限，因此其角度始终是神学和东方教会传统的。笔者发此文并非不爱LGBTQ+这个群体的人，恰恰相反，正是因为爱他们，希望他们回转，才指出他们的错，希望他们能摈弃LGBTQ+所奉行的理念和教导，回到基督的怀抱。\nLGBTQ+横行天下的例子 近来观影，看到神秘博士2的女主角有两个妈妈的设定。看瞬息全宇宙，主角的女儿是同性恋的设定。现在迪士尼，漫威影业的电影纷纷向LGBTQ+站队，看到其中这方面的人物设定，大家不要惊慌，这说明他们已经攻下了这两个影业。\n近日看油管视频，微软高管收购暴雪后的一次发言说，目前公司员工认同自己是女性的只占据30%，希望能提高到50%。一位游戏评论员调侃道：“古有欲练神功，必先自宫，今有欲入微软，必先割卵（暗指男性游戏开发人员要做变性手术）。” 这说明LGBTQ+已然攻下各大财团和公司。\n伴随着LGBTQ+理念的还有毒品大麻合法化。这些笔者不一一细说了。\n葛培理（Billy Graham）的儿子近日在英国开布道会，他明确反对同性恋，同性恋群体就在布道会场地周围游行示威，结果BBC只报道同性恋群体的游行示威。这说明欧美的主流媒体早已经一边倒地倾向左派，倾向于LGBTQ+的理念和教导。\nLGBTQ+的教导在左派政治正确的加持下已经“通行”天下（当然没达到某国的地步），一旦公开用西方语言发文驳斥就会面临丧失工作，被起诉，被禁封，遭群体围攻，被“天下人”所唾弃的危险。\n笔者采用中文写作此系列文章，看看其“通行”的气量。笔者接下来的系列文章将梳理LGBTQ+的历史，学术发展史，总结他们的教导，然后站在神学的角度一一加以驳斥。敬请读者参与提议。","title":"LGBTQ+的教导不除，基督教不兴——驳LGBTQ+主义序言"},{"content":"按：昨日听一牧者讲论当今中国教会学术研究之凄惨状况，心中深以为然。当今学界，在欧美左派横行，各种奇谈怪论尽出，在国内，限制多多，自不必细说。故成此文，以开新风。\n我们现在盛产名牧，却少有踏踏实实做教会经典文献翻译和研究之人，此乃中国教会一大憾事。\n笔者此文受到了姚老师讲座《从中国的基要派研究谈起》的启发，纵观东西方对基督教的研究，国人对中国教会历史的研究，其背后涉及的思想意识形态（更深一层就是属灵的争战）之争错综复杂，本文无法一一细说。\n总体而言，欧美由于左派横行，LGBTQ+主打的性别开放和性爱放纵的理念在政治正确的辅助下，渗透到几乎所有的公共领域，在政治上，美国以民主党为代表，在经济上，各家大公司纷纷鼓吹性别认同为女性要达到多少比例，在媒体领域，更是肆无忌惮地鼓吹LGBTQ+的理念，在学术上，打压传统的历史研究方法论，鼓吹以性别以及衍生的性别斗争为视角。一句话，基督教及其传统的价值体系全盘皆输，被边缘化了。\n中国的学术研究受政治的左右太过严重。目前来说，一个公开自己基督徒身份，同时又有稳定教会生活的专业学者几乎不可能在国内讲授或出版什么书籍文章的。因此，就出现了一大批宣称自己是非信徒，或者没有教会生活的文化基督徒学者左右着中国基督教学术研究的情况。\n踏踏实实做基督教经典翻译和学术研究的人和机构实在太少了。可能唯一的例外就是橡树书屋出版的二十几本经典译丛，据说是中国近百年来出版经典方面的巅峰了。而这种情况也直接导致从基督徒的视角做经典翻译和学术研究的学者十分罕见。\n因此，姚老师针对中国教会史研究（主要是新教）提出了要从基督徒的视角做家史研究的方法论。此方法论和见解十分高明。故此，笔者在此基础上也提出一个新的方法论，以区别于目前流行的“基督教中国化”的方法论视角。\n所谓“基督教中国化”与明清时期发生的三教合一运动如出一撤，就是在一个统一大中华的思维模式下，将基督教纳入中华民族中，于是各种提倡三皇五帝，老庄孔孟得上帝之“真传”的言论充斥在空气中，所谓温水煮青蛙，时间久了，估计也要迷惑不少信徒的。\n**笔者的方法论就是从一个基督教信徒（无论您是新教，天主教还是东正教）的角度重新从原文翻译，整理，研究教会历史上的经典文献（不局限于教父学），重新审视和解释中国传统文化以及中国教会史。**这种方法论就是在大学出现之前，修院修士们的视角。因为他们信仰并践行主的诫命，必然跟那些没有信仰，没有教会生活的学者对教会文献产生的理解有所不同。\n这种方法论带来三个学术研究领域，是目前世俗大学无法展开的。此文并非否定世俗大学的学术研究价值，只是道出目前世俗大学学术研究之局限与不足，在诸多层面，笔者推荐的研究都依赖于世俗大学的材料和研究成果的。\n对信徒而言，此方法论将带来三个领域的研究框架。\n首先，在教会历史经典文献上，我们不挑三拣四，持一种门户之见去翻译和研究。 正如笔者在《不要慌，让子弹飞一会》一文中指出的，中国教会对大公传统的传承，在第一步，即学术翻译研究上就有着严重的缺陷。相较于西方的研究而言，中国对教会历史经典文献的翻译和研究，可以用九牛一毛来形容。简单来说，在教会漫长的历史长河中，中国教会所继承的大半部分来自奥古斯丁与佩拉纠之争下的东西，对早期东方教会传统不了解，对新教改革之前的罗马天主教算不上太了解（除了奥古斯丁，阿奎那等大牛外），对叙利亚教会，科普特教会等东方教会更可以用毫无所知来形容。\n所谓门户之见是抱持一种正统与异端的视角去挑选，翻译和研究，这种非黑即白的视角将真实的教会以及人类历史简单化，从历史研究方法论的角度看相当简单粗暴，不为笔者所推崇。也正是这种视角使我们无法窥得教会历史之“全”貌，而是挑挑拣拣，如同管中窥豹，盲人摸象。\n比较明显的例子就是，新教背景出版的书籍多推崇改教以后文献，对之前的文献鲜有涉猎，研究圣经的一大把，鲜有从教会历史角度去做研究的，这实在是新教学术研究的一大憾事。而俄统下的正教徒群体翻译和研究也有这种趋势，以翻译最“正统”，最“重要”的，最具“代表性”为开始，其他的慢慢再说，然而什么是最正统，重要和代表性的，其实东正教学界的学者提供的答案也不尽相同。\n因此，笔者建议以一种历史方法论的视角研究教会历史，列举出教会历史的经典文献，也就是说，撇弃非正统即异端的门户之见，按时间和地理位置的顺序，从教会历史上发生的重大事件，涉及的重要人物，生平著作等出发，不加刻意挑选地将教会历史上所有的原始材料，一手文献，二手文献拿来介绍和翻译。一个学者可以有自己的偏好（这难以避免），但不能因此就彻底漠视其他的传统和教父文献。\n正如笔者在《迈向大公传统的第一步》所建议的\n我们应该从使徒时期开始，按语言分为三大传统，将以下三大传统的教会文献翻译研究到公元9-10世纪，作为学术研究的第一步。\n希腊传统走到8-9世纪，约到认信者马克西姆，大马士革的约翰时期。 拉丁传统走到9-10世纪，甚至追溯到经院哲学兴起之前。 叙利亚传统走到7-8世纪，以叙利亚的圣以撒为代表。 至于其他传统，如科普特传统，亚美尼亚传统，埃塞俄比亚，保加利亚传统，以及后来的俄罗斯圣统可以放到第二步去研究和翻译。当然，目前就俄罗斯圣统而言，国内已有学者涉猎，笔者不再详述。\n其次，对于中国传统文化，应该从基督教的视角重新解释秦汉的文献，至于隋唐宋元时期，应从景教的视角来看，明清乃至现代，则从天主教和新教的视角来看 中国教会对中国文化有两种极端的看法，一种认为中国文化就是一坨屎，一无是处，里面全是魔鬼撒旦的作为；另一种认为中国古人从三皇五帝开始就基督教的上帝，宣称老庄孔子等都得了部分”真“传。笔者认为中国文化中存留着上帝的观念和遥远的念想（从这个角度，中国文化有其可取之处），但其人格性在先秦两汉时期就彻底丧失了，因此，中国古人从来没有真正认识过基督教的上帝。\n目前随着考古发现的兴起，关于中国传统文化的研究已进入新阶段，对于夏商周时期，我们有考古，甲骨文和铭文（金文）的大发现；对于秦汉时期，挖掘出不少秦汉时期的竹简；对于隋唐时期，则有敦煌和吐蕃为中心的考古发现；对于明清时期，出现了不少明清档案。这些新发现当然有助于挑战政权支持下的中华大统一的固有思维模式，而是逐渐显明中华文明自古就是多元而非统一的，互动而非静态的，鲜活而非死板的，因为多元，互动，鲜活才是一个活着的文明应该有的样子和气度。\n因此，笔者提倡在以上新发现的基础上，站在基督教神学的角度重新解释先秦两汉的思想和术语，自古以来，这些典籍的解释权受限于儒释道的视角和教导，这是非常不公允的。借着这种重新解释的过程，就能换一个根基（基督教的上帝），一切思想，术语的意义就会发生转变。\n对于隋唐宋元时期，笔者建议从景教的视角来看隋唐以来的中国文化是否受到了景教的影响。对于明清时期，笔者建议从天主教和新教的角度看待天主教和新教是否影响了中国文化。\n第三，从基督教家史的角度重新研究中国教会史，从景教开始，然后到天主教，最后到新教 此点正是姚老师所提倡的中国基督教“家”史的角度。所谓家史，就是基督徒自己的历史，这种视角并非可有可无，恰恰相反，乃是访问古道的唯一视角，是指明中国教会将来之方向必须走的第一步。就是从学术角度，基督徒首当其冲，担起景教，天主教，新教入华之后的研究。目前，关于新教入华的，已有信徒着手去做了，但对于景教和天主教的入华史，信徒们似乎限于门户之见，却相对少有人研究，这也是一大憾事。\n总之，在世俗大学体系之外建立学术阵营已迫在眉睫，无可避免。笔者劝勉各大教会重视起来。\n路漫漫其修远兮，吾将上下而求索，在此与诸君共勉！\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/07/11/%E8%AE%BA%E5%9C%A8%E4%B8%96%E4%BF%97%E5%A4%A7%E5%AD%A6%E4%B9%8B%E5%A4%96%E5%BB%BA%E7%AB%8B%E5%AD%A6%E6%9C%AF%E9%98%B5%E8%90%A5%E7%9A%84%E5%BF%85%E8%A6%81%E6%80%A7/","summary":"按：昨日听一牧者讲论当今中国教会学术研究之凄惨状况，心中深以为然。当今学界，在欧美左派横行，各种奇谈怪论尽出，在国内，限制多多，自不必细说。故成此文，以开新风。\n我们现在盛产名牧，却少有踏踏实实做教会经典文献翻译和研究之人，此乃中国教会一大憾事。\n笔者此文受到了姚老师讲座《从中国的基要派研究谈起》的启发，纵观东西方对基督教的研究，国人对中国教会历史的研究，其背后涉及的思想意识形态（更深一层就是属灵的争战）之争错综复杂，本文无法一一细说。\n总体而言，欧美由于左派横行，LGBTQ+主打的性别开放和性爱放纵的理念在政治正确的辅助下，渗透到几乎所有的公共领域，在政治上，美国以民主党为代表，在经济上，各家大公司纷纷鼓吹性别认同为女性要达到多少比例，在媒体领域，更是肆无忌惮地鼓吹LGBTQ+的理念，在学术上，打压传统的历史研究方法论，鼓吹以性别以及衍生的性别斗争为视角。一句话，基督教及其传统的价值体系全盘皆输，被边缘化了。\n中国的学术研究受政治的左右太过严重。目前来说，一个公开自己基督徒身份，同时又有稳定教会生活的专业学者几乎不可能在国内讲授或出版什么书籍文章的。因此，就出现了一大批宣称自己是非信徒，或者没有教会生活的文化基督徒学者左右着中国基督教学术研究的情况。\n踏踏实实做基督教经典翻译和学术研究的人和机构实在太少了。可能唯一的例外就是橡树书屋出版的二十几本经典译丛，据说是中国近百年来出版经典方面的巅峰了。而这种情况也直接导致从基督徒的视角做经典翻译和学术研究的学者十分罕见。\n因此，姚老师针对中国教会史研究（主要是新教）提出了要从基督徒的视角做家史研究的方法论。此方法论和见解十分高明。故此，笔者在此基础上也提出一个新的方法论，以区别于目前流行的“基督教中国化”的方法论视角。\n所谓“基督教中国化”与明清时期发生的三教合一运动如出一撤，就是在一个统一大中华的思维模式下，将基督教纳入中华民族中，于是各种提倡三皇五帝，老庄孔孟得上帝之“真传”的言论充斥在空气中，所谓温水煮青蛙，时间久了，估计也要迷惑不少信徒的。\n**笔者的方法论就是从一个基督教信徒（无论您是新教，天主教还是东正教）的角度重新从原文翻译，整理，研究教会历史上的经典文献（不局限于教父学），重新审视和解释中国传统文化以及中国教会史。**这种方法论就是在大学出现之前，修院修士们的视角。因为他们信仰并践行主的诫命，必然跟那些没有信仰，没有教会生活的学者对教会文献产生的理解有所不同。\n这种方法论带来三个学术研究领域，是目前世俗大学无法展开的。此文并非否定世俗大学的学术研究价值，只是道出目前世俗大学学术研究之局限与不足，在诸多层面，笔者推荐的研究都依赖于世俗大学的材料和研究成果的。\n对信徒而言，此方法论将带来三个领域的研究框架。\n首先，在教会历史经典文献上，我们不挑三拣四，持一种门户之见去翻译和研究。 正如笔者在《不要慌，让子弹飞一会》一文中指出的，中国教会对大公传统的传承，在第一步，即学术翻译研究上就有着严重的缺陷。相较于西方的研究而言，中国对教会历史经典文献的翻译和研究，可以用九牛一毛来形容。简单来说，在教会漫长的历史长河中，中国教会所继承的大半部分来自奥古斯丁与佩拉纠之争下的东西，对早期东方教会传统不了解，对新教改革之前的罗马天主教算不上太了解（除了奥古斯丁，阿奎那等大牛外），对叙利亚教会，科普特教会等东方教会更可以用毫无所知来形容。\n所谓门户之见是抱持一种正统与异端的视角去挑选，翻译和研究，这种非黑即白的视角将真实的教会以及人类历史简单化，从历史研究方法论的角度看相当简单粗暴，不为笔者所推崇。也正是这种视角使我们无法窥得教会历史之“全”貌，而是挑挑拣拣，如同管中窥豹，盲人摸象。\n比较明显的例子就是，新教背景出版的书籍多推崇改教以后文献，对之前的文献鲜有涉猎，研究圣经的一大把，鲜有从教会历史角度去做研究的，这实在是新教学术研究的一大憾事。而俄统下的正教徒群体翻译和研究也有这种趋势，以翻译最“正统”，最“重要”的，最具“代表性”为开始，其他的慢慢再说，然而什么是最正统，重要和代表性的，其实东正教学界的学者提供的答案也不尽相同。\n因此，笔者建议以一种历史方法论的视角研究教会历史，列举出教会历史的经典文献，也就是说，撇弃非正统即异端的门户之见，按时间和地理位置的顺序，从教会历史上发生的重大事件，涉及的重要人物，生平著作等出发，不加刻意挑选地将教会历史上所有的原始材料，一手文献，二手文献拿来介绍和翻译。一个学者可以有自己的偏好（这难以避免），但不能因此就彻底漠视其他的传统和教父文献。\n正如笔者在《迈向大公传统的第一步》所建议的\n我们应该从使徒时期开始，按语言分为三大传统，将以下三大传统的教会文献翻译研究到公元9-10世纪，作为学术研究的第一步。\n希腊传统走到8-9世纪，约到认信者马克西姆，大马士革的约翰时期。 拉丁传统走到9-10世纪，甚至追溯到经院哲学兴起之前。 叙利亚传统走到7-8世纪，以叙利亚的圣以撒为代表。 至于其他传统，如科普特传统，亚美尼亚传统，埃塞俄比亚，保加利亚传统，以及后来的俄罗斯圣统可以放到第二步去研究和翻译。当然，目前就俄罗斯圣统而言，国内已有学者涉猎，笔者不再详述。\n其次，对于中国传统文化，应该从基督教的视角重新解释秦汉的文献，至于隋唐宋元时期，应从景教的视角来看，明清乃至现代，则从天主教和新教的视角来看 中国教会对中国文化有两种极端的看法，一种认为中国文化就是一坨屎，一无是处，里面全是魔鬼撒旦的作为；另一种认为中国古人从三皇五帝开始就基督教的上帝，宣称老庄孔子等都得了部分”真“传。笔者认为中国文化中存留着上帝的观念和遥远的念想（从这个角度，中国文化有其可取之处），但其人格性在先秦两汉时期就彻底丧失了，因此，中国古人从来没有真正认识过基督教的上帝。\n目前随着考古发现的兴起，关于中国传统文化的研究已进入新阶段，对于夏商周时期，我们有考古，甲骨文和铭文（金文）的大发现；对于秦汉时期，挖掘出不少秦汉时期的竹简；对于隋唐时期，则有敦煌和吐蕃为中心的考古发现；对于明清时期，出现了不少明清档案。这些新发现当然有助于挑战政权支持下的中华大统一的固有思维模式，而是逐渐显明中华文明自古就是多元而非统一的，互动而非静态的，鲜活而非死板的，因为多元，互动，鲜活才是一个活着的文明应该有的样子和气度。\n因此，笔者提倡在以上新发现的基础上，站在基督教神学的角度重新解释先秦两汉的思想和术语，自古以来，这些典籍的解释权受限于儒释道的视角和教导，这是非常不公允的。借着这种重新解释的过程，就能换一个根基（基督教的上帝），一切思想，术语的意义就会发生转变。\n对于隋唐宋元时期，笔者建议从景教的视角来看隋唐以来的中国文化是否受到了景教的影响。对于明清时期，笔者建议从天主教和新教的角度看待天主教和新教是否影响了中国文化。\n第三，从基督教家史的角度重新研究中国教会史，从景教开始，然后到天主教，最后到新教 此点正是姚老师所提倡的中国基督教“家”史的角度。所谓家史，就是基督徒自己的历史，这种视角并非可有可无，恰恰相反，乃是访问古道的唯一视角，是指明中国教会将来之方向必须走的第一步。就是从学术角度，基督徒首当其冲，担起景教，天主教，新教入华之后的研究。目前，关于新教入华的，已有信徒着手去做了，但对于景教和天主教的入华史，信徒们似乎限于门户之见，却相对少有人研究，这也是一大憾事。\n总之，在世俗大学体系之外建立学术阵营已迫在眉睫，无可避免。笔者劝勉各大教会重视起来。\n路漫漫其修远兮，吾将上下而求索，在此与诸君共勉！","title":"论在世俗大学之外建立学术阵营的必要性"},{"content":"按：今日通过一个朋友听到一个很扯的观点，就是认为静修传统受到了印度佛教的影响。故作答写此文。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：静修主义传统受到了印度佛教影响？ 答：这根本就是胡扯。\n我对左派的深恶痛绝由来已久，左派们支持同性恋婚姻合法化，支持堕胎，支持平权，支持LGBTQ+，支持毒品大麻合法化等等不一而足，只要是反对基督教的传统价值观的，它们一一破坏，恨不得一脚把基督教及其价值观提出地球，还鼓吹一种未来宗教。\n这种左派的风气当然延伸到学术界。于是各种奇谈怪论尽出，怎么新奇怎么来。\n我听过哈佛举办的未来宗教的讲座，期间邀请一名学者讲解他新出的书的观点，大意是早期教会的圣餐其实是一种致幻的饮料（拜火教习俗，希腊哲学家备用饮料），说是可以成神，但其真实目的是为了鼓吹毒品大麻合法化。\n我还听一位朋友说老子的思想其实是受了波斯拜火教的影响，说是老子的名字发音跟拜火教某位神灵发音相近，说得振振有词，大言不惭。我只能呵呵了。\n在一次课堂上，导师马克西姆提及一位他以前在哈佛教的学生，发表一些观点，大意是：认信者马克西姆似乎是赞同同性恋的，因为他提到将来要无男无女。\n今日，又通过一位朋友提到一种奇葩观点，认为东方教会的静修传统在某种程度上延续了毕达哥拉斯学派的做法（祷文，礼仪，苦修，一些敬拜和祷告的身体姿势等鞥），而毕达哥拉斯学派又是当初效法了印度佛家。理由是有一个叫Pyrrho的人，他在佛教诞生早期到过印度北部，他回到希腊后将他学到的东西融合到同时期的希腊的一些哲学思想中。\n以上种种，皆是胡扯。将来还会有很多类似的，更新奇的观念出来，大家不要惊奇，以为要变天了。其实他们只是哗众取宠而已。\n学术研究就像做侦探，有的侦探有丰富的想象力，为迎合大众的好奇心，制造一些事件，吸引大众眼球。三国演义就是这么诞生的，有的侦探比较负责，他们看三国志，知道三国志更真实一些。但没有一个侦探能重演历史，好的侦探会将自己的论证建立在一手材料上，有一条线索还不够，需要有旁证才行。说一个人去过印度，就说他把印度教和佛教的思想带到希腊，得有多大的想象力才行。\n然而人们认为的三国已经是三国演义中的三国，不是三国志中的三国了。\n笔者在这里向大家展示辨别胡扯的两条基本原则：\n一、有足够的历史方法论视角 人文类的学科皆离不开一个基本的历史方法论。所谓历史方法论就是一些东西能产生碰撞和相互渗透一定是基于在一个特定的时空之下，即在地理上接近，在时间上有足够接触的时间。站在这个角度，如果有学者说印度教跟波斯的拜火教有联系是可能的，因为他们地理上有联系，时间跨度长；如果有学者说希腊哲学跟波斯的，巴列斯坦的宗教有联系是可能的，因为他们地理上接近，完全有互通的可能。但说希腊哲学跟印度教有联系，就是胡扯；说老子跟拜火教有关，就是扯。\n二、学术上论证多是基于一手材料，有多个证据，推理逻辑严谨细密 所谓一手材料就是一些出土文物，手稿等，或者经过初步编辑的原始材料。如果一个学者将自己的论证完全建立于其他学者的观点，他的论证是靠不住的，因此，一本书籍的参考书目中若没有出现一手和二手材料的区分，是靠不住的。\n然而，一手材料也分孤证和佐证，证明一个论点，只有一个一手材料为证据是不够的。上面提到Pyrrho这个人去过印度，就算有一手材料证明其去过印度，但并不代表他真得得了印度佛教的真传。还需要佐证才行，比如这个去了印度，还有一手材料证明拜在某佛门大师的门下，修行多少年，才能得出毕达哥拉斯有可能受印度佛教影响。\n学者们为了哗众取宠，夺人眼球，都喜欢有奇论，大家不必惊奇，以此历史方法论的角度，就可大略知道他是否在胡扯了。\n那么问题来了，为何笔者讲的静修传统跟佛道的操练有很多类似性呢？大家不必惊奇，从历史方法论的角度，笔者认为是跟景教有关，这是完全有可能的。因为景教和佛教不但在中亚（当今新疆地区）而且在中国长安等地呆了足够长的时间，从唐朝到元朝持续足有六七百年，最近唐朝墩奇台县古城遗址的发掘表明，景教教堂和佛教寺庙的距离仅仅是150米。他们之间对话的程度必是不浅的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/07/08/%E9%9D%99%E4%BF%AE%E4%BC%A0%E7%BB%9F%E5%8F%97%E5%88%B0%E5%8D%B0%E5%BA%A6%E4%BD%9B%E6%95%99%E5%BD%B1%E5%93%8D%E5%90%97%EF%BC%9F%E5%85%BC%E8%AE%BA%E5%A6%82%E4%BD%95%E5%88%A4%E6%96%AD%E4%B8%80%E4%B8%AA/","summary":"按：今日通过一个朋友听到一个很扯的观点，就是认为静修传统受到了印度佛教的影响。故作答写此文。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：静修主义传统受到了印度佛教影响？ 答：这根本就是胡扯。\n我对左派的深恶痛绝由来已久，左派们支持同性恋婚姻合法化，支持堕胎，支持平权，支持LGBTQ+，支持毒品大麻合法化等等不一而足，只要是反对基督教的传统价值观的，它们一一破坏，恨不得一脚把基督教及其价值观提出地球，还鼓吹一种未来宗教。\n这种左派的风气当然延伸到学术界。于是各种奇谈怪论尽出，怎么新奇怎么来。\n我听过哈佛举办的未来宗教的讲座，期间邀请一名学者讲解他新出的书的观点，大意是早期教会的圣餐其实是一种致幻的饮料（拜火教习俗，希腊哲学家备用饮料），说是可以成神，但其真实目的是为了鼓吹毒品大麻合法化。\n我还听一位朋友说老子的思想其实是受了波斯拜火教的影响，说是老子的名字发音跟拜火教某位神灵发音相近，说得振振有词，大言不惭。我只能呵呵了。\n在一次课堂上，导师马克西姆提及一位他以前在哈佛教的学生，发表一些观点，大意是：认信者马克西姆似乎是赞同同性恋的，因为他提到将来要无男无女。\n今日，又通过一位朋友提到一种奇葩观点，认为东方教会的静修传统在某种程度上延续了毕达哥拉斯学派的做法（祷文，礼仪，苦修，一些敬拜和祷告的身体姿势等鞥），而毕达哥拉斯学派又是当初效法了印度佛家。理由是有一个叫Pyrrho的人，他在佛教诞生早期到过印度北部，他回到希腊后将他学到的东西融合到同时期的希腊的一些哲学思想中。\n以上种种，皆是胡扯。将来还会有很多类似的，更新奇的观念出来，大家不要惊奇，以为要变天了。其实他们只是哗众取宠而已。\n学术研究就像做侦探，有的侦探有丰富的想象力，为迎合大众的好奇心，制造一些事件，吸引大众眼球。三国演义就是这么诞生的，有的侦探比较负责，他们看三国志，知道三国志更真实一些。但没有一个侦探能重演历史，好的侦探会将自己的论证建立在一手材料上，有一条线索还不够，需要有旁证才行。说一个人去过印度，就说他把印度教和佛教的思想带到希腊，得有多大的想象力才行。\n然而人们认为的三国已经是三国演义中的三国，不是三国志中的三国了。\n笔者在这里向大家展示辨别胡扯的两条基本原则：\n一、有足够的历史方法论视角 人文类的学科皆离不开一个基本的历史方法论。所谓历史方法论就是一些东西能产生碰撞和相互渗透一定是基于在一个特定的时空之下，即在地理上接近，在时间上有足够接触的时间。站在这个角度，如果有学者说印度教跟波斯的拜火教有联系是可能的，因为他们地理上有联系，时间跨度长；如果有学者说希腊哲学跟波斯的，巴列斯坦的宗教有联系是可能的，因为他们地理上接近，完全有互通的可能。但说希腊哲学跟印度教有联系，就是胡扯；说老子跟拜火教有关，就是扯。\n二、学术上论证多是基于一手材料，有多个证据，推理逻辑严谨细密 所谓一手材料就是一些出土文物，手稿等，或者经过初步编辑的原始材料。如果一个学者将自己的论证完全建立于其他学者的观点，他的论证是靠不住的，因此，一本书籍的参考书目中若没有出现一手和二手材料的区分，是靠不住的。\n然而，一手材料也分孤证和佐证，证明一个论点，只有一个一手材料为证据是不够的。上面提到Pyrrho这个人去过印度，就算有一手材料证明其去过印度，但并不代表他真得得了印度佛教的真传。还需要佐证才行，比如这个去了印度，还有一手材料证明拜在某佛门大师的门下，修行多少年，才能得出毕达哥拉斯有可能受印度佛教影响。\n学者们为了哗众取宠，夺人眼球，都喜欢有奇论，大家不必惊奇，以此历史方法论的角度，就可大略知道他是否在胡扯了。\n那么问题来了，为何笔者讲的静修传统跟佛道的操练有很多类似性呢？大家不必惊奇，从历史方法论的角度，笔者认为是跟景教有关，这是完全有可能的。因为景教和佛教不但在中亚（当今新疆地区）而且在中国长安等地呆了足够长的时间，从唐朝到元朝持续足有六七百年，最近唐朝墩奇台县古城遗址的发掘表明，景教教堂和佛教寺庙的距离仅仅是150米。他们之间对话的程度必是不浅的。","title":"静修传统受到印度佛教影响吗？兼论如何判断一个人在胡扯？"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：本文专门驳斥“代表”论就是偶像崇拜的观点，以理清中国传统文化中尊敬一个人和崇拜一个人的区别。本文亦是《基督徒如何过清明节？》一文的反思。\n问：死者的尸骨或画像能代表那个人吗？ 答：答案是肯定的。虽然不是完全的代表，但至少是无形的，隐秘的，部分的代表那个人。\n在《基督徒如何过清明节》一文中，笔者收到反馈说，鞠躬低头也是偶像崇拜，其中更深层的理论基础就是认为：死者的尸骨或画像不能代表那个人，凡认为能代表的观点皆属于偶像崇拜。\n首先，偶像崇拜是将原本只属于上帝的敬拜方式，献给了其他不存在的神灵或者真实存在的人 偶像崇拜是将一个不存在的神灵赋予到一个有形有体有像的被造物上，最明显的例子就是异教神灵的雕塑或者画像，皆属于此列。偶像崇拜的另一种情况是神化一位真实存在过的人。古罗马时期，罗马帝王要求各城各地的公民向凯撒烧香献祭就属此例，早期教会因此受到了大逼迫。故此，基督徒在清明节于墓前烧香烧纸，送水果也被断为偶像崇拜。因为，香和祭是专门献给神灵的，不是献给人的，这是大家的共识。这也表明，有些身体姿势或动作本身是献给人的，并且不会被人误解为是偶像崇拜，鞠躬低头就属此例。\n鞠躬低头以表达对世俗之人的尊敬，这乃是常识。首先，在西方有鞠躬低头，甚至单膝跪地以表达对君王或长辈尊敬的传统，其次，在东方儒家传统中，双手合十，鞠躬低头通常理解为人际交往中晚辈对长辈的基本礼仪，不会被误解为是偶像崇拜。在日本韩国以及不少东南亚国家，用这种姿势表达对一个人的尊重也是人之常情。如果在现实生活中，晚辈对长辈鞠躬低头以表尊敬，别人也不会误解这种身体姿势是偶像崇拜。那么，墓前鞠躬低头也不会被误解为偶像崇拜，而是表达了对先祖的尊敬，这种尊敬之情藉着鞠躬低头的身体姿势从现实中的长辈延伸到先祖那里。这并非偶像崇拜，而是一种表达对先祖感恩和尊敬的正常做法。\n其次，正因死者的尸骨和画像能无形隐秘，部分的代表那人，才使得我们能正确地区分，什么做法是对那人的崇拜，什么做法是对那人的尊敬 也许，有人会进一步辩论说：“在一个真实的长辈面前鞠躬低头不是偶像崇拜，但在墓前或者一个人的画像前鞠躬低头就是偶像崇拜，因为凡认为死者的墓或者画像就能代表那个人的说法，皆是偶像崇拜。”\n笔者认为这种说法是站不住脚，不符合人之常情的。\n首先，一个人的尸骨能隐秘的，部分的代表一个人，毕竟这个人曾用过这具身体。如果人们普遍认为挫骨扬灰，盗墓是对一位死者的侮辱和不尊重，那么，为何就不能在墓前以一种有形可见的身体姿势表达对死者的尊重呢？显然是可以的。\n此外，基督徒相信肉身复活，这可朽坏的身体与复活后不朽的身体原是一个，并非两个完全不同的身体（参林前15章）。按保罗的说法，我们现在的身体是不好看的桃核，而复活后的身体是成熟的桃子。如果桃核种在地里，死了分解长成桃树并结果，那么照样的，一人的尸骨在地里分解了，也照样等待着末日复活。因此，从死里复活的角度，一个人的尸骨较之画像更能代表那人了。\n现在，让我们看看画像。如果人们认为在一个人的画像上写上污言秽语，故意丑化是对那人的侮辱，那么，为何就不能在逝去亲人的画像面前，以抚摸，低头，深情注视等身体姿势表达对亲人的尊敬呢？这当然是人之常情，是可以的。不但如此，法律也规定，人是有肖像权的，这肖像权也超过了生死的时限。\n可见，人们相信，对死者尸骨或画像的侮辱能无形地传递到那人身上，这种“传递”恰恰表明，人们认为死者的尸骨或画像能无形的，部分的代表那人。如果人们认为侮辱能借着这些传递，那么照样的，尊重也能传递。总之，在墓地或画像面前所做的（无论是侮辱还是尊敬）都能隐秘地传达到那人身上。这并非偶像崇拜，而是人之常情，并且这种情感是贯穿生死的。\n此外，基督教相信，人死后，其灵魂并未消散，而是等候着末日复活受审判。换句话受，一个人死了，那个人还在（只不过以另一种不可知的方式），并且那人的尸骨和画像不会因他的死就完全与他无关，完全不能代表他，恰恰相反，按人之常情，是能无形的，部分的代表的。并且，虽然生死相隔，似乎无法交通，但上帝是主宰生死，贯通生死的，如果人不能，但借着祈祷，唱诗，基督徒相信上帝可以。因此，鞠躬低头一方面满足活着的人表达尊敬的情感，另一方面，藉着祈祷唱诗，上帝也可以隐秘地将这种情感传递给死者的灵魂。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/07/03/%E6%AD%BB%E8%80%85%E7%9A%84%E5%B0%B8%E9%AA%A8%E6%88%96%E7%94%BB%E5%83%8F%E8%83%BD%E4%BB%A3%E8%A1%A8%E9%82%A3%E4%B8%AA%E4%BA%BA%E5%90%97%EF%BC%9F/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：本文专门驳斥“代表”论就是偶像崇拜的观点，以理清中国传统文化中尊敬一个人和崇拜一个人的区别。本文亦是《基督徒如何过清明节？》一文的反思。\n问：死者的尸骨或画像能代表那个人吗？ 答：答案是肯定的。虽然不是完全的代表，但至少是无形的，隐秘的，部分的代表那个人。\n在《基督徒如何过清明节》一文中，笔者收到反馈说，鞠躬低头也是偶像崇拜，其中更深层的理论基础就是认为：死者的尸骨或画像不能代表那个人，凡认为能代表的观点皆属于偶像崇拜。\n首先，偶像崇拜是将原本只属于上帝的敬拜方式，献给了其他不存在的神灵或者真实存在的人 偶像崇拜是将一个不存在的神灵赋予到一个有形有体有像的被造物上，最明显的例子就是异教神灵的雕塑或者画像，皆属于此列。偶像崇拜的另一种情况是神化一位真实存在过的人。古罗马时期，罗马帝王要求各城各地的公民向凯撒烧香献祭就属此例，早期教会因此受到了大逼迫。故此，基督徒在清明节于墓前烧香烧纸，送水果也被断为偶像崇拜。因为，香和祭是专门献给神灵的，不是献给人的，这是大家的共识。这也表明，有些身体姿势或动作本身是献给人的，并且不会被人误解为是偶像崇拜，鞠躬低头就属此例。\n鞠躬低头以表达对世俗之人的尊敬，这乃是常识。首先，在西方有鞠躬低头，甚至单膝跪地以表达对君王或长辈尊敬的传统，其次，在东方儒家传统中，双手合十，鞠躬低头通常理解为人际交往中晚辈对长辈的基本礼仪，不会被误解为是偶像崇拜。在日本韩国以及不少东南亚国家，用这种姿势表达对一个人的尊重也是人之常情。如果在现实生活中，晚辈对长辈鞠躬低头以表尊敬，别人也不会误解这种身体姿势是偶像崇拜。那么，墓前鞠躬低头也不会被误解为偶像崇拜，而是表达了对先祖的尊敬，这种尊敬之情藉着鞠躬低头的身体姿势从现实中的长辈延伸到先祖那里。这并非偶像崇拜，而是一种表达对先祖感恩和尊敬的正常做法。\n其次，正因死者的尸骨和画像能无形隐秘，部分的代表那人，才使得我们能正确地区分，什么做法是对那人的崇拜，什么做法是对那人的尊敬 也许，有人会进一步辩论说：“在一个真实的长辈面前鞠躬低头不是偶像崇拜，但在墓前或者一个人的画像前鞠躬低头就是偶像崇拜，因为凡认为死者的墓或者画像就能代表那个人的说法，皆是偶像崇拜。”\n笔者认为这种说法是站不住脚，不符合人之常情的。\n首先，一个人的尸骨能隐秘的，部分的代表一个人，毕竟这个人曾用过这具身体。如果人们普遍认为挫骨扬灰，盗墓是对一位死者的侮辱和不尊重，那么，为何就不能在墓前以一种有形可见的身体姿势表达对死者的尊重呢？显然是可以的。\n此外，基督徒相信肉身复活，这可朽坏的身体与复活后不朽的身体原是一个，并非两个完全不同的身体（参林前15章）。按保罗的说法，我们现在的身体是不好看的桃核，而复活后的身体是成熟的桃子。如果桃核种在地里，死了分解长成桃树并结果，那么照样的，一人的尸骨在地里分解了，也照样等待着末日复活。因此，从死里复活的角度，一个人的尸骨较之画像更能代表那人了。\n现在，让我们看看画像。如果人们认为在一个人的画像上写上污言秽语，故意丑化是对那人的侮辱，那么，为何就不能在逝去亲人的画像面前，以抚摸，低头，深情注视等身体姿势表达对亲人的尊敬呢？这当然是人之常情，是可以的。不但如此，法律也规定，人是有肖像权的，这肖像权也超过了生死的时限。\n可见，人们相信，对死者尸骨或画像的侮辱能无形地传递到那人身上，这种“传递”恰恰表明，人们认为死者的尸骨或画像能无形的，部分的代表那人。如果人们认为侮辱能借着这些传递，那么照样的，尊重也能传递。总之，在墓地或画像面前所做的（无论是侮辱还是尊敬）都能隐秘地传达到那人身上。这并非偶像崇拜，而是人之常情，并且这种情感是贯穿生死的。\n此外，基督教相信，人死后，其灵魂并未消散，而是等候着末日复活受审判。换句话受，一个人死了，那个人还在（只不过以另一种不可知的方式），并且那人的尸骨和画像不会因他的死就完全与他无关，完全不能代表他，恰恰相反，按人之常情，是能无形的，部分的代表的。并且，虽然生死相隔，似乎无法交通，但上帝是主宰生死，贯通生死的，如果人不能，但借着祈祷，唱诗，基督徒相信上帝可以。因此，鞠躬低头一方面满足活着的人表达尊敬的情感，另一方面，藉着祈祷唱诗，上帝也可以隐秘地将这种情感传递给死者的灵魂。","title":"死者的尸骨或画像能代表那个人吗？兼论墓前鞠躬是偶像崇拜吗？"},{"content":"按：中国教会对中国文化有两种极端的看法，一种认为中国文化就是一坨屎，一无是处，里面全是魔鬼撒旦的作为；一种认为中国古人从三皇五帝开始就基督教的上帝，宣称老庄孔子等都得了部分”真“传。笔者认为中国文化中存留着上帝的观念和遥远的念想（从这个角度，中国文化有其可取之处），但其人格性在先秦两汉时期就彻底丧失了，因此，中国古人从来没有真正认识过基督教的上帝。正是基于这个原因，笔者提倡从神学的角度重新解释先秦两汉的思想和术语，自古以来，这些典籍的解释权受限于儒释道的视角和教导，这是非常不公允的。借着这种重新解释的过程，就能换一个根基（基督教的上帝），一切思想，术语的意义就会发生转变。\n1\n天地创造，是出于圣父上帝的旨意，中国叫天命，从圣子的角度看，是出于神的话，中国叫做，道，理，从圣灵的角度看，是出于神的气，恩赐，中国叫做气。\n2\n天命创造，天地一道，万物一气\n3\n万物皆有情，这股情谊就是通过其本能的活动对造物主的参与，因为上帝的爱意造就了它们，而它们以各自合宜的方式向着造物主活动，这股活动就是它们对造物主的情义了。\n4\n格物就是对自然的静观，对自然的静观就是对大自然的赞叹，爱意和感恩，采菊东篱下，悠然见南山，中国的诗歌形式既有此意。\n5\n上帝就是爱，他差他的独生子为我们的罪死在十字架上。心甘情愿为着爱上帝爱人的缘故舍命的心带来的是一条生路，因为爱不会失败，爱是真正的置之死地而后生，爱就是生命，爱不能被死亡所吞没。\n6\n情义二字就是圣化，就是永生。天人合一无他，就是爱神爱人\n7\n上帝无情无欲，只是说，他没有像人一般私情，邪情，没有像人一般的情欲，他有情，是真情，他有爱，是圣爱，牺牲的爱，他有欲，是好生之欲。\n8\n如果人懂得一个情字，他就知道万物一体是生命意思，因为情之一字就是爱神，并爱人如己，就是不把别人当成与我不想干的人看，而是把别人当成自己看，以此，推己及人，推人及物，就是万物一体了。\n9\n天地都要废去，惟独遵行神旨意的永远长存。谈什么意义，谈什么修身齐家治天下，谈什么内圣外王，谈什么功成名就，谈什么学术思想，谈什么天下兴亡。惟愿你的国降临，你的旨意行在地上，如同行在天上。\n10\n理，缺失一点人格，主体性：理，也可称为上帝的旨意，上帝的话， 旨意和话都体现了人格主体，其中旨意偏向于圣父，话偏向于圣子，无论旨意还是话都是通过圣子来传达，而理的优势在于能解释自然界一切现象本性之源头和起始都在理，而理之本在道。其实：理，上帝的旨意，上帝的话，或者说天命都是一个意思。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/06/18/%E9%9A%8F%E6%83%B3%E5%8D%81%E5%88%99-%E7%A5%9E%E5%AD%A6%E4%B8%8E%E5%9B%BD%E5%AD%A6/","summary":"按：中国教会对中国文化有两种极端的看法，一种认为中国文化就是一坨屎，一无是处，里面全是魔鬼撒旦的作为；一种认为中国古人从三皇五帝开始就基督教的上帝，宣称老庄孔子等都得了部分”真“传。笔者认为中国文化中存留着上帝的观念和遥远的念想（从这个角度，中国文化有其可取之处），但其人格性在先秦两汉时期就彻底丧失了，因此，中国古人从来没有真正认识过基督教的上帝。正是基于这个原因，笔者提倡从神学的角度重新解释先秦两汉的思想和术语，自古以来，这些典籍的解释权受限于儒释道的视角和教导，这是非常不公允的。借着这种重新解释的过程，就能换一个根基（基督教的上帝），一切思想，术语的意义就会发生转变。\n1\n天地创造，是出于圣父上帝的旨意，中国叫天命，从圣子的角度看，是出于神的话，中国叫做，道，理，从圣灵的角度看，是出于神的气，恩赐，中国叫做气。\n2\n天命创造，天地一道，万物一气\n3\n万物皆有情，这股情谊就是通过其本能的活动对造物主的参与，因为上帝的爱意造就了它们，而它们以各自合宜的方式向着造物主活动，这股活动就是它们对造物主的情义了。\n4\n格物就是对自然的静观，对自然的静观就是对大自然的赞叹，爱意和感恩，采菊东篱下，悠然见南山，中国的诗歌形式既有此意。\n5\n上帝就是爱，他差他的独生子为我们的罪死在十字架上。心甘情愿为着爱上帝爱人的缘故舍命的心带来的是一条生路，因为爱不会失败，爱是真正的置之死地而后生，爱就是生命，爱不能被死亡所吞没。\n6\n情义二字就是圣化，就是永生。天人合一无他，就是爱神爱人\n7\n上帝无情无欲，只是说，他没有像人一般私情，邪情，没有像人一般的情欲，他有情，是真情，他有爱，是圣爱，牺牲的爱，他有欲，是好生之欲。\n8\n如果人懂得一个情字，他就知道万物一体是生命意思，因为情之一字就是爱神，并爱人如己，就是不把别人当成与我不想干的人看，而是把别人当成自己看，以此，推己及人，推人及物，就是万物一体了。\n9\n天地都要废去，惟独遵行神旨意的永远长存。谈什么意义，谈什么修身齐家治天下，谈什么内圣外王，谈什么功成名就，谈什么学术思想，谈什么天下兴亡。惟愿你的国降临，你的旨意行在地上，如同行在天上。\n10\n理，缺失一点人格，主体性：理，也可称为上帝的旨意，上帝的话， 旨意和话都体现了人格主体，其中旨意偏向于圣父，话偏向于圣子，无论旨意还是话都是通过圣子来传达，而理的优势在于能解释自然界一切现象本性之源头和起始都在理，而理之本在道。其实：理，上帝的旨意，上帝的话，或者说天命都是一个意思。","title":"随想十则 神学与国学"},{"content":"按：本文记述身边的琐事和近期随想，若读者不喜欢或不认同，完全可以一笑了之，不必当真。若您因此获益，感谢天主。\n1 我的教会历史课大人班（30节课，分希腊，拉丁，叙利亚传统）这周总算教完了。学员们反应学到不少，增长了不少见识，希望这个课能开下去。其实不只是学员，笔者自己在预备这个课的过程中也学到不少。感谢主，教会历史课丰富了我们的视野和见识。\n2 在教教会历史课的过程中，不得不使用一些中文译本（都是希腊和拉丁教父的，很不幸，叙利亚教父的没有）。我很悲伤地发现，大部分所谓的中文的经典译作都不是从原文翻译的，而主要是二翻（主要是英文）的资料，这太可惜。这种学术出版现状进一步坚定了我做原文翻译的决心。\n3 我开办的亚略巴古学堂，光从东方来网站都是我未曾想过的，其初衷竟然是为了养家。这些事工未来如何还不清楚，不过现在似乎清晰了一些，就是回到我当初读神学的初心：翻译早期教会文献，还坚持从原文翻译；最近又加上了翻译最新的学术研究文章和著作，至于之后，我不敢想。昨日小组查经说到“主若愿意，我们就可以活着，也可以作这事，或作那事。”（雅4：15）使徒雅各教训得对，不可为明日自夸，因此我也存这样的祷告，把这些事工交托到主手中，求他带领。\n4 近日有读者看笔者的译作分享，就问我有没有翻译全文，我说当然翻译完了。他就向我要全文，我说暂时不能给，还想着出版能卖个电子版哩！不过，据笔者目前了解的行情，国内出版之路是遥遥无期了。有期待《爱神集》导读版出版的读者，还请献上代祷和支持。\n5 前几日发了叙利亚语初级班的海报，但无人报名，心中些许沮丧，后转念又一想，这其实也正常。大家对这个传统可能太陌生了，而语言课是需要极大的兴趣和心志才能坚持的。笔者当年笃定学叙利亚语，就是因为读到了叙利亚的圣以撒的一段话，再加上景教隶属于东叙利亚教会，才开始学习的。一个东西大家都不太了解，怎么能期待人来学它的语言呢！\n6 英格兰的风雨是很奔放的，整日随意的刮，随意的下。英格兰的草坪就是一大片草坪，没有棒球场，不时有大人带孩子来踢球。我不是个球迷，不过为了带娃也买了两个足球玩。儿子说，他们班有好几个球迷，难怪英国的足球很强，有场地，有氛围。\n7 伦敦相比波士顿真算个大城市，一次我们去伦敦的唐人街，真可以用摩肩接踵来形容。我感觉一下子回到了国内，有股热闹劲儿。\n8 去了一家华人教会，里面有一对从美国来的宣教士夫妇。此前，他们在中国呆了二十年（宣教）；2019年间，由于众所周知的原因，他们被迫离开中国，来到了伦敦。一提起中国，他们都很怀念，看着他们说如此流利的普通话，如此爱中国，我真的很佩服。求主纪念。\n9 如果一个健康的社会不应该只有一种声音，照样，一个健康的教会也不应该只要一种声音，灵性的战斗常有，思想之张力常有，恰如日升月落，不可避免。\n10 根据笔者对东方传统的有限了解，笔者还是要申明以下观点：在救恩论上，中国新教背景出来的教会普遍将因信称义等同于救恩；然而，从笔者所了解的东方教会来说，救恩是神化，换句话说，是圣化，是我们与主生死相许的爱情。因此，因信称义只是基督道理的开端，它不能等同于救恩，它更不能推导出一救永救的异端教导。一救永救论只是冰山一角，下面的东西要过几代人的努力才能厘清，因此，不要慌，让子弹飞一会。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/06/16/%E8%AE%B0%E4%BA%8B%E5%8D%81%E5%88%99%EF%BC%9A%E6%95%99%E4%BC%9A%E5%8E%86%E5%8F%B2%E8%AF%BE%EF%BC%8C%E4%BA%8B%E5%B7%A5%E5%87%BA%E7%89%88%E7%AD%89%E6%9D%82%E8%B0%88/","summary":"按：本文记述身边的琐事和近期随想，若读者不喜欢或不认同，完全可以一笑了之，不必当真。若您因此获益，感谢天主。\n1 我的教会历史课大人班（30节课，分希腊，拉丁，叙利亚传统）这周总算教完了。学员们反应学到不少，增长了不少见识，希望这个课能开下去。其实不只是学员，笔者自己在预备这个课的过程中也学到不少。感谢主，教会历史课丰富了我们的视野和见识。\n2 在教教会历史课的过程中，不得不使用一些中文译本（都是希腊和拉丁教父的，很不幸，叙利亚教父的没有）。我很悲伤地发现，大部分所谓的中文的经典译作都不是从原文翻译的，而主要是二翻（主要是英文）的资料，这太可惜。这种学术出版现状进一步坚定了我做原文翻译的决心。\n3 我开办的亚略巴古学堂，光从东方来网站都是我未曾想过的，其初衷竟然是为了养家。这些事工未来如何还不清楚，不过现在似乎清晰了一些，就是回到我当初读神学的初心：翻译早期教会文献，还坚持从原文翻译；最近又加上了翻译最新的学术研究文章和著作，至于之后，我不敢想。昨日小组查经说到“主若愿意，我们就可以活着，也可以作这事，或作那事。”（雅4：15）使徒雅各教训得对，不可为明日自夸，因此我也存这样的祷告，把这些事工交托到主手中，求他带领。\n4 近日有读者看笔者的译作分享，就问我有没有翻译全文，我说当然翻译完了。他就向我要全文，我说暂时不能给，还想着出版能卖个电子版哩！不过，据笔者目前了解的行情，国内出版之路是遥遥无期了。有期待《爱神集》导读版出版的读者，还请献上代祷和支持。\n5 前几日发了叙利亚语初级班的海报，但无人报名，心中些许沮丧，后转念又一想，这其实也正常。大家对这个传统可能太陌生了，而语言课是需要极大的兴趣和心志才能坚持的。笔者当年笃定学叙利亚语，就是因为读到了叙利亚的圣以撒的一段话，再加上景教隶属于东叙利亚教会，才开始学习的。一个东西大家都不太了解，怎么能期待人来学它的语言呢！\n6 英格兰的风雨是很奔放的，整日随意的刮，随意的下。英格兰的草坪就是一大片草坪，没有棒球场，不时有大人带孩子来踢球。我不是个球迷，不过为了带娃也买了两个足球玩。儿子说，他们班有好几个球迷，难怪英国的足球很强，有场地，有氛围。\n7 伦敦相比波士顿真算个大城市，一次我们去伦敦的唐人街，真可以用摩肩接踵来形容。我感觉一下子回到了国内，有股热闹劲儿。\n8 去了一家华人教会，里面有一对从美国来的宣教士夫妇。此前，他们在中国呆了二十年（宣教）；2019年间，由于众所周知的原因，他们被迫离开中国，来到了伦敦。一提起中国，他们都很怀念，看着他们说如此流利的普通话，如此爱中国，我真的很佩服。求主纪念。\n9 如果一个健康的社会不应该只有一种声音，照样，一个健康的教会也不应该只要一种声音，灵性的战斗常有，思想之张力常有，恰如日升月落，不可避免。\n10 根据笔者对东方传统的有限了解，笔者还是要申明以下观点：在救恩论上，中国新教背景出来的教会普遍将因信称义等同于救恩；然而，从笔者所了解的东方教会来说，救恩是神化，换句话说，是圣化，是我们与主生死相许的爱情。因此，因信称义只是基督道理的开端，它不能等同于救恩，它更不能推导出一救永救的异端教导。一救永救论只是冰山一角，下面的东西要过几代人的努力才能厘清，因此，不要慌，让子弹飞一会。","title":"记事十则：教会历史课，事工出版等杂谈"},{"content":"按：本文是在一位牧者的的善意提醒下，修订而成，再次感谢这位牧者的良苦用心，感谢主。本文仍是笔者的观点，但参考了这位牧者的建议。本文的目的不是为了争辩，恰恰相反，是为了避免无谓的争辩。\n笔者站在东方教会传统发了一些文章，有读者表示不理解，甚至要来与我讨论。我的答案是：让子弹飞一会。这里，笔者说子弹飞，并非要与中国教会”干一架”，只是想显明早期传统教会与现今中国教会之张力，打破某些极端教导一统天下的局面。\n我写过一篇《一救永救不除，灵修传统不兴》的文章，定性“一救永救”论为异端，宣告“因信称义”不等于救恩，断言中国教会在这一代人不可能传承修道传统和心祷默观的操练，驳斥倪柝声体系下的三元人观，大家不要惊慌，好像要变天一样。\n其实天没有变，只是这些文章打破了大家以前的认知范围。亲爱的读者须知，我写的这一系列文章都是站在早期东方教会传统的视角来看的，我写的时候拿出了一些我涉猎的一二手文献，因为以前从这个视角，用这些文献来看这些主题的不多。\n这并非表明一个“天”大的错误，恰恰表明现今，我们所认为的那个“天”还不那么广阔。为什么这么说呢？\n因为，我们所能涉猎的教会历史经典文献还不广阔，甚至可以说一片惨淡，十分匮乏。简单来说，在教会漫长的历史长河中，我们所了解的大多是从欧美教会中心论的视角来看的，所继承的大半部分来自奥古斯丁与佩拉纠之争下的东西，对早期东方教会传统不了解，对新教改革之前的罗马天主教算不上太了解（除了奥古斯丁，阿奎那等大牛外），对叙利亚教会，景教不了解，甚至对中国教会本身的历史也谈不上有全面的研究。\n正是文献之不足限制了我们的思考范围，在其中孕育出一些笔者所以为并加以驳斥的“极端”教导不是很正常嘛？教会历史2000多年，难道就出了一个奥古斯丁，阿奎那，马丁路德，约翰加尔文以及后来的改教家们吗？\n笔者基于自己所涉猎的早期东方教会文献，对当今中国教会出现的一些极端观点加以驳斥（虽然文章谈不上成熟），并非出于好斗，而是为着中国教会的益处而提的。这提醒就是给大家一个东方教会的视角，是增加读者视野的，也是为了读者的益处。\n由于学术研究和可涉猎的文献之严重匮乏，我们当认识到自己的有限性，不必急于辩论。\n我们抬眼看的这一片天实在有限（可以说大部分是当年奥古斯丁与佩拉纠之争框架下的东西），突然看见天空中有些许异象就觉得惊慌是大可不必的。不是因为要变天了，而是从学术文献研究的角度来看，我们真的可以说是“井底之蛙”。\n因此，不如让子弹飞一会，不必做无谓的争辩，耗费彼此精力。笔者的观点，您若不认同，权且当涨见识了，何必太“当真”，也许将来您了解东方教会的教父们比笔者更深广，有不一样的解读呢？（这实在是一件可喜之事，笔者也盼望更多这样的人出现）\n还是那句话，本是同根生，相煎何太急。不如打开视野，了解一点，酝酿一会再说。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/06/12/%E8%87%B4%E7%83%AD%E5%BF%83%E8%AF%BB%E8%80%85%EF%BC%9A%E8%AE%A9%E5%AD%90%E5%BC%B9%E9%A3%9E%E4%B8%80%E4%BC%9A/","summary":"按：本文是在一位牧者的的善意提醒下，修订而成，再次感谢这位牧者的良苦用心，感谢主。本文仍是笔者的观点，但参考了这位牧者的建议。本文的目的不是为了争辩，恰恰相反，是为了避免无谓的争辩。\n笔者站在东方教会传统发了一些文章，有读者表示不理解，甚至要来与我讨论。我的答案是：让子弹飞一会。这里，笔者说子弹飞，并非要与中国教会”干一架”，只是想显明早期传统教会与现今中国教会之张力，打破某些极端教导一统天下的局面。\n我写过一篇《一救永救不除，灵修传统不兴》的文章，定性“一救永救”论为异端，宣告“因信称义”不等于救恩，断言中国教会在这一代人不可能传承修道传统和心祷默观的操练，驳斥倪柝声体系下的三元人观，大家不要惊慌，好像要变天一样。\n其实天没有变，只是这些文章打破了大家以前的认知范围。亲爱的读者须知，我写的这一系列文章都是站在早期东方教会传统的视角来看的，我写的时候拿出了一些我涉猎的一二手文献，因为以前从这个视角，用这些文献来看这些主题的不多。\n这并非表明一个“天”大的错误，恰恰表明现今，我们所认为的那个“天”还不那么广阔。为什么这么说呢？\n因为，我们所能涉猎的教会历史经典文献还不广阔，甚至可以说一片惨淡，十分匮乏。简单来说，在教会漫长的历史长河中，我们所了解的大多是从欧美教会中心论的视角来看的，所继承的大半部分来自奥古斯丁与佩拉纠之争下的东西，对早期东方教会传统不了解，对新教改革之前的罗马天主教算不上太了解（除了奥古斯丁，阿奎那等大牛外），对叙利亚教会，景教不了解，甚至对中国教会本身的历史也谈不上有全面的研究。\n正是文献之不足限制了我们的思考范围，在其中孕育出一些笔者所以为并加以驳斥的“极端”教导不是很正常嘛？教会历史2000多年，难道就出了一个奥古斯丁，阿奎那，马丁路德，约翰加尔文以及后来的改教家们吗？\n笔者基于自己所涉猎的早期东方教会文献，对当今中国教会出现的一些极端观点加以驳斥（虽然文章谈不上成熟），并非出于好斗，而是为着中国教会的益处而提的。这提醒就是给大家一个东方教会的视角，是增加读者视野的，也是为了读者的益处。\n由于学术研究和可涉猎的文献之严重匮乏，我们当认识到自己的有限性，不必急于辩论。\n我们抬眼看的这一片天实在有限（可以说大部分是当年奥古斯丁与佩拉纠之争框架下的东西），突然看见天空中有些许异象就觉得惊慌是大可不必的。不是因为要变天了，而是从学术文献研究的角度来看，我们真的可以说是“井底之蛙”。\n因此，不如让子弹飞一会，不必做无谓的争辩，耗费彼此精力。笔者的观点，您若不认同，权且当涨见识了，何必太“当真”，也许将来您了解东方教会的教父们比笔者更深广，有不一样的解读呢？（这实在是一件可喜之事，笔者也盼望更多这样的人出现）\n还是那句话，本是同根生，相煎何太急。不如打开视野，了解一点，酝酿一会再说。","title":"致读者：不要慌 让“子弹”飞一会 (修订版）"},{"content":"按：近来读者反映我发的文章比较“莽”，故写点随想。\n1 如果神学是哲学的巅峰, 那么诗歌就是神学的巅峰，试问还有什么比诗歌更适宜用以表达神学呢？如果灵修是科学的巅峰，那么心祷就是灵修的巅峰，试问还有什么比清心圣祷，控制人心（唯有造人心的上帝能控制人心）的科学更高级呢？\n2 记得有一次，我跟导师马克西姆聊天，我跟他说，我灵性太差，根本不配翻译《爱神集》，我该怎么办？他说半开玩笑地说（大意是），Jason，你要等到你去修院修道，过了四五十年，才开始你的翻译工作吗？他的意思是，既然我来这个学校就是为了翻译的，为什么不现在就开始呢？\n3 让我们在主日崇拜，在个人祈祷，谢饭前，每日早晚祷中拿起尼西亚信经抵抗各种异端。该信经能抵抗各种东方闪电，新天地等各种异端邪说，信徒每日诵读必能加增识别假钞（即异端）的能力。\n4 目前，国内正教影响主要来自俄统。其中教父Seraphim代表了俄统，对中国正教徒影响深远，目前来看，无论是张百春，徐凤林为首的学者还是Seraphim为代表的美国正教徒及其而来的事工和译作都基本代表了来自俄统的影响。而笔者不可避免地源自于君统的影响，我推崇的主教卡里斯托维尔和我的导师马克西姆都是来自君统的。\n5 把《爱神集》Philokalia定性为东正教的所有物，实在是一种偏见。它很多东西来自更早期的教会灵修传统（尤其源自于埃及和叙利亚的灵修传统），它是大公传统不可分割的一部分，是所有基督教派的共同财富。\n6 有人指出，天梯约翰的著作代表了灵修的巅峰，似乎其他圣人的著作都不如他；又有读者问，平均来说，在神修上能达到的成就，是不是一代人不如一代。我想被教会认可的圣人们岂是我等罪人能议论的。他们说的话，做的事被我等不理解并不代表他们有错误，需要我等罪人去修正。我作为罪人中的罪魁，灵性上一无所成，不敢将圣人们分三六九等，重这个轻那个。他们都在天上，都应该给予极大的尊重，而我们在地上学习效法他们，谦卑再谦卑，实在行不出来，就不断悔改，求主怜悯。\n7 近来，无论教会讲道，还是小组查经都在讲雅各书，上面说：“若有人在话语上没有过失，他就是完全人。” 使徒雅各说的不错，因为心里所存的，口里就说出来。对给我教训不少，知道自己内心充满邪念，说不出什么造就人的话，就学习操练静默，忍受指控和冤屈。我想这是上帝现在给我的功课。\n8 近日上课，讲到叙利亚传统中的《所罗门诗歌》，艾弗冷的诗歌，有学员感叹，诗歌乃神学的巅峰。我深以为然。我们理解的神学都是在动脑子，用概念，这当然没有错，也值得学习；然而，神学的丰富性却被大打折扣。而诗歌却不是如此，它采用各种比喻，图景，动用我们身体的感觉，日常的生活经历来讲神学，它给你一幅画，让你沉浸其中，一切的含义都在里面了。这难道不是中国人擅长的吗？\n9 最近看一个采访伦敦老人的视频，采访问，如果你再回到年轻时候，你会做什么？多数老人都回答，如果回到年轻时候，他希望勇敢一点，自信一点，想做就做了，不用太在意别人的评论。给我的启发不少。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/06/03/%E9%9A%8F%E6%83%B3-%E8%AF%97%E6%AD%8C%E6%98%AF%E7%A5%9E%E5%AD%A6%E7%9A%84%E5%B7%85%E5%B3%B0/","summary":"按：近来读者反映我发的文章比较“莽”，故写点随想。\n1 如果神学是哲学的巅峰, 那么诗歌就是神学的巅峰，试问还有什么比诗歌更适宜用以表达神学呢？如果灵修是科学的巅峰，那么心祷就是灵修的巅峰，试问还有什么比清心圣祷，控制人心（唯有造人心的上帝能控制人心）的科学更高级呢？\n2 记得有一次，我跟导师马克西姆聊天，我跟他说，我灵性太差，根本不配翻译《爱神集》，我该怎么办？他说半开玩笑地说（大意是），Jason，你要等到你去修院修道，过了四五十年，才开始你的翻译工作吗？他的意思是，既然我来这个学校就是为了翻译的，为什么不现在就开始呢？\n3 让我们在主日崇拜，在个人祈祷，谢饭前，每日早晚祷中拿起尼西亚信经抵抗各种异端。该信经能抵抗各种东方闪电，新天地等各种异端邪说，信徒每日诵读必能加增识别假钞（即异端）的能力。\n4 目前，国内正教影响主要来自俄统。其中教父Seraphim代表了俄统，对中国正教徒影响深远，目前来看，无论是张百春，徐凤林为首的学者还是Seraphim为代表的美国正教徒及其而来的事工和译作都基本代表了来自俄统的影响。而笔者不可避免地源自于君统的影响，我推崇的主教卡里斯托维尔和我的导师马克西姆都是来自君统的。\n5 把《爱神集》Philokalia定性为东正教的所有物，实在是一种偏见。它很多东西来自更早期的教会灵修传统（尤其源自于埃及和叙利亚的灵修传统），它是大公传统不可分割的一部分，是所有基督教派的共同财富。\n6 有人指出，天梯约翰的著作代表了灵修的巅峰，似乎其他圣人的著作都不如他；又有读者问，平均来说，在神修上能达到的成就，是不是一代人不如一代。我想被教会认可的圣人们岂是我等罪人能议论的。他们说的话，做的事被我等不理解并不代表他们有错误，需要我等罪人去修正。我作为罪人中的罪魁，灵性上一无所成，不敢将圣人们分三六九等，重这个轻那个。他们都在天上，都应该给予极大的尊重，而我们在地上学习效法他们，谦卑再谦卑，实在行不出来，就不断悔改，求主怜悯。\n7 近来，无论教会讲道，还是小组查经都在讲雅各书，上面说：“若有人在话语上没有过失，他就是完全人。” 使徒雅各说的不错，因为心里所存的，口里就说出来。对给我教训不少，知道自己内心充满邪念，说不出什么造就人的话，就学习操练静默，忍受指控和冤屈。我想这是上帝现在给我的功课。\n8 近日上课，讲到叙利亚传统中的《所罗门诗歌》，艾弗冷的诗歌，有学员感叹，诗歌乃神学的巅峰。我深以为然。我们理解的神学都是在动脑子，用概念，这当然没有错，也值得学习；然而，神学的丰富性却被大打折扣。而诗歌却不是如此，它采用各种比喻，图景，动用我们身体的感觉，日常的生活经历来讲神学，它给你一幅画，让你沉浸其中，一切的含义都在里面了。这难道不是中国人擅长的吗？\n9 最近看一个采访伦敦老人的视频，采访问，如果你再回到年轻时候，你会做什么？多数老人都回答，如果回到年轻时候，他希望勇敢一点，自信一点，想做就做了，不用太在意别人的评论。给我的启发不少。","title":"随想 诗歌是神学的巅峰"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：此篇是笔者去年讲授使徒教父课时，由一位同学提问引发的思考。从灵魂体的三元分法延伸到动植物能否上天堂。此篇专门回答一个问题，动植物能否上天堂？关于灵魂体三元论人观的可取性，笔者已在上篇回答了。\n问：动植物能否上天堂？ 反对动植物能上天堂的理由根植于灵魂体三元论的人观。可能有人认为，人有灵，动植物没有灵，只有魂，因此，它们死后不会进天堂，因为它们的情绪和精神应该属于“魂”。\n笔者认为这是对灵魂体三元人观所产生的潜在危险之一，就是分割了人的整全性和内在不可分割地联系性。\n在创造动物时，希伯来文是‎נֶ֤פֶשׁ (Gen. 1:24 和合本译为活物，其实也可译为Soul)，在创世纪第二章造亚当时，和合本译为亚当”成了有灵的活人“ （创2：7），但希伯来文却用的是同一个词 ‎לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה (Gen. 2:7 WTT)，נֶ֥פֶשׁ 有Soul，生气之意，七十士译本为ψυχὴν (Gen. 2:7 BGT)，也是Soul的意思。חַיָּֽה 是活的意思。因此，从创世纪原文来看，灵和魂的区别并不明显。\n此外，圣经不但没有说过动植物不能进天堂，反而暗示动植物会进入天堂。罗马书第八章提到：”受造之物，切望等候神的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀 (罗 8:19-21)。” 这里的受造之物显然包括动植物，它们若能进入神儿女自由的荣耀，那么在天堂里也应有它们的。否则神起初完全没有必要造它们。早期的教父们估计也不会同意这种观点，他们对圣餐的理解也含着将万物献给神的意思。我的理解是：基督道成肉身，若仅仅是为了人，而不是为了整个世界，那基督是第二次创造就很不合理了。\n笔者这里并非建议，每一个死去的动植物个体都会上天堂，而是从物种的角度去看的。笔者认为，所有的动植物种类都应在天堂里有份。因此，对于当今世代，人类对自然环境的破坏，要负责，我们也要为不能发声的发声。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/05/25/%E5%8A%A8%E6%A4%8D%E7%89%A9%E8%83%BD%E5%90%A6%E4%B8%8A%E5%A4%A9%E5%A0%82%EF%BC%9F/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：此篇是笔者去年讲授使徒教父课时，由一位同学提问引发的思考。从灵魂体的三元分法延伸到动植物能否上天堂。此篇专门回答一个问题，动植物能否上天堂？关于灵魂体三元论人观的可取性，笔者已在上篇回答了。\n问：动植物能否上天堂？ 反对动植物能上天堂的理由根植于灵魂体三元论的人观。可能有人认为，人有灵，动植物没有灵，只有魂，因此，它们死后不会进天堂，因为它们的情绪和精神应该属于“魂”。\n笔者认为这是对灵魂体三元人观所产生的潜在危险之一，就是分割了人的整全性和内在不可分割地联系性。\n在创造动物时，希伯来文是‎נֶ֤פֶשׁ (Gen. 1:24 和合本译为活物，其实也可译为Soul)，在创世纪第二章造亚当时，和合本译为亚当”成了有灵的活人“ （创2：7），但希伯来文却用的是同一个词 ‎לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה (Gen. 2:7 WTT)，נֶ֥פֶשׁ 有Soul，生气之意，七十士译本为ψυχὴν (Gen. 2:7 BGT)，也是Soul的意思。חַיָּֽה 是活的意思。因此，从创世纪原文来看，灵和魂的区别并不明显。\n此外，圣经不但没有说过动植物不能进天堂，反而暗示动植物会进入天堂。罗马书第八章提到：”受造之物，切望等候神的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀 (罗 8:19-21)。” 这里的受造之物显然包括动植物，它们若能进入神儿女自由的荣耀，那么在天堂里也应有它们的。否则神起初完全没有必要造它们。早期的教父们估计也不会同意这种观点，他们对圣餐的理解也含着将万物献给神的意思。我的理解是：基督道成肉身，若仅仅是为了人，而不是为了整个世界，那基督是第二次创造就很不合理了。\n笔者这里并非建议，每一个死去的动植物个体都会上天堂，而是从物种的角度去看的。笔者认为，所有的动植物种类都应在天堂里有份。因此，对于当今世代，人类对自然环境的破坏，要负责，我们也要为不能发声的发声。","title":"动植物能否上天堂？"},{"content":"封面图：倪柝声\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：中国教会三元论人观流行开来与倪柝声密不可分，如今不少其体系的教会深受他灵魂体三元人论的影响。如何评价倪柝声对中国教会的贡献，又如何处理其遗留下来的问题，这是中国教会必然要面对的问题。笔者就试着从东方教会灵修传统的角度来评价倪柝声的三元论人观。\n问：灵魂体三元人观是否可取？ 答：简单来说，东方教会灵修传统强调以心为中心的人论，排斥极端的三元人观（诺斯替主义和奥利金主义倾向)，故此，笔者对倪柝声的三元人观也抱持一种消极态度。\n首先，灵魂体三元论人观的历史渊源 灵魂体三元论的解经渊源：见于新约中保罗书信以及《希伯来书》的解经上。其中，“愿你们的灵 (τὸ πνεῦμα)、魂 (ἡ ψυχὴ )、体 （τὸ σῶμα）得蒙保守”（帖前5：23）。 《希伯来书》亦说神的道（ὁ λόγος τοῦ θεοῦ）能刺入，剖开魂与灵（ψυχῆς καὶ πνεύματος）。教会历史上有些教父（如奥利金）基于这些经文提出了三元论人观。\n灵魂体三元论的哲学渊源，在早期哲学中，人就是灵魂与肉体的二元论，灵魂中一个官能 νοῦς nous（英文一般译为Mind, intellect, 中文被译为理智，灵智或者笔者采用的译法心灵）逐渐灵魂中的其他官能做出了区分，即心灵（Nous ）主要是用来默观太一的，这种原则用到基督教灵修就是心灵（νοῦς ），或者说灵（πνεῦμα）逐渐画上等号，主要用于与神相交。\n灵魂体三元论的教父渊源，最终因奥利金主义遭到教会排挤：在漫长的历史长河中，教父们有的将灵与魂做出了明确区分，并建立了后人所谓的“三元论”人观，其代表人物有泰坦 (Tatian，约 110一l72年)，亚历山大学派的希腊教父奥利金 (Origen，185—254)， 4世纪的卡帕多西亚教父之一的尼撒的格列高利 (GregoryofNyssa，330—395)。1\n从笔者有限的了解看来，三元论最终遭到早期教会唾弃不但是因为它与早期的诺斯替主义有千丝万缕的联系，更是因为它与奥利金主义紧密相连。奥利金的弟子，艾瓦格瑞（Evagrius) 是4世纪灵修界的大导师，他的著作和思想影响深远，遍及东西方，但从未被得到教会认可2。究其原因，就是因为艾瓦格瑞采用了奥利金的二次创世观和三元论人观。\n奥利金认为创世纪第一章和第二章造人的记载是两次造人，而非一次造人的两次不同描述。奥利金认为，创世纪第一章造的人乃是纯灵体，即νοῦς/灵，并没有造人的魂和体。第一次造人是完全的，然而不知为何，灵从上帝那里滑落了，在往下掉的过程中灵冷却下来，变成了魂，上帝为了不让魂继续跌落，就造了物质的世界，即人的身体来接受他的魂（即冷却后的灵），这就是人的第二次创造。\n艾瓦格瑞受到了奥利金这种异端教导的影响，秉承二次创造观和三元论的人观，遭到了教会的谴责，于553年第五次大公会议遭到正式谴责。从此，三元论的人观在早期教会不再流行。\n其次，中国教会灵魂体三元论人观的渊源 16-17世纪宗教改革时期，改教家们也并不看好三元论人观。三元论人观在中国教会的流行与19世纪初期灵恩派运动有直接联系。\n“早在 1905至 1908年间，第一波灵恩运动中产生的几个西方灵恩派教会 ，如 “神召会 ”(TheAssembliesofGo d)、“五旬节会” (PentecostalChurch)\n和 “使徒信心会” (ApostolicFaithMission)就分别在 中国的湖南 、香港 、上海 、北京等地展开传教工作。它们还创办 了 《五旬节真理报》、 《通传福音真理报》 等刊物来强调 “受圣灵说方言” 的必要 ，从而吸引了魏保罗 、张灵 生、张巴拿巴、敬奠瀛、倪柝声 、王载、王明道等一批中国籍传道人 (王明道在 30年代脱离使徒信心会 ，并在 《圣经光亮 中的灵恩运动》 中批评了该会存在的一些 问题)。1919年 ，魏保罗 、张灵生等人在 山东潍县建立 了类似使徒信心会的 “真耶稣教会”；两年后 ，敬奠瀛在山东泰 安建立 了类似神 召会 的 “耶稣家庭 ”。到 1923年 ，倪柝声(1903-1972)终于在宾路易夫人和史百克等人的 “属灵著作”影响下脱离外 国传教士建立 的教会 ，并与王载一起在福州成立 了一个非宗派性的独立华人教会——基督徒聚会处 (又叫 “小群教会”或 “地方教会”等 )。”3\n让三元论人观在中国教会扎根的人物是倪柝声，倪氏的三元论思想得益得益于宾路易夫人、史百克、慕安德烈 、阿福特的启发 ，其中尤以来 自宾路易 夫人和史百克 的启 发最多。他早在青年时代便 阅读过宾路 夫人 的代表作《魂与灵 ：圣经心理学浅释》 (“SoulandSpirit” A Glimpse into Bible Teaching on the High way to Spiritual Maturity，1913)4，而且还曾公开承认自己将 “灵”与 “魂” 区分开来的想法最初就是来\n自后者的启发 。5\n在倪柝声的著作 《属灵人》 中，他引用新约福音书以外的书信来论证其三元论思想，主要包括帖撒罗尼迦前书5章23节 、哥林 多前书2章14-15节和15章44节 、希伯来书4章12节 、雅各书３章15节 、犹大书19节等）。6\n在解释灵 、魂 、体的区别及其各自的功能时 ，倪柝声的说法与宾路易夫人和史百克差别不大。他同样认为 “灵”代表人里面最高贵和神圣 的部分 ，具有直觉 、交通 （沟通 ）和 良心三种功能 ；7 “魂”代表人的 自然生命 ，具有心思 （心智）、意志和情感三种功能 ；8“体”代表人与外部世界接触的物质躯壳 ，具有邪情和私欲等天然倾向。9\n以上就是倪柝声三元人观的基本背景介绍（注：笔者并非专门研究倪柝声的学者，欢迎读者指正）\n最后，站在东方教会灵修传统，看倪柝声三元人论的可取性 站在东方教会的角度，倪柝声的三元论与教父们谈的三元论并不一一对应，甚至可以说在界定三元的功能性方面二者有雷同之处，但关系不大。教父们谈的三元论主要是奥利金的划分，而非倪柝声的划分。\n教父们说的灵即Nous，主要指与神相交的功能。教父们有时区分灵与魂的不同，有时则将它们看成一个，认为nous或灵只是魂中较为精微的部分罢了。\n而魂（ἡ ψυχὴ）按柏拉图的三分法分为理性 (λογιστικος), 欲望 (ἐπιθύμοστικος) 和愤怒(θύμοστικος) 的官能，其中理性主要指语言和逻辑推理功能，有些教父甚至将自由意志，良心等功能都放在理性上，因为他们几乎将理性与灵等同看；而欲望和愤怒泛指各种情感，即我们说的七情皆是在此二者之下，只是欲望的情绪较为被动，而愤怒则是较为主动的情绪。此外，魂里面还有着想象力等能力。\n体，即身体的官能主要是指身体感官，以及亚当堕落后身体天然的欲望，如饥渴，疲乏等，教父们有时称为身体的朽坏性。也包括倪柝声说的身体中邪情和私欲等天然倾向，即肢体中犯罪的律，教父们称之为犯罪的冲动（教父们并非认为身体本身是恶的，而是指出这种身体中犯罪的冲动是恶的，而这种冲动是亚当犯罪后身心分离的结果之一，读者若愿意，亦可称之为原罪）\n不但三元的功能和所指有所不同，而且东方教会灵修人论的核心不在这三元上，而在心。就是说，按东方教父灵修传统，人虽然可以划分为二元或三元，却都是以心为中心的（请参见笔者的讲座：心为中心的人论），人所有的官能都以心为根基，都隶属于心，就像树根与其枝叶的关系。\n一位7世纪后期的著名叙利亚教父，尼尼微的圣以撒 （St. Isaac of Nineveh，约613—约700) 10说，\n“清明之心灵/思 (Purity of the mind) 与清心 (purity of the heart)有别，正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能，而心掌控内在的所有官能：它是众官能之官能，是它们的根本。如果根部是圣洁的，那么它的枝干也是圣洁的；但如果只是一个枝干圣洁，就不是那么回事了。”11\n因此，基督教灵修的正确人论是以心中心的，普遍接受的二元论人观无论中西方都无可争议，但最具争议的却是三元论的人观。在教会历史上与诺斯替主义和奥利金主义及其弟子艾瓦格瑞相连，被打了危险的印记；而在中国教会随着灵恩派的兴起（显然与宗教改革矫枉过正，将修道传统以及心祷默观操练抛弃有关系），在倪柝声的影响下，三元论人观再次流行起来。\n笔者站在东方教会灵修传统的角度，认为倪柝声体系下的三元人观充满危险性，并且不为早期教会修道传统所接受和认可，读者需警惕其中的教导。\n注：关于倪柝声的学习以及他跟东方教会灵修传统的对比，仅仅是开始，还有很多需要研究的地方，本文仅仅是抛砖引玉，盼望读者指正。笔者愿意站在东方教会灵修的视角，为倪柝声体系下产生的教会和灵修操练提供一个参考。\n关于灵魂体三元论的考察，笔者部分参考下面这篇文章的梳理：徐弢，陶晓辉《灵、魂、体三元论及其对华人教会的影响》，《世界宗教研究》2014年第4期。然而笔者认为这篇文章将三元论与异端亚波里拿 留派 (Apollinarius，3l0-390年 )和佩拉纠派做联系，实在草率。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n叙利亚教会除外，因为多数译作见于叙利亚文，希腊文原文遭到销毁，有学者认为，叙利亚译者翻译他的著作时，对其教义性的错误做出了修正。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n徐弢，陶晓辉《灵、魂、体三元论及其对华人教会的影响》，《世界宗教研究》2014年第4期，第123-4页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于宾路易夫人的三元论思想 ，可参阅 JessiePenn-Lewis，“SoulandSpirit”：AGlimpseintoBibleTeachingOIZ\ntheHighway toSpiritualMaturity，London：OvereommerOffice， 1913．\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n梁家麟 ：《倪柝声早年的生平与思想》，香港：巧欣有限公司，2005年 ，第 57—67页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n倪柝声 ：《属灵人》(第五版)，台北 ：台湾福音书房，2002年 ，上册 ，第 49-72页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n倪 柝声 ：《属灵人》，中册 ，第 81-83页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上 ，第 243-244页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n倪柝声 ：《属灵人》，上册 ，第 73-74页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n尼尼微的圣以撒是最具影响力的叙利亚作者，他的作品很早就翻译成希腊文、拉丁文以及后来的斯拉夫语，对希腊静修传统影响深远。参 Brock, Syriac Fathers on Prayer, 242。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIsaac of Nineveh, _Discourses. _Part I. Mar Isaacus Ninivita: De perfectione religiosa, edited by Paul Bedjan (Leipzig, 1909; reprinted 2007), 29. 另参考Brock, Syriac Spirituality, 151。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/05/24/%E7%81%B5%E9%AD%82%E4%BD%93%E4%B8%89%E5%85%83%E8%AE%BA%E4%BA%BA%E8%A7%82%E6%98%AF%E5%90%A6%E5%8F%AF%E5%8F%96/","summary":"封面图：倪柝声\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：中国教会三元论人观流行开来与倪柝声密不可分，如今不少其体系的教会深受他灵魂体三元人论的影响。如何评价倪柝声对中国教会的贡献，又如何处理其遗留下来的问题，这是中国教会必然要面对的问题。笔者就试着从东方教会灵修传统的角度来评价倪柝声的三元论人观。\n问：灵魂体三元人观是否可取？ 答：简单来说，东方教会灵修传统强调以心为中心的人论，排斥极端的三元人观（诺斯替主义和奥利金主义倾向)，故此，笔者对倪柝声的三元人观也抱持一种消极态度。\n首先，灵魂体三元论人观的历史渊源 灵魂体三元论的解经渊源：见于新约中保罗书信以及《希伯来书》的解经上。其中，“愿你们的灵 (τὸ πνεῦμα)、魂 (ἡ ψυχὴ )、体 （τὸ σῶμα）得蒙保守”（帖前5：23）。 《希伯来书》亦说神的道（ὁ λόγος τοῦ θεοῦ）能刺入，剖开魂与灵（ψυχῆς καὶ πνεύματος）。教会历史上有些教父（如奥利金）基于这些经文提出了三元论人观。\n灵魂体三元论的哲学渊源，在早期哲学中，人就是灵魂与肉体的二元论，灵魂中一个官能 νοῦς nous（英文一般译为Mind, intellect, 中文被译为理智，灵智或者笔者采用的译法心灵）逐渐灵魂中的其他官能做出了区分，即心灵（Nous ）主要是用来默观太一的，这种原则用到基督教灵修就是心灵（νοῦς ），或者说灵（πνεῦμα）逐渐画上等号，主要用于与神相交。\n灵魂体三元论的教父渊源，最终因奥利金主义遭到教会排挤：在漫长的历史长河中，教父们有的将灵与魂做出了明确区分，并建立了后人所谓的“三元论”人观，其代表人物有泰坦 (Tatian，约 110一l72年)，亚历山大学派的希腊教父奥利金 (Origen，185—254)， 4世纪的卡帕多西亚教父之一的尼撒的格列高利 (GregoryofNyssa，330—395)。1\n从笔者有限的了解看来，三元论最终遭到早期教会唾弃不但是因为它与早期的诺斯替主义有千丝万缕的联系，更是因为它与奥利金主义紧密相连。奥利金的弟子，艾瓦格瑞（Evagrius) 是4世纪灵修界的大导师，他的著作和思想影响深远，遍及东西方，但从未被得到教会认可2。究其原因，就是因为艾瓦格瑞采用了奥利金的二次创世观和三元论人观。\n奥利金认为创世纪第一章和第二章造人的记载是两次造人，而非一次造人的两次不同描述。奥利金认为，创世纪第一章造的人乃是纯灵体，即νοῦς/灵，并没有造人的魂和体。第一次造人是完全的，然而不知为何，灵从上帝那里滑落了，在往下掉的过程中灵冷却下来，变成了魂，上帝为了不让魂继续跌落，就造了物质的世界，即人的身体来接受他的魂（即冷却后的灵），这就是人的第二次创造。\n艾瓦格瑞受到了奥利金这种异端教导的影响，秉承二次创造观和三元论的人观，遭到了教会的谴责，于553年第五次大公会议遭到正式谴责。从此，三元论的人观在早期教会不再流行。\n其次，中国教会灵魂体三元论人观的渊源 16-17世纪宗教改革时期，改教家们也并不看好三元论人观。三元论人观在中国教会的流行与19世纪初期灵恩派运动有直接联系。\n“早在 1905至 1908年间，第一波灵恩运动中产生的几个西方灵恩派教会 ，如 “神召会 ”(TheAssembliesofGo d)、“五旬节会” (PentecostalChurch)\n和 “使徒信心会” (ApostolicFaithMission)就分别在 中国的湖南 、香港 、上海 、北京等地展开传教工作。它们还创办 了 《五旬节真理报》、 《通传福音真理报》 等刊物来强调 “受圣灵说方言” 的必要 ，从而吸引了魏保罗 、张灵 生、张巴拿巴、敬奠瀛、倪柝声 、王载、王明道等一批中国籍传道人 (王明道在 30年代脱离使徒信心会 ，并在 《圣经光亮 中的灵恩运动》 中批评了该会存在的一些 问题)。1919年 ，魏保罗 、张灵生等人在 山东潍县建立 了类似使徒信心会的 “真耶稣教会”；两年后 ，敬奠瀛在山东泰 安建立 了类似神 召会 的 “耶稣家庭 ”。到 1923年 ，倪柝声(1903-1972)终于在宾路易夫人和史百克等人的 “属灵著作”影响下脱离外 国传教士建立 的教会 ，并与王载一起在福州成立 了一个非宗派性的独立华人教会——基督徒聚会处 (又叫 “小群教会”或 “地方教会”等 )。”3","title":"灵魂体三元论人观是否可取？——站在东方教会灵修的角度"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：最近一次讲课，主旨之一是有必要在公共领域，即学术，教育，社会，媒体，出版，政治等公有领域公开反对敌基督的LGBTQ+的理念。有听众表示怀疑，大意是你要是反对同性恋，同性恋会受伤，然后就“阻碍”了传福音，不如去爱他们，善待他们。又说同性恋只是罪的一种，异性恋之间的淫乱行为也不能接受。笔者遂发此文公开反对同性恋，跨性别。\n问：为什么有必要在一切公共领域反对LGBTQ+的理念？ 答：简单来说，LGBTQ+是与传统的男女的双性性别以及基于此异性恋争锋相对的理念。在性别认同上，它主张并教导人赞同男女双性以外的性别，跨性别，变性等即由此而来；在性别恋爱上，它主张并教导人赞同男女异性恋之外的一切恋爱关系和性行为，即同性恋，双性恋等。其中L特指女同性恋（lesbian），G特指男同性恋（Gay)，B特指双性恋（bisexual)，Q特指性别认同或恋爱关系上（显然是传统男女双性和异性恋之外的）的特例(Queer)。这个条目还在增加，但它的主旨就是要与在传统的男女双性和基于此的异性恋中拓展一片空间。\n就目前的局势而言，它做到了，并且很成功。在欧美，它受到政权的欢迎（尤其是左派，比如，同性婚姻合法化是典型案例，2022年1月芬兰起诉圣经价值观的案例），霸占着主流媒体资源，主导着学术方向，控制着公共教育体系（其理念已经渗透进小学至少三年级，甚至以下），大量财团和资金也纷纷加入他们的阵营。在美国，它更是以政治正确之名横行天下。据笔者在美国工作的一些朋友透露，人不能在工作场所攻击它，反对它，若是如此就被贴上“政治不正确”的标签，被辞职，甚至找不到工作。人也不能在媒体公开反对它，否则会遭到禁言被封；人也不能在学术杂志上发表反对它的观点，因为你很可能会发现，你根本出版不了。总之，它如今霸占了一切公共领域，是十足的主流思潮，这股风“势不可挡”，已近吹入台湾，吹入东南亚，马上会吹入全世界。\n而教会在面对它时，要么夹道欢迎（笔者开车见过不少挂着彩虹旗的教会的了），甚至支持同性恋牧师；要么静默不言；公开反对的实在太少。因为，可以预见的，只要公开反对，就会遭到逼迫。\n因此，笔者极少见到教会公开发文反对它的，只听见牧者讲道中隐晦反对它。教会退出了一切公共领域已成事实（具体请参见笔者专文：我为何要坚持做学术与教育），实在可悲，求主怜悯。\nLGBTQ+的理念已成主流，几乎“垄断”了公共领域的一切资源。笔者限于自己的短浅的见识，极少听到有学者，政客，主流媒体，教会，世俗大学（甚至神学院），教育家公开驳斥它。\n沉默啊，沉默，不在沉默中灭亡，就在沉默中爆发。笔者当然是主张爆发的，否则教会在主面前就如同娼妇，是卖给罪了，是不会讨主喜欢的。现在真正的问题不是要爱他们，而是没有人公开地在公共领域反对他们所主张的理念。其结果是，我们努力传福音，教会的青年人还是迅速流失，我们在家把圣经的道理教导孩子，孩子一转头就从学校和媒体找到截然相反的教导。\nLGBTQ+所主张的理念和思潮使当今的世代成了“土浅石头地”，使我们传福音的果效迅速流失，因为我们自己退出了这片公共领域的属灵战场。因此，站在公共领域的层面，我们必须反对它，我们要竭力扼制它独占垄断这个公共领域的“市场”。\n我们发声在公共领域反对它，不仅是基于神所设立的婚姻家庭观念的教导，也是基于“愿你的旨意行在地上（当然包括公共领域），如同行在天上”的教导。\n现在，有人质疑要不要公开反对它，是不是会让他们受到伤害，这真是个笑话；就像有人说我们应该把毒蝎子抱在怀里，如果不抱的话，这只毒蝎子会受到伤害一般。爱里面是含着公义的，爱并不等于纵容，也不等于妥协。没有公义的爱是溺爱。神的话是公义的，是圣洁的，是轻慢不得的。若有人拿出神的话摆事实，讲道理，指出一个群体的理念不符合圣经的教导，让他们可以站在另一个角度来看待性和性别的问题，这就是让明光照在黑暗里了。要知道光不是放在斗底下（即仅限于教会里，私人团体），而是放在灯台上（即公共领域）。城造在山上是不能隐藏的，难道非得在城外面放一层云雾（即保持沉默），让别人看不见城的样子吗？\n问：若同性恋出现在教会，我们当如何给他们传福音？ 答：这里将处理个体性传福音的问题，以跟上一个在公共领域驳斥敌基督的思想理念做个区别。\n正如耶稣所言，健康的人用不着医生，有病的人才用得着（路5：31）。自亚当堕落以来，就没有一个健康的人，因我们都是病人，都犯了罪，匮缺了神的荣耀。耶稣又说：“天国近了，你们应当悔改。”\n一个生病的人若把自己的病藏着掖着，甚至认为自己没病，那么医生也无法给他医治。照样，病人进入教会这所医院（有耶稣基督，这世界的医生主治，没有治不了的），需要告知自己病情，并且愿意接受治疗（即悔改）才能得到医治。教会只能救悔改的人，对于不悔改者，我们为他们祷告，但不与他们同流合污，这是嫁给基督的童女应当持守的贞洁。\n因此，同性恋来了不必大惊小怪，他若认自己是同性恋，我们就指出同性恋也属于淫乱，是罪，需要他悔改即可。他若不认自己的罪，那教会就不能为他施洗，但可以为他祷告，关心他，让他加入教会的各种查经小组，集体活动和教会礼仪中。在这种情况下，倘若我们在公共领域已经有牧者或基督徒学者的讲座或书籍出版，就可以推荐他自己看；平信徒本身不用对此发表太多意见，要问起，就跟他说，我赞同某某牧师或学者的观点即可，或者简单地说，基督教认为同性恋属于淫乱，也是罪，要受洗加入教会需要悔改（每个人的罪不一样，也不必把同性恋看得跟其他的罪有多大不同）。倘若我们在公共领域没有这样的讲座和书籍出版，笔者建议平信徒把这种问题交给教会牧者来处理，平时交往尽量避免跟他谈及这个话题。\n针对同性恋来教会的人，笔者不建议教会的平信徒或牧者参加任何LGBTQ+组织的任何活动，而是相反，建议他们来教会，参加教会和小组的活动。此外，由于性和性别上的认同问题，笔者不建议教会平信徒（尤其是单身的）跟他们单独交往，免得落入试探中，他若要单独咨询，建议他找教会的牧者，或者已婚的，灵性较为成熟的小组组长。即便如此，安排的见面地点也应该是在公共场合，或者至少可以让第三者看到的地方（比如，在一个通体玻璃门窗的房间，隔壁有小组活动等）。\n神所设立的婚姻家庭观告诉我们同性恋是淫乱，是罪 任何教导处在传统男女双性和基于此的异性恋之外的性别或关系是符合教会教导的都是魔鬼的诡计；任何教导在一男一女的婚姻观之外还有合法婚姻的都应受到教会驳斥；任何教导说性可以处在一男一女婚姻关系之外的都应判为淫乱 关于神所设立的一男一女婚姻家庭观，请参见笔者讲道。本篇旨在以圣经的话来反对同性恋，同性婚姻，跨性别以及一切涉及性和性别的内容。圣经主张，上帝设计性和性别是为了让人可以在一男一女的婚姻关系中，彼此相爱，组建家庭，繁衍后代。性仅限于于一男一女的婚姻关系中，性只是婚姻中一男一女表达爱的方式之一。爱不等同于性，爱的真谛是生死相许。\n我们的总结是：同性恋，同性婚姻，跨性别诚然只是众罪中的一种，它们都是罪，因为它们破坏了上帝创造的秩序，滥用了性（滥用性就是罪），教会应该呼召他们悔改，而不是支持他们，也不应该保持沉默，在教会不公开反对这些罪恶的做法。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/04/24/%E4%B8%BA%E4%BD%95%E5%BA%94%E8%AF%A5%E5%9C%A8%E4%B8%80%E5%88%87%E5%85%AC%E5%85%B1%E9%A2%86%E5%9F%9F%E9%A9%B3%E6%96%A5%E5%90%8C%E6%80%A7%E6%81%8B%E8%B7%A8%E6%80%A7%E5%88%ABlgbtq%E4%B8%BB%E5%BC%A0/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：最近一次讲课，主旨之一是有必要在公共领域，即学术，教育，社会，媒体，出版，政治等公有领域公开反对敌基督的LGBTQ+的理念。有听众表示怀疑，大意是你要是反对同性恋，同性恋会受伤，然后就“阻碍”了传福音，不如去爱他们，善待他们。又说同性恋只是罪的一种，异性恋之间的淫乱行为也不能接受。笔者遂发此文公开反对同性恋，跨性别。\n问：为什么有必要在一切公共领域反对LGBTQ+的理念？ 答：简单来说，LGBTQ+是与传统的男女的双性性别以及基于此异性恋争锋相对的理念。在性别认同上，它主张并教导人赞同男女双性以外的性别，跨性别，变性等即由此而来；在性别恋爱上，它主张并教导人赞同男女异性恋之外的一切恋爱关系和性行为，即同性恋，双性恋等。其中L特指女同性恋（lesbian），G特指男同性恋（Gay)，B特指双性恋（bisexual)，Q特指性别认同或恋爱关系上（显然是传统男女双性和异性恋之外的）的特例(Queer)。这个条目还在增加，但它的主旨就是要与在传统的男女双性和基于此的异性恋中拓展一片空间。\n就目前的局势而言，它做到了，并且很成功。在欧美，它受到政权的欢迎（尤其是左派，比如，同性婚姻合法化是典型案例，2022年1月芬兰起诉圣经价值观的案例），霸占着主流媒体资源，主导着学术方向，控制着公共教育体系（其理念已经渗透进小学至少三年级，甚至以下），大量财团和资金也纷纷加入他们的阵营。在美国，它更是以政治正确之名横行天下。据笔者在美国工作的一些朋友透露，人不能在工作场所攻击它，反对它，若是如此就被贴上“政治不正确”的标签，被辞职，甚至找不到工作。人也不能在媒体公开反对它，否则会遭到禁言被封；人也不能在学术杂志上发表反对它的观点，因为你很可能会发现，你根本出版不了。总之，它如今霸占了一切公共领域，是十足的主流思潮，这股风“势不可挡”，已近吹入台湾，吹入东南亚，马上会吹入全世界。\n而教会在面对它时，要么夹道欢迎（笔者开车见过不少挂着彩虹旗的教会的了），甚至支持同性恋牧师；要么静默不言；公开反对的实在太少。因为，可以预见的，只要公开反对，就会遭到逼迫。\n因此，笔者极少见到教会公开发文反对它的，只听见牧者讲道中隐晦反对它。教会退出了一切公共领域已成事实（具体请参见笔者专文：我为何要坚持做学术与教育），实在可悲，求主怜悯。\nLGBTQ+的理念已成主流，几乎“垄断”了公共领域的一切资源。笔者限于自己的短浅的见识，极少听到有学者，政客，主流媒体，教会，世俗大学（甚至神学院），教育家公开驳斥它。\n沉默啊，沉默，不在沉默中灭亡，就在沉默中爆发。笔者当然是主张爆发的，否则教会在主面前就如同娼妇，是卖给罪了，是不会讨主喜欢的。现在真正的问题不是要爱他们，而是没有人公开地在公共领域反对他们所主张的理念。其结果是，我们努力传福音，教会的青年人还是迅速流失，我们在家把圣经的道理教导孩子，孩子一转头就从学校和媒体找到截然相反的教导。\nLGBTQ+所主张的理念和思潮使当今的世代成了“土浅石头地”，使我们传福音的果效迅速流失，因为我们自己退出了这片公共领域的属灵战场。因此，站在公共领域的层面，我们必须反对它，我们要竭力扼制它独占垄断这个公共领域的“市场”。\n我们发声在公共领域反对它，不仅是基于神所设立的婚姻家庭观念的教导，也是基于“愿你的旨意行在地上（当然包括公共领域），如同行在天上”的教导。\n现在，有人质疑要不要公开反对它，是不是会让他们受到伤害，这真是个笑话；就像有人说我们应该把毒蝎子抱在怀里，如果不抱的话，这只毒蝎子会受到伤害一般。爱里面是含着公义的，爱并不等于纵容，也不等于妥协。没有公义的爱是溺爱。神的话是公义的，是圣洁的，是轻慢不得的。若有人拿出神的话摆事实，讲道理，指出一个群体的理念不符合圣经的教导，让他们可以站在另一个角度来看待性和性别的问题，这就是让明光照在黑暗里了。要知道光不是放在斗底下（即仅限于教会里，私人团体），而是放在灯台上（即公共领域）。城造在山上是不能隐藏的，难道非得在城外面放一层云雾（即保持沉默），让别人看不见城的样子吗？\n问：若同性恋出现在教会，我们当如何给他们传福音？ 答：这里将处理个体性传福音的问题，以跟上一个在公共领域驳斥敌基督的思想理念做个区别。\n正如耶稣所言，健康的人用不着医生，有病的人才用得着（路5：31）。自亚当堕落以来，就没有一个健康的人，因我们都是病人，都犯了罪，匮缺了神的荣耀。耶稣又说：“天国近了，你们应当悔改。”\n一个生病的人若把自己的病藏着掖着，甚至认为自己没病，那么医生也无法给他医治。照样，病人进入教会这所医院（有耶稣基督，这世界的医生主治，没有治不了的），需要告知自己病情，并且愿意接受治疗（即悔改）才能得到医治。教会只能救悔改的人，对于不悔改者，我们为他们祷告，但不与他们同流合污，这是嫁给基督的童女应当持守的贞洁。\n因此，同性恋来了不必大惊小怪，他若认自己是同性恋，我们就指出同性恋也属于淫乱，是罪，需要他悔改即可。他若不认自己的罪，那教会就不能为他施洗，但可以为他祷告，关心他，让他加入教会的各种查经小组，集体活动和教会礼仪中。在这种情况下，倘若我们在公共领域已经有牧者或基督徒学者的讲座或书籍出版，就可以推荐他自己看；平信徒本身不用对此发表太多意见，要问起，就跟他说，我赞同某某牧师或学者的观点即可，或者简单地说，基督教认为同性恋属于淫乱，也是罪，要受洗加入教会需要悔改（每个人的罪不一样，也不必把同性恋看得跟其他的罪有多大不同）。倘若我们在公共领域没有这样的讲座和书籍出版，笔者建议平信徒把这种问题交给教会牧者来处理，平时交往尽量避免跟他谈及这个话题。\n针对同性恋来教会的人，笔者不建议教会的平信徒或牧者参加任何LGBTQ+组织的任何活动，而是相反，建议他们来教会，参加教会和小组的活动。此外，由于性和性别上的认同问题，笔者不建议教会平信徒（尤其是单身的）跟他们单独交往，免得落入试探中，他若要单独咨询，建议他找教会的牧者，或者已婚的，灵性较为成熟的小组组长。即便如此，安排的见面地点也应该是在公共场合，或者至少可以让第三者看到的地方（比如，在一个通体玻璃门窗的房间，隔壁有小组活动等）。\n神所设立的婚姻家庭观告诉我们同性恋是淫乱，是罪 任何教导处在传统男女双性和基于此的异性恋之外的性别或关系是符合教会教导的都是魔鬼的诡计；任何教导在一男一女的婚姻观之外还有合法婚姻的都应受到教会驳斥；任何教导说性可以处在一男一女婚姻关系之外的都应判为淫乱 关于神所设立的一男一女婚姻家庭观，请参见笔者讲道。本篇旨在以圣经的话来反对同性恋，同性婚姻，跨性别以及一切涉及性和性别的内容。圣经主张，上帝设计性和性别是为了让人可以在一男一女的婚姻关系中，彼此相爱，组建家庭，繁衍后代。性仅限于于一男一女的婚姻关系中，性只是婚姻中一男一女表达爱的方式之一。爱不等同于性，爱的真谛是生死相许。\n我们的总结是：同性恋，同性婚姻，跨性别诚然只是众罪中的一种，它们都是罪，因为它们破坏了上帝创造的秩序，滥用了性（滥用性就是罪），教会应该呼召他们悔改，而不是支持他们，也不应该保持沉默，在教会不公开反对这些罪恶的做法。","title":"为何应该在一切公共领域驳斥同性恋,跨性别(LGBTQ+)主张的理念？"},{"content":"按：本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主，人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识，若有什么误解和误读的，欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉，为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 引言 在《基督徒看待政教关系的基本原则：神国为主，人国跟随》一文中，笔者为政教关系提供了一个基本原则，即“神国为主，人国跟随”。\n本文力图驳斥西方主流所提倡的政教分离观。这超出了笔者的研究领域，然而笔者愿意站在“神国为主，人国跟随”的原则下，以所学领域——东方教会的角度，为读者提供一个新的视角。\n总的来说，西方世界以“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神（太22：21）”为基础建立了的政教分离原则彻底忽视了背后“神国为主，人国跟随”的实质，忽视了神国与人国之间不止息的张力和冲突，其结果就是造成了教会几乎完全丧失了在一切公共领域（包括学术，教育，媒体，政治等）的话语权。丧失了公共领域的话语权，怎能让“上帝的旨意行在地上，如同行在天上呢”？怎能说是以“神国为主，人国跟随”呢？\n虽然，近来有学者开始纠正说，西方是政教分治，而不是政教分离。然而，在笔者看来，换汤不换药，无论是说辞，还是其执行结果都说明教会在“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”的失职，西方世界的世俗化，教会有不可推卸的责任。现在正是重新反思政教关系的时候了。\n问：为何要驳斥“忽视了神国与人国张力”的“政教分治”观？ 答：政教分治观也源自于耶稣的教导，他说：“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神（太22：21）”。\n凯撒的物属于政权的范畴，“在地上”，即人在地上的生活。 {.wp-block-heading}\n如吃穿住行，乃至制定法律，维护公共秩序，收税，惩恶扬善（指已经行出来的罪行或善行），保障百姓安居乐业，建立军队等。\n这些“地上”的事物教会不能亲自去管理（即神职人员不能同时担任做政府的官员），但教会需要以济世和监督的角色帮助政权更好地按“上帝的旨意”管理地上的国。\n济世层面\n是指教会应积极参与社会慈惠教育事工，诸如建立学校，孤儿院，福利院，扶助孤寡病弱，资助地震洪水等天灾。 监督层面\n是指教会应站在“神国”和“上帝旨意”的角度有义务监督和谴责政权管理中不公不义的做法，参与社会公共事件的评论，在教育，学术，媒体，经济等领域都可以提出自己的观点，为掌权者出谋划策，使他们做出符合上帝旨意的决定。 反观现代政府，我们看到的是：在济世层面，政府利用纳税人的钱承担了大部分社会慈惠和教育的功能，政权担起了这个责任，而教会被逐出这个领域或者只是起到辅助者的角色；在监督层面，教会更是以“分离”或“分治”之名，自行退出了作为政权监督者的义务，按“上帝的旨意”作为先知发声的传统荡然无存。甚至到了教会不能谈政治，教会领袖无法针对社会的热点时事表达立场的地步。\n比如说，笔者在美国六年，很少见到教会公开发文宣称反对同性恋的，教会牧者讲道也尽量避免谈及这个话题（怕“政治正确”），这实在是一大怪现象。\n神的物则是为神国而设，是开启神国大门的钥匙，是神国降临的渠道，其存在的目的是让“上帝的旨意行在地上，如同行在天上。” 主耶稣赐给使徒管理教会的权柄不能被政权所取代，控制或裹挟。这权柄就是耶稣所说的：“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放（太16：19）。”按笔者对东方教会早期传统的理解，这天国的钥匙正是主耶稣赐予使徒以及后来的神职人员主持礼仪的权柄（尤其是洗礼和圣餐礼），因为正是洗礼和圣餐礼打开了天国的钥匙，使人在神国里出生为婴儿。如此，做官的不能成为神职人员，政权也不能控制神职人员的选拔，神职人员对教义和礼仪的解释和理解，不能干涉教会的礼仪等。\n然而，政权也绝非像西方国家一样，完全不干涉教会的事物，以至于出现了异端和异教，它也一视同仁，无动于衷，不加任何限制和阻拦。主耶稣以他自己的榜样，并没有赐予教会“管理地上事物的”强制执行的能力，在执行上帝的旨意的过程中，需要政权强制力的辅助才能进一步“强化”上帝的旨意行在地上，如同行在天上。\n比如说，西方泛滥同性恋，跨性别问题，政权至少是可以不鼓励，甚至不支持在媒体，学术，教育等公共领域大肆宣传的，然而西方的政权都纵容了，鼓励了。我们能说，政权的做法是上帝的旨意行在地上，如同行在天上吗？当然不能。上帝若支持同性恋，他在造人之初就不应该造一男一女，而应该造两个男的或者两个女的。\n从上面的例子中，我们看出政教分治有其合理的层面，但若其忽视主祷文中神国与人国之间张力的本质，只会沦为西方治理的结果：就是教会完全丧失了公共领域的话语权。无论政治，学术，教育，媒体，社会等层面都不理教会，教会也自觉地不“介入”这些领域中，这实在可悲。\n按“神国为主，人国跟随”的原则，这样的分治彻底使教会丧失了“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”的职能，再加上新教体系下人论的偏颇处（其结果是丧失了早期教会的灵修传统和殉道精神），使主张政教分治的西方国家彻底陷入世俗化。现在，西方世界同性恋，跨性别大行其道可见一斑。这当然是不可取的。\n因此，笔者不赞成政教分治观，也不建议使用这个名称来描述政教关系（西方世界已经“玷污”了它），因为它未能反映神国与人国之间张力的本质。政权的背景是人国，是地上，是今生，教会的背景却是神国，是天上，是来生，政教两者背后的张力是动态的，并且始终存在。\n在笔者看来政教关系只有处得好和不好之分，处得好则是在不僭越彼此权柄（凯撒的物和神的物）的情况下中有紧密的联系和合作，处得不好就如当今的俄罗斯，中国以及西方世界的政教关系。\n为避免西方世界政教关系的错误，笔者推荐“神国为主，人国跟随”的政教观，即以“神国为主，人国跟随”作为政教关系的第一原则，其次再按主说的“凯撒的物归凯撒，神的物归给神”作为第二原则去“分治”。\n注：笔者限于所学，未能参考奥古斯丁（尤其是《上帝之城》），马丁路德和约翰加尔文的政教观，中国教会有不少了解这些视角的学者，欢迎读者批评指正。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/04/15/%E9%A9%B3%E6%96%A5%E6%94%BF%E6%95%99%E5%88%86%E6%B2%BB%E8%A7%82/","summary":"按：本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主，人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识，若有什么误解和误读的，欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉，为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 引言 在《基督徒看待政教关系的基本原则：神国为主，人国跟随》一文中，笔者为政教关系提供了一个基本原则，即“神国为主，人国跟随”。\n本文力图驳斥西方主流所提倡的政教分离观。这超出了笔者的研究领域，然而笔者愿意站在“神国为主，人国跟随”的原则下，以所学领域——东方教会的角度，为读者提供一个新的视角。\n总的来说，西方世界以“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神（太22：21）”为基础建立了的政教分离原则彻底忽视了背后“神国为主，人国跟随”的实质，忽视了神国与人国之间不止息的张力和冲突，其结果就是造成了教会几乎完全丧失了在一切公共领域（包括学术，教育，媒体，政治等）的话语权。丧失了公共领域的话语权，怎能让“上帝的旨意行在地上，如同行在天上呢”？怎能说是以“神国为主，人国跟随”呢？\n虽然，近来有学者开始纠正说，西方是政教分治，而不是政教分离。然而，在笔者看来，换汤不换药，无论是说辞，还是其执行结果都说明教会在“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”的失职，西方世界的世俗化，教会有不可推卸的责任。现在正是重新反思政教关系的时候了。\n问：为何要驳斥“忽视了神国与人国张力”的“政教分治”观？ 答：政教分治观也源自于耶稣的教导，他说：“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神（太22：21）”。\n凯撒的物属于政权的范畴，“在地上”，即人在地上的生活。 {.wp-block-heading}\n如吃穿住行，乃至制定法律，维护公共秩序，收税，惩恶扬善（指已经行出来的罪行或善行），保障百姓安居乐业，建立军队等。\n这些“地上”的事物教会不能亲自去管理（即神职人员不能同时担任做政府的官员），但教会需要以济世和监督的角色帮助政权更好地按“上帝的旨意”管理地上的国。\n济世层面\n是指教会应积极参与社会慈惠教育事工，诸如建立学校，孤儿院，福利院，扶助孤寡病弱，资助地震洪水等天灾。 监督层面\n是指教会应站在“神国”和“上帝旨意”的角度有义务监督和谴责政权管理中不公不义的做法，参与社会公共事件的评论，在教育，学术，媒体，经济等领域都可以提出自己的观点，为掌权者出谋划策，使他们做出符合上帝旨意的决定。 反观现代政府，我们看到的是：在济世层面，政府利用纳税人的钱承担了大部分社会慈惠和教育的功能，政权担起了这个责任，而教会被逐出这个领域或者只是起到辅助者的角色；在监督层面，教会更是以“分离”或“分治”之名，自行退出了作为政权监督者的义务，按“上帝的旨意”作为先知发声的传统荡然无存。甚至到了教会不能谈政治，教会领袖无法针对社会的热点时事表达立场的地步。\n比如说，笔者在美国六年，很少见到教会公开发文宣称反对同性恋的，教会牧者讲道也尽量避免谈及这个话题（怕“政治正确”），这实在是一大怪现象。\n神的物则是为神国而设，是开启神国大门的钥匙，是神国降临的渠道，其存在的目的是让“上帝的旨意行在地上，如同行在天上。” 主耶稣赐给使徒管理教会的权柄不能被政权所取代，控制或裹挟。这权柄就是耶稣所说的：“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放（太16：19）。”按笔者对东方教会早期传统的理解，这天国的钥匙正是主耶稣赐予使徒以及后来的神职人员主持礼仪的权柄（尤其是洗礼和圣餐礼），因为正是洗礼和圣餐礼打开了天国的钥匙，使人在神国里出生为婴儿。如此，做官的不能成为神职人员，政权也不能控制神职人员的选拔，神职人员对教义和礼仪的解释和理解，不能干涉教会的礼仪等。\n然而，政权也绝非像西方国家一样，完全不干涉教会的事物，以至于出现了异端和异教，它也一视同仁，无动于衷，不加任何限制和阻拦。主耶稣以他自己的榜样，并没有赐予教会“管理地上事物的”强制执行的能力，在执行上帝的旨意的过程中，需要政权强制力的辅助才能进一步“强化”上帝的旨意行在地上，如同行在天上。\n比如说，西方泛滥同性恋，跨性别问题，政权至少是可以不鼓励，甚至不支持在媒体，学术，教育等公共领域大肆宣传的，然而西方的政权都纵容了，鼓励了。我们能说，政权的做法是上帝的旨意行在地上，如同行在天上吗？当然不能。上帝若支持同性恋，他在造人之初就不应该造一男一女，而应该造两个男的或者两个女的。\n从上面的例子中，我们看出政教分治有其合理的层面，但若其忽视主祷文中神国与人国之间张力的本质，只会沦为西方治理的结果：就是教会完全丧失了公共领域的话语权。无论政治，学术，教育，媒体，社会等层面都不理教会，教会也自觉地不“介入”这些领域中，这实在可悲。\n按“神国为主，人国跟随”的原则，这样的分治彻底使教会丧失了“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”的职能，再加上新教体系下人论的偏颇处（其结果是丧失了早期教会的灵修传统和殉道精神），使主张政教分治的西方国家彻底陷入世俗化。现在，西方世界同性恋，跨性别大行其道可见一斑。这当然是不可取的。\n因此，笔者不赞成政教分治观，也不建议使用这个名称来描述政教关系（西方世界已经“玷污”了它），因为它未能反映神国与人国之间张力的本质。政权的背景是人国，是地上，是今生，教会的背景却是神国，是天上，是来生，政教两者背后的张力是动态的，并且始终存在。\n在笔者看来政教关系只有处得好和不好之分，处得好则是在不僭越彼此权柄（凯撒的物和神的物）的情况下中有紧密的联系和合作，处得不好就如当今的俄罗斯，中国以及西方世界的政教关系。\n为避免西方世界政教关系的错误，笔者推荐“神国为主，人国跟随”的政教观，即以“神国为主，人国跟随”作为政教关系的第一原则，其次再按主说的“凯撒的物归凯撒，神的物归给神”作为第二原则去“分治”。\n注：笔者限于所学，未能参考奥古斯丁（尤其是《上帝之城》），马丁路德和约翰加尔文的政教观，中国教会有不少了解这些视角的学者，欢迎读者批评指正。","title":"驳斥忽略了神国与人国之间张力的“政教分治”观——以西方为例"},{"content":"封面图片：苏秉琦《中国文明起源新探》(北京：三联书店，1999年），147页。古代人王用的玉琮，代表君权神授的礼器，归君王一人所有。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主，人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识，若有什么误解和误读的，欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉，为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。\n引言 在《基督徒看待政教关系的基本原则：神国为主，人国跟随》中，笔者为政教关系提供了一个基本原则，即“神国为主，人国跟随”。\n这一篇将站在这个原则的视角来看待中国近来学者所提倡的政主教随的政教观。这超出了笔者的研究领域，然而笔者愿意站在“神国为主，人国跟随”的原则下，以所学领域——东方教会的角度，为读者提供一个新的视角。\n总的来说，政主教随观将政权置于神国之上，以压制“上帝的旨意行在地上”，与“神国为主，人国跟随”的原则背道而驰，是不行的。\n问：为何中国近来学者主张的“政主教随”政教观当受谴责？ 答：笔者并非研究中国教会的学者，对政主教随观的探讨基本限于强烈的字面暗示，若有偏颇处，还请读者多多指正。 首先，笔者特别推荐Jesse Sun三场政教关系的讲座的文章。关于研究中国教会史的学者，笔者推荐学者姚西伊的作品，其最近的讲座请见《从中国的基要派研究谈起—-对中国教会史的反思》(都在油管，国内的读者需翻墙）。笔者知道中国学者近来主张的“政主教随”观也是从他而来。此外，站在社会学角度探讨当地中国宗教市场理论的杨凤岗教授的作品也值得一读，其最近的三场讲座都值得推荐：中国宗教市场三色理论,宗教法制建设，美国基督教研究。此外，。笔者认为以上学者专门研究中国教会，对中国教会的政教关系的具体理论探讨很有鉴戒意义。\n通观中国历史，宗教基本都是置于政权之下。笔者在《一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏》一文中已经指出，在春秋战国之前，政权与神权处在“君权神授”的体系之下基本为地上人王一人所垄断，也就是说，那时候的神权充其量是与政权平起平坐的地位。这种情况下的政教关系是神国与人国是混同于一人的。地上人王有天子之称正是基于这种起源，换到基督教语境中，就是神国的权柄已经赐给地上政权的领袖一人了，从此地上人王就是上帝的代言人，他的意志就是上帝的意志，他的话就是法律。不存在“上帝的旨意行在地上，如同行在天上”的那种张力，因为地上人王的旨意就是上帝赋予的，地上人王是执行上帝旨意的。\n春秋战国之后，上帝更是被高高挂起，人们眼中再无至高的上帝，只有那位处于政权第一把座椅的人。因此，自古以来，无论中国的政权如何更迭，对宗教的包容度如何大，其政教关系基本体现了当代学者提的“政主教随”的政教观。掌权者包容宗教，并非因为他真的“相信”，而是因为他认为宗教有利于其治理之下人民的社会稳定和和谐，能满足人民的宗教需求。\n现在，基督教宣称出现了一位上帝的独生子，他是万王之王，万主之主。他教导我们祈祷“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”。这话是什么意思呢？这话是暗示上帝的旨意不一定行在地上，如同行在天上。因为在地上，上帝的旨意会遇到“阻拦”，这阻拦的一大因素就是政权及其领袖。显然，这句话与“君权神授”下产生的政主教随观背道而驰，“僭越”了传统中国人对政教关系的理解。\n以上就是我对学者们的问题“中国为何没有出现一个超越政权的领域”的答案。这也显明，基督教还未在中国扎根，未影响中国社会的公共领域，还未成为社会的主流思想。\n因此，按“神国为主，人国跟随”的原则，笔者驳斥与该原则正好相反的“政主教随”观。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/04/13/%E9%A9%B3%E6%96%A5%E6%94%BF%E4%B8%BB%E6%95%99%E9%9A%8F%E7%9A%84%E6%94%BF%E6%95%99%E8%A7%82-%E4%BB%A5%E4%B8%AD%E5%9B%BD%E4%B8%BA%E4%BE%8B/","summary":"封面图片：苏秉琦《中国文明起源新探》(北京：三联书店，1999年），147页。古代人王用的玉琮，代表君权神授的礼器，归君王一人所有。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主，人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识，若有什么误解和误读的，欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉，为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。\n引言 在《基督徒看待政教关系的基本原则：神国为主，人国跟随》中，笔者为政教关系提供了一个基本原则，即“神国为主，人国跟随”。\n这一篇将站在这个原则的视角来看待中国近来学者所提倡的政主教随的政教观。这超出了笔者的研究领域，然而笔者愿意站在“神国为主，人国跟随”的原则下，以所学领域——东方教会的角度，为读者提供一个新的视角。\n总的来说，政主教随观将政权置于神国之上，以压制“上帝的旨意行在地上”，与“神国为主，人国跟随”的原则背道而驰，是不行的。\n问：为何中国近来学者主张的“政主教随”政教观当受谴责？ 答：笔者并非研究中国教会的学者，对政主教随观的探讨基本限于强烈的字面暗示，若有偏颇处，还请读者多多指正。 首先，笔者特别推荐Jesse Sun三场政教关系的讲座的文章。关于研究中国教会史的学者，笔者推荐学者姚西伊的作品，其最近的讲座请见《从中国的基要派研究谈起—-对中国教会史的反思》(都在油管，国内的读者需翻墙）。笔者知道中国学者近来主张的“政主教随”观也是从他而来。此外，站在社会学角度探讨当地中国宗教市场理论的杨凤岗教授的作品也值得一读，其最近的三场讲座都值得推荐：中国宗教市场三色理论,宗教法制建设，美国基督教研究。此外，。笔者认为以上学者专门研究中国教会，对中国教会的政教关系的具体理论探讨很有鉴戒意义。\n通观中国历史，宗教基本都是置于政权之下。笔者在《一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏》一文中已经指出，在春秋战国之前，政权与神权处在“君权神授”的体系之下基本为地上人王一人所垄断，也就是说，那时候的神权充其量是与政权平起平坐的地位。这种情况下的政教关系是神国与人国是混同于一人的。地上人王有天子之称正是基于这种起源，换到基督教语境中，就是神国的权柄已经赐给地上政权的领袖一人了，从此地上人王就是上帝的代言人，他的意志就是上帝的意志，他的话就是法律。不存在“上帝的旨意行在地上，如同行在天上”的那种张力，因为地上人王的旨意就是上帝赋予的，地上人王是执行上帝旨意的。\n春秋战国之后，上帝更是被高高挂起，人们眼中再无至高的上帝，只有那位处于政权第一把座椅的人。因此，自古以来，无论中国的政权如何更迭，对宗教的包容度如何大，其政教关系基本体现了当代学者提的“政主教随”的政教观。掌权者包容宗教，并非因为他真的“相信”，而是因为他认为宗教有利于其治理之下人民的社会稳定和和谐，能满足人民的宗教需求。\n现在，基督教宣称出现了一位上帝的独生子，他是万王之王，万主之主。他教导我们祈祷“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”。这话是什么意思呢？这话是暗示上帝的旨意不一定行在地上，如同行在天上。因为在地上，上帝的旨意会遇到“阻拦”，这阻拦的一大因素就是政权及其领袖。显然，这句话与“君权神授”下产生的政主教随观背道而驰，“僭越”了传统中国人对政教关系的理解。\n以上就是我对学者们的问题“中国为何没有出现一个超越政权的领域”的答案。这也显明，基督教还未在中国扎根，未影响中国社会的公共领域，还未成为社会的主流思想。\n因此，按“神国为主，人国跟随”的原则，笔者驳斥与该原则正好相反的“政主教随”观。","title":"驳斥政权崇拜式的“政主教随”观——以中国为例"},{"content":"封面图片：俄罗斯现任大首牧基里尔\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主，人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识，若有什么误解和误读的，欢迎读者们多多指正。本文的完成亦参考一位对俄统有所了解的读者的建议。望这一系列文章能抛砖引玉，为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。\n澄清：笔者本人对俄罗斯民族，俄罗斯东正教信徒，神父，主教，俄罗斯东正教传统都尊重。笔者发此文并非为了显示好辩或者属灵（我的灵性是一无是处的），而是表示关心，让大家去关注俄罗斯东正教，免得它入了这东正教与民族混同主义的异端的中。笔者认为俄罗斯东正教摆脱这个指控的最佳方法是俄罗斯大首牧公开发文进行澄清，以免影响东正教大家庭的合一。俄乌之战所造成的分裂和流血牺牲是有目共睹的，不但有上百万的乌克兰平民流离失所，战争中流血牺牲的也不少。\n引言 在上一篇《基督徒看待政教关系的基本原则：神国为主，人国跟随》中，笔者为政教关系提供了一个基本原则，即“神国为主，人国跟随”。\n本篇将站在这个原则的视角来看待俄罗斯的东正教与俄罗斯民族混同的政教观。这当然超出了笔者的研究领域，然而笔者愿意站在“神国为主，人国跟随”的原则下，以所学领域——东方教会的角度，为读者提供一个对这种政教关系的新的视角。\n总的来说，这种宗教民族混同的政教观僭越了神的国，即上帝的主权。现今的俄罗斯教会难以摆脱这种嫌疑。**笔者以为最好的解决办法是俄罗斯大首牧基里尔发文公开弃决这种政教观。\n问：为何东正教与民族混同主义（Orthodox ethno-phyletist religious）当受谴责？ 答：这个问题是专门针对俄罗斯东正教和俄罗斯民族混同主义的政教观的。在回答这个问题之前。笔者先谈一谈“第三罗马”的概念以及笔者的一些个人经历。\n第三罗马是相对于第一罗马和第二罗马而言的。第一罗马就是古罗马帝国的首都罗马，第二罗马是君士坦丁在东罗马建立的新首都君士坦丁堡(330-1453年，现土耳其伊斯坦布尔）；第三罗马是莫斯科，1453年东罗马帝国君士坦丁堡被伊斯兰攻陷后，伊凡三世开始自诩为第三罗马帝国，后以其首都莫斯科为代表。这三个罗马产生了三位教会的领袖，那就是罗马教皇，君士坦丁堡大首牧和俄罗斯大首牧。\n凡未得着罗马之名的在基督教历史上几乎都被称为异端或者隶属于其中某一派别。其实，将罗马与教会的正统性划等号实在是一大误解。教会的正统性源自于使徒，而非“罗马”这个地方或者概念。因此，凡经使徒传道之后建立的教会都有其正统性，比如叙利亚教会都一致认为它们源自于使徒多马，科普特教会则源自于使徒马可等等。将罗马等同于正统是将政治和民族的“地上”因素纳入正统范畴，这本身就是对神国的僭越。因此，笔者以为，“罗马”所显明的恰恰是神国与人国，政权/民族与教会之间的张力，而没有任何正统性的必然性在其中。\n公元5世纪，西罗马帝国覆灭后，多国林立，政权的支持得到削弱，联合西方基督教反而是罗马教皇，其正统性当然源自于使徒彼得以及对马太福音16：18节的解释。\n同时期的东罗马帝国，希腊教会的君士坦丁堡主教也是角逐的热门职位，其正统性也是源自于使徒传统，然而它或多或少是附带着政权支持下的正统。希腊教会并非与政权始终保持亲密无间，和谐一致。希腊教会在神国与人国的张力冲突中，最终选择了以灵修传统，而非政权——尤其是在君士坦丁堡陨落后——作为其正统性的来源和堡垒。这种张力的倾向在第七次大公会议（787年）修士为代表的敬礼圣像获得全面胜利而告终。从此，政权在希腊教会的渗透和影响力逐步减少，1453年后，希腊教会对政权的依赖进一步减弱，而形成了以修道主义——尤其是圣山阿索斯——为中心的传统。\n对政权依赖性最强的是俄罗斯东正教。1453年后，以伊凡三世迎娶亡国的东罗马帝国公主为标志，从此，伊凡三世自诩为第三罗马。从此，类似于“君权神授”的“第三罗马”概念对俄罗斯沙皇帝国历史的正统性和法理的领土性做了背书。1721年，彼得大帝废除了俄罗斯大首牧一职，建立了至圣治理会议（Святѣйшій Правительствующій Сѵнодъ, Святейший Правительствующий Синод) ）。这标志着俄罗斯东正教自主性的进一步减弱，而政权对教会的影响逐步加强。苏共时期，大首牧职位得以恢复，但在政权迫害下并无多少自治权。\n到了1991年苏联解体，1999年普京担任总统直到如今。伴随着与西方的张力和斗争，面对西方教会的堕落，俄罗斯教会开始出现这样的教导是不难理解的，即逐步妖魔化西方，高抬俄罗斯民族主义和东正教，认为俄罗斯民族和东正教是这场灾难的救星。\n而普京为了政治需要捆绑俄罗斯教会，但并不是说他本身就是极右皇俄，他的政治背景其实很复杂，也确实有苏联的影子（尤其是卫国战争遗产）。但是我们可以根据他这次的战争演讲能看出不管他是为了政治需要还是真的相信，现在他发动战争的理由是恢复乌克兰在帝国时期的历史地位而辱骂苏联成立乌克兰社会主义共和国的决议。\n勃列日涅夫主义也是苏联无端看扁和干涉卫星国，但是他认为是社会主义内政，也并没有将捷克和阿富汗视为历史领土。但是普京的宣言明确指出了他要恢复帝俄在乌克兰的法理，所以可以更加明确一点是不管之前普京的信仰是什么（2000年代他亲西方，2008年的格鲁吉亚和2014年吞并克里米亚还基本是响应民族主义，那个反华皇俄娜塔莉亚·波克隆斯卡娅检察长还被流放到佛得角当大使，因为她太极端了），但是这次，2022年明确有很强的皇俄乌托邦，有分析指出疫情和国内经济不景气可能是他逐渐孤僻极端的原因。\n纵观以上的历史，再对比希腊东正教，笔者以为俄罗斯东正教对政权的依赖会强很多。这种对政权的“过分”依赖才造成了**《驳“罗斯基·米尔（俄罗斯世界）”思想之宣言》的指控。\n东正教不但有对政权的“天然”依赖，而且有着强烈的民族主义倾向（有学者认为是好的，笔者也认为有其好的一面，但凡事要有个度，过犹不及就不好了）。下面笔者分享一段亲身经历。\n记得笔者在圣十字架希腊东正教神学院的一堂课上，一位从希腊来的学生问：“在天国，人们用什么语言交流？” 老师微笑着问起我（我当时是全校唯一的中国人， 其中一半以上都是希腊人或希腊家庭背景的美国人）我说：“将来在天国应该不会用人间的语言，因为人间的一切语言都有限，无法完全表述人心的想法，我想天国的语言应该是心与心通，双方完成能理解的，但具体是什么语言，不清楚。”老师当时如何回应我的话，我已经忘了。但那位希腊同学的话我却无法忘怀，因为他认为天国的语言应该是希腊语。这种说法当然刺激了我对东正教整体的思考。\n我一直在想，这位希腊血统的正教徒为何这么说，其背后的因由是什么？我老觉得他的说法不对，但找不出具体的原因。这也是为什么，笔者厌恶以语言，人种，地域以及政权（有人将这些因素通称为地缘政治）为其撑腰而来的正统观。因为正统并不源自于这些。现在借着“神国为主，人国跟随”原则的思考似乎清晰起来。那就是东正教整体都或多或少地有一种民族混同主义的政教观念，现在的俄罗斯教会对俄罗斯民族和政权的依赖是显而易见的，甚至到了被政权和民族主义“裹挟”的地步。笔者认为俄乌之战就是典型案例。\n面对“俄罗斯世界”思想衍生的教会与民族混同主义的政教观（有人否认这种说法，然而它们之间密不可分的联系并非空穴来风，再加上“第三罗马”的自称，有学者指出这种混同的中介还包括泛斯拉夫主义，欧亚主义和弥赛亚主义），我们就清楚地看到这种政教观念试图将俄罗斯民族及其政权等同于上帝的国，并且置于与上帝的旨意平等，甚至凌驾的地位。然而，神国不属于这个世界（当然不属于任何政权），教会当只遵从上帝的旨意，而不是别的地上的——诸如，民族，语言，地域，政权等的因素。这种将教会与民族捆绑在一起产生的政教观是不合上帝心意的，它僭越了上帝的主权。\n对于，俄侵乌事件，其实不只是笔者谴责，据笔者有限的了解，天主教教皇和君士坦丁堡大首牧也谴责战争对平民百姓的伤害，并规劝信徒为和平和战争尽早结束祈祷。笔者认为，俄罗斯攻打乌克兰就是一场打着“俄罗斯世界”思想，欧亚主义的牌子来侵略的军事行动，其背后的深层原因，是教会已经被俄罗斯这个民族和国家所裹挟，甚至绑架。\n总之，笔者以为，如果枪炮能实现和平和合一，我们的主耶稣就徒然死在十字架上了，俄罗斯侵略乌克兰的军事行动就是民族主义“裹挟”着俄罗斯东正教的明显证据。俄罗斯正教会若不将自己与俄罗斯民族划清界限，带来的不是合一，而是分裂，不是和平，而是流血牺牲，其后果不堪设想。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/04/13/%E9%A9%B3%E6%96%A5%E4%B8%9C%E6%AD%A3%E6%95%99%E4%B8%8E%E6%B0%91%E6%97%8F%E6%B7%B7%E5%90%8C%E7%9A%84%E6%94%BF%E6%95%99%E8%A7%82-%E4%BB%A5%E4%BF%84%E7%BD%97%E6%96%AF/","summary":"封面图片：俄罗斯现任大首牧基里尔\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主，人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识，若有什么误解和误读的，欢迎读者们多多指正。本文的完成亦参考一位对俄统有所了解的读者的建议。望这一系列文章能抛砖引玉，为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。\n澄清：笔者本人对俄罗斯民族，俄罗斯东正教信徒，神父，主教，俄罗斯东正教传统都尊重。笔者发此文并非为了显示好辩或者属灵（我的灵性是一无是处的），而是表示关心，让大家去关注俄罗斯东正教，免得它入了这东正教与民族混同主义的异端的中。笔者认为俄罗斯东正教摆脱这个指控的最佳方法是俄罗斯大首牧公开发文进行澄清，以免影响东正教大家庭的合一。俄乌之战所造成的分裂和流血牺牲是有目共睹的，不但有上百万的乌克兰平民流离失所，战争中流血牺牲的也不少。\n引言 在上一篇《基督徒看待政教关系的基本原则：神国为主，人国跟随》中，笔者为政教关系提供了一个基本原则，即“神国为主，人国跟随”。\n本篇将站在这个原则的视角来看待俄罗斯的东正教与俄罗斯民族混同的政教观。这当然超出了笔者的研究领域，然而笔者愿意站在“神国为主，人国跟随”的原则下，以所学领域——东方教会的角度，为读者提供一个对这种政教关系的新的视角。\n总的来说，这种宗教民族混同的政教观僭越了神的国，即上帝的主权。现今的俄罗斯教会难以摆脱这种嫌疑。**笔者以为最好的解决办法是俄罗斯大首牧基里尔发文公开弃决这种政教观。\n问：为何东正教与民族混同主义（Orthodox ethno-phyletist religious）当受谴责？ 答：这个问题是专门针对俄罗斯东正教和俄罗斯民族混同主义的政教观的。在回答这个问题之前。笔者先谈一谈“第三罗马”的概念以及笔者的一些个人经历。\n第三罗马是相对于第一罗马和第二罗马而言的。第一罗马就是古罗马帝国的首都罗马，第二罗马是君士坦丁在东罗马建立的新首都君士坦丁堡(330-1453年，现土耳其伊斯坦布尔）；第三罗马是莫斯科，1453年东罗马帝国君士坦丁堡被伊斯兰攻陷后，伊凡三世开始自诩为第三罗马帝国，后以其首都莫斯科为代表。这三个罗马产生了三位教会的领袖，那就是罗马教皇，君士坦丁堡大首牧和俄罗斯大首牧。\n凡未得着罗马之名的在基督教历史上几乎都被称为异端或者隶属于其中某一派别。其实，将罗马与教会的正统性划等号实在是一大误解。教会的正统性源自于使徒，而非“罗马”这个地方或者概念。因此，凡经使徒传道之后建立的教会都有其正统性，比如叙利亚教会都一致认为它们源自于使徒多马，科普特教会则源自于使徒马可等等。将罗马等同于正统是将政治和民族的“地上”因素纳入正统范畴，这本身就是对神国的僭越。因此，笔者以为，“罗马”所显明的恰恰是神国与人国，政权/民族与教会之间的张力，而没有任何正统性的必然性在其中。\n公元5世纪，西罗马帝国覆灭后，多国林立，政权的支持得到削弱，联合西方基督教反而是罗马教皇，其正统性当然源自于使徒彼得以及对马太福音16：18节的解释。\n同时期的东罗马帝国，希腊教会的君士坦丁堡主教也是角逐的热门职位，其正统性也是源自于使徒传统，然而它或多或少是附带着政权支持下的正统。希腊教会并非与政权始终保持亲密无间，和谐一致。希腊教会在神国与人国的张力冲突中，最终选择了以灵修传统，而非政权——尤其是在君士坦丁堡陨落后——作为其正统性的来源和堡垒。这种张力的倾向在第七次大公会议（787年）修士为代表的敬礼圣像获得全面胜利而告终。从此，政权在希腊教会的渗透和影响力逐步减少，1453年后，希腊教会对政权的依赖进一步减弱，而形成了以修道主义——尤其是圣山阿索斯——为中心的传统。\n对政权依赖性最强的是俄罗斯东正教。1453年后，以伊凡三世迎娶亡国的东罗马帝国公主为标志，从此，伊凡三世自诩为第三罗马。从此，类似于“君权神授”的“第三罗马”概念对俄罗斯沙皇帝国历史的正统性和法理的领土性做了背书。1721年，彼得大帝废除了俄罗斯大首牧一职，建立了至圣治理会议（Святѣйшій Правительствующій Сѵнодъ, Святейший Правительствующий Синод) ）。这标志着俄罗斯东正教自主性的进一步减弱，而政权对教会的影响逐步加强。苏共时期，大首牧职位得以恢复，但在政权迫害下并无多少自治权。\n到了1991年苏联解体，1999年普京担任总统直到如今。伴随着与西方的张力和斗争，面对西方教会的堕落，俄罗斯教会开始出现这样的教导是不难理解的，即逐步妖魔化西方，高抬俄罗斯民族主义和东正教，认为俄罗斯民族和东正教是这场灾难的救星。\n而普京为了政治需要捆绑俄罗斯教会，但并不是说他本身就是极右皇俄，他的政治背景其实很复杂，也确实有苏联的影子（尤其是卫国战争遗产）。但是我们可以根据他这次的战争演讲能看出不管他是为了政治需要还是真的相信，现在他发动战争的理由是恢复乌克兰在帝国时期的历史地位而辱骂苏联成立乌克兰社会主义共和国的决议。\n勃列日涅夫主义也是苏联无端看扁和干涉卫星国，但是他认为是社会主义内政，也并没有将捷克和阿富汗视为历史领土。但是普京的宣言明确指出了他要恢复帝俄在乌克兰的法理，所以可以更加明确一点是不管之前普京的信仰是什么（2000年代他亲西方，2008年的格鲁吉亚和2014年吞并克里米亚还基本是响应民族主义，那个反华皇俄娜塔莉亚·波克隆斯卡娅检察长还被流放到佛得角当大使，因为她太极端了），但是这次，2022年明确有很强的皇俄乌托邦，有分析指出疫情和国内经济不景气可能是他逐渐孤僻极端的原因。\n纵观以上的历史，再对比希腊东正教，笔者以为俄罗斯东正教对政权的依赖会强很多。这种对政权的“过分”依赖才造成了**《驳“罗斯基·米尔（俄罗斯世界）”思想之宣言》的指控。\n东正教不但有对政权的“天然”依赖，而且有着强烈的民族主义倾向（有学者认为是好的，笔者也认为有其好的一面，但凡事要有个度，过犹不及就不好了）。下面笔者分享一段亲身经历。\n记得笔者在圣十字架希腊东正教神学院的一堂课上，一位从希腊来的学生问：“在天国，人们用什么语言交流？” 老师微笑着问起我（我当时是全校唯一的中国人， 其中一半以上都是希腊人或希腊家庭背景的美国人）我说：“将来在天国应该不会用人间的语言，因为人间的一切语言都有限，无法完全表述人心的想法，我想天国的语言应该是心与心通，双方完成能理解的，但具体是什么语言，不清楚。”老师当时如何回应我的话，我已经忘了。但那位希腊同学的话我却无法忘怀，因为他认为天国的语言应该是希腊语。这种说法当然刺激了我对东正教整体的思考。\n我一直在想，这位希腊血统的正教徒为何这么说，其背后的因由是什么？我老觉得他的说法不对，但找不出具体的原因。这也是为什么，笔者厌恶以语言，人种，地域以及政权（有人将这些因素通称为地缘政治）为其撑腰而来的正统观。因为正统并不源自于这些。现在借着“神国为主，人国跟随”原则的思考似乎清晰起来。那就是东正教整体都或多或少地有一种民族混同主义的政教观念，现在的俄罗斯教会对俄罗斯民族和政权的依赖是显而易见的，甚至到了被政权和民族主义“裹挟”的地步。笔者认为俄乌之战就是典型案例。\n面对“俄罗斯世界”思想衍生的教会与民族混同主义的政教观（有人否认这种说法，然而它们之间密不可分的联系并非空穴来风，再加上“第三罗马”的自称，有学者指出这种混同的中介还包括泛斯拉夫主义，欧亚主义和弥赛亚主义），我们就清楚地看到这种政教观念试图将俄罗斯民族及其政权等同于上帝的国，并且置于与上帝的旨意平等，甚至凌驾的地位。然而，神国不属于这个世界（当然不属于任何政权），教会当只遵从上帝的旨意，而不是别的地上的——诸如，民族，语言，地域，政权等的因素。这种将教会与民族捆绑在一起产生的政教观是不合上帝心意的，它僭越了上帝的主权。\n对于，俄侵乌事件，其实不只是笔者谴责，据笔者有限的了解，天主教教皇和君士坦丁堡大首牧也谴责战争对平民百姓的伤害，并规劝信徒为和平和战争尽早结束祈祷。笔者认为，俄罗斯攻打乌克兰就是一场打着“俄罗斯世界”思想，欧亚主义的牌子来侵略的军事行动，其背后的深层原因，是教会已经被俄罗斯这个民族和国家所裹挟，甚至绑架。\n总之，笔者以为，如果枪炮能实现和平和合一，我们的主耶稣就徒然死在十字架上了，俄罗斯侵略乌克兰的军事行动就是民族主义“裹挟”着俄罗斯东正教的明显证据。俄罗斯正教会若不将自己与俄罗斯民族划清界限，带来的不是合一，而是分裂，不是和平，而是流血牺牲，其后果不堪设想。","title":"驳斥“东正教与民族混同的政教观”——以俄罗斯教会为例"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：本篇并非提供一个具体的基督徒政教关系的具体理论体系，而是借着对主祷文的解读，试图为基督徒的政教观提供一个正确的基本原则，那就是“神国为主，人国跟随”的原则。笔者并非专门研究政教关系的学者，只是对东方教会灵修传统略有所知，因此是站在东方教会灵修传统的视角来探讨的。希望此文能给中国教会在思考政教关系时提供一个新的维度和视角。\n介绍 上一篇的译作——《驳“罗斯基·米尔（俄罗斯世界）”思想之宣言》也基本代表了笔者对俄乌之战背后深层原因的立场。此篇则是以对“主祷文”的解读，为基督徒看待政教关系提供一个基本原则：“神国为主，人国跟随”。在这个原则下形成的政教关系模式是笔者所认可的，凡违反这个原则的政教关系都是笔者无法接受的。\n神国为主，人国跟随的教导源自于主祷文：我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。\n愿人都尊你的名为圣是指主耶稣的大使命，即教会和信徒皆有义务传扬福音，让众人信主耶稣。相信主耶稣基督的福音是神国降临的基础。\n问：神的国有什么特点呢？ 答：在回答神的国如何降临之前，我们要先回答：神的国有什么特点？耶稣所说的神的国当然不是特指某个国家，某个民族，某个地域，某种语言，而是赐给所有信他并守他诫命的人的。\n第一个特点：神的国不属于这个世界，即神的国不在今生。\n笔者在《以“你的国降临”打破一切有形无形的铁链》提到。当耶稣面对政权的代表比拉多质问时，他说：我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（约18：36）\n第二个特点：神的国不是肉眼所能见的，即神的国是无形的，并且它在我们心里。\n当耶稣面对法利赛的提问：神的国几时来到？耶稣这样回答：“　神的国来到不是眼所能见的（παρατηρήσεως）。 人也不得说：‘看哪，在这里！看哪，在那里！’因为神的国就在你们心里（ἐντὸς within 里面）（路17：20-21）\n第三个特点：神的国属于来生，不属于今生，属于天上，不属于地上，因此它超越这一切地上的权势（当然包括政权）。\n神的国正是不少中国学者心心念念的超越政权的领域（请参见《以“你的国降临”打破一切有形无形的铁链》）。\n问：神的国如何降临？ 答：神的国是在来生，如何降临到今生呢？神的国是在天上，如何降临到地上呢？这降临的中介又是什么呢？这似乎是不可能的。然而，如果神的国不能降临，那么主祷文的话“愿你的国降临”就归于枉然了。因此，神的国是可以降临的。\n按东方教会传统，神国降临的中介有两个：\n一个是教会礼仪（尤其是洗礼和圣餐礼）\n即以圣餐为中心，通过各样的象征和记号1，一方面回顾和纪念耶稣历史的事工和使命，另一方面预演那将要来的实在——即神国。在礼仪中，神国通过圣餐降临，叫人预尝来生不朽的恩典。\n另一个是人心\n即通过遵守主耶稣爱上帝爱人的诫命，尤其是心祷默观的灵修传统从心里降临。然而，神国的降临是从教会礼仪开始的，随后还要进一步更“真实的“在人心中降临，这才是耶稣说的神的国就在你们心里的意思。\n首先，神国的降临是通过建立教会，主持礼仪开始的。\n我们是通过教会在主里获得了新生，即通过洗礼领受圣灵。然而教会只是神国降临的第一步。正如《步书》所言：\n这教会借着它的圣坛和洗礼生人如婴儿，他们吃奶直到断奶。然后，他们长大，理解身心，并使他们的身体成为主的殿，心为主的圣坛，吃比奶更强更好的食物，直到他们成为完全，真地吃主，正如主说：“吃我的人必因我活着。（参约6：58）” 当他们吃干粮时，如使徒所言：“长大成人的，才能吃干粮，他们有力量学习理解（希5：14）主的高深长阔（弗3：18）。\n在这里，教会通过礼仪完成了神国降临的第一步，我们通过教会生出来像婴儿，而教会如奶妈一般抚养我们长大，我们长大了，要进入心中的圣坛或教堂，在那里不止息地与主相交——这正是神国降临的第二步，尤指灵修中的心祷默观传统。\n其次，神国的降临进一步通过践行爱上帝爱人的诫命，尤其是清心圣祷的传统进入人心。\n我们心中有一片超越政权的空间，一片只属于上帝的无形无相的空间，我们心的最核心处，那里就是心的圣坛或教堂，那里才是心灵真正的家，安息之地。自亚当堕落后，我们的心灵就离开这片空间，去外面流浪，忘记上帝，任意犯罪。然而，藉着悔改信主，通过教会的洗礼领受圣灵的人，有圣灵住在那里。那里，就是神国降临的地方，因为主说：“神的国就在你们心里。” （关于此点，本网站“爱神集栏目”下多有讲解）。\n当我们把心里那片原本属于上帝的空间单单给上帝，不断与主相交，心意更新而变化时，神的国就在我们心里无形无相地降临了。当我们为遵守主爱上帝爱人的诫命而流血，甚至殉道时，神的国就降临了。如此，当整个基督徒群体有这等生命见证时，就会有一个群体性的见证，影响社会的方方面面。\n这心中属灵的空间就是那超越政权的神的国。因此，神的国虽然在来生，在天上，是无形的，却可以在教会圣礼和心中圣坛中通过“预尝”的方式“降临”。\n问：为何神国为主，人国跟随才是正当的政教关系？ 答：按主祷文，在“愿你的国降临”之后，紧接着就是“愿你的旨意行在地上，如同行在天上。”\n这样的祈祷次序乃是主的美意。因为只有神的国藉着教会圣礼初步降临，并进一步主宰人心那片原本属于上帝的空间时，上帝的旨意才有可能行在地上如同行在地上。\n当神国降临心中并在那里做主时，我们就是天国的子民，我们行事为人，有天国的样式，是光明的子女。我们不随从今世的风俗，飘来飘去，而是唯独按上帝的旨意而行。而上帝的旨意无非就是主赐下的爱上帝爱人的诫命。\n因此，基督徒受洗加入教会，领受圣餐之后，就领受神国的“宪法”——爱上帝爱人。人间的一切法律若支持这“宪法”，基督徒就遵从，若与此相悖，就是僭越了神的国，基督徒就可以照使徒彼得的话说：“遵从神，不遵从人是应当的。”\n这里的地上当然包括地上的一切，今生的一切，然而放到政教关系中，就是“愿你的旨意行在地上的政权（按：政权只是一个方面，还包括地上的所有方面，所有公共领域）中，如同行在天上。”这就是笔者说的基于神国为主，人国跟随的原则产生的政教观。笔者认为，基督徒应该只有这一类政教观，其他僭越这一原则的政教观，都不能接受。\n主没有说：“愿地上的政权或政权领袖的意志，或哪个特定的民族的意志，操哪种特定语言的人的意志，或哪个特定的地域的意志和上帝的旨意行在地上，如同行在天上。”好像主允许，人的国以及人间的权柄可以与上帝的旨意平起平坐一般。而是说“愿你的旨意行在地上。”这里，只有“你的旨意”，除此之外，并无别的什么，基督徒当顺从。\n正如叙利亚的圣以撒所言： 殉道士不仅是指那些为基督的信仰而接受死亡的人，也是指那些为遵守他的诫命为赴死的人。” 2\n那些内心持守天国宝藏的人正是抱持着这种殉道的精神活出了上帝的旨意。我们这个世代缺少殉道精神，中国教会目前关于人论的教导（尤其是一救永救观）使人松懈了对主诫命的遵守，这是不可取的。我们若松懈遵守主的诫命，怎能教上帝的旨意行在地上如同行在天上呢？3\n笔者已经证明，“神国为主，人国跟随”的政教关系原则是对主祷文——“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”的正确延伸和解读。本文已从东方教会的角度探讨了神国降临的方式，以及当今殉道精神的宝贵。\n关于礼仪意义的历史，请见Paul Meyendorff 的介绍(Saint Germanus I Patriarch of Constantinople, On the Divine Liturgy, ed and trans. Paul Meyendorff (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984), 23-55)。其中谈到对礼仪的解释兴起于4世纪，耶路撒冷的西里尔 (Cyril of Jerusalem), 米兰的安波罗修 (Ambrose of Milan) 和金口约翰 (John Chrysostom) 较为出名。后来托名的狄奥尼修斯采用叙利亚传统（亦结合了亚历山大的灵意解经的路径），认为物质能象征属灵的实在，而安提阿传统的莫朴素提亚的迪奥多（Theodore of Mopsuestia）强调礼仪所反映的耶稣历史使命的层面。后来认信者马克西姆，君士坦丁堡的哲马努斯( St. Germanus of Constantinople)对礼仪中的各类象征和记号进行了解释。书中提到：“教会是上帝的殿，圣地，祈祷之所，聚会之处，基督的身体…是地上的天堂。”（On the Divine Liturgy, 56-7)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣以撒讲道3。译自：Issac of Nineveh, The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, Revised se (Boston: The Holy Transfiguration Monastery, 2011), 135.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于笔者驳斥一救永救论以及在人论教导上——尤其是自由意志与神恩的关系——与东方教会之不同，请参见笔者的系列文章《卡西安论自由意志与恩典——以《会谈录》第13篇为例》，《一救永救不除，灵修传统不兴》，《因信称义等于救恩吗？》，《论自由意志与原则》。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/04/09/%E5%8F%AA%E6%9C%89%E4%B8%80%E7%A7%8D%E6%94%BF%E6%95%99%E5%85%B3%E7%B3%BB%EF%BC%9A%E7%A5%9E%E5%9B%BD%E4%B8%BA%E4%B8%BB%EF%BC%8C%E4%BA%BA%E5%9B%BD%E8%B7%9F%E9%9A%8F/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：本篇并非提供一个具体的基督徒政教关系的具体理论体系，而是借着对主祷文的解读，试图为基督徒的政教观提供一个正确的基本原则，那就是“神国为主，人国跟随”的原则。笔者并非专门研究政教关系的学者，只是对东方教会灵修传统略有所知，因此是站在东方教会灵修传统的视角来探讨的。希望此文能给中国教会在思考政教关系时提供一个新的维度和视角。\n介绍 上一篇的译作——《驳“罗斯基·米尔（俄罗斯世界）”思想之宣言》也基本代表了笔者对俄乌之战背后深层原因的立场。此篇则是以对“主祷文”的解读，为基督徒看待政教关系提供一个基本原则：“神国为主，人国跟随”。在这个原则下形成的政教关系模式是笔者所认可的，凡违反这个原则的政教关系都是笔者无法接受的。\n神国为主，人国跟随的教导源自于主祷文：我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。\n愿人都尊你的名为圣是指主耶稣的大使命，即教会和信徒皆有义务传扬福音，让众人信主耶稣。相信主耶稣基督的福音是神国降临的基础。\n问：神的国有什么特点呢？ 答：在回答神的国如何降临之前，我们要先回答：神的国有什么特点？耶稣所说的神的国当然不是特指某个国家，某个民族，某个地域，某种语言，而是赐给所有信他并守他诫命的人的。\n第一个特点：神的国不属于这个世界，即神的国不在今生。\n笔者在《以“你的国降临”打破一切有形无形的铁链》提到。当耶稣面对政权的代表比拉多质问时，他说：我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（约18：36）\n第二个特点：神的国不是肉眼所能见的，即神的国是无形的，并且它在我们心里。\n当耶稣面对法利赛的提问：神的国几时来到？耶稣这样回答：“　神的国来到不是眼所能见的（παρατηρήσεως）。 人也不得说：‘看哪，在这里！看哪，在那里！’因为神的国就在你们心里（ἐντὸς within 里面）（路17：20-21）\n第三个特点：神的国属于来生，不属于今生，属于天上，不属于地上，因此它超越这一切地上的权势（当然包括政权）。\n神的国正是不少中国学者心心念念的超越政权的领域（请参见《以“你的国降临”打破一切有形无形的铁链》）。\n问：神的国如何降临？ 答：神的国是在来生，如何降临到今生呢？神的国是在天上，如何降临到地上呢？这降临的中介又是什么呢？这似乎是不可能的。然而，如果神的国不能降临，那么主祷文的话“愿你的国降临”就归于枉然了。因此，神的国是可以降临的。\n按东方教会传统，神国降临的中介有两个：\n一个是教会礼仪（尤其是洗礼和圣餐礼）\n即以圣餐为中心，通过各样的象征和记号1，一方面回顾和纪念耶稣历史的事工和使命，另一方面预演那将要来的实在——即神国。在礼仪中，神国通过圣餐降临，叫人预尝来生不朽的恩典。\n另一个是人心\n即通过遵守主耶稣爱上帝爱人的诫命，尤其是心祷默观的灵修传统从心里降临。然而，神国的降临是从教会礼仪开始的，随后还要进一步更“真实的“在人心中降临，这才是耶稣说的神的国就在你们心里的意思。\n首先，神国的降临是通过建立教会，主持礼仪开始的。\n我们是通过教会在主里获得了新生，即通过洗礼领受圣灵。然而教会只是神国降临的第一步。正如《步书》所言：\n这教会借着它的圣坛和洗礼生人如婴儿，他们吃奶直到断奶。然后，他们长大，理解身心，并使他们的身体成为主的殿，心为主的圣坛，吃比奶更强更好的食物，直到他们成为完全，真地吃主，正如主说：“吃我的人必因我活着。（参约6：58）” 当他们吃干粮时，如使徒所言：“长大成人的，才能吃干粮，他们有力量学习理解（希5：14）主的高深长阔（弗3：18）。\n在这里，教会通过礼仪完成了神国降临的第一步，我们通过教会生出来像婴儿，而教会如奶妈一般抚养我们长大，我们长大了，要进入心中的圣坛或教堂，在那里不止息地与主相交——这正是神国降临的第二步，尤指灵修中的心祷默观传统。\n其次，神国的降临进一步通过践行爱上帝爱人的诫命，尤其是清心圣祷的传统进入人心。\n我们心中有一片超越政权的空间，一片只属于上帝的无形无相的空间，我们心的最核心处，那里就是心的圣坛或教堂，那里才是心灵真正的家，安息之地。自亚当堕落后，我们的心灵就离开这片空间，去外面流浪，忘记上帝，任意犯罪。然而，藉着悔改信主，通过教会的洗礼领受圣灵的人，有圣灵住在那里。那里，就是神国降临的地方，因为主说：“神的国就在你们心里。” （关于此点，本网站“爱神集栏目”下多有讲解）。\n当我们把心里那片原本属于上帝的空间单单给上帝，不断与主相交，心意更新而变化时，神的国就在我们心里无形无相地降临了。当我们为遵守主爱上帝爱人的诫命而流血，甚至殉道时，神的国就降临了。如此，当整个基督徒群体有这等生命见证时，就会有一个群体性的见证，影响社会的方方面面。\n这心中属灵的空间就是那超越政权的神的国。因此，神的国虽然在来生，在天上，是无形的，却可以在教会圣礼和心中圣坛中通过“预尝”的方式“降临”。\n问：为何神国为主，人国跟随才是正当的政教关系？ 答：按主祷文，在“愿你的国降临”之后，紧接着就是“愿你的旨意行在地上，如同行在天上。”\n这样的祈祷次序乃是主的美意。因为只有神的国藉着教会圣礼初步降临，并进一步主宰人心那片原本属于上帝的空间时，上帝的旨意才有可能行在地上如同行在地上。\n当神国降临心中并在那里做主时，我们就是天国的子民，我们行事为人，有天国的样式，是光明的子女。我们不随从今世的风俗，飘来飘去，而是唯独按上帝的旨意而行。而上帝的旨意无非就是主赐下的爱上帝爱人的诫命。\n因此，基督徒受洗加入教会，领受圣餐之后，就领受神国的“宪法”——爱上帝爱人。人间的一切法律若支持这“宪法”，基督徒就遵从，若与此相悖，就是僭越了神的国，基督徒就可以照使徒彼得的话说：“遵从神，不遵从人是应当的。”\n这里的地上当然包括地上的一切，今生的一切，然而放到政教关系中，就是“愿你的旨意行在地上的政权（按：政权只是一个方面，还包括地上的所有方面，所有公共领域）中，如同行在天上。”这就是笔者说的基于神国为主，人国跟随的原则产生的政教观。笔者认为，基督徒应该只有这一类政教观，其他僭越这一原则的政教观，都不能接受。\n主没有说：“愿地上的政权或政权领袖的意志，或哪个特定的民族的意志，操哪种特定语言的人的意志，或哪个特定的地域的意志和上帝的旨意行在地上，如同行在天上。”好像主允许，人的国以及人间的权柄可以与上帝的旨意平起平坐一般。而是说“愿你的旨意行在地上。”这里，只有“你的旨意”，除此之外，并无别的什么，基督徒当顺从。\n正如叙利亚的圣以撒所言： 殉道士不仅是指那些为基督的信仰而接受死亡的人，也是指那些为遵守他的诫命为赴死的人。” 2\n那些内心持守天国宝藏的人正是抱持着这种殉道的精神活出了上帝的旨意。我们这个世代缺少殉道精神，中国教会目前关于人论的教导（尤其是一救永救观）使人松懈了对主诫命的遵守，这是不可取的。我们若松懈遵守主的诫命，怎能教上帝的旨意行在地上如同行在天上呢？3\n笔者已经证明，“神国为主，人国跟随”的政教关系原则是对主祷文——“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”的正确延伸和解读。本文已从东方教会的角度探讨了神国降临的方式，以及当今殉道精神的宝贵。\n关于礼仪意义的历史，请见Paul Meyendorff 的介绍(Saint Germanus I Patriarch of Constantinople, On the Divine Liturgy, ed and trans. Paul Meyendorff (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984), 23-55)。其中谈到对礼仪的解释兴起于4世纪，耶路撒冷的西里尔 (Cyril of Jerusalem), 米兰的安波罗修 (Ambrose of Milan) 和金口约翰 (John Chrysostom) 较为出名。后来托名的狄奥尼修斯采用叙利亚传统（亦结合了亚历山大的灵意解经的路径），认为物质能象征属灵的实在，而安提阿传统的莫朴素提亚的迪奥多（Theodore of Mopsuestia）强调礼仪所反映的耶稣历史使命的层面。后来认信者马克西姆，君士坦丁堡的哲马努斯( St.","title":"基督徒看待政教关系的基本原则：神国为主，人国跟随——以主祷文为例"},{"content":"按：此篇参考了初始译稿，笔者稍加修订而成的译作。其中的内容亦代表了笔者对俄罗斯侵乌事件的立场。此宣言是由几位学者发起的签名运动，君统（即君士坦丁堡系的东正教）并没有对此做出正式申明。有兴趣的学者同仁可点击进入原文网站进行签名。笔者以为，文中将“罗斯基•米尔（俄罗斯世界）”解释为宗教与民族混同主义的政教观并非\b空穴来风，尤其是体现在俄乌战争，俄罗斯大首牧基里尔和总统普京二人身上。笔者的政教观是“神国为主，人国跟随”。因此，笔者驳斥一切将人的国，或地上的政权，或某位领袖抬高到与神的国同等甚至凌驾于其上的政教观。这些政教观包括俄罗斯教会与民族混同主义的政教观（至少有这个倾向），中国政主教随的政教观，西方政教分离或分治以致于教会完全丧失公共领域（包括学术，教育，媒体，政治等）话语权的政教观。笔者并非研究政教关系的学者，仅从神学的角度来探讨此话题，若有偏颇处，欢迎读者们指正探讨。关于政教关系理论的专著，笔者推荐沈阳弟兄的《正义一元论：从民情到法政》。\n此宣言翻译自：https://publicorthodoxy.org/2022/03/13/a-declaration-on-the-russian-world-russkii-mir-teaching/#pll_switcher\n驳“罗斯基·米尔（俄罗斯世界）”思想之宣言 为普世的平安，为上帝圣教会的福祉，并为众人的合一，让我们向主祈祷。 （圣金口约翰事奉圣礼）\n左：希腊皮利翁维兹伊萨生命之泉教堂的十二使徒聚会圣像；右：基辅地区博布里克村受损的乌克兰东正教堂 俄罗斯联邦于2022 年2月24日大举入侵乌克兰。此举对一个拥有着悠久东正教传统的民族构成了极大的历史性威胁。 使正教信众倍感不安的是，俄罗斯东正教的高层拒绝承认此次[军事行动]为入侵，仅仅发表了些许关于和平必要性的模糊声明，并[附和俄罗斯官方措辞]称侵乌战争仅为“事件”及“敌对行动”。莫斯科教会高层同时强调了所谓的“兄弟情谊”，即乌克兰和俄罗斯人民同为“神圣罗斯”的组成部分，将双方敌对现状之根源归咎于邪恶的“西方”，甚至指示他们的宗教社区积极鼓励为敌视对抗行为祷告。\n莫斯科教会高层对弗拉基米尔·普京总统发动侵乌战争的支持植根于一种具有极权主义特征的东正教与民族混同的（Orthodox ethono-phyletist religious）基要主义思想，称为“罗斯基·米尔”（译作：“俄罗斯世界”）。这是一种吸引并误导了很多正教信徒的错误教义，此种思想甚至被极右翼分子、天主教及新教原教旨主义者所利用。\n（按：东正教与民族混同[主义]（Orthodox ethno-phyletist religious）是一种在教会论上的异端思想。1872年的君士坦丁堡会议谴责这种异端教会论。该主义主张将东正教与一个特定的民族或国家等同。简单地说，就是东正教“被囊括”为某个民族或国家的所有物，在该国家内，只能存在某个特定民族或国家的东正教，该正教也只服务于特定的民族或国家，其教士的选拔也基本限于那个民族或国家。[1]1{#_ftnref1}有弟兄姐妹指出不能将“罗斯基•米尔”与“东正教民族混同主义”画等号，然而不可否认的是，这种思想确实是“东正教民族混同主义”的政教观的来源之一，二者有着千丝万缕不可分割的联系。笔者以为学者们的这种解释并非空穴来风。）\n在过去的 20 年里，俄罗斯总统弗拉基米尔·普京和莫斯科宗主教区牧首基里尔（根季亚耶夫）的发言多次援引和发展这种“俄罗斯世界”意识形态。自2014年吞并克里米亚及发动乌克兰顿巴斯地区的代理人战争以来，直到对乌克兰的全面侵略战争开始后，普京和基里尔宗主教都以“俄罗斯世界”理念为主要指导思想发起军事行动。该思想指出，存在一种被称为“神圣俄罗斯”或“神圣罗斯”，并超越现有主权领土的大罗斯疆域或文明。“神圣罗斯”涵盖了俄罗斯、乌克兰和白俄罗斯（有时还囊括摩尔多瓦和哈萨克斯坦），以及世界各地的俄罗斯人和俄语族群。此理念认为“俄罗斯世界”有一个共同的政治中心（莫斯科）、一个共同的精神中心（基辅是“众罗斯之母”）、一种共同的语言（俄语）、一个共同的教会（俄罗斯东正教、莫斯科宗主教区）和一名共同宗主教（莫斯科牧首），并以此为基础与共同的总统/国家领导人（普京）精诚合作以管理这个“罗斯人的世界”，维护其共同信仰、道德和文化的独特性。\n（根据此理念）这个“俄罗斯世界”的对立面是由美国和西欧国家领导的腐败的西方，这个“对立”的社会屈服于“自由主义”、“全球化”、“基督教恐惧症”、“同性恋权利” 和“好战的世俗主义”。此外，与西方和那些“陷入分裂和错误”的东正教相反（如普世宗主教巴尔多禄茂及其他支持他的地方东正教教会），莫斯科圣统与弗拉基米尔‧普京视自己为正教教义的真正捍卫者，正教传统道德的维护者、对正教传统严格和不可妥协的执行者以及“神圣罗斯”价值观的尊崇者。\n自2009年基里尔宗主教开始领导俄罗斯正教会以来，莫斯科宗主教区的主要人物以及俄罗斯政府发言人不断利用这些“俄罗斯世界”原则来破坏正教会“统一”的神学基础。君士坦丁堡会议于1872年已然谴责了教会民族主义的误区。然而，这种错误的宗教民族混同主义是“俄罗斯世界”意识形态的根基。如果我们认为这些错误原则的存在具有正当性，那么东正教就不再是一个以耶稣基督的福音、使徒的教诲、尼西亚-君士坦丁堡信经、大公会议和教父神学传统为基础的教会。而这种教会与民族混同主义从根本上破坏了普世教会的合一。\n因此，我们驳斥“俄罗斯世界”这种异端邪说，反对在俄罗斯正教会纵容下俄罗斯政府对乌克兰发动侵略战争的可耻行为。这种邪恶并毫无根据的教义是非正统、非基督教，反人类的。如神圣洗礼的祷告所示，人类是“奉我们主耶稣基督的名,藉着上帝的灵被称义…蒙光照，被洗净的（洗礼仪文）”（按：显然，这些东西不被任何地上的权势，民族与利益所捆绑）。正如俄罗斯入侵乌克兰一样，莫斯科牧首基里尔也在染指其他正教兄弟教会。莫斯科宗主教会在非洲造成分裂和冲突不仅破坏了属世的教会团结，而且在属灵上也造成数不清的伤害和割裂，此举甚至危及信徒的得救。\n鉴于此“俄罗斯世界”之意识形态正在破坏和分裂教会，我们受到主耶稣基督的福音及祂的身体—东正教教会神圣传统的启发，宣布并见证以下真理：\n“我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（约翰福音18:36） 我们确认神所指定的历史目的和成就，是我们主耶稣基督国度的降临。这将是一个公义、和平与在圣灵中喜乐的国度，是一个被圣经证明，结合教父神学权威解释所印证的国度。这是我们通过在每一个圣礼仪式中预尝所参与的国度：“赞颂归于父及子及圣灵的国度，自今至永远，及于万世！”（圣金口约翰事奉圣礼）。 这个国是东正教会的唯一基础和权威，对所有基督徒来说也是如此。这个国并非来自于其他启示，这个国不以任何团体、社会、国家、法律、个人身份和教义为根基。东正教会是上帝通过我们主耶稣和圣灵所启示的基督活着的身体。\n因此，我们谴责这些非正统的教会论（即教会与民族混同主义），并拒绝接受任何试图以地上的国——无论指“神圣罗斯”，“蒙恩的拜占庭”亦或是任何其他人间王国——来取代那个被先知所预言、被基督所宣布和开创、被使徒所教导、被教会所接受为智慧、被教父们所规范、被我们在每一次神圣礼仪中所见证过的主的天国的教导。这些教导篡夺了基督通过自己将王国交付给父神的权威（哥林多前书15:24），并否认上帝有“擦去每一滴眼泪”的能力（启示录21:4）。我们坚决谴责一切否认基督徒在这个世界上是过客和难民的神学教导（参希伯来书 13:14）。经中有云：“我们却是天上的国民。并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临”（腓立比书3:20），并且基督徒“生活在自己的国家里，但只是作为寄居的人；他们作为公民参与各样事务，却作为外人忍受一切；每一个异国都是他们的故土，而每一片故土却都是异地”（丢格那妥书5:5）。\n“这样，该撒的物当归给该撒；神的物当归给神。”（马太福音22:21） 我们申明，在期待天国最终胜利的过程中，我们承认主耶稣基督的唯一和至高权威。在这个属世的时代，地上的统治者应当保障和平，以便上帝的子民可以过上“平静有序，敬虔和圣洁的生活”（圣金口约翰事奉圣礼）。 然而，没有一个民族、国家或人类生活秩序比耶稣基督能向我们提出更高的宣称，因为“一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶稣的名无不屈膝”（腓立比书2:10） 。\n因此，我们谴责这些异端邪说，抵制任何将教会或世俗领袖置于由神圣教会所昭示那天国之上的世俗政权。这些地上的权威无法使我们称义并提供救赎。我们坚决抵制一切将国家神化进而吞噬教会的政体形态，[其结果是]剥夺教会以先知般的方式谴责[地上]一切不公不义的自由。我们也斥责所有支持政主教随（caesaropapism）的思想，这些人将对被钉十字架和复活之主的极致顺从替换为对任何拥有统治权力并声称“君权神授”之领袖的俯首戢耳，无论这世间领袖被称为是“凯撒”、“皇帝”、“ 沙皇”或“总统”。\n（按：从下文的解释可知，政主教随caesaropapism政体特指“君权神授”下以政权做主导，以取代超越世俗政权的神国的教导）\n“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女。因为你们在基督耶稣里都成为一了。”（加拉太书 3：28） 我们声明，基于种族、宗教、语言、族裔或任何其他次要性状而将人类群体进行划分恰是暴露出这个世界的不完美和罪恶。按照教父神学传统，这种人类之间的切割被称为“属肉体的特征”（圣额我略·纳齐安，神学演讲录7：23）。那些声称一个群体优于其他群体的思想更是这种属世分裂所产生的邪恶典型，这种理念完全违背了福音的教导。在福音中，人人在基督里是一体的，人人平等，人人都必须为他们的行为在神的面前负责，人人皆可以得到神的爱和宽恕。神爱世人，不是爱作为特定社会或种族群体的成员，而是爱作为按照上帝的形象和样式平等创造和出生的所有人（创世记1:26）。\n因此，我们谴责任何这种非正统的教义，拒绝一切将神圣机构或权威的特殊神圣性及纯洁性归因于任何单一地域、国家，民族身份，或特定文化，并认为它们是特别的或天命所归，无论它们是指希腊人、罗马尼亚人、俄罗斯人、乌克兰人或任何其他族群。\n“你们听见有话说，当爱你的邻舍，恨你的仇敌。只是我告诉你们，要爱你们的仇敌。为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为祂叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。”（马太福音5:43-45） 遵循我们主的诫命，我们见证，正如阿索斯山的圣西卢安所说，“不爱敌人的人不会得到天主的恩惠”，除非我们爱我们的敌人，否则我们无法获得和平。 因此，战争总是与基督“爱人如己”的教导背道而驰。\n因此，我们谴责任何非正统信条，并驳斥任何煽动民族、宗教、信仰、种族或国家之间分裂、不信任、仇恨和暴力的教义。 我们进一步谴责任何妖魔化或鼓励妖魔化那些被认为“非我族类”的国家和社会——包括外国人、政治和宗教异议者以及其他被污名化的社会少数群体——的教导。我们拒绝任何摩尼教和诺斯替[二元论]的分裂[教导]，即视神圣的正教会，及其东正教子民高于污秽不堪和不道德的“西方”。那藉着特殊的正教会仪文来提高正教会信友和文化上的属灵神圣感，进而谴责其他国家民族为属肉体的，世俗的异端的做法实在罪大恶极。\n“经上说，我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。这句话的意思，你们且去揣摩。我来，本不是召义人，乃是召罪人。”（马太福音9:13；援引何西阿书6:6及以赛亚书1:11-17） 我们承认基督呼召我们对穷人、饥渴者、无家可归者、难民、寄居的、病人和受苦者进行个人和公共慈善活动，并为受迫害的人、受苦的人和有需要的人寻求正义。 如果我们非但拒绝邻居的求助反而对他们进行打劫掠夺，任由邻舍受苦而死在路边（仁慈的撒马利亚人，路加福音10:25-37），那么我们就没有在基督的爱中行走在通往上帝天国的道路上，反而却使自己与基督和祂的教会为敌。 我们蒙召不仅要祈求和平，还要积极主动地站出来谴责不公，甚至不惜牺牲我们的生命来实现和平。“使人和睦的人有福了，因为他们必称为神的儿子。”（马太福音5:9）。 仅献上圣礼和祈祷，却拒绝付代价，在言语和行为上去谴责的人背离了基督十架的真意（马太福音5:22-26和哥林多前书11:27-32）。\n因此，我们驳斥并谴责在教会的信徒和神职人员中提倡在灵性上“沉默”的异端说辞，无论遵循者是最高的宗主教还是最卑微的平信徒。我们责备那些仅祈求和平而没有积极缔造和平的人，无论他们是出于恐惧还是缺乏信心。\n耶稣对信他的犹太人说，你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。（约翰福音8:31-32） 我们肯定耶稣呼召他的门徒不仅要知道真理，而且要说真话：“你们的话，是，就说是，不是，就说不是。若再多说，就是出于那恶者。”（马太福音5:37）。这场世界第二大军事强国悍然对邻国发动的全面入侵绝非是“特殊军事行动”、“事件”、“冲突”或任何企图否认局势真实性的委婉说辞所能轻描淡写的。 事实上，这是一场全面的军事侵略战争，它已经导致大量平民和军人死亡。超过四千四百万人的平静生活遭到暴力摧毁，两百万人以上流离失所，浪迹他乡（截至2022年3月13日）。这个真相必须被公诸于世，无论它是多么的触目惊心，令人痛心疾首。\n因此，我们谴责任何拒绝承认真相，甚至支持大肆镇压封堵侵略战争之真相及其反福音本质的教导与行为。我们全面驳斥任何在没有明确指出一方对另一方的蓄意谋害的情况下而提出关于这场战争仅是“自相残杀的战争”，“复刻该隐的罪，他出于嫉妒杀死了自己的兄弟”的言论种种（启示录3:15-16）。\n我们在此昭示，我们追随真理的信心，我们谴责异端的呼唤和我们拒绝错误理论的行动是以耶稣基督的福音和正统基督教信仰的神圣传统为根基的。我们呼吁所有接受这一宣言的人在他们为教会政治方针做决定时重视这些神学原则。我们恳请每一位与此宣言有关的人“用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”（以弗所书4:3）\n2022年3 月13日—正信凱旋主日\n如果您希望签署并支持本宣言，请在此处添加您的姓名。\n请参阅随附的此宣言责任编辑人的说明信。\n该宣言已于本网站及沃洛斯神学研究学院共同出版。\n[1]2{#_ftn1} 具体详情，请见https://ocl.org/the-1872-council-of-constantinople-and-phyletism/。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/04/09/%E8%AF%91%E4%BD%9C%EF%BC%9A%E9%A9%B3%E7%BD%97%E6%96%AF%E5%9F%BA%C2%B7%E7%B1%B3%E5%B0%94%EF%BC%88%E4%BF%84%E7%BD%97%E6%96%AF%E4%B8%96%E7%95%8C%EF%BC%89%E6%80%9D%E6%83%B3%E4%B9%8B/","summary":"按：此篇参考了初始译稿，笔者稍加修订而成的译作。其中的内容亦代表了笔者对俄罗斯侵乌事件的立场。此宣言是由几位学者发起的签名运动，君统（即君士坦丁堡系的东正教）并没有对此做出正式申明。有兴趣的学者同仁可点击进入原文网站进行签名。笔者以为，文中将“罗斯基•米尔（俄罗斯世界）”解释为宗教与民族混同主义的政教观并非\b空穴来风，尤其是体现在俄乌战争，俄罗斯大首牧基里尔和总统普京二人身上。笔者的政教观是“神国为主，人国跟随”。因此，笔者驳斥一切将人的国，或地上的政权，或某位领袖抬高到与神的国同等甚至凌驾于其上的政教观。这些政教观包括俄罗斯教会与民族混同主义的政教观（至少有这个倾向），中国政主教随的政教观，西方政教分离或分治以致于教会完全丧失公共领域（包括学术，教育，媒体，政治等）话语权的政教观。笔者并非研究政教关系的学者，仅从神学的角度来探讨此话题，若有偏颇处，欢迎读者们指正探讨。关于政教关系理论的专著，笔者推荐沈阳弟兄的《正义一元论：从民情到法政》。\n此宣言翻译自：https://publicorthodoxy.org/2022/03/13/a-declaration-on-the-russian-world-russkii-mir-teaching/#pll_switcher\n驳“罗斯基·米尔（俄罗斯世界）”思想之宣言 为普世的平安，为上帝圣教会的福祉，并为众人的合一，让我们向主祈祷。 （圣金口约翰事奉圣礼）\n左：希腊皮利翁维兹伊萨生命之泉教堂的十二使徒聚会圣像；右：基辅地区博布里克村受损的乌克兰东正教堂 俄罗斯联邦于2022 年2月24日大举入侵乌克兰。此举对一个拥有着悠久东正教传统的民族构成了极大的历史性威胁。 使正教信众倍感不安的是，俄罗斯东正教的高层拒绝承认此次[军事行动]为入侵，仅仅发表了些许关于和平必要性的模糊声明，并[附和俄罗斯官方措辞]称侵乌战争仅为“事件”及“敌对行动”。莫斯科教会高层同时强调了所谓的“兄弟情谊”，即乌克兰和俄罗斯人民同为“神圣罗斯”的组成部分，将双方敌对现状之根源归咎于邪恶的“西方”，甚至指示他们的宗教社区积极鼓励为敌视对抗行为祷告。\n莫斯科教会高层对弗拉基米尔·普京总统发动侵乌战争的支持植根于一种具有极权主义特征的东正教与民族混同的（Orthodox ethono-phyletist religious）基要主义思想，称为“罗斯基·米尔”（译作：“俄罗斯世界”）。这是一种吸引并误导了很多正教信徒的错误教义，此种思想甚至被极右翼分子、天主教及新教原教旨主义者所利用。\n（按：东正教与民族混同[主义]（Orthodox ethno-phyletist religious）是一种在教会论上的异端思想。1872年的君士坦丁堡会议谴责这种异端教会论。该主义主张将东正教与一个特定的民族或国家等同。简单地说，就是东正教“被囊括”为某个民族或国家的所有物，在该国家内，只能存在某个特定民族或国家的东正教，该正教也只服务于特定的民族或国家，其教士的选拔也基本限于那个民族或国家。[1]1{#_ftnref1}有弟兄姐妹指出不能将“罗斯基•米尔”与“东正教民族混同主义”画等号，然而不可否认的是，这种思想确实是“东正教民族混同主义”的政教观的来源之一，二者有着千丝万缕不可分割的联系。笔者以为学者们的这种解释并非空穴来风。）\n在过去的 20 年里，俄罗斯总统弗拉基米尔·普京和莫斯科宗主教区牧首基里尔（根季亚耶夫）的发言多次援引和发展这种“俄罗斯世界”意识形态。自2014年吞并克里米亚及发动乌克兰顿巴斯地区的代理人战争以来，直到对乌克兰的全面侵略战争开始后，普京和基里尔宗主教都以“俄罗斯世界”理念为主要指导思想发起军事行动。该思想指出，存在一种被称为“神圣俄罗斯”或“神圣罗斯”，并超越现有主权领土的大罗斯疆域或文明。“神圣罗斯”涵盖了俄罗斯、乌克兰和白俄罗斯（有时还囊括摩尔多瓦和哈萨克斯坦），以及世界各地的俄罗斯人和俄语族群。此理念认为“俄罗斯世界”有一个共同的政治中心（莫斯科）、一个共同的精神中心（基辅是“众罗斯之母”）、一种共同的语言（俄语）、一个共同的教会（俄罗斯东正教、莫斯科宗主教区）和一名共同宗主教（莫斯科牧首），并以此为基础与共同的总统/国家领导人（普京）精诚合作以管理这个“罗斯人的世界”，维护其共同信仰、道德和文化的独特性。\n（根据此理念）这个“俄罗斯世界”的对立面是由美国和西欧国家领导的腐败的西方，这个“对立”的社会屈服于“自由主义”、“全球化”、“基督教恐惧症”、“同性恋权利” 和“好战的世俗主义”。此外，与西方和那些“陷入分裂和错误”的东正教相反（如普世宗主教巴尔多禄茂及其他支持他的地方东正教教会），莫斯科圣统与弗拉基米尔‧普京视自己为正教教义的真正捍卫者，正教传统道德的维护者、对正教传统严格和不可妥协的执行者以及“神圣罗斯”价值观的尊崇者。\n自2009年基里尔宗主教开始领导俄罗斯正教会以来，莫斯科宗主教区的主要人物以及俄罗斯政府发言人不断利用这些“俄罗斯世界”原则来破坏正教会“统一”的神学基础。君士坦丁堡会议于1872年已然谴责了教会民族主义的误区。然而，这种错误的宗教民族混同主义是“俄罗斯世界”意识形态的根基。如果我们认为这些错误原则的存在具有正当性，那么东正教就不再是一个以耶稣基督的福音、使徒的教诲、尼西亚-君士坦丁堡信经、大公会议和教父神学传统为基础的教会。而这种教会与民族混同主义从根本上破坏了普世教会的合一。\n因此，我们驳斥“俄罗斯世界”这种异端邪说，反对在俄罗斯正教会纵容下俄罗斯政府对乌克兰发动侵略战争的可耻行为。这种邪恶并毫无根据的教义是非正统、非基督教，反人类的。如神圣洗礼的祷告所示，人类是“奉我们主耶稣基督的名,藉着上帝的灵被称义…蒙光照，被洗净的（洗礼仪文）”（按：显然，这些东西不被任何地上的权势，民族与利益所捆绑）。正如俄罗斯入侵乌克兰一样，莫斯科牧首基里尔也在染指其他正教兄弟教会。莫斯科宗主教会在非洲造成分裂和冲突不仅破坏了属世的教会团结，而且在属灵上也造成数不清的伤害和割裂，此举甚至危及信徒的得救。\n鉴于此“俄罗斯世界”之意识形态正在破坏和分裂教会，我们受到主耶稣基督的福音及祂的身体—东正教教会神圣传统的启发，宣布并见证以下真理：\n“我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（约翰福音18:36） 我们确认神所指定的历史目的和成就，是我们主耶稣基督国度的降临。这将是一个公义、和平与在圣灵中喜乐的国度，是一个被圣经证明，结合教父神学权威解释所印证的国度。这是我们通过在每一个圣礼仪式中预尝所参与的国度：“赞颂归于父及子及圣灵的国度，自今至永远，及于万世！”（圣金口约翰事奉圣礼）。 这个国是东正教会的唯一基础和权威，对所有基督徒来说也是如此。这个国并非来自于其他启示，这个国不以任何团体、社会、国家、法律、个人身份和教义为根基。东正教会是上帝通过我们主耶稣和圣灵所启示的基督活着的身体。\n因此，我们谴责这些非正统的教会论（即教会与民族混同主义），并拒绝接受任何试图以地上的国——无论指“神圣罗斯”，“蒙恩的拜占庭”亦或是任何其他人间王国——来取代那个被先知所预言、被基督所宣布和开创、被使徒所教导、被教会所接受为智慧、被教父们所规范、被我们在每一次神圣礼仪中所见证过的主的天国的教导。这些教导篡夺了基督通过自己将王国交付给父神的权威（哥林多前书15:24），并否认上帝有“擦去每一滴眼泪”的能力（启示录21:4）。我们坚决谴责一切否认基督徒在这个世界上是过客和难民的神学教导（参希伯来书 13:14）。经中有云：“我们却是天上的国民。并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临”（腓立比书3:20），并且基督徒“生活在自己的国家里，但只是作为寄居的人；他们作为公民参与各样事务，却作为外人忍受一切；每一个异国都是他们的故土，而每一片故土却都是异地”（丢格那妥书5:5）。\n“这样，该撒的物当归给该撒；神的物当归给神。”（马太福音22:21） 我们申明，在期待天国最终胜利的过程中，我们承认主耶稣基督的唯一和至高权威。在这个属世的时代，地上的统治者应当保障和平，以便上帝的子民可以过上“平静有序，敬虔和圣洁的生活”（圣金口约翰事奉圣礼）。 然而，没有一个民族、国家或人类生活秩序比耶稣基督能向我们提出更高的宣称，因为“一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶稣的名无不屈膝”（腓立比书2:10） 。\n因此，我们谴责这些异端邪说，抵制任何将教会或世俗领袖置于由神圣教会所昭示那天国之上的世俗政权。这些地上的权威无法使我们称义并提供救赎。我们坚决抵制一切将国家神化进而吞噬教会的政体形态，[其结果是]剥夺教会以先知般的方式谴责[地上]一切不公不义的自由。我们也斥责所有支持政主教随（caesaropapism）的思想，这些人将对被钉十字架和复活之主的极致顺从替换为对任何拥有统治权力并声称“君权神授”之领袖的俯首戢耳，无论这世间领袖被称为是“凯撒”、“皇帝”、“ 沙皇”或“总统”。\n（按：从下文的解释可知，政主教随caesaropapism政体特指“君权神授”下以政权做主导，以取代超越世俗政权的神国的教导）\n“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女。因为你们在基督耶稣里都成为一了。”（加拉太书 3：28） 我们声明，基于种族、宗教、语言、族裔或任何其他次要性状而将人类群体进行划分恰是暴露出这个世界的不完美和罪恶。按照教父神学传统，这种人类之间的切割被称为“属肉体的特征”（圣额我略·纳齐安，神学演讲录7：23）。那些声称一个群体优于其他群体的思想更是这种属世分裂所产生的邪恶典型，这种理念完全违背了福音的教导。在福音中，人人在基督里是一体的，人人平等，人人都必须为他们的行为在神的面前负责，人人皆可以得到神的爱和宽恕。神爱世人，不是爱作为特定社会或种族群体的成员，而是爱作为按照上帝的形象和样式平等创造和出生的所有人（创世记1:26）。\n因此，我们谴责任何这种非正统的教义，拒绝一切将神圣机构或权威的特殊神圣性及纯洁性归因于任何单一地域、国家，民族身份，或特定文化，并认为它们是特别的或天命所归，无论它们是指希腊人、罗马尼亚人、俄罗斯人、乌克兰人或任何其他族群。\n“你们听见有话说，当爱你的邻舍，恨你的仇敌。只是我告诉你们，要爱你们的仇敌。为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为祂叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。”（马太福音5:43-45） 遵循我们主的诫命，我们见证，正如阿索斯山的圣西卢安所说，“不爱敌人的人不会得到天主的恩惠”，除非我们爱我们的敌人，否则我们无法获得和平。 因此，战争总是与基督“爱人如己”的教导背道而驰。\n因此，我们谴责任何非正统信条，并驳斥任何煽动民族、宗教、信仰、种族或国家之间分裂、不信任、仇恨和暴力的教义。 我们进一步谴责任何妖魔化或鼓励妖魔化那些被认为“非我族类”的国家和社会——包括外国人、政治和宗教异议者以及其他被污名化的社会少数群体——的教导。我们拒绝任何摩尼教和诺斯替[二元论]的分裂[教导]，即视神圣的正教会，及其东正教子民高于污秽不堪和不道德的“西方”。那藉着特殊的正教会仪文来提高正教会信友和文化上的属灵神圣感，进而谴责其他国家民族为属肉体的，世俗的异端的做法实在罪大恶极。\n“经上说，我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。这句话的意思，你们且去揣摩。我来，本不是召义人，乃是召罪人。”（马太福音9:13；援引何西阿书6:6及以赛亚书1:11-17） 我们承认基督呼召我们对穷人、饥渴者、无家可归者、难民、寄居的、病人和受苦者进行个人和公共慈善活动，并为受迫害的人、受苦的人和有需要的人寻求正义。 如果我们非但拒绝邻居的求助反而对他们进行打劫掠夺，任由邻舍受苦而死在路边（仁慈的撒马利亚人，路加福音10:25-37），那么我们就没有在基督的爱中行走在通往上帝天国的道路上，反而却使自己与基督和祂的教会为敌。 我们蒙召不仅要祈求和平，还要积极主动地站出来谴责不公，甚至不惜牺牲我们的生命来实现和平。“使人和睦的人有福了，因为他们必称为神的儿子。”（马太福音5:9）。 仅献上圣礼和祈祷，却拒绝付代价，在言语和行为上去谴责的人背离了基督十架的真意（马太福音5:22-26和哥林多前书11:27-32）。\n因此，我们驳斥并谴责在教会的信徒和神职人员中提倡在灵性上“沉默”的异端说辞，无论遵循者是最高的宗主教还是最卑微的平信徒。我们责备那些仅祈求和平而没有积极缔造和平的人，无论他们是出于恐惧还是缺乏信心。\n耶稣对信他的犹太人说，你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。（约翰福音8:31-32） 我们肯定耶稣呼召他的门徒不仅要知道真理，而且要说真话：“你们的话，是，就说是，不是，就说不是。若再多说，就是出于那恶者。”（马太福音5:37）。这场世界第二大军事强国悍然对邻国发动的全面入侵绝非是“特殊军事行动”、“事件”、“冲突”或任何企图否认局势真实性的委婉说辞所能轻描淡写的。 事实上，这是一场全面的军事侵略战争，它已经导致大量平民和军人死亡。超过四千四百万人的平静生活遭到暴力摧毁，两百万人以上流离失所，浪迹他乡（截至2022年3月13日）。这个真相必须被公诸于世，无论它是多么的触目惊心，令人痛心疾首。\n因此，我们谴责任何拒绝承认真相，甚至支持大肆镇压封堵侵略战争之真相及其反福音本质的教导与行为。我们全面驳斥任何在没有明确指出一方对另一方的蓄意谋害的情况下而提出关于这场战争仅是“自相残杀的战争”，“复刻该隐的罪，他出于嫉妒杀死了自己的兄弟”的言论种种（启示录3:15-16）。\n我们在此昭示，我们追随真理的信心，我们谴责异端的呼唤和我们拒绝错误理论的行动是以耶稣基督的福音和正统基督教信仰的神圣传统为根基的。我们呼吁所有接受这一宣言的人在他们为教会政治方针做决定时重视这些神学原则。我们恳请每一位与此宣言有关的人“用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”（以弗所书4:3）\n2022年3 月13日—正信凱旋主日\n如果您希望签署并支持本宣言，请在此处添加您的姓名。\n请参阅随附的此宣言责任编辑人的说明信。\n该宣言已于本网站及沃洛斯神学研究学院共同出版。\n[1]2{#_ftn1} 具体详情，请见https://ocl.org/the-1872-council-of-constantinople-and-phyletism/。","title":"译作：驳“罗斯基·米尔（俄罗斯世界）”思想之宣言"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：笔者作此篇是为东方灵修传统开空间，因为在东方教会，自由意志和神恩的关系从一开始就被吸纳进灵修体系中了。这种基于灵修产生的关系视角的确与奥古斯丁体系下产生的传统不同。此篇文章是笔者讲授早期拉丁传统最后一课的部分内容。约翰卡西安（John Cassian 公元360-约430年）是介绍东方灵修传统（尤其是埃及修道主义传统）的桥梁，是少数不多的被翻译为希腊文，并被纳入到《爱神集》中的拉丁作者。\n背景介绍 卡西安出生于360年的Dobrudja（位于现罗马尼亚）。20岁开始于Germanus一起去伯利恒做修士，五年后（即385年）去埃及修道圣地赛提斯（Scetis），科利亚（ Kellia）和尼提亚（Nitria）修道，拜访了当时著名的沙漠修士。公元400年，去了君士坦丁堡，被金口约翰按立为执事 (Deacon)，后被按立为神父。 415年，在Massilia城建立修院，直到约432年去世。\n按伯尼菲斯•兰西 (Boniface Ramsey)的意见， 其著作《会谈录The Conferences 》完成于426-429年间1。而奥古斯丁在429年写出《论圣徒永恒的预定》。奥古斯丁与佩拉纠（Pelagians）主义的论战较为持久，持续了近20年（ 411-430年）。卡西安应该了解当时奥古斯丁的观点，并保留自己的看法，这点从他的《会谈录》13篇中可清晰看出来。\n学者罗兰德•特斯科（Roland Teske） __认为如果奥古斯丁有机会读卡西安的《会谈录》13篇，可能不会（这是很不幸的事）写《论圣徒永恒的预定》这本书. 2\n下面我们来看看卡西安是如何通过一位沙漠教父阿爸查雷姆（Chaeremon）的口来讲论自由意志与神恩之间关系的。虽然经过了20多年（从400年他离开沙漠教父到426年着手写作《会谈录》），我们很难保证卡西安准确地记录下沙漠教父们的每一句话，但可以肯定的是，卡西安把握了他们的精神和意思。因此，笔者以为《会谈录》13篇能准确地反应东方教会灵修传统是如何看待自由意志与神恩关系的。\n神恩与自由意志如同同负一轭的夫妻，需要一生的经营与忠贞，而非一时的”浪漫” 首先，卡西安肯定神恩的必要和作用，他说：“没有上帝的帮助，工人的劳作将一无所成。(Con. 13.3.1; SC 54, 148) ” 又说：“上帝是一切善行，甚至善思之源。他不但在我们心里激发神圣意志的开端，而且赐予能力和机会，以便实现按我们恰当的渴望实现之。”(Con. 13.3.5；SC 54, 151)\n然而，接下来几行，他就给神恩定下了一个界限：接受神恩还是拒绝神恩的权柄取决于我们，换句话说，神恩并非“不可抗拒。”\n他说：“但是否谦卑地按天天引导我们的上帝之恩去行却取决于我们。否则，若我们硬着颈项、心与耳未受割礼（参使7：51） 地拒绝神恩[的引导]，如经上所记，我们该听听耶利米的话“人跌倒，不再起来吗？人转去，不再转来吗？这耶路撒冷的民，为何恒久背道呢？他们守定诡诈，不肯回头。（耶8：4-5）(Con. 13.3.6；SC 54, 151) 在自由意志与神恩之间，卡西安选择了不偏不倚的中庸路线。他即不强调神恩到人的意志“不可抗拒”的地步，也不强调自由意志到不需要神恩的地步。他说，\n这些事（指自由意志和神恩）混合在一起，不可分割地焊在一起，以至于对许多关心的人而言，哪个依赖哪个成了大问题…那些选择站一边，过分强调一边过于另一边的人陷入不同的自我矛盾中（Con. 13.11.1；SC 54, 162)…二者（即自由意志和神恩）看起来肯定相互排斥，却又[保持]协调，我们的理解是，我们必须为着我们宗教的缘故以类似的方式接受二者，以免除掉其中任一条，我们就违犯了教会信仰的规条(Con.13.11.4；SC 54, 162) 在我成长的过程中，经常听到腓立比书2章13节：“因为你们立志行事都是　神在你们心里运行，为要成就他的美意。” 这节经文看似人不需要努力了。然而绝非如此，因为13节位于12节之后，12节是这么说的：“以恐惧战兢做成得救的功夫”。卡西安解读这节经文为人需要一个自由意志去做抉择，去努力。他说：“\n人始终存留一个自由意志要么忽视，要么爱上帝的恩典。[若非如此]，使徒就不会命令说：“以恐惧战兢做成得救的功夫”…但免信徒相信他们无需神恩就能做成得救的功夫，使徒加上说：“因为你们立志行事都是　神在你们心里运行，为要成就他的美意。 (Con. 13.12.8；SC 54, 167) 可见，卡西安如同巴西尔和金口约翰，看自由意志是均衡的，中性的。人是需要努力去回应神恩的。甚至有时，神恩主动后退一些，并期望我们努力行善。神恩与自由意志就像同负一轭的夫妻，是共同经营而成的。他说，\n上帝的恩典代表善始终与我们的意志同工，在一切事上帮助它，保护它，为它辩护，到一个地步，有时，神恩甚至要求并期望我们的意志有一定程度的善意的努力，以免将恩典赐给一个完全沉睡或疏忽懈怠的人身上。(Con. 13.13.1) 这样看来，即便是在奥古斯丁的同一个时代，我们通过卡西安，巴西尔，金口约翰的视角看见了另一种自由意志与神恩的理解和可能性，那就是：并非神恩拖着自由意志走，哪怕它不愿意，也不是自由意志不需要神的恩典，而更像是同负一轭的夫妻，彼此忠贞，共同经营这一生的救恩的过程。\n见Ramsey, Boniface. John Cassian: The Conferences (New York: Paulist Press, 1997), 8.《会谈录 The Conferences》以下简称Con.，拉丁校勘本见：Edited by Pichery, E. Conférences. Sources chrétiennes, no 42, 54, 64. Paris: Éditions du Cerf, 1955-9.（简化为SC，其中13篇在54册）； 英译本见：Translated by Ramsey, Boniface. John Cassian: The Conferences. New York: Paulist Press, 1997. 如无特别说明，引用皆按英译本的顺序提供篇.节.点；本文的翻译皆从Ramsey英译本而来。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nREBECCA HARDEN WEAVER, “INTRODUCTION,” in Grace for Grace, ed. Alexander Y Hwang, Brian J Matz, and Augustine Casiday (Catholic University of America Press, 2014), xix.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/04/04/%E5%8D%A1%E8%A5%BF%E5%AE%89%E8%AE%BA%E8%87%AA%E7%94%B1%E6%84%8F%E5%BF%97%E4%B8%8E%E6%81%A9%E5%85%B8/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：笔者作此篇是为东方灵修传统开空间，因为在东方教会，自由意志和神恩的关系从一开始就被吸纳进灵修体系中了。这种基于灵修产生的关系视角的确与奥古斯丁体系下产生的传统不同。此篇文章是笔者讲授早期拉丁传统最后一课的部分内容。约翰卡西安（John Cassian 公元360-约430年）是介绍东方灵修传统（尤其是埃及修道主义传统）的桥梁，是少数不多的被翻译为希腊文，并被纳入到《爱神集》中的拉丁作者。\n背景介绍 卡西安出生于360年的Dobrudja（位于现罗马尼亚）。20岁开始于Germanus一起去伯利恒做修士，五年后（即385年）去埃及修道圣地赛提斯（Scetis），科利亚（ Kellia）和尼提亚（Nitria）修道，拜访了当时著名的沙漠修士。公元400年，去了君士坦丁堡，被金口约翰按立为执事 (Deacon)，后被按立为神父。 415年，在Massilia城建立修院，直到约432年去世。\n按伯尼菲斯•兰西 (Boniface Ramsey)的意见， 其著作《会谈录The Conferences 》完成于426-429年间1。而奥古斯丁在429年写出《论圣徒永恒的预定》。奥古斯丁与佩拉纠（Pelagians）主义的论战较为持久，持续了近20年（ 411-430年）。卡西安应该了解当时奥古斯丁的观点，并保留自己的看法，这点从他的《会谈录》13篇中可清晰看出来。\n学者罗兰德•特斯科（Roland Teske） __认为如果奥古斯丁有机会读卡西安的《会谈录》13篇，可能不会（这是很不幸的事）写《论圣徒永恒的预定》这本书. 2\n下面我们来看看卡西安是如何通过一位沙漠教父阿爸查雷姆（Chaeremon）的口来讲论自由意志与神恩之间关系的。虽然经过了20多年（从400年他离开沙漠教父到426年着手写作《会谈录》），我们很难保证卡西安准确地记录下沙漠教父们的每一句话，但可以肯定的是，卡西安把握了他们的精神和意思。因此，笔者以为《会谈录》13篇能准确地反应东方教会灵修传统是如何看待自由意志与神恩关系的。\n神恩与自由意志如同同负一轭的夫妻，需要一生的经营与忠贞，而非一时的”浪漫” 首先，卡西安肯定神恩的必要和作用，他说：“没有上帝的帮助，工人的劳作将一无所成。(Con. 13.3.1; SC 54, 148) ” 又说：“上帝是一切善行，甚至善思之源。他不但在我们心里激发神圣意志的开端，而且赐予能力和机会，以便实现按我们恰当的渴望实现之。”(Con. 13.3.5；SC 54, 151)\n然而，接下来几行，他就给神恩定下了一个界限：接受神恩还是拒绝神恩的权柄取决于我们，换句话说，神恩并非“不可抗拒。”\n他说：“但是否谦卑地按天天引导我们的上帝之恩去行却取决于我们。否则，若我们硬着颈项、心与耳未受割礼（参使7：51） 地拒绝神恩[的引导]，如经上所记，我们该听听耶利米的话“人跌倒，不再起来吗？人转去，不再转来吗？这耶路撒冷的民，为何恒久背道呢？他们守定诡诈，不肯回头。（耶8：4-5）(Con. 13.3.6；SC 54, 151) 在自由意志与神恩之间，卡西安选择了不偏不倚的中庸路线。他即不强调神恩到人的意志“不可抗拒”的地步，也不强调自由意志到不需要神恩的地步。他说，\n这些事（指自由意志和神恩）混合在一起，不可分割地焊在一起，以至于对许多关心的人而言，哪个依赖哪个成了大问题…那些选择站一边，过分强调一边过于另一边的人陷入不同的自我矛盾中（Con. 13.11.1；SC 54, 162)…二者（即自由意志和神恩）看起来肯定相互排斥，却又[保持]协调，我们的理解是，我们必须为着我们宗教的缘故以类似的方式接受二者，以免除掉其中任一条，我们就违犯了教会信仰的规条(Con.13.11.4；SC 54, 162) 在我成长的过程中，经常听到腓立比书2章13节：“因为你们立志行事都是　神在你们心里运行，为要成就他的美意。” 这节经文看似人不需要努力了。然而绝非如此，因为13节位于12节之后，12节是这么说的：“以恐惧战兢做成得救的功夫”。卡西安解读这节经文为人需要一个自由意志去做抉择，去努力。他说：“\n人始终存留一个自由意志要么忽视，要么爱上帝的恩典。[若非如此]，使徒就不会命令说：“以恐惧战兢做成得救的功夫”…但免信徒相信他们无需神恩就能做成得救的功夫，使徒加上说：“因为你们立志行事都是　神在你们心里运行，为要成就他的美意。 (Con. 13.12.8；SC 54, 167) 可见，卡西安如同巴西尔和金口约翰，看自由意志是均衡的，中性的。人是需要努力去回应神恩的。甚至有时，神恩主动后退一些，并期望我们努力行善。神恩与自由意志就像同负一轭的夫妻，是共同经营而成的。他说，\n上帝的恩典代表善始终与我们的意志同工，在一切事上帮助它，保护它，为它辩护，到一个地步，有时，神恩甚至要求并期望我们的意志有一定程度的善意的努力，以免将恩典赐给一个完全沉睡或疏忽懈怠的人身上。(Con. 13.13.1) 这样看来，即便是在奥古斯丁的同一个时代，我们通过卡西安，巴西尔，金口约翰的视角看见了另一种自由意志与神恩的理解和可能性，那就是：并非神恩拖着自由意志走，哪怕它不愿意，也不是自由意志不需要神的恩典，而更像是同负一轭的夫妻，彼此忠贞，共同经营这一生的救恩的过程。\n见Ramsey, Boniface. John Cassian: The Conferences (New York: Paulist Press, 1997), 8.","title":"卡西安论自由意志与恩典——以《会谈录》第13篇为例"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 在早期教会（指3-5世纪），教父们大部分的精力都花在一件事上：将传统理解的单一一神论逐渐转化为三一一神论，这恐怕是人类历史上唯一一次神学从骨子里真正完全地突破哲学的禁锢，达致巅峰的创举，从此人们可以说神学是哲学的巅峰。\n当然另一大贡献是灵修，修士们常说灵修是科学之巅，艺术之最，这清心圣祷的方法正是在同一时期发展起来的。试问哪个科学或技艺能让人达致清心的地步吗？没有（此篇值得另外探讨，这里不再详述）。\n也正是这个原因，那个时期绝大部分的护教作品都是围绕这一主题而作（当然奥古斯丁和佩拉纠的论战算是个例外，这个论战从未受到东方教会的重视）。\n尼西亚信经的主要内容是我们所信的对象——上帝 单一一神论认为上帝的一是数字的一，是单一，在他里面没有多的可能，无论犹太传统还是希腊的哲学传统都异口同声地支持这一论点，在这两股力量的合力下产生早期教会除了诺斯替主义之外的最强大的异端——阿里乌主义。阿里乌最大的特点是为了确保上帝的单一的一，拒绝圣子的神性，认定圣子乃被造物之一。其最著名的论点是“在生圣子之前，圣子不存在。”这个论点当然涉及对创造论的理解。\n阿塔纳修区分了圣子的“受生”与被造物的“创造”。他认为创造是从无中生有，一切时空以及其中之物都是上帝从无中创造的，而圣子的“受生”不属于这一范畴，是上帝在创造以先，在永恒中生的，因此不存在生圣子之前的时间先后问题。正是这种无中生有的创造论才推出了圣子必须是上帝的结论。因为只有上帝，而非无中生有的被造物（无论这个被造物多高）才能引导人达到上帝那里。\n因为在造物主与被造物之间存在一个巨大的鸿沟，这个鸿沟，被造物无法靠自己达到上帝那里。唯一的方法是作为上帝的圣子借着道成肉身的方式为这道鸿沟搭建一座桥梁，从此圣子被恰当地称为一切造物的救主以及第二次创造（即新造）。具体逻辑关系请见笔者专文《论无中生有与道成肉身》。\n为了让人真正地获得永恒，达到上帝那里，道成肉身的圣子必须是上帝，否则人类的救恩就完全丧失了。而宣称圣子就是上帝突破了传统理解的单一一神论的禁锢，开始走向超越数字之一的奥秘的三一一神论。\n在381年，在君士坦丁堡举办了第二次大公会议。会议更新了325年在尼西亚第一次大公会议产生的信条，其内容如下：\n我信唯一的上帝， 全能的父， 天地及一切有形无形万物的创造者。\n我信唯一的主耶稣基督，上帝的独生子， 在万世之前由父所生，出自光明的光明，出自真上帝 的真上帝，受生而非被造，与父同一本元，万物籍祂而造成。祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天 降下，由圣灵和童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂为了我们，在本都比拉多手下被钉十字架，受难而被埋葬。依圣经所言，在第三日祂复活了，升了天， 坐在父的右边。 祂将在荣耀中再来， 审判生者死 者，祂的国度万世无终。\n我信圣灵， 主， 生命的赋予者， 自父而发， 祂与父及子同受敬拜同享荣耀，祂曾籍先知们发言。\n我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。 我宣认唯一赦罪之洗礼。 我期待死者的复活， 以及来世的生命。阿门 1\n其希腊原文如下：\n此即注脚中第24页的希腊原文\n尼西亚信经充分反映了早期教会对教义的理解，其中第一段描述圣父，第二段描述圣子，第三段描述圣灵，最后提及教会论，洗礼，肉体复活以及末世论。通篇除了“信”字，没有一句提及当今中国教会所关注的因信称义和预定论。\n从早期教会的视角，因信称义和预定论属于教义的范畴吗？ 从尼西亚信经的主要内容可见，信的是什么比怎么信（笔者以为因信称义就属于这类范畴）要重要，真正的教义探讨始终是我们信仰的对象——上帝。\n因信称义和预定论，作为奥古斯丁与佩拉纠（其核心是自由意志与神恩的关系）论战的副产品，并没有进入早期教父们的视野，因为他们大部分精力都用于对抗阿里乌了。奥古斯丁花那么多精力与佩拉纠论战是因为尼西亚信经在381年已经被确立，以至于他写《三位一体》的时候论战的气氛少了许多。总之，站在早期教会的视角，因信称义和预定论远不及尼西亚信经所代表的三一上帝观重要。\n站在这个视角，笔者就有些好奇了，为什么因信称义和预定论在中国教会就变成了教义性的探讨（笔者发文驳斥一救永救观，就有读者误解我是在反对因信称义和预定论，似乎它们是“基本教义”），难道不应该花点时间用三一上帝的教义驳斥一下周围的儒释道吗？\n可见，由于把视线过分专注两个改教家马丁路德和约翰加尔文（我很尊敬他们，他们在他们的时代做了该做的事，并没有贬损之意）以及他们的延伸奥古斯丁（尤其是与佩拉纠论战中的结论），中国教会无形中局限了自己思维模式和视野，这是非常令人担忧的。笔者为推广东方教会传统，站在东方教会的视角亦有这种担忧。\n非常感恩的是，孙老师勇敢地鼓励我们从马丁路德和约翰加尔文开始往前走，请见加尔文《要义》在中国处境下的意义。笔者认为这是一个巨大的突破。笔者以为，中国教会从加尔文往前走，首先要走到的是隶属于东方教会传统之一的叙利亚教派——景教。笔者鼓励更多的基督徒参与到景教的研究中（景教作为第一支传入中国的基督教教派，一直以来缺少中国基督徒的视角，非常值得研究），景教的灵修和诗化的神学表述模式对中国教会也具有极大的借鉴意义。并且，它对中国文化的影响尚有巨大的探讨空间。\n此外，笔者打算今年讲授初级叙利亚语班，凡对景教感兴趣的读者，欢迎报名参加。\nTanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils (London : Washington, DC: Sheed \u0026amp; Ward ; Georgetown University Press, 1990), 24. 此是根据希腊文翻译的，不一定用于哪个教派的礼仪中。此外笔者在这里不探讨和子句的问题，希腊原文是无和子句的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/04/03/%E6%97%A9%E6%9C%9F%E6%95%99%E4%BC%9A%E7%9A%84%E6%95%99%E4%B9%89-%E5%B0%BC%E8%A5%BF%E4%BA%9A%E4%BF%A1%E7%BB%8F/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 在早期教会（指3-5世纪），教父们大部分的精力都花在一件事上：将传统理解的单一一神论逐渐转化为三一一神论，这恐怕是人类历史上唯一一次神学从骨子里真正完全地突破哲学的禁锢，达致巅峰的创举，从此人们可以说神学是哲学的巅峰。\n当然另一大贡献是灵修，修士们常说灵修是科学之巅，艺术之最，这清心圣祷的方法正是在同一时期发展起来的。试问哪个科学或技艺能让人达致清心的地步吗？没有（此篇值得另外探讨，这里不再详述）。\n也正是这个原因，那个时期绝大部分的护教作品都是围绕这一主题而作（当然奥古斯丁和佩拉纠的论战算是个例外，这个论战从未受到东方教会的重视）。\n尼西亚信经的主要内容是我们所信的对象——上帝 单一一神论认为上帝的一是数字的一，是单一，在他里面没有多的可能，无论犹太传统还是希腊的哲学传统都异口同声地支持这一论点，在这两股力量的合力下产生早期教会除了诺斯替主义之外的最强大的异端——阿里乌主义。阿里乌最大的特点是为了确保上帝的单一的一，拒绝圣子的神性，认定圣子乃被造物之一。其最著名的论点是“在生圣子之前，圣子不存在。”这个论点当然涉及对创造论的理解。\n阿塔纳修区分了圣子的“受生”与被造物的“创造”。他认为创造是从无中生有，一切时空以及其中之物都是上帝从无中创造的，而圣子的“受生”不属于这一范畴，是上帝在创造以先，在永恒中生的，因此不存在生圣子之前的时间先后问题。正是这种无中生有的创造论才推出了圣子必须是上帝的结论。因为只有上帝，而非无中生有的被造物（无论这个被造物多高）才能引导人达到上帝那里。\n因为在造物主与被造物之间存在一个巨大的鸿沟，这个鸿沟，被造物无法靠自己达到上帝那里。唯一的方法是作为上帝的圣子借着道成肉身的方式为这道鸿沟搭建一座桥梁，从此圣子被恰当地称为一切造物的救主以及第二次创造（即新造）。具体逻辑关系请见笔者专文《论无中生有与道成肉身》。\n为了让人真正地获得永恒，达到上帝那里，道成肉身的圣子必须是上帝，否则人类的救恩就完全丧失了。而宣称圣子就是上帝突破了传统理解的单一一神论的禁锢，开始走向超越数字之一的奥秘的三一一神论。\n在381年，在君士坦丁堡举办了第二次大公会议。会议更新了325年在尼西亚第一次大公会议产生的信条，其内容如下：\n我信唯一的上帝， 全能的父， 天地及一切有形无形万物的创造者。\n我信唯一的主耶稣基督，上帝的独生子， 在万世之前由父所生，出自光明的光明，出自真上帝 的真上帝，受生而非被造，与父同一本元，万物籍祂而造成。祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天 降下，由圣灵和童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂为了我们，在本都比拉多手下被钉十字架，受难而被埋葬。依圣经所言，在第三日祂复活了，升了天， 坐在父的右边。 祂将在荣耀中再来， 审判生者死 者，祂的国度万世无终。\n我信圣灵， 主， 生命的赋予者， 自父而发， 祂与父及子同受敬拜同享荣耀，祂曾籍先知们发言。\n我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。 我宣认唯一赦罪之洗礼。 我期待死者的复活， 以及来世的生命。阿门 1\n其希腊原文如下：\n此即注脚中第24页的希腊原文\n尼西亚信经充分反映了早期教会对教义的理解，其中第一段描述圣父，第二段描述圣子，第三段描述圣灵，最后提及教会论，洗礼，肉体复活以及末世论。通篇除了“信”字，没有一句提及当今中国教会所关注的因信称义和预定论。\n从早期教会的视角，因信称义和预定论属于教义的范畴吗？ 从尼西亚信经的主要内容可见，信的是什么比怎么信（笔者以为因信称义就属于这类范畴）要重要，真正的教义探讨始终是我们信仰的对象——上帝。\n因信称义和预定论，作为奥古斯丁与佩拉纠（其核心是自由意志与神恩的关系）论战的副产品，并没有进入早期教父们的视野，因为他们大部分精力都用于对抗阿里乌了。奥古斯丁花那么多精力与佩拉纠论战是因为尼西亚信经在381年已经被确立，以至于他写《三位一体》的时候论战的气氛少了许多。总之，站在早期教会的视角，因信称义和预定论远不及尼西亚信经所代表的三一上帝观重要。\n站在这个视角，笔者就有些好奇了，为什么因信称义和预定论在中国教会就变成了教义性的探讨（笔者发文驳斥一救永救观，就有读者误解我是在反对因信称义和预定论，似乎它们是“基本教义”），难道不应该花点时间用三一上帝的教义驳斥一下周围的儒释道吗？\n可见，由于把视线过分专注两个改教家马丁路德和约翰加尔文（我很尊敬他们，他们在他们的时代做了该做的事，并没有贬损之意）以及他们的延伸奥古斯丁（尤其是与佩拉纠论战中的结论），中国教会无形中局限了自己思维模式和视野，这是非常令人担忧的。笔者为推广东方教会传统，站在东方教会的视角亦有这种担忧。\n非常感恩的是，孙老师勇敢地鼓励我们从马丁路德和约翰加尔文开始往前走，请见加尔文《要义》在中国处境下的意义。笔者认为这是一个巨大的突破。笔者以为，中国教会从加尔文往前走，首先要走到的是隶属于东方教会传统之一的叙利亚教派——景教。笔者鼓励更多的基督徒参与到景教的研究中（景教作为第一支传入中国的基督教教派，一直以来缺少中国基督徒的视角，非常值得研究），景教的灵修和诗化的神学表述模式对中国教会也具有极大的借鉴意义。并且，它对中国文化的影响尚有巨大的探讨空间。\n此外，笔者打算今年讲授初级叙利亚语班，凡对景教感兴趣的读者，欢迎报名参加。\nTanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils (London : Washington, DC: Sheed \u0026amp; Ward ; Georgetown University Press, 1990), 24. 此是根据希腊文翻译的，不一定用于哪个教派的礼仪中。此外笔者在这里不探讨和子句的问题，希腊原文是无和子句的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"早期教会的教义——尼西亚信经"},{"content":"按：笔者的视角始终是东方教会灵修传统，笔者在为它开路的过程中遇到了一些“障碍物”（比如一救永救的教导），为了剔除它们，才有了笔者的系列文章。这并非因为笔者好辩，而是站在东方教会传统对中国教会的善意提醒。本文回答了一些读者和学员的疑问，兼澄清公孙姑娘文章中对笔者的误解。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：什么是东方教会的救恩观 答：\n东方教会的救恩观，阿塔纳修用一句话基本概况了：上帝成为人，为了让人可以成为”神”。这是站在本体论去探讨救恩的，希腊人喜欢本体论。而笔者喜欢讲爱，把这句话换成中国人爱听的话就是：我们与主一生生死相许的爱情。本体论和爱其实是一码事，因为上帝就是爱。那爱上帝爱人的就是与上帝相交，与上帝相交就是生命，就是永生。\n站在东方教会灵修传统的视角，教父们会反对一救永救的教导，反对“不可抗拒”的恩典，反对人全然败坏到只会作恶，或不由自主地“同意”（即无法拒绝）神恩的地步，反对救恩全然出于上帝以至于人完全没有参与救恩的过程，反对仅仅理解救恩为一个时间点或时间段，而不是我们与主一生生死相许的爱的关系。此外，教父们也不会公开在教会宣讲预定论，因为预定论首先是个奥秘，于上帝而言是合宜的，但信徒若拿来宣告自己一救永救就僭越了上帝救人的主权，变相“强迫”上帝救他了。\n问：您的文章是不是否定传统救恩论？救恩与成圣是两码事吗？ 答：笔者认为，若传统的救恩论是指将因信称义等同于救恩，甚至认为上帝会在某个时间点或时段借着因信称义的方式“预定”一个人的救恩——这恰恰是一救永救的教导，那么东方教会是否定这种传统救恩论的。对东方教会而言，成圣才等于救恩，因信称义只是救恩的必要条件，而非充要条件。东方教会认为救恩不是在一个时间点或一个时间段确定的，而是我们与主一生生死相许的爱情。\n正如结婚是在一个时间段发生的，但结婚只是婚姻的开始而非结束，婚姻是一生的过程，是血约。照样，因信称义，受洗加入教会只是人加入教会，嫁给主耶稣的开始，换句话说，因信称义和受洗只讲明一件事：我们与主结婚了，但并没有告诉我们这段婚姻是否能白头偕老。\n婚姻关系是需要经营和维持的，妻子应对丈夫保持忠贞，听他的话，否则她嘴上说爱丈夫，行为上却出轨，犯奸淫，怎么说她真心爱丈夫呢？照样，那嘴上说主啊，主啊，我爱你，转个身就犯罪得罪主的人，怎能说是真爱主呢？结婚是有离婚的，声称嫁给了基督，行为却如同娼妇（指不守主的诫命），还不能忍耐到底，就有丧失救恩的危险了。主耶稣说，唯有忍耐到底的，将要得救，又说，凡称呼我主啊主啊的人，不能都进天国，唯独遵守天父旨意的人才能进天国，就是这个意思了\n问：人追求敬虔到什么程度才能得救呢？恐惧颤栗生活的人怎么获得真平安呢？当我们难以做到時，会怎么样呢？ 答：笔者的一些浅见，站在东方教会灵修传统这个视角回答，建议仅供读者参考：\n笔者以为不要问自己敬虔到什么程度才能得救，或者问自己能不能得救，因为得救的主权在乎上帝，不在乎我们自己如何宣称，因此，这部分上帝负责，交给上帝就好。\n而我们要尽好自己当尽的本分，就是存着恐惧颤栗的心遵守主的一切诫命（参：腓2：12，虽然我们经常引用随后的13节：“因为你们立志行事都是　神在你们心里运行，为要成就他的美意“， 却忘了12节自己当尽的本分）。\n若没有遵守或难以做到，谦卑悔改去努力遵守（主会加力量让人可以遵守的，否则我们就可以推卸责任了）就好；若跌倒了，再爬起来，如此你才能找到真平安。因为哀恸的人有福了，他们必蒙安慰。努力遵守主的诫命，并且不断谦卑悔改才是得救的正途，这才是笔者所描述的与主生死相许的爱的关系。难以做到和松懈不遵行主的诫命是两码事。难以做到，跌倒爬起来就好，不断谦卑悔改就好；松懈的人是轻忽主的诫命，把他的话当耳旁风，明知故犯，也不放在心上（因为一救永救了），不知悔改者就是如此，他不觉得不遵守诫命是罪，他认为肉体享乐和天国可以同得，这真是痴人说梦。\n对那些相信一救永救的人，笔者很难想象他们对主的诫命有多么“积极”。笔者就听说有人嗤笑早期的修道主义传统，认为大家都会上天堂，干嘛这么极端刻苦努力呢？显然，一救永救的教导会暗示信徒可以“松懈”主的诫命不遵守，因为不遵守也没关系，反正救恩已经在一个时间点或时段被永远确立了。这种教导产生的暗示是多么大的狂傲，多么僭越上帝救人的主权。那些因这种教导产生这种暗示的人必然轻忽主的诫命，他们有丧失救恩的危险。他们所拥有的平安也不是真平安，乃是出于他们虚假的幻想和欺骗。\n因此，一救永救带来的并非什么安慰和平安，而是对主诫命的松懈和对上帝救人主权的僭越。这种教导造成了教会的世俗化，暗示人可以不必努力就进天国，也是东方教会灵修传统的路障，应该予以清除。这种教导若持续流行，教会将彻底丧失山上之城，光明之子的见证，人们将谴责基督徒与非信徒无异，后患无穷。\n澄清公孙姑娘文章《因信称义：驳斥与回应》中对笔者的误解 公孙姑娘加了笔者微信，并发文《因信称义：驳斥与回应》回应我的两篇文章：《因信称义等于救恩吗》和《一旦得救永远得救不除，灵修传统不兴》，虽然笔者以为公孙姑娘似乎未能把握文章主旨，但乐意澄清她对本人的误解。公孙姑娘没有引用笔者文章的任何链接，在驳斥时仅是摘抄了笔者的只言片语，进行驳斥，似乎“着急”了些。故笔者澄清如下：\n首先，文章开头就声称笔者是驳斥“驳新教因信称义和预定论”，这显然是一种误解，笔者驳斥的是教会中一救永救的教导，而非因信称义和预定论本身。文章末尾又说笔者认为是“因信称义的教导让人不遵守律法、不操练敬虔的灵魂”，这也不是笔者文章的观点和结论，显然是一种误解。故此，笔者再次澄清，笔者反对一救永救的教导，而非因信称义和预定论的教导。\n其次，文中解读我的文章是“神人合作”的救恩立场，这也是一种误解，笔者在文章明确反对“神人合作”的救恩观，而是一生生死相许的爱情的救恩观。\n最后，值得赞赏的是，公孙姑娘看似不是神学背景出生，也未引经据典来为她的文章辩护。但她似乎体味到了背后奥古斯丁与佩拉纠的论战气息，即自由意志与神恩的关系。并且行文中似乎暗示笔者一些立场的合理处，这些都是很有意义的探讨。\n再次感谢公孙姑娘的回应，笔者并非好辩之人，然而怕引起不必要的误解，笔者在此澄清自己的观点。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/04/01/%E4%B8%9C%E6%96%B9%E6%95%99%E4%BC%9A%E7%9A%84%E6%95%91%E6%81%A9%E8%A7%82/","summary":"按：笔者的视角始终是东方教会灵修传统，笔者在为它开路的过程中遇到了一些“障碍物”（比如一救永救的教导），为了剔除它们，才有了笔者的系列文章。这并非因为笔者好辩，而是站在东方教会传统对中国教会的善意提醒。本文回答了一些读者和学员的疑问，兼澄清公孙姑娘文章中对笔者的误解。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：什么是东方教会的救恩观 答：\n东方教会的救恩观，阿塔纳修用一句话基本概况了：上帝成为人，为了让人可以成为”神”。这是站在本体论去探讨救恩的，希腊人喜欢本体论。而笔者喜欢讲爱，把这句话换成中国人爱听的话就是：我们与主一生生死相许的爱情。本体论和爱其实是一码事，因为上帝就是爱。那爱上帝爱人的就是与上帝相交，与上帝相交就是生命，就是永生。\n站在东方教会灵修传统的视角，教父们会反对一救永救的教导，反对“不可抗拒”的恩典，反对人全然败坏到只会作恶，或不由自主地“同意”（即无法拒绝）神恩的地步，反对救恩全然出于上帝以至于人完全没有参与救恩的过程，反对仅仅理解救恩为一个时间点或时间段，而不是我们与主一生生死相许的爱的关系。此外，教父们也不会公开在教会宣讲预定论，因为预定论首先是个奥秘，于上帝而言是合宜的，但信徒若拿来宣告自己一救永救就僭越了上帝救人的主权，变相“强迫”上帝救他了。\n问：您的文章是不是否定传统救恩论？救恩与成圣是两码事吗？ 答：笔者认为，若传统的救恩论是指将因信称义等同于救恩，甚至认为上帝会在某个时间点或时段借着因信称义的方式“预定”一个人的救恩——这恰恰是一救永救的教导，那么东方教会是否定这种传统救恩论的。对东方教会而言，成圣才等于救恩，因信称义只是救恩的必要条件，而非充要条件。东方教会认为救恩不是在一个时间点或一个时间段确定的，而是我们与主一生生死相许的爱情。\n正如结婚是在一个时间段发生的，但结婚只是婚姻的开始而非结束，婚姻是一生的过程，是血约。照样，因信称义，受洗加入教会只是人加入教会，嫁给主耶稣的开始，换句话说，因信称义和受洗只讲明一件事：我们与主结婚了，但并没有告诉我们这段婚姻是否能白头偕老。\n婚姻关系是需要经营和维持的，妻子应对丈夫保持忠贞，听他的话，否则她嘴上说爱丈夫，行为上却出轨，犯奸淫，怎么说她真心爱丈夫呢？照样，那嘴上说主啊，主啊，我爱你，转个身就犯罪得罪主的人，怎能说是真爱主呢？结婚是有离婚的，声称嫁给了基督，行为却如同娼妇（指不守主的诫命），还不能忍耐到底，就有丧失救恩的危险了。主耶稣说，唯有忍耐到底的，将要得救，又说，凡称呼我主啊主啊的人，不能都进天国，唯独遵守天父旨意的人才能进天国，就是这个意思了\n问：人追求敬虔到什么程度才能得救呢？恐惧颤栗生活的人怎么获得真平安呢？当我们难以做到時，会怎么样呢？ 答：笔者的一些浅见，站在东方教会灵修传统这个视角回答，建议仅供读者参考：\n笔者以为不要问自己敬虔到什么程度才能得救，或者问自己能不能得救，因为得救的主权在乎上帝，不在乎我们自己如何宣称，因此，这部分上帝负责，交给上帝就好。\n而我们要尽好自己当尽的本分，就是存着恐惧颤栗的心遵守主的一切诫命（参：腓2：12，虽然我们经常引用随后的13节：“因为你们立志行事都是　神在你们心里运行，为要成就他的美意“， 却忘了12节自己当尽的本分）。\n若没有遵守或难以做到，谦卑悔改去努力遵守（主会加力量让人可以遵守的，否则我们就可以推卸责任了）就好；若跌倒了，再爬起来，如此你才能找到真平安。因为哀恸的人有福了，他们必蒙安慰。努力遵守主的诫命，并且不断谦卑悔改才是得救的正途，这才是笔者所描述的与主生死相许的爱的关系。难以做到和松懈不遵行主的诫命是两码事。难以做到，跌倒爬起来就好，不断谦卑悔改就好；松懈的人是轻忽主的诫命，把他的话当耳旁风，明知故犯，也不放在心上（因为一救永救了），不知悔改者就是如此，他不觉得不遵守诫命是罪，他认为肉体享乐和天国可以同得，这真是痴人说梦。\n对那些相信一救永救的人，笔者很难想象他们对主的诫命有多么“积极”。笔者就听说有人嗤笑早期的修道主义传统，认为大家都会上天堂，干嘛这么极端刻苦努力呢？显然，一救永救的教导会暗示信徒可以“松懈”主的诫命不遵守，因为不遵守也没关系，反正救恩已经在一个时间点或时段被永远确立了。这种教导产生的暗示是多么大的狂傲，多么僭越上帝救人的主权。那些因这种教导产生这种暗示的人必然轻忽主的诫命，他们有丧失救恩的危险。他们所拥有的平安也不是真平安，乃是出于他们虚假的幻想和欺骗。\n因此，一救永救带来的并非什么安慰和平安，而是对主诫命的松懈和对上帝救人主权的僭越。这种教导造成了教会的世俗化，暗示人可以不必努力就进天国，也是东方教会灵修传统的路障，应该予以清除。这种教导若持续流行，教会将彻底丧失山上之城，光明之子的见证，人们将谴责基督徒与非信徒无异，后患无穷。\n澄清公孙姑娘文章《因信称义：驳斥与回应》中对笔者的误解 公孙姑娘加了笔者微信，并发文《因信称义：驳斥与回应》回应我的两篇文章：《因信称义等于救恩吗》和《一旦得救永远得救不除，灵修传统不兴》，虽然笔者以为公孙姑娘似乎未能把握文章主旨，但乐意澄清她对本人的误解。公孙姑娘没有引用笔者文章的任何链接，在驳斥时仅是摘抄了笔者的只言片语，进行驳斥，似乎“着急”了些。故笔者澄清如下：\n首先，文章开头就声称笔者是驳斥“驳新教因信称义和预定论”，这显然是一种误解，笔者驳斥的是教会中一救永救的教导，而非因信称义和预定论本身。文章末尾又说笔者认为是“因信称义的教导让人不遵守律法、不操练敬虔的灵魂”，这也不是笔者文章的观点和结论，显然是一种误解。故此，笔者再次澄清，笔者反对一救永救的教导，而非因信称义和预定论的教导。\n其次，文中解读我的文章是“神人合作”的救恩立场，这也是一种误解，笔者在文章明确反对“神人合作”的救恩观，而是一生生死相许的爱情的救恩观。\n最后，值得赞赏的是，公孙姑娘看似不是神学背景出生，也未引经据典来为她的文章辩护。但她似乎体味到了背后奥古斯丁与佩拉纠的论战气息，即自由意志与神恩的关系。并且行文中似乎暗示笔者一些立场的合理处，这些都是很有意义的探讨。\n再次感谢公孙姑娘的回应，笔者并非好辩之人，然而怕引起不必要的误解，笔者在此澄清自己的观点。","title":"东方教会的救恩观——与主一生生死相许的爱情，兼澄清公孙姑娘对笔者的误解"},{"content":"封面图片：左：马丁路德；右：巴西尔\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 笔者已发好几篇文章专门驳斥一次或一旦得救，永远得救的教导。笔者以为这种教导源自于对因信称义的误解以及奥古斯丁晚期所主张的原罪论，灵魂起源论，预定论的教导，尤其是其晚年著作（427或428）《论圣徒的预定》。笔者站在东方教会传统，认为因信称义不等于救恩（请见：《因信称义等于救恩吗》)，认为人类虽然承担了亚当犯罪的后果（死亡和肉体的软弱），但没有承担亚当的罪行（奥古斯丁用继承的罪来表述这种观点），因此，人没有原罪。因为东方教父们认为上帝为每一个受精卵造了灵魂，一如创世纪第二章上帝给亚当吹入生气，因此就其灵魂的本性而言，其本性并不是软弱了或生病了，真正让灵魂生病的是灵魂从小时候开始就忘记上帝，丧失神恩，丧失神恩就是灵魂病弱的体现。具体细节，请见笔者专文《论自由意志与原罪》。此外，笔者就以使徒教父伊格纳丢，圣巴西尔《长会规》序言为例专门驳斥了这种教导。\n一旦的背后是因“信心”称义，并将因信称义等同于救恩，是“不可抗拒”的恩典，是“消极”的自由意志，是预定论 不过，有读者仍较劲于“一次”与“一旦”一词的区别，认为一旦得救，永远得救是对的。笔者​否认这种区分，理由如下：就在时空的中的某个时间点或时间段而言，“一次”和“一旦”没有什么本质区别；就“一旦”的假设含义而言，“一次”和“一旦”也没有多大区别，因为持这种教导的人认为这个“一次”或“一旦”的发动者不是人，而是上帝，就是认为上帝会在某个时间点或时间段“拣选”一个人得救，然后这个人就永蒙保守，永远得救了。\n持这种救恩观的人否认这是宿命论（即不管那人意志如何，品行如何，上帝都会救他），而将之归于预定论。​其理由如下：1）救恩全然出乎上帝，换句话说，上帝“预定”你了；2）人是全然败坏，换句话说，就是人对救恩的参与是零，他“完全”没有参与。若救恩完全没有人的参与，完全在乎上帝“不可抗拒”的恩典，那人就是个“丧失”了自己意志的动物。上帝救的是“动物”，不是人。\n​那人是如何知道上帝“预定了”他的呢？简单来说，因为他“信”了，正是“信”的那个时刻或时段造就“一次”或“一旦”教导的根源。​然而这个信仅指信心而言，是不需要跟行为，跟遵守主的诫命挂钩的。\n从和合本对新约希腊文的信，即πιστός的翻译可知，和合本几乎都翻译为信心，而思高本几乎都翻译为信德。马丁路德是不喜欢雅各书是有理由的，因为使徒雅各教导说信心没有行为是死的。此外，这个信心也是上帝给的。若是如此，笔者要问，上帝给这个信心时，有没有经过人同意呢？他们也许会说，经过人同意了，但他们也许会再加上一句，这个“同意”也是上帝给的。若信心是上帝给的，人的同意也是上帝“暗示”的，那不可抗拒的恩典就坐实了。在这种情况下，笔者要问人跟“动物”的区别到底何在？\n可见，这种教导是两股合力下完成的：​1）强调人自由意志的消极层面到完全不会趋善的地步；​2）强化上帝的恩典到一个“不可抗拒”的地步。如此，就会有一旦得救，永远得救的教导出现\n站在东方教会的角度看：自由意志是中性的，救恩是与主一生生死相许的爱情，是一个过程，不是一个时间点或时间段​ 现在，我们来反观东方教会对自由意志的看法。对东方教会而言，自由意志从来不消极到无法趋善，不能参与救恩的地步，也不像佩拉纠那般“积极”到不需要主耶稣就可以自行得救的地步。打一个比方，就像买菜刀的人，可以拿菜刀砍人，也可以拿菜刀切菜（他当然用着顺手顺心，因为菜刀就是为切菜而设计的），我们即不能说，因那人拿菜刀砍人就怪罪于卖菜刀的人，也不能说，那拿菜刀切菜的人完全（虽然他不能自夸）没有参与做菜的过程。自由意志就像那把菜刀，是中性的。救恩也不是完全单方面的，而是要付代价的。\n笔者认为，东方教会传统的救恩观是一种生死相许的爱的关系，在这个关系中，救恩不是某个时间点或时间段定下的，而是一生的过程，人是参与了这个救恩过程的，是动用了他的自由意志的，是愿意为遵守主的诫命而流血，甚至舍身忘死的。\n因信称义只是基督道理的开端，只是救恩的必要条件，而非充要条件，我们还需积极地践行主耶稣爱上帝爱人的每一条诫命到流血牺牲的地步 圣经说过一旦得救，永远得救吗？没有！！！主耶稣反而说：“唯有忍耐到底的，将要得救（太10：22 按：和合本译为“必然”，但看希腊原文σωθήσεται，就一目了然，是将来时态，没有必然的意思）。”\n笔者为何要反对“一旦得救，永远得救”？因为这种教导使人为自己犯罪找到了托词和借口，使人丧失了在上帝面前的那种恐惧战兢，做成得救功夫的态度。​这种教导除了助长人的骄傲（自以为得救了）和在遵行主的诫命上松懈外，还有别的益处吗？有人说，这种教导可以让心灵获得平安，殊不知这种“平安”只是出于他们自己的妄想和骄傲。\n有人会说，一旦心里相信了（无关乎其行为和遵守主的诫命），我就得救了，此后呼求主的名就好了，因为我“永远”得救了。因为经上记着说“凡求告主名的就必得救 (珥2: 32; 罗10: 13)。”\n笔者也用圣巴西尔引用主的话来回答他们：“凡称呼我‘主啊，主啊’的人不能都进天国；惟独遵行我天父旨意的人才能进去（太7：21）。”主这句话的意思是说我在某个时间点或时间段“信”了，然后就被“预定”永远得救了吗？当然不是。恰恰相反，他说，你们这些口口声声说信我的名，呼求我主啊主啊的人，若不遵守爱上帝爱人诫命，并且忍耐到底的话，根本得不到救恩。\n我们再来看看，巴西尔认为人的救恩是否因信称义就够了。在巴西尔时代，很多人涌入教堂，受洗信主，然后不少人发现自己难以遵守神的诫命，有人甚至认为遵守一部分诫命就足以得到救恩了；金口约翰也面临着类似的问题，他们说：“我自由意志软弱[^1]，我不能守神的诫命。”巴西尔和金口约翰不是说，你们已经因信称义了，所以就得救了，更不会说，一旦得救，永远得救。\n面对这些信徒，巴西尔没有这么说，恰恰相反，他说：“若我们看重享乐过于按主的诫命生活，我们能让自己有份于有福的生命，与圣徒同国（参弗2：19），在基督面前与天使一道欢喜吗？这实在是孩子般的[天真]幻想。”[^2] 他这是在告诫信徒，你们虽然说信主了，但若不遵守主的诫命，就有丧失救恩的危险。\n接着在举了约伯的坚忍，但以理的节制等例子后，他说：“哪个裁判如此不公，会将得胜的冠冕同等地赐予那些从未参赛的人呢？哪个将军会将得胜的战利品均分给那些没有上过战场的人呢？” 巴西尔这里明显是在强调自由意志的中性能力，即作恶得报，行善受赏。\n在谈到上帝既是公义的，又是慈爱的之后，他说：“我们不可半心半意地承认上帝，不可将他的怜悯视为怠惰松懈 (ῥᾳθυμίας)的借口。因为有[可怕]的雷电，以免他的良善被轻看。那让太阳升起的（太5:45）也使人眼目昏迷（王下 6：18）；那降甘霖（撒10：1）的也降火（创19：24）。”\n紧接着，在引用罗马书2章4-5节之后，他说：“因为除非人按他的诫命去行，他不可能获救。凡轻视主诫命中的任一条的人也难逃危险（因为这是何等的狂妄，竟然评价律法的赐予者，承认他的一些诫命，却无视其他的），让我们奋力于虔诚生活，尊敬静谧和免于俗事生活——作为我们守护福音教导的同工——的人立下一个共同的心志：不逃避任何一条诫命。”\n他这里是在强调，只要人信主就得救了吗？不是的。恰恰相反，信主对巴西尔而言是人得救的必要条件，而非充要条件，要真正达致救恩的地步则需要践行主一切的诫命，这才是《长会规》的精神，这才是灵修的核心所在。\n总之，一旦得救，永远得救不除，灵修传统不兴。在这个世俗的时代，让我们回归大公教会的灵修传统，践行主耶稣爱上帝爱人的诫命，直到流血牺牲的地步。正如圣以撒在讲道三中说的：“殉道士不仅是指那些为基督的信仰而接受死亡的人，也是指那些为遵守他的诫命而赴死的人。”\n[1] 参见笔者的译作《金口约翰论造人》最后一段\n[2] Patrologia Graeca 31, 897-9，下同。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/03/28/%E5%86%8D%E6%AC%A1%E9%A9%B3%E6%96%A5%E4%B8%80%E6%97%A6%E5%BE%97%E6%95%91%E6%B0%B8%E8%BF%9C%E5%BE%97%E6%95%91/","summary":"封面图片：左：马丁路德；右：巴西尔\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 笔者已发好几篇文章专门驳斥一次或一旦得救，永远得救的教导。笔者以为这种教导源自于对因信称义的误解以及奥古斯丁晚期所主张的原罪论，灵魂起源论，预定论的教导，尤其是其晚年著作（427或428）《论圣徒的预定》。笔者站在东方教会传统，认为因信称义不等于救恩（请见：《因信称义等于救恩吗》)，认为人类虽然承担了亚当犯罪的后果（死亡和肉体的软弱），但没有承担亚当的罪行（奥古斯丁用继承的罪来表述这种观点），因此，人没有原罪。因为东方教父们认为上帝为每一个受精卵造了灵魂，一如创世纪第二章上帝给亚当吹入生气，因此就其灵魂的本性而言，其本性并不是软弱了或生病了，真正让灵魂生病的是灵魂从小时候开始就忘记上帝，丧失神恩，丧失神恩就是灵魂病弱的体现。具体细节，请见笔者专文《论自由意志与原罪》。此外，笔者就以使徒教父伊格纳丢，圣巴西尔《长会规》序言为例专门驳斥了这种教导。\n一旦的背后是因“信心”称义，并将因信称义等同于救恩，是“不可抗拒”的恩典，是“消极”的自由意志，是预定论 不过，有读者仍较劲于“一次”与“一旦”一词的区别，认为一旦得救，永远得救是对的。笔者​否认这种区分，理由如下：就在时空的中的某个时间点或时间段而言，“一次”和“一旦”没有什么本质区别；就“一旦”的假设含义而言，“一次”和“一旦”也没有多大区别，因为持这种教导的人认为这个“一次”或“一旦”的发动者不是人，而是上帝，就是认为上帝会在某个时间点或时间段“拣选”一个人得救，然后这个人就永蒙保守，永远得救了。\n持这种救恩观的人否认这是宿命论（即不管那人意志如何，品行如何，上帝都会救他），而将之归于预定论。​其理由如下：1）救恩全然出乎上帝，换句话说，上帝“预定”你了；2）人是全然败坏，换句话说，就是人对救恩的参与是零，他“完全”没有参与。若救恩完全没有人的参与，完全在乎上帝“不可抗拒”的恩典，那人就是个“丧失”了自己意志的动物。上帝救的是“动物”，不是人。\n​那人是如何知道上帝“预定了”他的呢？简单来说，因为他“信”了，正是“信”的那个时刻或时段造就“一次”或“一旦”教导的根源。​然而这个信仅指信心而言，是不需要跟行为，跟遵守主的诫命挂钩的。\n从和合本对新约希腊文的信，即πιστός的翻译可知，和合本几乎都翻译为信心，而思高本几乎都翻译为信德。马丁路德是不喜欢雅各书是有理由的，因为使徒雅各教导说信心没有行为是死的。此外，这个信心也是上帝给的。若是如此，笔者要问，上帝给这个信心时，有没有经过人同意呢？他们也许会说，经过人同意了，但他们也许会再加上一句，这个“同意”也是上帝给的。若信心是上帝给的，人的同意也是上帝“暗示”的，那不可抗拒的恩典就坐实了。在这种情况下，笔者要问人跟“动物”的区别到底何在？\n可见，这种教导是两股合力下完成的：​1）强调人自由意志的消极层面到完全不会趋善的地步；​2）强化上帝的恩典到一个“不可抗拒”的地步。如此，就会有一旦得救，永远得救的教导出现\n站在东方教会的角度看：自由意志是中性的，救恩是与主一生生死相许的爱情，是一个过程，不是一个时间点或时间段​ 现在，我们来反观东方教会对自由意志的看法。对东方教会而言，自由意志从来不消极到无法趋善，不能参与救恩的地步，也不像佩拉纠那般“积极”到不需要主耶稣就可以自行得救的地步。打一个比方，就像买菜刀的人，可以拿菜刀砍人，也可以拿菜刀切菜（他当然用着顺手顺心，因为菜刀就是为切菜而设计的），我们即不能说，因那人拿菜刀砍人就怪罪于卖菜刀的人，也不能说，那拿菜刀切菜的人完全（虽然他不能自夸）没有参与做菜的过程。自由意志就像那把菜刀，是中性的。救恩也不是完全单方面的，而是要付代价的。\n笔者认为，东方教会传统的救恩观是一种生死相许的爱的关系，在这个关系中，救恩不是某个时间点或时间段定下的，而是一生的过程，人是参与了这个救恩过程的，是动用了他的自由意志的，是愿意为遵守主的诫命而流血，甚至舍身忘死的。\n因信称义只是基督道理的开端，只是救恩的必要条件，而非充要条件，我们还需积极地践行主耶稣爱上帝爱人的每一条诫命到流血牺牲的地步 圣经说过一旦得救，永远得救吗？没有！！！主耶稣反而说：“唯有忍耐到底的，将要得救（太10：22 按：和合本译为“必然”，但看希腊原文σωθήσεται，就一目了然，是将来时态，没有必然的意思）。”\n笔者为何要反对“一旦得救，永远得救”？因为这种教导使人为自己犯罪找到了托词和借口，使人丧失了在上帝面前的那种恐惧战兢，做成得救功夫的态度。​这种教导除了助长人的骄傲（自以为得救了）和在遵行主的诫命上松懈外，还有别的益处吗？有人说，这种教导可以让心灵获得平安，殊不知这种“平安”只是出于他们自己的妄想和骄傲。\n有人会说，一旦心里相信了（无关乎其行为和遵守主的诫命），我就得救了，此后呼求主的名就好了，因为我“永远”得救了。因为经上记着说“凡求告主名的就必得救 (珥2: 32; 罗10: 13)。”\n笔者也用圣巴西尔引用主的话来回答他们：“凡称呼我‘主啊，主啊’的人不能都进天国；惟独遵行我天父旨意的人才能进去（太7：21）。”主这句话的意思是说我在某个时间点或时间段“信”了，然后就被“预定”永远得救了吗？当然不是。恰恰相反，他说，你们这些口口声声说信我的名，呼求我主啊主啊的人，若不遵守爱上帝爱人诫命，并且忍耐到底的话，根本得不到救恩。\n我们再来看看，巴西尔认为人的救恩是否因信称义就够了。在巴西尔时代，很多人涌入教堂，受洗信主，然后不少人发现自己难以遵守神的诫命，有人甚至认为遵守一部分诫命就足以得到救恩了；金口约翰也面临着类似的问题，他们说：“我自由意志软弱[^1]，我不能守神的诫命。”巴西尔和金口约翰不是说，你们已经因信称义了，所以就得救了，更不会说，一旦得救，永远得救。\n面对这些信徒，巴西尔没有这么说，恰恰相反，他说：“若我们看重享乐过于按主的诫命生活，我们能让自己有份于有福的生命，与圣徒同国（参弗2：19），在基督面前与天使一道欢喜吗？这实在是孩子般的[天真]幻想。”[^2] 他这是在告诫信徒，你们虽然说信主了，但若不遵守主的诫命，就有丧失救恩的危险。\n接着在举了约伯的坚忍，但以理的节制等例子后，他说：“哪个裁判如此不公，会将得胜的冠冕同等地赐予那些从未参赛的人呢？哪个将军会将得胜的战利品均分给那些没有上过战场的人呢？” 巴西尔这里明显是在强调自由意志的中性能力，即作恶得报，行善受赏。\n在谈到上帝既是公义的，又是慈爱的之后，他说：“我们不可半心半意地承认上帝，不可将他的怜悯视为怠惰松懈 (ῥᾳθυμίας)的借口。因为有[可怕]的雷电，以免他的良善被轻看。那让太阳升起的（太5:45）也使人眼目昏迷（王下 6：18）；那降甘霖（撒10：1）的也降火（创19：24）。”\n紧接着，在引用罗马书2章4-5节之后，他说：“因为除非人按他的诫命去行，他不可能获救。凡轻视主诫命中的任一条的人也难逃危险（因为这是何等的狂妄，竟然评价律法的赐予者，承认他的一些诫命，却无视其他的），让我们奋力于虔诚生活，尊敬静谧和免于俗事生活——作为我们守护福音教导的同工——的人立下一个共同的心志：不逃避任何一条诫命。”\n他这里是在强调，只要人信主就得救了吗？不是的。恰恰相反，信主对巴西尔而言是人得救的必要条件，而非充要条件，要真正达致救恩的地步则需要践行主一切的诫命，这才是《长会规》的精神，这才是灵修的核心所在。\n总之，一旦得救，永远得救不除，灵修传统不兴。在这个世俗的时代，让我们回归大公教会的灵修传统，践行主耶稣爱上帝爱人的诫命，直到流血牺牲的地步。正如圣以撒在讲道三中说的：“殉道士不仅是指那些为基督的信仰而接受死亡的人，也是指那些为遵守他的诫命而赴死的人。”\n[1] 参见笔者的译作《金口约翰论造人》最后一段\n[2] Patrologia Graeca 31, 897-9，下同。","title":"袁永甲：一救永救不除，灵修传统不兴"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 1 神站在有权力者的会中，\n在诸神中行审判，\n2说：“你们审判不秉公义，\n徇恶人的情面，要到几时呢？\n3你们当为贫寒的人和孤儿伸冤；\n当为困苦和穷乏的人施行公义。\n4当保护贫寒和穷乏的人，\n救他们脱离恶人的手。”\n5你们仍不知道，也不明白，\n在黑暗中走来走去；\n地的根基都摇动了。\n6我曾说：“你们是神，\n都是至高者的儿子。\n7然而，你们要死，与世人一样，\n要仆倒，像王子中的一位。”\n8　神啊，求你起来审判世界，\n因为你要得万邦为业。\n诗篇82篇（和合本） 也许有人以为铁链女的事已经过去了，但在上帝那里，这件事没完，让我们以诗篇82篇的祈祷，求上帝起来，施行审判，让公义临到人间，让神的国行在地上，如同行在天上。\n在人的国中没有完全的公义，而我们需要努力让神的国降临，意思就是要督促人的国按公义治理国家。铁链女之事未得昭雪，就是人的国治理不佳的明证。\n我们不要盼望人的国，而要盼望神的国，因为人的国有限度，不可靠，有时还充满暴力，血腥，黑暗和污秽，它需要我们的主耶稣基督来医治，来净化；神的国是无限的，永恒的，可靠的，是我们真正的天家。虽然神的国不属于这个世界，但主说“愿你的国降临。”\n人的国可以攻打乌克兰，但神的国关心那些在战争中逝去的百姓；人的国可以枉顾铁链女之冤屈，但神的国会铭记这历史性的时刻。因为神是孤儿的父，寡妇的丈夫，是一切受冤屈之人的伸冤者。他们的痛就是我们的痛，实在的，这些受苦受难受冤屈的人们分享了十字架的苦难。\n那超越政权的领域就是神的国，若政权近亲它，则蒙神祝福；若政权僭越它，则蒙神咒诅。政教从未分离，从未分治，也从来不是政主教随，而是神国为主，人国跟随，是“愿你的国降临，愿你的旨意行在地上如同行在天上。”\n有人说基督徒如何爱国，在笔者看很简单，爱上帝爱人就是爱国了，愿神的国降临就是爱国了。\n这一切只关乎一场属灵的争战。这场战争无人能免，而我选择站在那里受苦受难的老百姓一边。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/03/27/%E9%93%81%E9%93%BE%E5%A5%B3%EF%BC%9A%E5%A6%82%E6%9E%9C%E4%BA%BA%E4%B8%8D%E4%B8%BA%E4%BD%A0%E4%B8%BB%E6%8C%81%E5%85%AC%E9%81%93%EF%BC%8C%E4%B8%8A%E5%B8%9D%E5%B0%86%E4%B8%BA%E4%BD%A0%E4%B8%BB%E6%8C%81/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 1 神站在有权力者的会中，\n在诸神中行审判，\n2说：“你们审判不秉公义，\n徇恶人的情面，要到几时呢？\n3你们当为贫寒的人和孤儿伸冤；\n当为困苦和穷乏的人施行公义。\n4当保护贫寒和穷乏的人，\n救他们脱离恶人的手。”\n5你们仍不知道，也不明白，\n在黑暗中走来走去；\n地的根基都摇动了。\n6我曾说：“你们是神，\n都是至高者的儿子。\n7然而，你们要死，与世人一样，\n要仆倒，像王子中的一位。”\n8　神啊，求你起来审判世界，\n因为你要得万邦为业。\n诗篇82篇（和合本） 也许有人以为铁链女的事已经过去了，但在上帝那里，这件事没完，让我们以诗篇82篇的祈祷，求上帝起来，施行审判，让公义临到人间，让神的国行在地上，如同行在天上。\n在人的国中没有完全的公义，而我们需要努力让神的国降临，意思就是要督促人的国按公义治理国家。铁链女之事未得昭雪，就是人的国治理不佳的明证。\n我们不要盼望人的国，而要盼望神的国，因为人的国有限度，不可靠，有时还充满暴力，血腥，黑暗和污秽，它需要我们的主耶稣基督来医治，来净化；神的国是无限的，永恒的，可靠的，是我们真正的天家。虽然神的国不属于这个世界，但主说“愿你的国降临。”\n人的国可以攻打乌克兰，但神的国关心那些在战争中逝去的百姓；人的国可以枉顾铁链女之冤屈，但神的国会铭记这历史性的时刻。因为神是孤儿的父，寡妇的丈夫，是一切受冤屈之人的伸冤者。他们的痛就是我们的痛，实在的，这些受苦受难受冤屈的人们分享了十字架的苦难。\n那超越政权的领域就是神的国，若政权近亲它，则蒙神祝福；若政权僭越它，则蒙神咒诅。政教从未分离，从未分治，也从来不是政主教随，而是神国为主，人国跟随，是“愿你的国降临，愿你的旨意行在地上如同行在天上。”\n有人说基督徒如何爱国，在笔者看很简单，爱上帝爱人就是爱国了，愿神的国降临就是爱国了。\n这一切只关乎一场属灵的争战。这场战争无人能免，而我选择站在那里受苦受难的老百姓一边。","title":"铁链女：如果人不为你主持公道，上帝将为你主持公道"},{"content":"1 太太上个月找到了工作，带娃成了我生活的日常。我逐渐开始适应这种奶爸的生活，每天接送孩子上下学，有时候带着老二玩一整天。逐渐体会到太太过去几年带娃的辛苦。我一般来说上午脾气好点，到了下午就不行了，老喜欢“惹”儿子的气。我所学的是灵修，然而带娃失去耐心时似乎都用不上了，发起飙来就都顾不上了。我真是软弱，越是学，越是清楚自己的一无是处。\n2 我目前学堂一周上四次课，其中三门课有新内容，其实需要花不少时间去预备的。除了带娃，预备博士的proposal，我大部分时间用于备课上，这种繁忙的状态，我其实还是喜欢的，总比无所事事好。因为，备课也是一个学习的过程。太太评价说，我做了我喜欢做的事。实在感谢上帝的带领，除了他的旨意成全，我又夫复何求呢？\n3 最近备奥古斯丁的课，发现奥氏博大精深，可学的甚多，然后，他对东方灵修传统的熟悉程度，却受到我的质疑。比如他在《论三位一体》中似乎将清心简单地视为信心的果效，并没有提及遵守爱上帝，爱人的诫命，如何处理心中的邪念，忆念上帝等与心祷传统息息相关的内容。然而，这些教导是在同一时期的东方灵修传统的常识。奥式似乎开创了信以求知的传统，这些痕迹尤其见于《论三位一体》的几卷序言中，笔者似乎看到了信以求知到中世纪经院哲学的影子。然而，限于笔者的无知（尚未阅读多少奥式著作），还无法做出一个清晰的判断，然而就奥式对自由意志消极层面的强调以及后期的预定论学说来看，其开创的灵修传统中，有多少对自由意志的肯定是值得商榷的。\n4 伦敦果然是雾都，在这边五个月，三分之二以上的时间都是在风雨中度过的，即使是大晴天，风也是呼呼地刮。前些天去伦敦眼游玩，难得的万里无云，这简直算是个神迹。因为即使伦敦是晴天，也很少是万里无云的。伦敦的风雨在一定程度上教会了我坚强，让我敢于直面人生的风雨。\n5 读博要学的东西太多了。除了方法论，就是语言了，目前就我这个博士研究方向而言，需要学习的现代语言就包括法语，日语和俄语，而古代语言必然包括粟特语和回鹘语，这些我有些只是学了个皮毛，有些还没开始学。读博真是花钱找罪受，若不是出于真爱，我真的不推荐大家来读博。只能求主怜悯，继续赐我学习语言的恩赐了。\n6 最近有一位读者问我研究希腊东正教要学哪些语言，我说，学习古希腊语和英语是基础的，此外古代语言最好还学拉丁语和叙利亚语（因为它们跟希腊传统相互交织着），现代语言最好还学法语，德语，俄罗斯语和现代希腊语，因为知名的学者也有从这几门语言下出来的。他一听，直呼“天啦！”\n7 近来上《爱神集》导读班，艾莉姐妹为我的译稿进行二修，才发现自己的译作为什么出版不了。我中文实在太差了，很多词和表述经她一改立马变得高大上起来。深深地感到术业有专攻，翻译这门活要做好是很不容易的。为此，我特别感谢上帝，安排一些人在我身边以弥补我在各方面的不足。\n8 最近想着翻译叙利亚的圣以撒的著作，问了英译本译者神父Pachomius的建议。他建议我先通读一篇圣以撒第一部分讲道的著作，最近每日读几页，几乎每页都有感动的句子，感觉停不下来了。圣以撒著作是艰深的，不但手稿传统错综复杂，译者和抄写员讹误造成了希腊手稿的难处，幸而我们有Bedjan的东叙利亚手稿版本，此版本最接近原意，因为圣以撒就出自该传统，问题还可稍稍解决 1；然而圣以撒讲论的是他对上帝的经验之谈，很多句子，我这个外行难以体味，肯定是需要问询这位神父其中的疑难点的。圣以撒作为叙利亚灵修传统的高峰，其代表性不言而喻，然而翻译之艰难也是可以预见的。愿上帝怜悯。\n圣以撒第一部分的希腊版本是根据西叙利亚版本翻译的，而西叙利亚版本又是根据东叙利亚版本抄写过来的。在15世纪前，多数手稿还是处于抄写的阶段，因此无论是希腊版本还是西叙利亚版本都会或多或少的存在讹误。因此，目前最接近原意的版本就是Bedjan的本子，关于Bedjan的叙利亚本子，请从这里。关于圣以撒的其他译本，手稿以及学术研究信息，请参考\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/03/23/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%EF%BC%9A%E5%B8%A6%E5%A8%83%EF%BC%8C%E5%AD%A6%E5%A0%82%EF%BC%8C%E5%9C%A8%E8%AF%BB%E5%8D%9A%E5%A3%AB/","summary":"1 太太上个月找到了工作，带娃成了我生活的日常。我逐渐开始适应这种奶爸的生活，每天接送孩子上下学，有时候带着老二玩一整天。逐渐体会到太太过去几年带娃的辛苦。我一般来说上午脾气好点，到了下午就不行了，老喜欢“惹”儿子的气。我所学的是灵修，然而带娃失去耐心时似乎都用不上了，发起飙来就都顾不上了。我真是软弱，越是学，越是清楚自己的一无是处。\n2 我目前学堂一周上四次课，其中三门课有新内容，其实需要花不少时间去预备的。除了带娃，预备博士的proposal，我大部分时间用于备课上，这种繁忙的状态，我其实还是喜欢的，总比无所事事好。因为，备课也是一个学习的过程。太太评价说，我做了我喜欢做的事。实在感谢上帝的带领，除了他的旨意成全，我又夫复何求呢？\n3 最近备奥古斯丁的课，发现奥氏博大精深，可学的甚多，然后，他对东方灵修传统的熟悉程度，却受到我的质疑。比如他在《论三位一体》中似乎将清心简单地视为信心的果效，并没有提及遵守爱上帝，爱人的诫命，如何处理心中的邪念，忆念上帝等与心祷传统息息相关的内容。然而，这些教导是在同一时期的东方灵修传统的常识。奥式似乎开创了信以求知的传统，这些痕迹尤其见于《论三位一体》的几卷序言中，笔者似乎看到了信以求知到中世纪经院哲学的影子。然而，限于笔者的无知（尚未阅读多少奥式著作），还无法做出一个清晰的判断，然而就奥式对自由意志消极层面的强调以及后期的预定论学说来看，其开创的灵修传统中，有多少对自由意志的肯定是值得商榷的。\n4 伦敦果然是雾都，在这边五个月，三分之二以上的时间都是在风雨中度过的，即使是大晴天，风也是呼呼地刮。前些天去伦敦眼游玩，难得的万里无云，这简直算是个神迹。因为即使伦敦是晴天，也很少是万里无云的。伦敦的风雨在一定程度上教会了我坚强，让我敢于直面人生的风雨。\n5 读博要学的东西太多了。除了方法论，就是语言了，目前就我这个博士研究方向而言，需要学习的现代语言就包括法语，日语和俄语，而古代语言必然包括粟特语和回鹘语，这些我有些只是学了个皮毛，有些还没开始学。读博真是花钱找罪受，若不是出于真爱，我真的不推荐大家来读博。只能求主怜悯，继续赐我学习语言的恩赐了。\n6 最近有一位读者问我研究希腊东正教要学哪些语言，我说，学习古希腊语和英语是基础的，此外古代语言最好还学拉丁语和叙利亚语（因为它们跟希腊传统相互交织着），现代语言最好还学法语，德语，俄罗斯语和现代希腊语，因为知名的学者也有从这几门语言下出来的。他一听，直呼“天啦！”\n7 近来上《爱神集》导读班，艾莉姐妹为我的译稿进行二修，才发现自己的译作为什么出版不了。我中文实在太差了，很多词和表述经她一改立马变得高大上起来。深深地感到术业有专攻，翻译这门活要做好是很不容易的。为此，我特别感谢上帝，安排一些人在我身边以弥补我在各方面的不足。\n8 最近想着翻译叙利亚的圣以撒的著作，问了英译本译者神父Pachomius的建议。他建议我先通读一篇圣以撒第一部分讲道的著作，最近每日读几页，几乎每页都有感动的句子，感觉停不下来了。圣以撒著作是艰深的，不但手稿传统错综复杂，译者和抄写员讹误造成了希腊手稿的难处，幸而我们有Bedjan的东叙利亚手稿版本，此版本最接近原意，因为圣以撒就出自该传统，问题还可稍稍解决 1；然而圣以撒讲论的是他对上帝的经验之谈，很多句子，我这个外行难以体味，肯定是需要问询这位神父其中的疑难点的。圣以撒作为叙利亚灵修传统的高峰，其代表性不言而喻，然而翻译之艰难也是可以预见的。愿上帝怜悯。\n圣以撒第一部分的希腊版本是根据西叙利亚版本翻译的，而西叙利亚版本又是根据东叙利亚版本抄写过来的。在15世纪前，多数手稿还是处于抄写的阶段，因此无论是希腊版本还是西叙利亚版本都会或多或少的存在讹误。因此，目前最接近原意的版本就是Bedjan的本子，关于Bedjan的叙利亚本子，请从这里。关于圣以撒的其他译本，手稿以及学术研究信息，请参考\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"袁永甲：带娃，学堂，在读博士"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 因着对世人的爱，耶稣十架流血以赦免我们的罪 耶稣在十字架上献给谁呢？是圣父吗？一个恐怖的为了满足自己公义的要求，不满足就必须死的上帝；魔鬼吗？真是可笑，好像魔鬼有权柄让上帝非要这样做一般；我们吗？我们算什么，配的他的献上。并且他赦罪的方式，为什么不是说一句话就免了他们的罪，非的要道成肉身，十架流血牺牲呢？\n按古代传统，与神灵和好，必须流血，牺牲生命，才能与神和好，所以，我更愿意从和好的角度来看待罪和公义的问题，耶稣死在十字架上，是为了神人相和。因着爱我们之故，耶稣十架甘心献上自己，因为爱就是愿意把自己的生命献给对方，并且期盼着对方能跟他在一起，因为他知道，只有对方感动，甘心跟他在一起，他才能在主里有永恒的生命。因为上帝通过道成肉身，十架复活的方式，接纳整个造物到他自己里面，并分享自己的生命给一切相信他的人，并且赐圣灵给一切相信的人，若非借着圣灵的帮助，人不能与圣子相交，也就不能与圣父相交，因为，相交不是别的，就是爱。我们在圣灵中，通过圣子，向圣父祈祷。\n相交即实在，论历史，末世与相交 因此那住在圣灵里的，就是与主耶稣相交了，那与主相交的就是与差遣他的父相交了。这相交就是实在，是历史和末世的实在，这实在在历史中通过教会已经开始，将在末世完成。\n如果说，旧约是影子，新约是图像，末世是实在，那这末世的实在不是别的，就是与上帝相交以及基于此的与人与万物相交。旧约也不只是影子，新约也不只是图像，因为在它们的背后是与主相交。不是末世给了历史实在，是与上帝相交给了历史，旧约，新约以及末世实在。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/03/23/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%EF%BC%9A%E8%80%B6%E7%A8%A3%E5%8D%81%E6%9E%B6%E6%B5%81%E8%A1%80%E7%8C%AE%E7%BB%99%E8%B0%81%EF%BC%9F/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 因着对世人的爱，耶稣十架流血以赦免我们的罪 耶稣在十字架上献给谁呢？是圣父吗？一个恐怖的为了满足自己公义的要求，不满足就必须死的上帝；魔鬼吗？真是可笑，好像魔鬼有权柄让上帝非要这样做一般；我们吗？我们算什么，配的他的献上。并且他赦罪的方式，为什么不是说一句话就免了他们的罪，非的要道成肉身，十架流血牺牲呢？\n按古代传统，与神灵和好，必须流血，牺牲生命，才能与神和好，所以，我更愿意从和好的角度来看待罪和公义的问题，耶稣死在十字架上，是为了神人相和。因着爱我们之故，耶稣十架甘心献上自己，因为爱就是愿意把自己的生命献给对方，并且期盼着对方能跟他在一起，因为他知道，只有对方感动，甘心跟他在一起，他才能在主里有永恒的生命。因为上帝通过道成肉身，十架复活的方式，接纳整个造物到他自己里面，并分享自己的生命给一切相信他的人，并且赐圣灵给一切相信的人，若非借着圣灵的帮助，人不能与圣子相交，也就不能与圣父相交，因为，相交不是别的，就是爱。我们在圣灵中，通过圣子，向圣父祈祷。\n相交即实在，论历史，末世与相交 因此那住在圣灵里的，就是与主耶稣相交了，那与主相交的就是与差遣他的父相交了。这相交就是实在，是历史和末世的实在，这实在在历史中通过教会已经开始，将在末世完成。\n如果说，旧约是影子，新约是图像，末世是实在，那这末世的实在不是别的，就是与上帝相交以及基于此的与人与万物相交。旧约也不只是影子，新约也不只是图像，因为在它们的背后是与主相交。不是末世给了历史实在，是与上帝相交给了历史，旧约，新约以及末世实在。","title":"袁永甲：耶稣十架流血献给谁？"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：这是读书时的一些反思，分享出来，愿您能获益。\n我是我所是与上帝是爱 第一个旧约：我是我所是（我是自有永有的），第二个新约：上帝是爱\n万物因从无中被造，所以万物不能独存，也没有一个着脚点，而这个点，通过道成肉身实现了，从此，道成肉身的圣子成了万物永恒的根源，也就是保罗说的，他是新造之中初熟的果子。\n第一个创造：世界从无中被造，所以被造的都不能独存，也就是说，即使我们不犯罪，我们也会死的，因为我们的本性就是可能会死的，换句话说，我们是不能靠自己独存的，也就是说，创造论已经显明了万物得救的唯一方式，就是与上帝在一起，而不犯罪的意思无非就是不与上帝分离。\n第二个创造：道成肉身，是上帝以自己的有通过道成肉身的方式接纳了他从无中的被造物，也就是说，圣子以有纳无，从此，无中被造的万物在道成肉身的圣子中有了永恒的根基和盼望，因为从此，被造物被不可分割地联合到圣子中了。\n我们借着爱上帝爱人而与上帝联合 因为，爱是愿其生，不愿其死，爱是愿意把自己所有的一切，包括生命心甘情愿地献给对方。但爱从来不是单方面的，它只有在另一方以同样的方式爱他的时候，才能稳固，长久，有效力，因为爱就是生死相许。\n上帝爱我们，甚至愿意将他的独生子赐给我们，为了我们在十字架上献上自己那不能死的无穷之生命，因着爱我们，他将他那不死的生命白白赐给我们了。因为，非如此，就不能体现上帝就是爱。\n正如，约翰所言，神爱世人，甚至愿意将他的独生子赐给他们，叫一切信他的不致死亡，反得永生。他以道成肉身的方式不但将万物接纳他自己里面，从此，在本体论上，成了万物得救的根源，而且借此能以在十字架上献出他的生命给我们。\n他并不强迫我们爱他，因为爱并不能强迫，他以这种方式教导我们什么是爱，并激励，感动我们以爱来回应他，换句话说，他献出生命给我们，而我们也献出生命给他，并且效法他，献上生命给人。因为爱是出于自愿，凡是出于自愿的才能稳固，因为只有在这种生死相许的关系中，人才能真正的获得永恒，因为永恒不是强迫的，而是在爱里面的。\n没有比上帝道成肉身，十架复活，更能教导上帝是爱，更能感召我们以爱来回应他了，而我们是拯救这个世界的中介，因为在万物中，只有我们被赐予了上帝的形象，这形象无他，就是我们爱上帝爱人的潜能，这自由地去爱的能力，或者是有人说的，自由意志。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/03/23/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%EF%BC%9A%E8%AE%BA%E6%97%A0%E4%B8%AD%E7%94%9F%E6%9C%89%E4%B8%8E%E9%81%93%E6%88%90%E8%82%89%E8%BA%AB/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：这是读书时的一些反思，分享出来，愿您能获益。\n我是我所是与上帝是爱 第一个旧约：我是我所是（我是自有永有的），第二个新约：上帝是爱\n万物因从无中被造，所以万物不能独存，也没有一个着脚点，而这个点，通过道成肉身实现了，从此，道成肉身的圣子成了万物永恒的根源，也就是保罗说的，他是新造之中初熟的果子。\n第一个创造：世界从无中被造，所以被造的都不能独存，也就是说，即使我们不犯罪，我们也会死的，因为我们的本性就是可能会死的，换句话说，我们是不能靠自己独存的，也就是说，创造论已经显明了万物得救的唯一方式，就是与上帝在一起，而不犯罪的意思无非就是不与上帝分离。\n第二个创造：道成肉身，是上帝以自己的有通过道成肉身的方式接纳了他从无中的被造物，也就是说，圣子以有纳无，从此，无中被造的万物在道成肉身的圣子中有了永恒的根基和盼望，因为从此，被造物被不可分割地联合到圣子中了。\n我们借着爱上帝爱人而与上帝联合 因为，爱是愿其生，不愿其死，爱是愿意把自己所有的一切，包括生命心甘情愿地献给对方。但爱从来不是单方面的，它只有在另一方以同样的方式爱他的时候，才能稳固，长久，有效力，因为爱就是生死相许。\n上帝爱我们，甚至愿意将他的独生子赐给我们，为了我们在十字架上献上自己那不能死的无穷之生命，因着爱我们，他将他那不死的生命白白赐给我们了。因为，非如此，就不能体现上帝就是爱。\n正如，约翰所言，神爱世人，甚至愿意将他的独生子赐给他们，叫一切信他的不致死亡，反得永生。他以道成肉身的方式不但将万物接纳他自己里面，从此，在本体论上，成了万物得救的根源，而且借此能以在十字架上献出他的生命给我们。\n他并不强迫我们爱他，因为爱并不能强迫，他以这种方式教导我们什么是爱，并激励，感动我们以爱来回应他，换句话说，他献出生命给我们，而我们也献出生命给他，并且效法他，献上生命给人。因为爱是出于自愿，凡是出于自愿的才能稳固，因为只有在这种生死相许的关系中，人才能真正的获得永恒，因为永恒不是强迫的，而是在爱里面的。\n没有比上帝道成肉身，十架复活，更能教导上帝是爱，更能感召我们以爱来回应他了，而我们是拯救这个世界的中介，因为在万物中，只有我们被赐予了上帝的形象，这形象无他，就是我们爱上帝爱人的潜能，这自由地去爱的能力，或者是有人说的，自由意志。","title":"袁永甲：论无中生有与道成肉身"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 近来有读者问：“因信称义到底是不是真理，我们到底怎样得救？” 另外，在笔者讲授奥古斯丁的课时，也有学员问道：“东方教会的救恩观是否可以理解为神人合作说？”\n答：\n简单来说，因信称义是真理，但它不等同于救恩。因为无论是使徒教父还是早期教父们都不是这么理解救恩的。\n这个问题笔者在从使徒教父看一次或一旦得救，永远得救——以伊格纳丢《致罗马人书》为例中已有初步回答。\n因信称义是奥古斯丁与佩拉纠主义之争的附属品，在马丁路德那里放大到新教的基本教义，可以说是新教的根基之一。据笔者有限的知识，无论是天主教还是东正教都赞同因信称义的教义，然而对于“信”和“称义”的理解各不相同。比如天主教的思高本将和合本翻译的信心全部译成信德。\n站在东方教会的角度，笔者以为因信称义只是基督徒救恩的开端，要进到完全的地步，则是我们与主生死相许的爱情。\n笔者反对因“因信称义”产生的错误教导：一次得救，永远得救，或一旦得救，永远得救。因为这种教导结合了人的全然败坏，救恩全然出乎上帝，甚至双重预定论等极端教导。\n这些教导在奥古斯丁与佩拉纠的斗争中已见端倪，比如奥古斯丁的原罪观可以推导出人的全然败坏；灵魂起源说，认定亚当堕落后的灵魂已经败坏或病了，而金口约翰却认为每个婴儿出生时，上帝像起初第二章亚当造人一样，给他们造了灵魂（见笔者的译作《金口约翰论造人》，读者若仔细读此作品，便可看见金口约翰对人的自由意志远比新教的理解积极）。奥古斯丁后期又写了论圣徒永恒的预定，间接导致加尔文双重预定论的极端教导出现。\n新教为何出不了灵修默观的传统？甚至直接否认默观的可能？因为新教跟从了奥古斯丁后期的见解：压制着自由意志的积极性，只强调其消极性，继承了双重预定论等极端观点。救恩全然在乎上帝，才导致了人“似乎”不需要做什么，就能“一次”或“一旦”得救，永远得救。这种教导的结果就是廉价的福音，以为开口说声主就落实了天国的座位。正如巴西尔在《长会规》序言第二节中讽刺的：“[他们]未曾为主的诫命劳力，却在心里幻想着他们将获得与那些跟罪恶作战，一直到死的人（参希12：4）同等的尊荣。”\n有人主张东方教会的救恩观是神人合作说，或协同说，笔者以为合作，协同类似于现代社会世俗合约那般，只要一方遵守了一些承诺就能得到什么，这种理解本身将我们与主生死相许的爱情降格到一个经济条约，各方履行多少义务得到多少回报的地步，这是不行的。我们的救恩是主以他自己的宝血与我们立的血约，是我们与主生死相许的爱情。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/03/20/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%EF%BC%9A%E5%9B%A0%E4%BF%A1%E7%A7%B0%E4%B9%89%E7%AD%89%E4%BA%8E%E6%95%91%E6%81%A9%E5%90%97%EF%BC%9F/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 近来有读者问：“因信称义到底是不是真理，我们到底怎样得救？” 另外，在笔者讲授奥古斯丁的课时，也有学员问道：“东方教会的救恩观是否可以理解为神人合作说？”\n答：\n简单来说，因信称义是真理，但它不等同于救恩。因为无论是使徒教父还是早期教父们都不是这么理解救恩的。\n这个问题笔者在从使徒教父看一次或一旦得救，永远得救——以伊格纳丢《致罗马人书》为例中已有初步回答。\n因信称义是奥古斯丁与佩拉纠主义之争的附属品，在马丁路德那里放大到新教的基本教义，可以说是新教的根基之一。据笔者有限的知识，无论是天主教还是东正教都赞同因信称义的教义，然而对于“信”和“称义”的理解各不相同。比如天主教的思高本将和合本翻译的信心全部译成信德。\n站在东方教会的角度，笔者以为因信称义只是基督徒救恩的开端，要进到完全的地步，则是我们与主生死相许的爱情。\n笔者反对因“因信称义”产生的错误教导：一次得救，永远得救，或一旦得救，永远得救。因为这种教导结合了人的全然败坏，救恩全然出乎上帝，甚至双重预定论等极端教导。\n这些教导在奥古斯丁与佩拉纠的斗争中已见端倪，比如奥古斯丁的原罪观可以推导出人的全然败坏；灵魂起源说，认定亚当堕落后的灵魂已经败坏或病了，而金口约翰却认为每个婴儿出生时，上帝像起初第二章亚当造人一样，给他们造了灵魂（见笔者的译作《金口约翰论造人》，读者若仔细读此作品，便可看见金口约翰对人的自由意志远比新教的理解积极）。奥古斯丁后期又写了论圣徒永恒的预定，间接导致加尔文双重预定论的极端教导出现。\n新教为何出不了灵修默观的传统？甚至直接否认默观的可能？因为新教跟从了奥古斯丁后期的见解：压制着自由意志的积极性，只强调其消极性，继承了双重预定论等极端观点。救恩全然在乎上帝，才导致了人“似乎”不需要做什么，就能“一次”或“一旦”得救，永远得救。这种教导的结果就是廉价的福音，以为开口说声主就落实了天国的座位。正如巴西尔在《长会规》序言第二节中讽刺的：“[他们]未曾为主的诫命劳力，却在心里幻想着他们将获得与那些跟罪恶作战，一直到死的人（参希12：4）同等的尊荣。”\n有人主张东方教会的救恩观是神人合作说，或协同说，笔者以为合作，协同类似于现代社会世俗合约那般，只要一方遵守了一些承诺就能得到什么，这种理解本身将我们与主生死相许的爱情降格到一个经济条约，各方履行多少义务得到多少回报的地步，这是不行的。我们的救恩是主以他自己的宝血与我们立的血约，是我们与主生死相许的爱情。","title":"袁永甲：因信称义等于救恩吗？"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 总的来说，基督徒应认定祭祖是偶像崇拜，但为了表达对父母祖先的养育之恩，感恩之情，可在清明节扫墓以纪念祖先。基督徒在清明节扫墓时可做的事宜如下：祈祷唱诗，读经，扫墓，鞠躬，送花，放鞭炮；不应该做的事如下：跪拜，献上水果食物，烧纸钱，烧香。\n注：此篇的目的是建立一套基督徒在清明节可操作的礼仪指南，其中的建议并非什么教理，仅供参考。本篇提供一个东方教会的视角，多是从正教的角度（毕竟笔者相对熟悉一些）。本篇采用问答体方式，回应清明节的具体问题，此文章系二修稿，欢迎读者指正。\n问：基督徒应该祭祖吗？\n答：不应该。祭祖是祭祀先祖的简称，即人应通过祭祀祭拜祖先的鬼魂，以期获得祖先的庇佑，这种思想有违基督教教理。因为人死后，灵魂去哪里由上帝决定，并等候末世肉身复活受审。人死后的灵魂并没有什么神通能力来影响其后代。因此，祭祖是偶像崇拜，基督徒不应该祭祖。\n问：那么基督徒就不过清明节了吗？\n答：当然可以过。基督徒虽反对祭祖，却并不反对孝敬父母，十诫中第五诫说：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你　神所赐你的地上得以长久” （出20：12）。如果基督徒应该孝敬父母，那么父母的父母应不应该孝敬呢？当然应该，以此往上推之，基督徒应该尊重并纪念自己的祖先，以表明子女对父母，祖辈的养育之恩，感恩之情，乃传递亲情的纽带，这一点值得肯定。正是基于这一点，基督徒可以过清明，以表达对祖先的养育之恩，感恩之情。\n然而，我们不可像范宣子——儒家以孝道为中心的不朽观那样，认为纪念先祖可以让先祖获得不朽或永生。铁链女的悲剧和成王败寇的世风正是基于这种愚昧的不朽观造成的。具体请见笔者的专文《成王败寇 男尊女卑的根源——一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏》和《买妻生子”深层原因分析：普通人以尽孝实现不朽的渴求》。让人不朽的只有我们主耶稣基督，此外别无救法。\n问：基督徒清明节应不应该扫墓？\n答：在祈祷后可以扫墓。扫墓即打扫墓地周围的杂草等，使墓地看起来整洁，这种做法能表达我们对先祖的尊敬，当然是可以的。\n问：基督徒是否应该奉上水果食物，烧纸钱？\n答：不应该。奉上水果食物，烧纸钱，甚至纸车，纸iphone等的做法是认为阴间跟人间一样，认为人死后的鬼魂可以通过烧或奉上水果的方式获得这些钱财和食物，好让他们在阴间好过一点。\n然而，这些教导毫无圣经根据，根据主耶稣讲的拉撒路和财主的比喻（路16：19-31），我们知道，财主死后下阴间受火焰之苦，拉撒路被天使带到亚伯拉罕的怀抱。当财主想让亚伯拉罕打发拉撒路过来用指尖沾点水凉凉他的舌头时，亚伯拉罕拒绝了他的请求，说：“在你我之间，有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边是不能的；要从那边过到我们这边也是不能的。”（路16：26）如果在灵界弄点水都不可能，那可以肯定，人间与阴间弄点水果食物，送些钱财，身外之物也是不可能的。\n可见，按基督教教导，人死后，灵魂去哪里由上帝决定，并且阴间，人间和亚伯拉罕的怀抱之间都有深渊限定，人不可能靠自己的这些做法送过去什么。\n对基督徒来说，相比会朽坏的食物以及假模假式的纸钱等，为先祖的灵魂献上祷告更为实际。如果上帝是那位安放人死后灵魂的，那通过祈祷上帝来传达你的感恩和思念之情，祈求上帝怜悯他们岂不更为有效吗？东方教会为亡者祈祷的传统也是基于这个原因，因我们的思念感恩之情，以及祈求上帝的怜悯都可以通过祈祷传递。\n问：基督徒可以在清明节跪拜祖先吗？\n答：建议不跪拜，但可以鞠躬以表尊敬。\n跪拜有两种理解：1）跪拜仅仅表明对人的一种较大的尊重，跟敬拜上帝不是一码事；2）身体的跪拜姿势只能是献给上帝的，其他的跪拜皆是偶像崇拜。\n对于第一种理解，笔者见于东正教。记得笔者在圣十字架神学院参加东正教礼仪的时候，曾多次见过信徒在圣像面前跪拜，我刚开始很难接受。后来他们解释说，这仅仅是表达尊敬而已，因为古时候信徒也可跪拜君王。照这个层面来说，对于东正教而言，跪拜并非敬拜上帝，而仅仅是表达一种较大的尊重，与敬拜上帝完全不可同日而语。站在这个层面理解身体的跪拜姿势，那么为了表达对祖先的尊重，跪拜也未尝不可。\n第二种理解似乎主要来自西方的传统（笔者不了解天主教礼仪，故不在讨论范围内）。因笔者接触到的西方影视似乎都表明人是不跪拜世俗之人的。天主教传入中国后面临的祭祖跪拜问题就较劲了很长时间（笔者对这段历史了解极少，欢迎读者同仁纠正）。如果跪拜只限于敬拜上帝，那么在圣像前跪拜也算是偶像崇拜了。新教似乎也秉承了这种精神，多是主张不跪拜的。\n然而，就算笔者接受第一种对跪拜的理解，仍不建议跪拜。基督徒这样做一方面是为了其他信徒的信心，免得他们因此跌倒了；另一方面也是为了那些非信徒的臆测，免得他们看见基督徒跪拜，就认为基督徒认同祭祖——这显然是偶像崇拜。\n问：基督徒清明节可以烧香吗？\n答：笔者不建议信徒或基督徒家庭为祖先烧香，但可献上祈祷（尤其是为亡者的祈祷仪文），唱诗和读经。\n烧香的传统不仅见于中国，旧约也专设香坛（出30：1-10），并特别指出亚伦“每早晨收拾灯的时候，要烧这香。 黄昏点灯的时候，他要在耶和华面前烧这香，作为世世代代常烧的香。” （出30：7-8）可见，这香几乎是一天二十四小时都要烧的。在基督教的语境中，这香代表了人们的祈祷。诗篇说：“愿我的祷告如香陈列在你面前，愿我举手祈求，如献晚祭。”（诗141:2) 启示录特别提到：“盛满了香的金炉；这香就是众圣徒的祈祷。” （启5：8）\n因此，在基督教香的意义是众圣徒的祈祷，并且按东方教会传统，每周日的礼仪中神父都会拿着盛香的炉子走过会众，我有一次参加正教礼仪，闻到这香，心里有股莫名的感动，我想这就是所谓的无言之教吧！既然基督道成了肉身，那么他为何不能通过身体的五感让我们领受到恩典呢？我想是可以的，圣餐就是一个再典型不过的例子。\n然而，在东方传统中，烧香的地点似乎仅限于教堂内，用香的人也多局限于神职人员，对于，平信徒或家庭，笔者未曾看见，也未曾听说。烧香的问题涉及在什么场合向谁烧香，笔者曾咨询一位台湾的东正教神父，他说：“烧香拜拜肯定不行。” 又说：“问题不是在烧香，问题是向什么神烧香。”可见，在墓地这种场合烧香很难不被人误解为向祖先的鬼魂烧香的——这就是偶像崇拜了。\n因此，无论是烧香的场合，还是用香的人员，在扫墓这种场合下都不适宜烧香。然而基督徒可以以祈祷，唱诗和读经来取代烧香这种行为。\n总之，烧香的唯一场合似乎只能局限于教堂。按本文一位读者关于天主教烧香的使用来看，确乎如此，天主教的烧香都是在教堂举行的。\n问：基督徒清明节能放鞭炮吗？\n答：可以在祈祷后放鞭炮。\n放鞭炮似乎是中国人过年过节时的特色，我参加东正教礼仪时未曾见他们放鞭炮。近来给孩子读过年的故事，故事中描述年这个怪兽害怕鞭炮。然而，这个故事的含义——放鞭炮可以驱魔却清晰显露出来。\n从本质上讲，放鞭炮这种做法当然不能驱魔，然后，信徒若是在此之前进行驱魔的祈祷，那么放鞭炮的含义就得到主耶稣基督的圣化，可被视为有效，同时也保留了中国人的传统习俗，免得有人说多一个基督徒，就少一个中国人。\n此外，亦有弟兄姐妹建议学西方，送花以表思念之情，笔者认为这完全可以，值得推荐。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/03/17/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%EF%BC%9A%E5%9F%BA%E7%9D%A3%E5%BE%92%E4%B8%8E%E7%A5%AD%E7%A5%96%EF%BC%8C%E5%A6%82%E4%BD%95%E8%BF%87%E6%B8%85%E6%98%8E%E8%8A%82%EF%BC%9F/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 总的来说，基督徒应认定祭祖是偶像崇拜，但为了表达对父母祖先的养育之恩，感恩之情，可在清明节扫墓以纪念祖先。基督徒在清明节扫墓时可做的事宜如下：祈祷唱诗，读经，扫墓，鞠躬，送花，放鞭炮；不应该做的事如下：跪拜，献上水果食物，烧纸钱，烧香。\n注：此篇的目的是建立一套基督徒在清明节可操作的礼仪指南，其中的建议并非什么教理，仅供参考。本篇提供一个东方教会的视角，多是从正教的角度（毕竟笔者相对熟悉一些）。本篇采用问答体方式，回应清明节的具体问题，此文章系二修稿，欢迎读者指正。\n问：基督徒应该祭祖吗？\n答：不应该。祭祖是祭祀先祖的简称，即人应通过祭祀祭拜祖先的鬼魂，以期获得祖先的庇佑，这种思想有违基督教教理。因为人死后，灵魂去哪里由上帝决定，并等候末世肉身复活受审。人死后的灵魂并没有什么神通能力来影响其后代。因此，祭祖是偶像崇拜，基督徒不应该祭祖。\n问：那么基督徒就不过清明节了吗？\n答：当然可以过。基督徒虽反对祭祖，却并不反对孝敬父母，十诫中第五诫说：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你　神所赐你的地上得以长久” （出20：12）。如果基督徒应该孝敬父母，那么父母的父母应不应该孝敬呢？当然应该，以此往上推之，基督徒应该尊重并纪念自己的祖先，以表明子女对父母，祖辈的养育之恩，感恩之情，乃传递亲情的纽带，这一点值得肯定。正是基于这一点，基督徒可以过清明，以表达对祖先的养育之恩，感恩之情。\n然而，我们不可像范宣子——儒家以孝道为中心的不朽观那样，认为纪念先祖可以让先祖获得不朽或永生。铁链女的悲剧和成王败寇的世风正是基于这种愚昧的不朽观造成的。具体请见笔者的专文《成王败寇 男尊女卑的根源——一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏》和《买妻生子”深层原因分析：普通人以尽孝实现不朽的渴求》。让人不朽的只有我们主耶稣基督，此外别无救法。\n问：基督徒清明节应不应该扫墓？\n答：在祈祷后可以扫墓。扫墓即打扫墓地周围的杂草等，使墓地看起来整洁，这种做法能表达我们对先祖的尊敬，当然是可以的。\n问：基督徒是否应该奉上水果食物，烧纸钱？\n答：不应该。奉上水果食物，烧纸钱，甚至纸车，纸iphone等的做法是认为阴间跟人间一样，认为人死后的鬼魂可以通过烧或奉上水果的方式获得这些钱财和食物，好让他们在阴间好过一点。\n然而，这些教导毫无圣经根据，根据主耶稣讲的拉撒路和财主的比喻（路16：19-31），我们知道，财主死后下阴间受火焰之苦，拉撒路被天使带到亚伯拉罕的怀抱。当财主想让亚伯拉罕打发拉撒路过来用指尖沾点水凉凉他的舌头时，亚伯拉罕拒绝了他的请求，说：“在你我之间，有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边是不能的；要从那边过到我们这边也是不能的。”（路16：26）如果在灵界弄点水都不可能，那可以肯定，人间与阴间弄点水果食物，送些钱财，身外之物也是不可能的。\n可见，按基督教教导，人死后，灵魂去哪里由上帝决定，并且阴间，人间和亚伯拉罕的怀抱之间都有深渊限定，人不可能靠自己的这些做法送过去什么。\n对基督徒来说，相比会朽坏的食物以及假模假式的纸钱等，为先祖的灵魂献上祷告更为实际。如果上帝是那位安放人死后灵魂的，那通过祈祷上帝来传达你的感恩和思念之情，祈求上帝怜悯他们岂不更为有效吗？东方教会为亡者祈祷的传统也是基于这个原因，因我们的思念感恩之情，以及祈求上帝的怜悯都可以通过祈祷传递。\n问：基督徒可以在清明节跪拜祖先吗？\n答：建议不跪拜，但可以鞠躬以表尊敬。\n跪拜有两种理解：1）跪拜仅仅表明对人的一种较大的尊重，跟敬拜上帝不是一码事；2）身体的跪拜姿势只能是献给上帝的，其他的跪拜皆是偶像崇拜。\n对于第一种理解，笔者见于东正教。记得笔者在圣十字架神学院参加东正教礼仪的时候，曾多次见过信徒在圣像面前跪拜，我刚开始很难接受。后来他们解释说，这仅仅是表达尊敬而已，因为古时候信徒也可跪拜君王。照这个层面来说，对于东正教而言，跪拜并非敬拜上帝，而仅仅是表达一种较大的尊重，与敬拜上帝完全不可同日而语。站在这个层面理解身体的跪拜姿势，那么为了表达对祖先的尊重，跪拜也未尝不可。\n第二种理解似乎主要来自西方的传统（笔者不了解天主教礼仪，故不在讨论范围内）。因笔者接触到的西方影视似乎都表明人是不跪拜世俗之人的。天主教传入中国后面临的祭祖跪拜问题就较劲了很长时间（笔者对这段历史了解极少，欢迎读者同仁纠正）。如果跪拜只限于敬拜上帝，那么在圣像前跪拜也算是偶像崇拜了。新教似乎也秉承了这种精神，多是主张不跪拜的。\n然而，就算笔者接受第一种对跪拜的理解，仍不建议跪拜。基督徒这样做一方面是为了其他信徒的信心，免得他们因此跌倒了；另一方面也是为了那些非信徒的臆测，免得他们看见基督徒跪拜，就认为基督徒认同祭祖——这显然是偶像崇拜。\n问：基督徒清明节可以烧香吗？\n答：笔者不建议信徒或基督徒家庭为祖先烧香，但可献上祈祷（尤其是为亡者的祈祷仪文），唱诗和读经。\n烧香的传统不仅见于中国，旧约也专设香坛（出30：1-10），并特别指出亚伦“每早晨收拾灯的时候，要烧这香。 黄昏点灯的时候，他要在耶和华面前烧这香，作为世世代代常烧的香。” （出30：7-8）可见，这香几乎是一天二十四小时都要烧的。在基督教的语境中，这香代表了人们的祈祷。诗篇说：“愿我的祷告如香陈列在你面前，愿我举手祈求，如献晚祭。”（诗141:2) 启示录特别提到：“盛满了香的金炉；这香就是众圣徒的祈祷。” （启5：8）\n因此，在基督教香的意义是众圣徒的祈祷，并且按东方教会传统，每周日的礼仪中神父都会拿着盛香的炉子走过会众，我有一次参加正教礼仪，闻到这香，心里有股莫名的感动，我想这就是所谓的无言之教吧！既然基督道成了肉身，那么他为何不能通过身体的五感让我们领受到恩典呢？我想是可以的，圣餐就是一个再典型不过的例子。\n然而，在东方传统中，烧香的地点似乎仅限于教堂内，用香的人也多局限于神职人员，对于，平信徒或家庭，笔者未曾看见，也未曾听说。烧香的问题涉及在什么场合向谁烧香，笔者曾咨询一位台湾的东正教神父，他说：“烧香拜拜肯定不行。” 又说：“问题不是在烧香，问题是向什么神烧香。”可见，在墓地这种场合烧香很难不被人误解为向祖先的鬼魂烧香的——这就是偶像崇拜了。\n因此，无论是烧香的场合，还是用香的人员，在扫墓这种场合下都不适宜烧香。然而基督徒可以以祈祷，唱诗和读经来取代烧香这种行为。\n总之，烧香的唯一场合似乎只能局限于教堂。按本文一位读者关于天主教烧香的使用来看，确乎如此，天主教的烧香都是在教堂举行的。\n问：基督徒清明节能放鞭炮吗？\n答：可以在祈祷后放鞭炮。\n放鞭炮似乎是中国人过年过节时的特色，我参加东正教礼仪时未曾见他们放鞭炮。近来给孩子读过年的故事，故事中描述年这个怪兽害怕鞭炮。然而，这个故事的含义——放鞭炮可以驱魔却清晰显露出来。\n从本质上讲，放鞭炮这种做法当然不能驱魔，然后，信徒若是在此之前进行驱魔的祈祷，那么放鞭炮的含义就得到主耶稣基督的圣化，可被视为有效，同时也保留了中国人的传统习俗，免得有人说多一个基督徒，就少一个中国人。\n此外，亦有弟兄姐妹建议学西方，送花以表思念之情，笔者认为这完全可以，值得推荐。","title":"袁永甲：基督徒与祭祖，如何过清明节？基本态度篇 （初定稿)"},{"content":" 以前的大学在教会，现在的大学在教外 以前的教育在教会，现在的教育在教外 以前的权威在教会，现在的权威在教外 以前我们争论什么是正统什么是异端？ 现在我们争论，教会应不应该接纳同性恋 应不应该在拜主耶稣的同时也崇拜政权？ 记得多年前，我刚从圣十字架神学院毕业，想着在教会找个服侍的位置。一位弟兄特地向一个华人教会的牧者问询此事，得到的答复大体是：我比较适合走学术路子，至于牧会的话就不一样了。总之，在这位牧者的观念里牧会和学术似乎是两件完全不同，互不干涉的事，而不是一件事。\n我当时非常不能理解，因为我接触的早期教会文献告诉我，学术，教育与牧会是密不可分的。在早期教会，神职人员，尤其是主教不单是当时顶尖的学者，而且其品行也是极高的，他们说的话，讲的道，写的书权威性很高，分量很重就相当于现今哈佛耶鲁顶尖学者的观点。总而言之，在那个时代，人们凡事听主教的，一如当今人们凡事听学者的——尤其是顶尖学府出的学者。\n为什么在早期教会会这样呢？ 首先，在君士坦丁堡之前，教会积极地建立修院和教会学校。比如，初期亚历山大建立的教会学校对当时罗马帝国影响深远，其中克莱门特和他的学生奥利金不仅吸引了大批信徒还吸引了不少慕名而来的学士，他们的著作要么向罗马帝王表明教会的信仰，要么驳斥当时反对他们的异教学者，要么规劝信徒属灵生活，在当时的学术教育圈子影响深远。\n其次，自君士坦丁之后，政权站在教会一边，教会在学术教育方面的参与更加全面深入，几乎承包了学术教育的所有资源。并且，当时的学术与教育之争在教会内演变成了正统与异端异教之争。因此，笔者从早期教会得到的答案是：学术教育与教会牧会在政权的扶持下成了一码事，教会承担学术教育的社会公共使命。现代大学发源于教会学校和修院就是如此。\n然而，面对我身处的这个时代，情况已然不同。我也就稍稍理解了那位牧者的看法，我得到的答案是：不是牧会与学术是两码事，而是教会有意无意，或主动或被动地退出了学术和教育的圈子。这种看法深入人心，不单是教外的人普遍这么认为，就连教内的人，甚至是牧者都这么认为。总之，现今教会已经被排除在学术与教育之外，被边缘化了。\n教会不能参与学术与教育就会沦为民间宗教，无法成为社会的主流。因为学术教育是片属灵的战场，这片战场以笔墨讲座等方式左右人们对一切事物的看法，形成一股股思潮，影响着人们日常生活，思想言行的方方面面，影响着政治家们政策的制定。教会若不进入这片战争就违背了“愿你的国降临，愿你的旨意行在地上如同行在天上”的精神，教会在学术教育领域的公共使命荡然无存。\n教会的使命绝不仅限于个人性的传福音宣教，也当为人们信主营造一个良好的土壤——除了政权的支持外，学术教育圈子首当其冲。此外，早期教会建立孤儿院，医院，扶助孤寡病弱等济世功能，也逐步被现代政府的各项政策所取代。\n如今的教会（在欧美是打着政教分离的幌子，在国内是打着政主教随的旗号）处在一个被政权排挤，压迫，试图使教会边缘化的时代。这种政权对教会的态度衍生到学术教育圈子：在欧美表现为自由派神学与基要主义之争，最终以基要主义基本败下阵来告终，从此教会不再涉足学术教育圈子；在中国表现为政权有意地切断教会与大公传统的联系，有意地禁止各类相关的学术研究和出版，于是研究基督教的学者少有信主，加入教会的，参加教会礼仪的更是少见了。总之，就目前的政教关系来看，教会已被彻底排除在主流的学术教育圈之外。\n学术教育是一片战场，这片战场在获得政权支持和鼓励的情况下演变为教会内部的正统和异端之争；在被政权排挤压迫的情况下就演变为教会要不要接受同性恋，要不要接受堕胎之争。诚然，教会牧会很重要，但教会牧者若忽视政权以及学术教育的圈子，其后果不堪设想。\n笔者坚持做学术和教育是想让教会的观点和声音进入这一片学术教育公共辩论领域，倘若可行，希望这种观点和声音获得政权的青睐，从而成为社会主流的观点和思潮。\n因此，笔者在此呼吁教会牧者们积极地以各种方式参与学术教育事工，具体可做的是支持基督徒学者，鼓励基督徒学者牧会，建立教会学校甚至修院传统，积极让大公传统的思想和观点借着学术教育的辩论圈子在社会的公共领域逐渐成为主流。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/03/15/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%EF%BC%9A%E6%88%91%E4%B8%BA%E4%BD%95%E5%9D%9A%E6%8C%81%E5%81%9A%E5%AD%A6%E6%9C%AF%E4%B8%8E%E6%95%99%E8%82%B2%EF%BC%9F/","summary":"以前的大学在教会，现在的大学在教外 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首先，在君士坦丁堡之前，教会积极地建立修院和教会学校。比如，初期亚历山大建立的教会学校对当时罗马帝国影响深远，其中克莱门特和他的学生奥利金不仅吸引了大批信徒还吸引了不少慕名而来的学士，他们的著作要么向罗马帝王表明教会的信仰，要么驳斥当时反对他们的异教学者，要么规劝信徒属灵生活，在当时的学术教育圈子影响深远。\n其次，自君士坦丁之后，政权站在教会一边，教会在学术教育方面的参与更加全面深入，几乎承包了学术教育的所有资源。并且，当时的学术与教育之争在教会内演变成了正统与异端异教之争。因此，笔者从早期教会得到的答案是：学术教育与教会牧会在政权的扶持下成了一码事，教会承担学术教育的社会公共使命。现代大学发源于教会学校和修院就是如此。\n然而，面对我身处的这个时代，情况已然不同。我也就稍稍理解了那位牧者的看法，我得到的答案是：不是牧会与学术是两码事，而是教会有意无意，或主动或被动地退出了学术和教育的圈子。这种看法深入人心，不单是教外的人普遍这么认为，就连教内的人，甚至是牧者都这么认为。总之，现今教会已经被排除在学术与教育之外，被边缘化了。\n教会不能参与学术与教育就会沦为民间宗教，无法成为社会的主流。因为学术教育是片属灵的战场，这片战场以笔墨讲座等方式左右人们对一切事物的看法，形成一股股思潮，影响着人们日常生活，思想言行的方方面面，影响着政治家们政策的制定。教会若不进入这片战争就违背了“愿你的国降临，愿你的旨意行在地上如同行在天上”的精神，教会在学术教育领域的公共使命荡然无存。\n教会的使命绝不仅限于个人性的传福音宣教，也当为人们信主营造一个良好的土壤——除了政权的支持外，学术教育圈子首当其冲。此外，早期教会建立孤儿院，医院，扶助孤寡病弱等济世功能，也逐步被现代政府的各项政策所取代。\n如今的教会（在欧美是打着政教分离的幌子，在国内是打着政主教随的旗号）处在一个被政权排挤，压迫，试图使教会边缘化的时代。这种政权对教会的态度衍生到学术教育圈子：在欧美表现为自由派神学与基要主义之争，最终以基要主义基本败下阵来告终，从此教会不再涉足学术教育圈子；在中国表现为政权有意地切断教会与大公传统的联系，有意地禁止各类相关的学术研究和出版，于是研究基督教的学者少有信主，加入教会的，参加教会礼仪的更是少见了。总之，就目前的政教关系来看，教会已被彻底排除在主流的学术教育圈之外。\n学术教育是一片战场，这片战场在获得政权支持和鼓励的情况下演变为教会内部的正统和异端之争；在被政权排挤压迫的情况下就演变为教会要不要接受同性恋，要不要接受堕胎之争。诚然，教会牧会很重要，但教会牧者若忽视政权以及学术教育的圈子，其后果不堪设想。\n笔者坚持做学术和教育是想让教会的观点和声音进入这一片学术教育公共辩论领域，倘若可行，希望这种观点和声音获得政权的青睐，从而成为社会主流的观点和思潮。\n因此，笔者在此呼吁教会牧者们积极地以各种方式参与学术教育事工，具体可做的是支持基督徒学者，鼓励基督徒学者牧会，建立教会学校甚至修院传统，积极让大公传统的思想和观点借着学术教育的辩论圈子在社会的公共领域逐渐成为主流。","title":"袁永甲：我为何坚持做学术与教育？"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 近来读到一篇反对“反智主义”的文章，其中提到神学本质上是对信仰的理性反思。”站在东方教会灵修传统的角度，这句话非常值得商榷。其实，反智主义反的不是理性，而是理性主义。理性归根结底是一个人论的问题。\n下面笔者就藉着认信者马克西姆（st maximos the confessor 580-662）对灵魂三种运动的描述来回答νοῦς一词的译法以及神学本质是什么的问题\n认信者马克西姆在他的《难解书 (Ambigua)》1一书第十篇第三节提到灵魂的三种普遍运动，他说，\n有按照心灵 (νοῦν) 的运动，有按照理性 (λόγον)的运动，有按照感官 (αἴσθησιν)的运动。心灵的运动简单而无以言表，因它以一种超越知识 (ἀγνώστως) 方式围着上帝做圆周运动；上帝超越万物，因此追随被造物形式 (τρόπον)的灵魂不认识上帝。2 理性的运动是按照起因3定义不知道的[^事]，当灵魂照着它天然地运动时，灵魂藉着理解力穿上一切自然的原则 (λόγους)——这些原则只能在起因中才能知晓，并且这些原则赐予灵魂形式 (μορφωτικοῦς)；感官的运动是复合的，灵魂藉着它接触外界[^事物]——好似接触一些象征符号 (συμβόλων)，并获得可见事物之原则的印象。4\n在早期希腊哲学中νοῦς （这里笔者译为心灵）和λόγος没有多大区别，但到了新柏拉图主义时期，它们之间的区分就渐渐明显起来，νοῦς 似乎主要用于对太一的沉思，而λόγος主要是语言，理性思考和逻辑推理的官能。这种区分在灵修传统中越发明显，就是：人不仅是有理性思考——即语言，思考，逻辑推理——的官能，还有与上帝相交的官能。这个与上帝相交的官能，就是νοῦς 原初的设计。而按照圣山的尼哥底母，心与νοῦς 是体用的关系，即心是体，νοῦς 是用 5。\n并且从认信者马克西姆的描述中，\n我们知道νοῦς 的运动是一种圆周，单纯，超越知识和言语的运动（更不用提超越感觉了），因为上帝超越人的感官和理解力，人要达到上帝那里，必须使心灵脱去这一切。这也是为何笔者将νοῦς 译为心灵或心神，而极少翻译为理智的原因。因为理智一词在我们的理解中仍是和知识，理性思考相关。然而灵或神字表明人之奥秘虚通处，以奥通奥，这才是暗中与上帝相交的意思。\n那么，理性在这个过程中扮演什么角色呢？让我们来看看马克西姆稍后的话\n圣人教导我们心灵(τόν νοῦν)应该只思念上帝和他的美德，应将自己以一种超越知识的方式 (ἀγνώστως)委身于上帝福祉无以言表的荣光中。理性(τόν λόγον) 应成为心灵领会之事物的阐释者和颂赞者，并且要恰当地论述统一它们的模式 (τρόπους)。感官(τήν αἴσθησιν)应该遵循理性而行，从而变得高贵，这样，当它想像万物中各样潜能和实在时，就能向灵魂尽可能地宣告被造物的原则6\n上面一段清楚地显明，理性（λόγος）是心灵（νοῦς）与上帝相交之经验的阐述和赞美者。可见神学的本质绝不仅是“对信仰的理性反思”，而是与神相交的经验。也就是说，神学与灵修本是一体的两面，二者不可分割，而理性只是我们灵修经验的阐述者，也正是这个原因，笔者反对灵修神学这种说法，因为它们本是一事，而非两码事。\n人若没有与上帝祈祷相交的经验，便只能流于自己理性散漫的思考中。东方教会把这种与上帝相交的经验称为心祷，或更准确一点叫静观。这就是深受加帕多加三教父影响的灵修大师艾瓦格瑞在《论祈祷》第61节说的：“如果你是神学家，你就能真祈祷；如果你能真祈祷，你就是神学家。”7 照这个标准，当今时代，估计没有人敢称自己是神学家了。\n理性虽然在神学中扮演着阐释者的角色，但它唯有建基于心祷的静观传统才能正确地阐释神学。离开了静观传统的理性思考如同把房子建立在沙土上，是靠不住的。\n这也是马克西姆说“这些原则只能在起因中（即心祷静观中）才能知晓”的原因。这也是笔者谈到的静观之路与学术之路的区别，虽然如此，笔者认为否定学术研究的反智主义是错误，狂妄自大的，请参见笔者专文《做学问没有用吗？》。\n因此，笔者即反对反智主义，也反对理性主义。因为理性主义贬低了敬虔生活操练的必要性和根基性，而反智主义轻忽了理性学术研究的益处和重要性，这两种取向都是不可取的。笔者推崇的道路是学术之路与静观之路两条腿同时走，并且学术之路走在前，静观之路在后。\n按我导师Fr. Maximos Constas，认信者马克西姆626年写成《论爱四百则 (the Chapter on Love)》，专门修正艾瓦格瑞 (Evagrios Pontikos）中的诺斯替倾向；后于628年开始写《难解书》，试图修正奥利金和艾瓦格瑞带来的错误影响。（参：Maximus, Confessor, Saint, author, and Constas, Maximos, translator, editor. On Difficulties in the Church Fathers : the Ambigua, Vol.1 (Cambridge, Massachusetts ; London, England: Harvard University Press, 2014), vii-xxviii).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即：灵魂必须超越理性知识和感官的范畴，才能达到上帝那里。τρόπον ἐξ…τῶν ὄντων，字面译为：从存在物中出来的形式，这里的存在物当然不是指上帝的实在（οὐσία)，而是指进入存在的事物，即被造物。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n根据认信者马克西姆的下面的解释，这里的起因显然是指心灵与上帝那种单一的圆周运动，即心祷的传统。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMaximus, Confessor, Saint, author, and Constas, Maximos, translator, editor. On Difficulties in the Church Fathers : the Ambigua, Vol.1 (Cambridge, Massachusetts ; London, England: Harvard University Press, 2014), 162-3. 我参考了我导师马克西姆的翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n具体请参见笔者译作分享《圣山的尼哥底母论心是人的中心》。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOn Difficulties in the Church Fathers : the Ambigua, 168-9.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 182.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/03/09/%E4%B8%BA%E4%BD%95%CE%BD%CE%BF%E1%BF%A6%CF%82%E5%BA%94%E7%BF%BB%E8%AF%91%E4%B8%BA%E5%BF%83%E7%81%B5/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 近来读到一篇反对“反智主义”的文章，其中提到神学本质上是对信仰的理性反思。”站在东方教会灵修传统的角度，这句话非常值得商榷。其实，反智主义反的不是理性，而是理性主义。理性归根结底是一个人论的问题。\n下面笔者就藉着认信者马克西姆（st maximos the confessor 580-662）对灵魂三种运动的描述来回答νοῦς一词的译法以及神学本质是什么的问题\n认信者马克西姆在他的《难解书 (Ambigua)》1一书第十篇第三节提到灵魂的三种普遍运动，他说，\n有按照心灵 (νοῦν) 的运动，有按照理性 (λόγον)的运动，有按照感官 (αἴσθησιν)的运动。心灵的运动简单而无以言表，因它以一种超越知识 (ἀγνώστως) 方式围着上帝做圆周运动；上帝超越万物，因此追随被造物形式 (τρόπον)的灵魂不认识上帝。2 理性的运动是按照起因3定义不知道的[^事]，当灵魂照着它天然地运动时，灵魂藉着理解力穿上一切自然的原则 (λόγους)——这些原则只能在起因中才能知晓，并且这些原则赐予灵魂形式 (μορφωτικοῦς)；感官的运动是复合的，灵魂藉着它接触外界[^事物]——好似接触一些象征符号 (συμβόλων)，并获得可见事物之原则的印象。4\n在早期希腊哲学中νοῦς （这里笔者译为心灵）和λόγος没有多大区别，但到了新柏拉图主义时期，它们之间的区分就渐渐明显起来，νοῦς 似乎主要用于对太一的沉思，而λόγος主要是语言，理性思考和逻辑推理的官能。这种区分在灵修传统中越发明显，就是：人不仅是有理性思考——即语言，思考，逻辑推理——的官能，还有与上帝相交的官能。这个与上帝相交的官能，就是νοῦς 原初的设计。而按照圣山的尼哥底母，心与νοῦς 是体用的关系，即心是体，νοῦς 是用 5。\n并且从认信者马克西姆的描述中，\n我们知道νοῦς 的运动是一种圆周，单纯，超越知识和言语的运动（更不用提超越感觉了），因为上帝超越人的感官和理解力，人要达到上帝那里，必须使心灵脱去这一切。这也是为何笔者将νοῦς 译为心灵或心神，而极少翻译为理智的原因。因为理智一词在我们的理解中仍是和知识，理性思考相关。然而灵或神字表明人之奥秘虚通处，以奥通奥，这才是暗中与上帝相交的意思。\n那么，理性在这个过程中扮演什么角色呢？让我们来看看马克西姆稍后的话\n圣人教导我们心灵(τόν νοῦν)应该只思念上帝和他的美德，应将自己以一种超越知识的方式 (ἀγνώστως)委身于上帝福祉无以言表的荣光中。理性(τόν λόγον) 应成为心灵领会之事物的阐释者和颂赞者，并且要恰当地论述统一它们的模式 (τρόπους)。感官(τήν αἴσθησιν)应该遵循理性而行，从而变得高贵，这样，当它想像万物中各样潜能和实在时，就能向灵魂尽可能地宣告被造物的原则6\n上面一段清楚地显明，理性（λόγος）是心灵（νοῦς）与上帝相交之经验的阐述和赞美者。可见神学的本质绝不仅是“对信仰的理性反思”，而是与神相交的经验。也就是说，神学与灵修本是一体的两面，二者不可分割，而理性只是我们灵修经验的阐述者，也正是这个原因，笔者反对灵修神学这种说法，因为它们本是一事，而非两码事。\n人若没有与上帝祈祷相交的经验，便只能流于自己理性散漫的思考中。东方教会把这种与上帝相交的经验称为心祷，或更准确一点叫静观。这就是深受加帕多加三教父影响的灵修大师艾瓦格瑞在《论祈祷》第61节说的：“如果你是神学家，你就能真祈祷；如果你能真祈祷，你就是神学家。”7 照这个标准，当今时代，估计没有人敢称自己是神学家了。\n理性虽然在神学中扮演着阐释者的角色，但它唯有建基于心祷的静观传统才能正确地阐释神学。离开了静观传统的理性思考如同把房子建立在沙土上，是靠不住的。\n这也是马克西姆说“这些原则只能在起因中（即心祷静观中）才能知晓”的原因。这也是笔者谈到的静观之路与学术之路的区别，虽然如此，笔者认为否定学术研究的反智主义是错误，狂妄自大的，请参见笔者专文《做学问没有用吗？》。\n因此，笔者即反对反智主义，也反对理性主义。因为理性主义贬低了敬虔生活操练的必要性和根基性，而反智主义轻忽了理性学术研究的益处和重要性，这两种取向都是不可取的。笔者推崇的道路是学术之路与静观之路两条腿同时走，并且学术之路走在前，静观之路在后。\n按我导师Fr. Maximos Constas，认信者马克西姆626年写成《论爱四百则 (the Chapter on Love)》，专门修正艾瓦格瑞 (Evagrios Pontikos）中的诺斯替倾向；后于628年开始写《难解书》，试图修正奥利金和艾瓦格瑞带来的错误影响。（参：Maximus, Confessor, Saint, author, and Constas, Maximos, translator, editor. On Difficulties in the Church Fathers : the Ambigua, Vol.","title":"袁永甲：为何νοῦς应翻译为心灵？兼论反智主义——读认信者马克西姆关于灵魂的三种运动有感"},{"content":"封面图片：右边图片截取自BBC对乌克兰战争的报道：乌克兰的房子被导弹击中，他女儿死了。网址请见https://www.bbc.co.uk/news/live/world-europe-60582327\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 乌克兰的老百姓们，你们见证了战争的不义。\n铁链女们，你们见证了这世代的黑暗。\n一切历史上因受冤屈而死去的人都在宣告一件事：在人间没有完全的正义，在今生，正义无法完美彰显，然而，你们不要忧伤，因你们的血正如亚伯的血，流进土里哀号，上帝听见了你们的哀号。他将在来生，在基督公义的台前为你们伸冤。\n如果人类只有今生，那公义将无法得到完全的彰显；如果人类只有人间，那对那些受苦受难受冤屈的人而言，就是地狱。因此， 我们期盼天上那更美的家乡，信死里复活，盼望永生。\n有人以为我反战是受西方左媒影响，西方左派的无耻，难道我不知道吗？他们支持性泛滥，允许堕胎，使同性恋婚姻合法化，试图灌输同性教育给小学生，在政治，经济，媒体，文化，教育，学术领域全方面地排挤基督教。他们挑拨了叙利亚，伊拉克，阿富汗的内乱，自以为聪明，终有一天会掉进自己挖的坑里。\n我前两天屏蔽了一个主战的朋友的朋友圈，谁知他私聊来劝我支持他的观点，大意是俄罗斯打的对，我受了西方左媒影响。在他眼里，我不是跟普京站在一边，就是跟西方左派站一边。\n他还提到波罗申科政府以及乌克兰纳粹分子亚速营的暴行，并分享了一段他们将一个人焚烧在十字架上的录像，一如早期教会的殉道士。我对人类的暴行和罪恶，从来不乐观。\n注意，笔者的视角不是政治的，不是经济的，不是社会学的，不是法律的，也不是文学的，却始终是从神学的角度来看这些事（毕竟所学有限）。\n然而，我们并不能因此说俄罗斯的战争有多少正义可言。那些在战争中死去的乌克兰老百姓要见证这场战争的不义。以暴制暴有多少正义可言，无非是五十步笑百步罢了。如果战争都是正义的，基督就不用死在十字架上了。\n我今天就告诉亲爱的读者，我站在乌克兰受苦受难的老百姓这一边，我站在铁链女这一边，其他的边我都不站。我也请那位朋友不要再在这事上来烦扰我。\n我站他们这一边，因为他们分享基督十字架的苦难；我站他们这一边，因为他们受屈，哭泣，哀嚎，流血，这些诚然是他们的祷告；我站他们这一边，因为我努力使自己体会他们的苦情，因我愿与哀哭的人同哭。\n我惊叹，原来有人不关心老百姓的死活，却大言不惭地谈什么正义之战；我惊奇，原来一个强大的祖国，竟然不能破除铁链女身上的铁链，还她自由，竟然让成千上万的老百姓天天担惊受怕，怕自己的孩子哪一天被拐走。\n古话说得好，天视自以民视，因为上帝是孤儿的父，寡妇的丈夫，是受苦受难之人的安慰者，是受冤屈之人的正义伸张者。如果我们看自己在地上是寄居的，就知道，在地上把基督徒这个身份做好，努力操练爱上帝爱人的诫命就已经很不容易，甚至可以足够了。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/03/03/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%EF%BC%9A%E4%B9%8C%E5%85%8B%E5%85%B0%E7%9A%84%E8%80%81%E7%99%BE%E5%A7%93%EF%BC%8C%E9%93%81%E9%93%BE%E5%A5%B3%E4%BB%AC%EF%BC%8C%E6%88%91%E8%A6%81%E4%B8%8E%E4%BD%A0%E4%BB%AC/","summary":"封面图片：右边图片截取自BBC对乌克兰战争的报道：乌克兰的房子被导弹击中，他女儿死了。网址请见https://www.bbc.co.uk/news/live/world-europe-60582327\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 乌克兰的老百姓们，你们见证了战争的不义。\n铁链女们，你们见证了这世代的黑暗。\n一切历史上因受冤屈而死去的人都在宣告一件事：在人间没有完全的正义，在今生，正义无法完美彰显，然而，你们不要忧伤，因你们的血正如亚伯的血，流进土里哀号，上帝听见了你们的哀号。他将在来生，在基督公义的台前为你们伸冤。\n如果人类只有今生，那公义将无法得到完全的彰显；如果人类只有人间，那对那些受苦受难受冤屈的人而言，就是地狱。因此， 我们期盼天上那更美的家乡，信死里复活，盼望永生。\n有人以为我反战是受西方左媒影响，西方左派的无耻，难道我不知道吗？他们支持性泛滥，允许堕胎，使同性恋婚姻合法化，试图灌输同性教育给小学生，在政治，经济，媒体，文化，教育，学术领域全方面地排挤基督教。他们挑拨了叙利亚，伊拉克，阿富汗的内乱，自以为聪明，终有一天会掉进自己挖的坑里。\n我前两天屏蔽了一个主战的朋友的朋友圈，谁知他私聊来劝我支持他的观点，大意是俄罗斯打的对，我受了西方左媒影响。在他眼里，我不是跟普京站在一边，就是跟西方左派站一边。\n他还提到波罗申科政府以及乌克兰纳粹分子亚速营的暴行，并分享了一段他们将一个人焚烧在十字架上的录像，一如早期教会的殉道士。我对人类的暴行和罪恶，从来不乐观。\n注意，笔者的视角不是政治的，不是经济的，不是社会学的，不是法律的，也不是文学的，却始终是从神学的角度来看这些事（毕竟所学有限）。\n然而，我们并不能因此说俄罗斯的战争有多少正义可言。那些在战争中死去的乌克兰老百姓要见证这场战争的不义。以暴制暴有多少正义可言，无非是五十步笑百步罢了。如果战争都是正义的，基督就不用死在十字架上了。\n我今天就告诉亲爱的读者，我站在乌克兰受苦受难的老百姓这一边，我站在铁链女这一边，其他的边我都不站。我也请那位朋友不要再在这事上来烦扰我。\n我站他们这一边，因为他们分享基督十字架的苦难；我站他们这一边，因为他们受屈，哭泣，哀嚎，流血，这些诚然是他们的祷告；我站他们这一边，因为我努力使自己体会他们的苦情，因我愿与哀哭的人同哭。\n我惊叹，原来有人不关心老百姓的死活，却大言不惭地谈什么正义之战；我惊奇，原来一个强大的祖国，竟然不能破除铁链女身上的铁链，还她自由，竟然让成千上万的老百姓天天担惊受怕，怕自己的孩子哪一天被拐走。\n古话说得好，天视自以民视，因为上帝是孤儿的父，寡妇的丈夫，是受苦受难之人的安慰者，是受冤屈之人的正义伸张者。如果我们看自己在地上是寄居的，就知道，在地上把基督徒这个身份做好，努力操练爱上帝爱人的诫命就已经很不容易，甚至可以足够了。","title":"袁永甲：乌克兰的老百姓，铁链女们，我愿与你们同哭"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 近来听了一场讲座，其中一位学者声称马丁路德代表了“整全”的大公传统，我听了如鲠在喉，不得不一吐为快。\n学者们对他所研究领域和对象的推崇备至，这是可以理解的。比如我就曾听一些人说人人都应该读卡尔巴特，或者说人人都应该读奥古斯丁。这种说法无可厚非，如果换做是我，我也会说，人人都应该读巴西尔，读金口约翰，读圣以撒，读《爱神集》等。这样说一方面显示出他们对研究对象的尊敬，另一方面也未看出他们对其他领域的论断，所以是可以接受的。\n但如果有人宣称，卡尔巴特或奥古斯丁或巴西尔一人能代表“整全”的大公传统，那就有些不知所以了。如果一个坚定的改革宗平信徒宣称说约翰加尔文或马丁路德能代表“整全”的大公传统，那我也能谅解，毕竟他了解有限，又没有经过专门学术训练，有这样极端的看法出来实属正常。通常来说，平信徒观点要比神职人员和学者极端一些，这是可以理解的。\n但一位学者声称一个人能代表“整全”的大公传统就不可理喻了。这就像井底之蛙，它可以对井里的一切了如指掌，但它不能骄傲地说，这片井就是整个大海。人可以是马丁路德的粉丝，甚至可以是研究马丁路德前沿学者，但不可以以此为标准宣称一些他未曾了解的领域（我以为这是学者最起码的意识）。\n因为所谓大公传统恰恰是指其教导不仅是出自一个人的看法，而是被所有基督徒所认可的。一位教父可以说他在大公传统形成的过程中扮演了重要角色，但不能说他就能代表大公传统，更别说“整全”的大公传统了。\n即便是东正教的神父们，我也未曾听说东正教整个教派代表了“整全”的大公传统，只是说东正教领受的大公传统比起新教和天主教来说更加完全而已。我就算是研究东方教会，也不敢说整个东方教会能代表“整全”的大公传统，更别说其中一位教父了。\n关于笔者对大公传统的看法，请看本网站东方教会杂志栏目下《为何中国教会要回到大公传统》的系列文章，关于什么是大公传统？笔者在《中国教会迈向大公传统的第一步》已有回答，现引述如下：\n如果把大公传统比喻为一个人的话，那么那不可见的圣父、圣子、圣灵（尤其是圣灵，因为五旬节降临了，我们应许受圣灵）三位一体在教会内的工作就是它的灵魂，而其心脏的两个心房就是圣礼（主要指洗礼、圣餐礼，包括傅油礼）和圣经，然后由此延伸出躯干、头脑、四肢等。具体而言，就是大公会议信经，决议和教规；地方会议（后来教会都认同的）决议和教规；教父众口一词的教导；灵修传统及文献、教规和礼仪文本（甚至包括圣徒传记，纪念日等）。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/02/24/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2-%EF%BC%9A%E9%A9%B3%E6%96%A5%E9%82%A3%E4%BA%9B%E5%A3%B0%E7%A7%B0%E4%B8%80%E4%BA%BA%E8%83%BD%E4%BB%A3%E8%A1%A8%E6%95%B4%E5%85%A8%E5%A4%A7%E5%85%AC%E4%BC%A0/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 近来听了一场讲座，其中一位学者声称马丁路德代表了“整全”的大公传统，我听了如鲠在喉，不得不一吐为快。\n学者们对他所研究领域和对象的推崇备至，这是可以理解的。比如我就曾听一些人说人人都应该读卡尔巴特，或者说人人都应该读奥古斯丁。这种说法无可厚非，如果换做是我，我也会说，人人都应该读巴西尔，读金口约翰，读圣以撒，读《爱神集》等。这样说一方面显示出他们对研究对象的尊敬，另一方面也未看出他们对其他领域的论断，所以是可以接受的。\n但如果有人宣称，卡尔巴特或奥古斯丁或巴西尔一人能代表“整全”的大公传统，那就有些不知所以了。如果一个坚定的改革宗平信徒宣称说约翰加尔文或马丁路德能代表“整全”的大公传统，那我也能谅解，毕竟他了解有限，又没有经过专门学术训练，有这样极端的看法出来实属正常。通常来说，平信徒观点要比神职人员和学者极端一些，这是可以理解的。\n但一位学者声称一个人能代表“整全”的大公传统就不可理喻了。这就像井底之蛙，它可以对井里的一切了如指掌，但它不能骄傲地说，这片井就是整个大海。人可以是马丁路德的粉丝，甚至可以是研究马丁路德前沿学者，但不可以以此为标准宣称一些他未曾了解的领域（我以为这是学者最起码的意识）。\n因为所谓大公传统恰恰是指其教导不仅是出自一个人的看法，而是被所有基督徒所认可的。一位教父可以说他在大公传统形成的过程中扮演了重要角色，但不能说他就能代表大公传统，更别说“整全”的大公传统了。\n即便是东正教的神父们，我也未曾听说东正教整个教派代表了“整全”的大公传统，只是说东正教领受的大公传统比起新教和天主教来说更加完全而已。我就算是研究东方教会，也不敢说整个东方教会能代表“整全”的大公传统，更别说其中一位教父了。\n关于笔者对大公传统的看法，请看本网站东方教会杂志栏目下《为何中国教会要回到大公传统》的系列文章，关于什么是大公传统？笔者在《中国教会迈向大公传统的第一步》已有回答，现引述如下：\n如果把大公传统比喻为一个人的话，那么那不可见的圣父、圣子、圣灵（尤其是圣灵，因为五旬节降临了，我们应许受圣灵）三位一体在教会内的工作就是它的灵魂，而其心脏的两个心房就是圣礼（主要指洗礼、圣餐礼，包括傅油礼）和圣经，然后由此延伸出躯干、头脑、四肢等。具体而言，就是大公会议信经，决议和教规；地方会议（后来教会都认同的）决议和教规；教父众口一词的教导；灵修传统及文献、教规和礼仪文本（甚至包括圣徒传记，纪念日等）。","title":"袁永甲 ：驳斥那些声称一人能代表“整全”大公传统的人"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 起来，不愿被铁链束缚的人们，让我们以殉道的精神，迎接神国的来临 本文是为回应学者崇明2月18日转发的文章《学者 江绪林：重回《理想国》时的评论，我引用如下：\n徐州和中国的拐卖妇女（儿童）问题如果得不到根本性的解决，会加剧以下后果 1 移民加速2生育意愿降低 3助长重男轻女意识 4强化社会冷漠（父母会教育孩子对人提高警惕，远离陌生人）5 司法、媒体等公权部门持续陷入公信危机…… 这些都是浅显易懂的道理。但有人会因此说，不应该让民众知道这些，更不能容忍他们发动舆论……结果接下来会进一步收紧媒体特别是自媒体…… 从2016年的lei yang事件，到2020年的武汉，再到2022年的今天，每次看起来掀起了滔天巨浪，最终却仍然是一潭死水。 写下几句消极的话，不只是因为现实的幽暗，是因为又到了一个悲伤的日子。六年前，即使绪林不离开，他能坚持到今天吗？ 悲伤、乃至悲观，但不应该绝望，因为绪林这篇写于十年前的小文的最后一段话给人们指出了希望所在，虽然他自己没有能够胜过绝望： “这篇小文不能讨论‘不存在理想天国（没有逾越政治并高于政治的领域）’这一争议，仅仅指明这一争议仍然是极为敏锐地触摸着当下的政治实践：当正义的制度尚付阙如，当那些坚强的人们还在为自由和平等付出沉重而可怕的代价的时候，他们常常以甘心的行动显明，他们所委身的不仅仅是政治本身，而且是一个逾越政治的领域。“ 是的，如果没有超越政治的领域，希望何在？ 评论中提到问道：“如果没有超越政治的领域，希望何在？” 站在笔者研究领域——神学的角度，笔者试图回应这个问题，即为什么中国需要超越政权之上的神国，以及神的国如何降临？\n有人把铁链女与欧美权贵之下的性奴案做对比，笔者以为现象类似，但背后文化根源不尽相同。针对铁链女事件背后是一根无形的信仰文化铁链：儒家以“孝”之名保存下来的范宣子不朽观，即将上帝高高挂起，完全只在乎今生，小就生男娃以致买妻生子，大就打江山，做江山，成王败寇的不朽观。笔者已发专文《买妻生子”深层原因分析：普通人以尽孝实现不朽的渴求》《成王败寇 男尊女卑的根源——一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏》论述，这里不再详述。\n政治只属于今生，不属于来生。一个只在乎今生的民族，它的上帝就是站在政权顶端的人物。中国为何“没有逾越政治并高于政治的领域”，因为我们的祖先早在春秋战国时期就已将上帝高高挂起。于是，我们民族的不朽观几乎是只在乎今生的。\n一个只有今生的不朽，不是不朽而是人间地狱；一个没有上帝的民族，人与人之间没有平等性可言。所谓“吃得苦中苦，方为人上人”反应的就是上帝观念的缺失。我们要打破铁链女的有形铁链，还她自由，更要打破束缚她的无形铁链——生男娃，成王败寇的不朽观。不打破铁链女的铁链，我们的人身安全没有着落；不打破只在乎今世，以“孝道”为中心的不朽观，我们的心就看不见云上的太阳。\n中国人需要神的国就如同离开水的鱼需要入江海，快要枯死的老树需要重新生根发芽一样。\n面对政权的代表彼拉多的质问，主耶稣清楚地宣告两件事：神的国不属于这个世界，主耶稣基督是万王之王，真正永远的王。\n他说：我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（约18：36）彼拉多接着问他说：““这样，你是王吗？”耶稣回答说：“你说我是王。我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证。凡属真理的人就听我的话。” （约18：37）\n真正的王是上帝，不是人；真正的王是真理本身，而不是局限于今生的政权；真正的王是造天地又更新天地万物的上帝，而不是踩着千万人的血踏上王座的“英雄”；真正的王是道成肉身又死里复活的主，而不是如秦始皇一般，实现了“大统一”，又寻求不朽的人；真正的王是战胜了死亡，永远活着的耶稣基督，而不是为了保家业，希图千秋万代，仍免不了死的人。\n上帝是孤儿的父，寡妇的丈夫，他为受屈的伸冤，铁链女分享了十字架的苦难，十字架上的主必为她伸冤，必为她辩屈。我们要等到几时呢？求主施行公义，速速地消灭城中的恶人，还铁链女自由，不单是她人身的自由，更是她在主基督里心灵的自由。\n然而，神的国在哪里呢？面对法利赛的问题：神的国几时来到？耶稣这样回答：“　神的国来到不是眼所能见的。 人也不得说：‘看哪，在这里！看哪，在那里！’因为　神的国就在你们心里（“心里”或作“中间”）（路17：20-21）\n神的国是从心里首先降临的，当我们把心里那片原本属于上帝的空间单单给上帝，心意更新而变化时，神的国就降临了，然后才影响社会的方方面面。这片心中只属于上帝的空间，就是那上好的福分，而我们像马大一样忙里忙外，却忽略了那更好的。\n这心中属灵的空间就是那超越政权的神的国。在这个世代，这片空间被荒芜着，无人进入，去修理内心的葡萄园，园子里尽是偷吃葡萄的动物，遍地是情欲的野兽，于是乎，我们外表是人，却活成了动物。我们物质丰富了，生活也随之腐化了。我们生活在一个一切以钱和权为上帝的世代，生活在一个范宣子不朽观——即生男娃，以致做大官，赚大钱的世代。\n那么我们怎样才能进入这片空间呢？笔者以为，我们若不撇下一切所有的，就不能进入这片空间。因为这是一条窄路，如主耶稣所言，需要猛力进入，那猛力的人就能进去（参太11：12）。 这撇下一切的精神就是殉道精神，就是修道精神，是教会灵修传统的根基，是灵性的堡垒，万福的开端。\n因为，只有殉道的精神，我们才能彻底地不随波逐流——即效法这个世界；才能心意更新而变化，察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意；才能手扶着犁不向后看；才能看万事为粪土，为要得着基督；才能因着死里复活的盼望，有战胜死亡的勇气。\n因此，起来吧！不愿被铁链束缚的人们，让我们以殉道的精神，迎接神国的来临。因为人的国不值得你们留恋，上帝的国才是我们永恒的天家。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/02/20/%E4%BB%A5%E4%BD%A0%E7%9A%84%E5%9B%BD%E9%99%8D%E4%B8%B4%E6%89%93%E7%A0%B4%E4%B8%80%E5%88%87%E9%93%81%E9%93%BE/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 起来，不愿被铁链束缚的人们，让我们以殉道的精神，迎接神国的来临 本文是为回应学者崇明2月18日转发的文章《学者 江绪林：重回《理想国》时的评论，我引用如下：\n徐州和中国的拐卖妇女（儿童）问题如果得不到根本性的解决，会加剧以下后果 1 移民加速2生育意愿降低 3助长重男轻女意识 4强化社会冷漠（父母会教育孩子对人提高警惕，远离陌生人）5 司法、媒体等公权部门持续陷入公信危机…… 这些都是浅显易懂的道理。但有人会因此说，不应该让民众知道这些，更不能容忍他们发动舆论……结果接下来会进一步收紧媒体特别是自媒体…… 从2016年的lei yang事件，到2020年的武汉，再到2022年的今天，每次看起来掀起了滔天巨浪，最终却仍然是一潭死水。 写下几句消极的话，不只是因为现实的幽暗，是因为又到了一个悲伤的日子。六年前，即使绪林不离开，他能坚持到今天吗？ 悲伤、乃至悲观，但不应该绝望，因为绪林这篇写于十年前的小文的最后一段话给人们指出了希望所在，虽然他自己没有能够胜过绝望： “这篇小文不能讨论‘不存在理想天国（没有逾越政治并高于政治的领域）’这一争议，仅仅指明这一争议仍然是极为敏锐地触摸着当下的政治实践：当正义的制度尚付阙如，当那些坚强的人们还在为自由和平等付出沉重而可怕的代价的时候，他们常常以甘心的行动显明，他们所委身的不仅仅是政治本身，而且是一个逾越政治的领域。“ 是的，如果没有超越政治的领域，希望何在？ 评论中提到问道：“如果没有超越政治的领域，希望何在？” 站在笔者研究领域——神学的角度，笔者试图回应这个问题，即为什么中国需要超越政权之上的神国，以及神的国如何降临？\n有人把铁链女与欧美权贵之下的性奴案做对比，笔者以为现象类似，但背后文化根源不尽相同。针对铁链女事件背后是一根无形的信仰文化铁链：儒家以“孝”之名保存下来的范宣子不朽观，即将上帝高高挂起，完全只在乎今生，小就生男娃以致买妻生子，大就打江山，做江山，成王败寇的不朽观。笔者已发专文《买妻生子”深层原因分析：普通人以尽孝实现不朽的渴求》《成王败寇 男尊女卑的根源——一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏》论述，这里不再详述。\n政治只属于今生，不属于来生。一个只在乎今生的民族，它的上帝就是站在政权顶端的人物。中国为何“没有逾越政治并高于政治的领域”，因为我们的祖先早在春秋战国时期就已将上帝高高挂起。于是，我们民族的不朽观几乎是只在乎今生的。\n一个只有今生的不朽，不是不朽而是人间地狱；一个没有上帝的民族，人与人之间没有平等性可言。所谓“吃得苦中苦，方为人上人”反应的就是上帝观念的缺失。我们要打破铁链女的有形铁链，还她自由，更要打破束缚她的无形铁链——生男娃，成王败寇的不朽观。不打破铁链女的铁链，我们的人身安全没有着落；不打破只在乎今世，以“孝道”为中心的不朽观，我们的心就看不见云上的太阳。\n中国人需要神的国就如同离开水的鱼需要入江海，快要枯死的老树需要重新生根发芽一样。\n面对政权的代表彼拉多的质问，主耶稣清楚地宣告两件事：神的国不属于这个世界，主耶稣基督是万王之王，真正永远的王。\n他说：我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（约18：36）彼拉多接着问他说：““这样，你是王吗？”耶稣回答说：“你说我是王。我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证。凡属真理的人就听我的话。” （约18：37）\n真正的王是上帝，不是人；真正的王是真理本身，而不是局限于今生的政权；真正的王是造天地又更新天地万物的上帝，而不是踩着千万人的血踏上王座的“英雄”；真正的王是道成肉身又死里复活的主，而不是如秦始皇一般，实现了“大统一”，又寻求不朽的人；真正的王是战胜了死亡，永远活着的耶稣基督，而不是为了保家业，希图千秋万代，仍免不了死的人。\n上帝是孤儿的父，寡妇的丈夫，他为受屈的伸冤，铁链女分享了十字架的苦难，十字架上的主必为她伸冤，必为她辩屈。我们要等到几时呢？求主施行公义，速速地消灭城中的恶人，还铁链女自由，不单是她人身的自由，更是她在主基督里心灵的自由。\n然而，神的国在哪里呢？面对法利赛的问题：神的国几时来到？耶稣这样回答：“　神的国来到不是眼所能见的。 人也不得说：‘看哪，在这里！看哪，在那里！’因为　神的国就在你们心里（“心里”或作“中间”）（路17：20-21）\n神的国是从心里首先降临的，当我们把心里那片原本属于上帝的空间单单给上帝，心意更新而变化时，神的国就降临了，然后才影响社会的方方面面。这片心中只属于上帝的空间，就是那上好的福分，而我们像马大一样忙里忙外，却忽略了那更好的。\n这心中属灵的空间就是那超越政权的神的国。在这个世代，这片空间被荒芜着，无人进入，去修理内心的葡萄园，园子里尽是偷吃葡萄的动物，遍地是情欲的野兽，于是乎，我们外表是人，却活成了动物。我们物质丰富了，生活也随之腐化了。我们生活在一个一切以钱和权为上帝的世代，生活在一个范宣子不朽观——即生男娃，以致做大官，赚大钱的世代。\n那么我们怎样才能进入这片空间呢？笔者以为，我们若不撇下一切所有的，就不能进入这片空间。因为这是一条窄路，如主耶稣所言，需要猛力进入，那猛力的人就能进去（参太11：12）。 这撇下一切的精神就是殉道精神，就是修道精神，是教会灵修传统的根基，是灵性的堡垒，万福的开端。\n因为，只有殉道的精神，我们才能彻底地不随波逐流——即效法这个世界；才能心意更新而变化，察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意；才能手扶着犁不向后看；才能看万事为粪土，为要得着基督；才能因着死里复活的盼望，有战胜死亡的勇气。\n因此，起来吧！不愿被铁链束缚的人们，让我们以殉道的精神，迎接神国的来临。因为人的国不值得你们留恋，上帝的国才是我们永恒的天家。","title":"袁永甲 || 以“你的国降临”打破一切有形无形的铁链"},{"content":"封面图片：右上项羽自刎图，其他两张无需解释\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 我在上一篇《袁永甲 || “买妻生子”深层原因分析：普通人以尽孝实现不朽的渴求》探讨了买妻生子的根源。今天，笔者要进一步探讨中国文化里成王败寇，男尊女卑的根源：一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏。首先我们要论证上帝及其命令是如何被高高挂起的。\n与上帝沟通的权利在春秋战国之前就已被地上人王一人所垄断 有不少学者认为春秋战国的轴心时代是中华文明的发源，以至于一谈中国，必提夏、商、周、孔孟、老庄，以为中华“大统一”的文明源自于那个时代。然而，随着近年考古的重大发现——包括夏商时期的器物，商周时期的甲骨文和金文，秦汉时期的汉简，敦煌和吐鲁番的考古发现，学者们逐渐对这种“中华[文明]大一统”1 的观念提出质疑。苏秉琦就证明商周的文明不同源，可见中国自古就是多元文化共存，存在张力的文明。2\n这是因为我们传统的古籍文献都是经历代政权许可才留下的，采用了一个政治大一统的视角，结果自然影响了学者们的观点。而考古发现的材料很多是无意间留下的或未经政权修订的，因此为学者们提供了另一种看待中华文明的视角。\n早在春秋战国之前，普通人早已被剥夺了与天沟通和说话的能力。如果说早期这种能力还见于男觋女巫系统的话，那么后期这种能力逐渐被集神权和军权的地上人王一人所取代。\n正如著名考古学家苏秉琦所言：“玉琮是专用的祭天礼器，设计的样子是天人交流，随着从早到晚的演变，琮的制作越来越规范化，加层加高加大，对琮的使用趋向垄断，对天说话、与天交流已成最高礼仪仅只有 一人，天字第一号人物才能有此权利…这与传说中颛顼的“绝地天通”是一致的。这种权カ集中到一人为标志的政权转折，是中国五千年文明史上的一个转折点”3。\n然而，在那个时期，上帝/天的概念至少是具有一定人格性，是可以与之沟通说话的，虽然被特定阶层——男觋女巫，甚至一人所垄断。\n正如余英时指出的，“轴心突破以前（按：即春秋战国时期之前）的天通指神鬼世界。”4 那时的普通人虽然被剥夺了与天直接沟通说话的能力，但至少可以借着男觋女巫及其构成的礼乐系统祭祀，祈福天或上帝，从而远远地保持这与上帝的关系。笔者认为，那时的上帝观不是基督教的上帝观，因为这个上帝不是通过启示而来的，但至少保留了些许保罗在亚略巴古的讲道时说——“要叫他们寻求神，或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远”（使17：27）——的概念。\n此外那时候的上帝具有自己的意志和性情，可以说是有人格性的。按学者陈梦家的观点，上帝“常常发号施令，与王一样，上帝或帝不但施号令于人间，并且他自有朝延，有使、臣之类供奔走者。”5\n春秋战国时期，上帝的人格性和意志（即天命）被抹杀，取而代之的是非人格性的“天”、“道”、“民视”、“仁”等概念 到了礼崩乐坏，百家争鸣的春秋战国时代，上帝进一步被高高挂起，那时的上帝已经丧失了其人格性和意志——即天命，被其他的哲学概念所取代。礼乐设计的初衷祭祀神灵被“德”、“仁”等概念取代。“敬鬼神而远之”逐渐占据主流，最终成为中国文化的标志。从此中国人对神灵抱持一种冷漠疏远而非亲近的态度。\n在春秋战国时期，人们已经不经常提上帝，取而代之的是“非人格性的”天和道（墨家虽有《天志》说，但终干不过儒道两家）。说白了，上帝既然不理人间事，那要祭祀敬奉他干嘛？在礼崩乐坏的情况下，士大夫阶层已经觉得人格性的上帝观没什么卵用了，转而开始改造这种观念。《左传》昭公18年（即公元前524年），子产说：“天道远，人道迩，非所及也。” 换句话说，就是上帝离我们太远了，管不了一个国家的祸殃，更不用提普通人家结婚生子，找工作等事宜。\n那时的士人以改造礼乐为己任，其中儒家以仁说礼，道家以道贬礼，墨家稍微保留了礼是”祭祀于上帝鬼神，而祈福于天”的理解（见天志说）6。他们也不提上帝之名，取而说没有人格性暗示的“天”和“道”。\n总之，人格性的上帝观被彻底抛弃，而非人格性的“天”和“道”则被拉下马来服务于人道，从此不朽——即通天，所谓天人合一——只能从人自身身上找根源，也只能由人自己决定，跟上帝的旨意和主权没啥关系。上帝的人格性既然被抹杀，通过与他沟通，说话来达到天人合一不朽之境就显得幼稚可笑了。因为“天”和“道”从那时开始只得屈从于人的意志和解说。\n一个上帝被高高挂起的文明，没有平等性可言，其生存法则就是弱肉强食，成王败寇，人吃人 孔子谈仁，孟子却找到了心——即四善端，良知，以所谓尽心知性以知天来达成天人合一之不朽，来实现杀身成仁，舍身取义之立德。然而儒家除了立德、立功、立言三不朽外，始终以孝道来包含范宣子的不朽观——即生男丁维持姓氏，祭祖，自己或后代努力做官发大财，维持家族兴旺，甚至打江山做江山。\n至于天命，周代开始体现为德，到了春秋时期的儒家，体现为仁 7，到了孟子就是四善端——良知，以及基于此的“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子 万章上》）因此，在儒家，上帝的旨意无非是良心的声音，以及老百姓的声音。\n孟子不朽观虽是今世的，却带着点超然的气息。这也导致遵从孟子精神的儒生带着点“虽千万人，吾往矣”的勇气。其实像孟子这么风骨硬的儒生在历史上不多，经过几千年政权的压迫，又缺少上帝超自然恩典的情况下，世风多数时候是范宣子的不朽观为主导。\n范宣子的不朽观是彻底今世，缺少温情的。对普通人而言，以”娶”/买妻生子，男尊女卑来守孝道；对想进一步光宗耀祖，扬名立万，做大官，发大财，甚至打江山的人而言，那就是丛林法则，一路踏着别人的血走上成王败寇的道路。\n因为，对于中国人来说，谁登上了政权的至高宝座，谁就是“上帝”，这个“上帝”当然可以为所欲为，因为人格性的上帝已被抹杀，没人监督他，并且上帝的旨意也被“民视”和“良知”所取代，掌权者只需将继承孟子这种精神的人收买，防范，甚至抹杀即可。\n因此，一个没有真正的，人格性的上帝所监督的文明，一个普通人无法与上帝直接交流亲近的文明，当然没什么平等性可言，最终会形成一个成王败寇，人吃人的社会。\n唯有耶稣基督，这世界的医生能治好中华文明之病痛，彻底扼制这种买妻生子，成王败寇的社会丑恶现象 众民啦！当听！创造天地的主并非没有意志，亦非没有主权，亦非高高在上，不关心人事。他离我们各人不远，就在我们口里，在我们心里。难道作为万物起源的道还不如人，没有自我意识，没有自己的意志和主权？难道人的不朽不需要道——即主耶稣基督——主动参与和指导？\n你们道家错了，因为你们说清心寡欲，却没有意识到与上帝相交才是人清心寡欲的根源。你们儒家错了，因为你们以为尽心知性——即行人道就能通天道，却忽视了那最为重要的诫命：尽心，尽性、尽力、尽意爱主你的上帝——这一点，你们藉着敬鬼神而远之给彻底抛弃了。\n众民啦！当听！现在你们有一个机会彻底打破范宣子之下的不朽观，因为不朽不在乎生男娃，不在乎祭祖，不在乎今生的荣华富贵，甚至江山美人，只在乎创造天地万物的那一位，只在乎派下独生子为我们的罪死在十字架上的那一位。因为上帝说有就有，命立就立，如今就是了。\n你们不都想做天子吗？何必为那必将朽坏，灭亡的国劳力呢？不如为上帝永恒的国度劳力，做真正的天子。凡愿意与上帝沟通的人，凡愿意做真正天子的人，来吧！主耶稣基督的好信息不分种族，性别，高低贵贱，平等地赐予每一个相信的人，只要信主耶稣，就能因他获得上帝儿子的名分。\n真是，与其在人间做王，不如在天国里做真正的王子，因为人间的宝座和皇冠必将朽坏，而天国的冠冕却要为一切信主，遵守他诫命的人存留。愿上帝的美意成全。\n苏秉琦《中国文明起源新探》(北京：三联书店，1999年），4页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，4-19页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，149页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n余英时《论天人之际》（北京：中华书局，2014），32页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n陈梦家《殷墟卜辞综述》（北京：中华书局，1988年），572页。单传航亦发表专文《简析中国先秦和汉朝“上帝”观念的理论演化 ——者格化的“上帝”如何让位于非者格化的“天”和“道”》探讨这种现象，这里不再详述。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：余英时《论天人之际》，15-22.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，95-6页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/02/13/%E4%B8%80%E4%B8%AA%E5%B0%86%E4%B8%8A%E5%B8%9D%E9%AB%98%E9%AB%98%E6%8C%82%E8%B5%B7%E7%9A%84%E6%96%87%E6%98%8E%E5%BF%85%E7%84%B6%E4%BC%9A%E5%B0%86%E4%BA%BA%E6%97%A0%E5%BA%95%E7%BA%BF%E5%9C%B0%E8%B7%B5/","summary":"封面图片：右上项羽自刎图，其他两张无需解释\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 我在上一篇《袁永甲 || “买妻生子”深层原因分析：普通人以尽孝实现不朽的渴求》探讨了买妻生子的根源。今天，笔者要进一步探讨中国文化里成王败寇，男尊女卑的根源：一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏。首先我们要论证上帝及其命令是如何被高高挂起的。\n与上帝沟通的权利在春秋战国之前就已被地上人王一人所垄断 有不少学者认为春秋战国的轴心时代是中华文明的发源，以至于一谈中国，必提夏、商、周、孔孟、老庄，以为中华“大统一”的文明源自于那个时代。然而，随着近年考古的重大发现——包括夏商时期的器物，商周时期的甲骨文和金文，秦汉时期的汉简，敦煌和吐鲁番的考古发现，学者们逐渐对这种“中华[文明]大一统”1 的观念提出质疑。苏秉琦就证明商周的文明不同源，可见中国自古就是多元文化共存，存在张力的文明。2\n这是因为我们传统的古籍文献都是经历代政权许可才留下的，采用了一个政治大一统的视角，结果自然影响了学者们的观点。而考古发现的材料很多是无意间留下的或未经政权修订的，因此为学者们提供了另一种看待中华文明的视角。\n早在春秋战国之前，普通人早已被剥夺了与天沟通和说话的能力。如果说早期这种能力还见于男觋女巫系统的话，那么后期这种能力逐渐被集神权和军权的地上人王一人所取代。\n正如著名考古学家苏秉琦所言：“玉琮是专用的祭天礼器，设计的样子是天人交流，随着从早到晚的演变，琮的制作越来越规范化，加层加高加大，对琮的使用趋向垄断，对天说话、与天交流已成最高礼仪仅只有 一人，天字第一号人物才能有此权利…这与传说中颛顼的“绝地天通”是一致的。这种权カ集中到一人为标志的政权转折，是中国五千年文明史上的一个转折点”3。\n然而，在那个时期，上帝/天的概念至少是具有一定人格性，是可以与之沟通说话的，虽然被特定阶层——男觋女巫，甚至一人所垄断。\n正如余英时指出的，“轴心突破以前（按：即春秋战国时期之前）的天通指神鬼世界。”4 那时的普通人虽然被剥夺了与天直接沟通说话的能力，但至少可以借着男觋女巫及其构成的礼乐系统祭祀，祈福天或上帝，从而远远地保持这与上帝的关系。笔者认为，那时的上帝观不是基督教的上帝观，因为这个上帝不是通过启示而来的，但至少保留了些许保罗在亚略巴古的讲道时说——“要叫他们寻求神，或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远”（使17：27）——的概念。\n此外那时候的上帝具有自己的意志和性情，可以说是有人格性的。按学者陈梦家的观点，上帝“常常发号施令，与王一样，上帝或帝不但施号令于人间，并且他自有朝延，有使、臣之类供奔走者。”5\n春秋战国时期，上帝的人格性和意志（即天命）被抹杀，取而代之的是非人格性的“天”、“道”、“民视”、“仁”等概念 到了礼崩乐坏，百家争鸣的春秋战国时代，上帝进一步被高高挂起，那时的上帝已经丧失了其人格性和意志——即天命，被其他的哲学概念所取代。礼乐设计的初衷祭祀神灵被“德”、“仁”等概念取代。“敬鬼神而远之”逐渐占据主流，最终成为中国文化的标志。从此中国人对神灵抱持一种冷漠疏远而非亲近的态度。\n在春秋战国时期，人们已经不经常提上帝，取而代之的是“非人格性的”天和道（墨家虽有《天志》说，但终干不过儒道两家）。说白了，上帝既然不理人间事，那要祭祀敬奉他干嘛？在礼崩乐坏的情况下，士大夫阶层已经觉得人格性的上帝观没什么卵用了，转而开始改造这种观念。《左传》昭公18年（即公元前524年），子产说：“天道远，人道迩，非所及也。” 换句话说，就是上帝离我们太远了，管不了一个国家的祸殃，更不用提普通人家结婚生子，找工作等事宜。\n那时的士人以改造礼乐为己任，其中儒家以仁说礼，道家以道贬礼，墨家稍微保留了礼是”祭祀于上帝鬼神，而祈福于天”的理解（见天志说）6。他们也不提上帝之名，取而说没有人格性暗示的“天”和“道”。\n总之，人格性的上帝观被彻底抛弃，而非人格性的“天”和“道”则被拉下马来服务于人道，从此不朽——即通天，所谓天人合一——只能从人自身身上找根源，也只能由人自己决定，跟上帝的旨意和主权没啥关系。上帝的人格性既然被抹杀，通过与他沟通，说话来达到天人合一不朽之境就显得幼稚可笑了。因为“天”和“道”从那时开始只得屈从于人的意志和解说。\n一个上帝被高高挂起的文明，没有平等性可言，其生存法则就是弱肉强食，成王败寇，人吃人 孔子谈仁，孟子却找到了心——即四善端，良知，以所谓尽心知性以知天来达成天人合一之不朽，来实现杀身成仁，舍身取义之立德。然而儒家除了立德、立功、立言三不朽外，始终以孝道来包含范宣子的不朽观——即生男丁维持姓氏，祭祖，自己或后代努力做官发大财，维持家族兴旺，甚至打江山做江山。\n至于天命，周代开始体现为德，到了春秋时期的儒家，体现为仁 7，到了孟子就是四善端——良知，以及基于此的“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子 万章上》）因此，在儒家，上帝的旨意无非是良心的声音，以及老百姓的声音。\n孟子不朽观虽是今世的，却带着点超然的气息。这也导致遵从孟子精神的儒生带着点“虽千万人，吾往矣”的勇气。其实像孟子这么风骨硬的儒生在历史上不多，经过几千年政权的压迫，又缺少上帝超自然恩典的情况下，世风多数时候是范宣子的不朽观为主导。\n范宣子的不朽观是彻底今世，缺少温情的。对普通人而言，以”娶”/买妻生子，男尊女卑来守孝道；对想进一步光宗耀祖，扬名立万，做大官，发大财，甚至打江山的人而言，那就是丛林法则，一路踏着别人的血走上成王败寇的道路。\n因为，对于中国人来说，谁登上了政权的至高宝座，谁就是“上帝”，这个“上帝”当然可以为所欲为，因为人格性的上帝已被抹杀，没人监督他，并且上帝的旨意也被“民视”和“良知”所取代，掌权者只需将继承孟子这种精神的人收买，防范，甚至抹杀即可。\n因此，一个没有真正的，人格性的上帝所监督的文明，一个普通人无法与上帝直接交流亲近的文明，当然没什么平等性可言，最终会形成一个成王败寇，人吃人的社会。\n唯有耶稣基督，这世界的医生能治好中华文明之病痛，彻底扼制这种买妻生子，成王败寇的社会丑恶现象 众民啦！当听！创造天地的主并非没有意志，亦非没有主权，亦非高高在上，不关心人事。他离我们各人不远，就在我们口里，在我们心里。难道作为万物起源的道还不如人，没有自我意识，没有自己的意志和主权？难道人的不朽不需要道——即主耶稣基督——主动参与和指导？\n你们道家错了，因为你们说清心寡欲，却没有意识到与上帝相交才是人清心寡欲的根源。你们儒家错了，因为你们以为尽心知性——即行人道就能通天道，却忽视了那最为重要的诫命：尽心，尽性、尽力、尽意爱主你的上帝——这一点，你们藉着敬鬼神而远之给彻底抛弃了。\n众民啦！当听！现在你们有一个机会彻底打破范宣子之下的不朽观，因为不朽不在乎生男娃，不在乎祭祖，不在乎今生的荣华富贵，甚至江山美人，只在乎创造天地万物的那一位，只在乎派下独生子为我们的罪死在十字架上的那一位。因为上帝说有就有，命立就立，如今就是了。\n你们不都想做天子吗？何必为那必将朽坏，灭亡的国劳力呢？不如为上帝永恒的国度劳力，做真正的天子。凡愿意与上帝沟通的人，凡愿意做真正天子的人，来吧！主耶稣基督的好信息不分种族，性别，高低贵贱，平等地赐予每一个相信的人，只要信主耶稣，就能因他获得上帝儿子的名分。\n真是，与其在人间做王，不如在天国里做真正的王子，因为人间的宝座和皇冠必将朽坏，而天国的冠冕却要为一切信主，遵守他诫命的人存留。愿上帝的美意成全。\n苏秉琦《中国文明起源新探》(北京：三联书店，1999年），4页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，4-19页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，149页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n余英时《论天人之际》（北京：中华书局，2014），32页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n陈梦家《殷墟卜辞综述》（北京：中华书局，1988年），572页。单传航亦发表专文《简析中国先秦和汉朝“上帝”观念的理论演化 ——者格化的“上帝”如何让位于非者格化的“天”和“道”》探讨这种现象，这里不再详述。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：余英时《论天人之际》，15-22.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，95-6页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"袁永甲 || 成王败寇 男尊女卑的根源——一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏"},{"content":"1\n如果用一个字来谈神学，笔者以为就是“爱”；如果用一个字来谈人，笔者以为就是“心”。\n2\n上帝的形象在一个人身上无法得以完全，而是充分展现在彼此相爱到生死相许的人身上。在人间，生死相许的情义就是上帝在人身上的形象。\n3\n亚当独居不好，因为一个独居的人无法充分展现上帝在人身上的形象，因此他造了女人，所以一夫一妻的婚姻是上帝的旨意，体现了上帝的形象。\n4\n**爱神爱人的潜能就是上帝在人身上的形象。**中国文化把它成为敬天爱人，亦叫人乃万物之灵，人区别于动物的地方在于人能直接与上帝相交，而在这种相交的关系中，整个世界都参与进入与上帝的相交中，而与上帝相交就是永生。这种与上帝相交的能力就是人能自由地去爱的能力。我们与神的相交不仅是心灵层面，也不仅是理性层面，也不仅是自由意志层面，而是整个人都与神相交，这就是为什么耶稣命令要：尽心，尽力，尽意，尽性爱主你的上帝了。\n5\n上帝在人身上的形象不应该是某几个人的功能，而是有一些更深的东西在其中，这更深的东西可能突出的表现为理性，自由意志等，但它其实是奥秘地充满整个人的。理智（nous), 理性（rational），自由意志（ free will ）不能代替人本身，整个人才是人。如果上帝是奥秘难测的，那照他形象造的人也是奥秘的。因此，人最核心的部分也有不可言说的。\n6\n所谓本体论就是上帝与我们之间生死相许的爱情，以及基于此的爱人爱万物。人之所为为人就是爱上帝爱人，凡践行者，就是所谓的圣化，所谓的天人合一。\n7\n没有比上帝道成肉身，十架复活，更能教导上帝为何是爱了，更能感召我们以爱来回应他了，而我们是拯救这个世界的中介，因为在万物中，只有我们照着上帝的形象而造，这形象无他，就是我们自由去爱的能力，而自由意志，理性等是含着这能力中配套送给人的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/02/08/%E9%9A%8F%E6%83%B37%E5%88%99-%E8%AE%BA%E6%8C%89%E4%B8%8A%E5%B8%9D%E7%9A%84%E5%BD%A2%E8%B1%A1%E9%80%A0%E4%BA%BA/","summary":"1\n如果用一个字来谈神学，笔者以为就是“爱”；如果用一个字来谈人，笔者以为就是“心”。\n2\n上帝的形象在一个人身上无法得以完全，而是充分展现在彼此相爱到生死相许的人身上。在人间，生死相许的情义就是上帝在人身上的形象。\n3\n亚当独居不好，因为一个独居的人无法充分展现上帝在人身上的形象，因此他造了女人，所以一夫一妻的婚姻是上帝的旨意，体现了上帝的形象。\n4\n**爱神爱人的潜能就是上帝在人身上的形象。**中国文化把它成为敬天爱人，亦叫人乃万物之灵，人区别于动物的地方在于人能直接与上帝相交，而在这种相交的关系中，整个世界都参与进入与上帝的相交中，而与上帝相交就是永生。这种与上帝相交的能力就是人能自由地去爱的能力。我们与神的相交不仅是心灵层面，也不仅是理性层面，也不仅是自由意志层面，而是整个人都与神相交，这就是为什么耶稣命令要：尽心，尽力，尽意，尽性爱主你的上帝了。\n5\n上帝在人身上的形象不应该是某几个人的功能，而是有一些更深的东西在其中，这更深的东西可能突出的表现为理性，自由意志等，但它其实是奥秘地充满整个人的。理智（nous), 理性（rational），自由意志（ free will ）不能代替人本身，整个人才是人。如果上帝是奥秘难测的，那照他形象造的人也是奥秘的。因此，人最核心的部分也有不可言说的。\n6\n所谓本体论就是上帝与我们之间生死相许的爱情，以及基于此的爱人爱万物。人之所为为人就是爱上帝爱人，凡践行者，就是所谓的圣化，所谓的天人合一。\n7\n没有比上帝道成肉身，十架复活，更能教导上帝为何是爱了，更能感召我们以爱来回应他了，而我们是拯救这个世界的中介，因为在万物中，只有我们照着上帝的形象而造，这形象无他，就是我们自由去爱的能力，而自由意志，理性等是含着这能力中配套送给人的。","title":"随想7则 论按上帝的形象造人"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 最近江苏徐州“买妻生子”的新闻上了热搜，笔者转发了三篇文章：\n第一篇转自中产之路《世间疾苦，为八孩母亲痛心》，其中截取了一些网络照片、视频等信息，记载了该事件的一些基本信息。\n第二篇是由海边的西塞罗（以下简称“西塞罗”）写的《买妻生子’的盲山式穷愚，是种心灵癌症》。这篇分析了这种现象背后的深层原因，大体是未开化，没有普世价值等，反省深入心灵，称这种现象是一种人心的癌症。笔者认为该篇虽正确地指出了这是人心的病，却没有告知人心为何得病的，又该如何得医治，这是不够究竟的。站在基督教教义和灵修的角度，人心的病与癌症源自于人忘记上帝，而治疗该病的终极办法是找到真正的医生，我们的主耶稣基督，因为主就是我们的医生，他也懂得如何给心灵开刀治病。\n第三篇是由王明远写的《故乡那些苦命的女人》。该篇作者以自己所在故乡的亲身经历告诉读者这些苦命女人背后深层的儒家观念，尤其是重男轻女、传宗接代的观念深入人心。这一篇给了我更多的反思和启发，再加上有弟兄姐妹给我评论，言辞间责备当今基督徒不关注弱势群体，无担当。笔者似乎受到催促去写这样一篇文章，试着从自己所学——基督教教义和灵修的角度来看待这个问题。笔者不是律师，也非政治家，故无法从法律和政治的角度给读者一个答案。\n很多人认为这是一个法律问题，西塞罗文中就对现今法律中对于拐卖、收买妇女的量刑问题提出了质疑。然而在很多程度上，ZF的不作为似乎也瞥见了一些制度与文化之间的一些张力。关于这一点，笔者基本赞同杨小凯先生的见解，就是任何的法律制度背后是信仰和文化支撑着的1。\n笔者认为，买妻生子现象背后的根本原因代表了中国传统对不朽观的一种理解，这种不朽观在儒家孝道文化的助力下根深蒂固，以至于这种现象在法律层面只能得到暂时的扼制和缓解，却无法根除。\n买妻生子的根源：普通人以尽孝来实现不朽的渴求 在《春秋左传》襄公二十四年范宣子与孙叔豹\n二十四年，春，穆叔如晋，范宣子逆之问焉，曰，古人有言曰，死而不朽，何谓也，穆叔未对，宣子曰，昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎，穆叔曰，以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也，鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎，豹闻之。大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽，若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。2\n儒家的不朽观与孙叔豹的三不朽息息相关，所谓杀身成仁，舍身取义，以便后人世世代代都纪念之，就是不朽。这种观点学界似乎已有定论，这里不再详述。\n而以范宣子为代表的不朽观——保存姓氏、守护先祖宗庙、祭祖和维持家族俸禄——换成现代说法就是要生男丁维持姓氏，要祭祀祖先，自己或后代要努力做官发大财并且维持家业。\n在以上的对话中，范宣子的不朽观似乎被孙叔豹的三不朽取代了，但事实远非如此。儒家在立德的项目里处处成全范宣子的不朽观，并且以孝成了 “德之本”，再加上 “不孝有三，无后为大”，在这种观念的驱使下，花钱买个女的，生个男娃不但没有任何错误，而是普通人尽孝道，追求不朽的一种途径。\n有人也许会反驳，生个男娃怎么等于追求不朽呢？\n这当然就是中国普通人的不朽观：名字被后人纪念，自己的生命在后代中延续\n首先，生个男娃保存了姓氏，姓氏保留了，”慎终追远” 的祭祖传统也于孝道中一并保留了，这样自己的名字就会在后代有人纪念，只要自己还活在后人心里，这也算是他的不朽。\n其次，笔者曾在一次与朋友聊天时，听到他们对自己后代的看法，他们说，他们的孩子就是自己生命的延续。如果生命可以通过后代延续，那他们在某种意义上就实现了不朽。\n因此，对中国普通人来说，生个男娃就是立德，就是不朽。并且如果可以的话，他们也追求孝之终——“立身行道，扬名于后世，以显父母”。\n这孝的终点不是别的恰恰是范宣子不朽观的最后一点：即做官发大财。而做官发大财与孙叔豹的立功和立言也息息相关的。做官和发大财是立功的基础（在普通人眼里，几乎等同于立功），人如果发不了财，做不了官，就不会对社会有多大影响力，也就不可能立功和立言。这一点从当事人8个孩子的名字以及孩子父亲的原话（”这么多孩子，总有一个有出息的，出息一个，就能带动全家实现共同富裕”）中可以看出端倪。换句话说，他生那么多娃，希望后代能光宗耀祖，这就是孝之终了。\n因此，笔者以为，儒家的三不朽是含着范宣子的不朽观的。当一个儒生，或者信奉儒家传统观点的普通人，家族或地区不能真正做到立德、立功、立言时，他们就退而求其次（或者退得不能再退）：以生男丁来践行立德的不朽观（因为孝乃德之本）。\n正是在这种不朽观念的驱使下，他们可以群体丧尽天良，不择手段地买妻，家暴，视女性为生育机器，这当然不是立德，而是丧德，也非尽孝，而是做恶。\n如果孝要以邪恶的手段来成全，那么孝不再是孝，而是杀人的魔鬼本身。\n因此“买妻生子”现象的根源是普通人尽孝、追求不朽的渴望，也反应了儒家不朽观的差等性：就是说除了以孟子杀身成仁，舍身取义的士大夫传统外，对于帝王级别的是打江山，稳家业，对于贵族有钱人是维持家业，对于普通人就变成了生个男丁。这就是国人追求不朽的方式。\n因此，我要给买妻生子的家庭，家族，村庄，市镇一剂“治根”的良药：就是天国的福音，这福音不分高低贵贱，男女老少，不分富足贫穷，无论人处在何种境遇，都一律分享给所有相信的人。\n来吧！你们对不朽的追求，不用放在你们生男丁的后代上，不用放在你们的家业权势上，不用放在你们的姓氏上，而是放在我们的主耶稣基督身上，因为这世上的都要过去，唯有遵行上帝旨意的将永远常存。\n你们祈求人的纪念，难道上帝的纪念不比这个更好吗？你们希图你们的生命在后代中“无形”的延续，难道死里复活、不朽的身体不比这个更真实吗？\n来吧！你们受虐待，遭家暴，受冤屈的女子，愿你们看见十字架上的光，你们的苦主耶稣在十字架上体味过；你们并不孤单，因为耶和华是孤儿的父，寡妇的丈夫，你们离天国很近，只要你们信主耶稣，呼求他的安慰，怜悯和拯救，他必为你们开一条出路。\n关于杨小凯先生对制度的反思，请见他的文章《制度是从宗教来的，不是从科学来的》和新闻《杨小凯 | 信仰是制度的第一因》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n原文请见：https://ctext.org/chun-qiu-zuo-zhuan/xiang-gong-er-shi-si-nian/zhs\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/02/06/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2-%E4%B9%B0%E5%A6%BB%E7%94%9F%E5%AD%90%E6%B7%B1%E5%B1%82%E5%8E%9F%E5%9B%A0%E5%88%86%E6%9E%90%EF%BC%9A%E6%99%AE%E9%80%9A%E4%BA%BA%E4%BB%A5%E5%B0%BD/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 最近江苏徐州“买妻生子”的新闻上了热搜，笔者转发了三篇文章：\n第一篇转自中产之路《世间疾苦，为八孩母亲痛心》，其中截取了一些网络照片、视频等信息，记载了该事件的一些基本信息。\n第二篇是由海边的西塞罗（以下简称“西塞罗”）写的《买妻生子’的盲山式穷愚，是种心灵癌症》。这篇分析了这种现象背后的深层原因，大体是未开化，没有普世价值等，反省深入心灵，称这种现象是一种人心的癌症。笔者认为该篇虽正确地指出了这是人心的病，却没有告知人心为何得病的，又该如何得医治，这是不够究竟的。站在基督教教义和灵修的角度，人心的病与癌症源自于人忘记上帝，而治疗该病的终极办法是找到真正的医生，我们的主耶稣基督，因为主就是我们的医生，他也懂得如何给心灵开刀治病。\n第三篇是由王明远写的《故乡那些苦命的女人》。该篇作者以自己所在故乡的亲身经历告诉读者这些苦命女人背后深层的儒家观念，尤其是重男轻女、传宗接代的观念深入人心。这一篇给了我更多的反思和启发，再加上有弟兄姐妹给我评论，言辞间责备当今基督徒不关注弱势群体，无担当。笔者似乎受到催促去写这样一篇文章，试着从自己所学——基督教教义和灵修的角度来看待这个问题。笔者不是律师，也非政治家，故无法从法律和政治的角度给读者一个答案。\n很多人认为这是一个法律问题，西塞罗文中就对现今法律中对于拐卖、收买妇女的量刑问题提出了质疑。然而在很多程度上，ZF的不作为似乎也瞥见了一些制度与文化之间的一些张力。关于这一点，笔者基本赞同杨小凯先生的见解，就是任何的法律制度背后是信仰和文化支撑着的1。\n笔者认为，买妻生子现象背后的根本原因代表了中国传统对不朽观的一种理解，这种不朽观在儒家孝道文化的助力下根深蒂固，以至于这种现象在法律层面只能得到暂时的扼制和缓解，却无法根除。\n买妻生子的根源：普通人以尽孝来实现不朽的渴求 在《春秋左传》襄公二十四年范宣子与孙叔豹\n二十四年，春，穆叔如晋，范宣子逆之问焉，曰，古人有言曰，死而不朽，何谓也，穆叔未对，宣子曰，昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎，穆叔曰，以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也，鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎，豹闻之。大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽，若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。2\n儒家的不朽观与孙叔豹的三不朽息息相关，所谓杀身成仁，舍身取义，以便后人世世代代都纪念之，就是不朽。这种观点学界似乎已有定论，这里不再详述。\n而以范宣子为代表的不朽观——保存姓氏、守护先祖宗庙、祭祖和维持家族俸禄——换成现代说法就是要生男丁维持姓氏，要祭祀祖先，自己或后代要努力做官发大财并且维持家业。\n在以上的对话中，范宣子的不朽观似乎被孙叔豹的三不朽取代了，但事实远非如此。儒家在立德的项目里处处成全范宣子的不朽观，并且以孝成了 “德之本”，再加上 “不孝有三，无后为大”，在这种观念的驱使下，花钱买个女的，生个男娃不但没有任何错误，而是普通人尽孝道，追求不朽的一种途径。\n有人也许会反驳，生个男娃怎么等于追求不朽呢？\n这当然就是中国普通人的不朽观：名字被后人纪念，自己的生命在后代中延续\n首先，生个男娃保存了姓氏，姓氏保留了，”慎终追远” 的祭祖传统也于孝道中一并保留了，这样自己的名字就会在后代有人纪念，只要自己还活在后人心里，这也算是他的不朽。\n其次，笔者曾在一次与朋友聊天时，听到他们对自己后代的看法，他们说，他们的孩子就是自己生命的延续。如果生命可以通过后代延续，那他们在某种意义上就实现了不朽。\n因此，对中国普通人来说，生个男娃就是立德，就是不朽。并且如果可以的话，他们也追求孝之终——“立身行道，扬名于后世，以显父母”。\n这孝的终点不是别的恰恰是范宣子不朽观的最后一点：即做官发大财。而做官发大财与孙叔豹的立功和立言也息息相关的。做官和发大财是立功的基础（在普通人眼里，几乎等同于立功），人如果发不了财，做不了官，就不会对社会有多大影响力，也就不可能立功和立言。这一点从当事人8个孩子的名字以及孩子父亲的原话（”这么多孩子，总有一个有出息的，出息一个，就能带动全家实现共同富裕”）中可以看出端倪。换句话说，他生那么多娃，希望后代能光宗耀祖，这就是孝之终了。\n因此，笔者以为，儒家的三不朽是含着范宣子的不朽观的。当一个儒生，或者信奉儒家传统观点的普通人，家族或地区不能真正做到立德、立功、立言时，他们就退而求其次（或者退得不能再退）：以生男丁来践行立德的不朽观（因为孝乃德之本）。\n正是在这种不朽观念的驱使下，他们可以群体丧尽天良，不择手段地买妻，家暴，视女性为生育机器，这当然不是立德，而是丧德，也非尽孝，而是做恶。\n如果孝要以邪恶的手段来成全，那么孝不再是孝，而是杀人的魔鬼本身。\n因此“买妻生子”现象的根源是普通人尽孝、追求不朽的渴望，也反应了儒家不朽观的差等性：就是说除了以孟子杀身成仁，舍身取义的士大夫传统外，对于帝王级别的是打江山，稳家业，对于贵族有钱人是维持家业，对于普通人就变成了生个男丁。这就是国人追求不朽的方式。\n因此，我要给买妻生子的家庭，家族，村庄，市镇一剂“治根”的良药：就是天国的福音，这福音不分高低贵贱，男女老少，不分富足贫穷，无论人处在何种境遇，都一律分享给所有相信的人。\n来吧！你们对不朽的追求，不用放在你们生男丁的后代上，不用放在你们的家业权势上，不用放在你们的姓氏上，而是放在我们的主耶稣基督身上，因为这世上的都要过去，唯有遵行上帝旨意的将永远常存。\n你们祈求人的纪念，难道上帝的纪念不比这个更好吗？你们希图你们的生命在后代中“无形”的延续，难道死里复活、不朽的身体不比这个更真实吗？\n来吧！你们受虐待，遭家暴，受冤屈的女子，愿你们看见十字架上的光，你们的苦主耶稣在十字架上体味过；你们并不孤单，因为耶和华是孤儿的父，寡妇的丈夫，你们离天国很近，只要你们信主耶稣，呼求他的安慰，怜悯和拯救，他必为你们开一条出路。\n关于杨小凯先生对制度的反思，请见他的文章《制度是从宗教来的，不是从科学来的》和新闻《杨小凯 | 信仰是制度的第一因》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n原文请见：https://ctext.org/chun-qiu-zuo-zhuan/xiang-gong-er-shi-si-nian/zhs\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"袁永甲 || “买妻生子”深层原因分析：普通人以尽孝实现不朽的渴求"},{"content":"封面人物：神父乔治•弗洛罗夫斯基\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 本篇专门介绍正教神学中流行的处理教父文献的方法论：新教父精神（Neo-Patristic Synthesis）1新教父精神是由近代著名东正教神学家乔治•弗洛罗夫斯基（Georges Florovsky 1893-1979）2提出的。他总结这种方法论如下：\n“我很早就被带领到一个我现在称之为‘新教父精神 （Neo-Patristic Synthesis）’的概念。它比仅仅是一个教父言行或著作的合集要多，它必须是合成的（synthesis），即对古圣先贤所领受的洞见[进行]一种创造性的再评估。它必须是教父的，忠于教父的精神（spirit）和异象。然而，它也必须是新教父的，因为它面对着一个有着自己问题和质疑的新时代。”3\n按艾利克斯•托伦斯（Alexis Torrance）4的理解神父弗洛罗夫斯基是想摆脱两种对教父文献的极端态度：一种态度是把教父文献看成一门考古学，单纯鹦鹉学舌地重复教父的话，完全不在乎或不敏感于现今的境况和现实问题；另一种态度则相反，是把教父文献做一种超情境化的处理，将教父的话在脱离了上下文，时代背景，以及所秉承的大公传统的情况下自由地与现代世界的问题展开对话。5\n新教父精神是对这两种态度的平衡，就是把教父的精神和洞见以一种活泼和创新的方式表现出来以回应时代的挑战和问题。笔者对弗洛罗夫斯基和托伦斯所主张的方法论深以为然。\n如托伦斯惋惜的，目前主流的方法论已经陷入了前者，即发现或重复教父文献而完全没有意识到其所处的受众和时代。6目前，据笔者所知的情况而言，国内对教父文献的翻译和学习（无论出版的或未出版的）基本处于前者，处于“考古”或重复教父的话的阶段，笔者对这种现象亦深感惋惜。\n我曾在课程跟学员分享，我们不要把教父著作读死了，而是要读进去，把文字下面那一层教父精神，灵性和洞见给读出来，这样才能把教父读活。这种阅读诚如我们阅读圣经，我们不可把圣经读死，只是在脑袋里面记着一些话，想出一些道理，却没有在生活中活出神的话，也不知道如何以神的话回应时代的挑战（教父们就是这么读圣经的）。\n研究教父文献也是如此，一方面我们学术上不能放松，教父们所处时代的历史背景，环境，风貌要了解，教父们使用的文字要熟悉，读教父著作时要“知其然，亦知其所以然”，就是说，我们不可随便把教父的话脱离其时代背景和上下文理应用到现在的境况中，我们需在了解“所以然”后，即教父们内在的灵性和精神之后，再应用到现今时代的问题和挑战中。\n圣经的话是活的，不是死的，教父的话也是活的，不是死的。无论是圣经还是教父都是蒙了同一个圣灵的感动，我们要把文字下面的精神和灵性读出来，活出来，方能正确地回应时代的挑战，更新这个世代。\n从这个角度来说，我们翻译教父的文献，不可忽视了我们所处的时代和读者群的精神状态，要在适当的时候对教父们提及的概念和精神作出注释，使译本本身具有一定的“创造性”回应时代的功能。\n字面翻译为新教父合成主义，其实质是秉承教父的精神以回应时代的挑战，故笔者译为新教父精神。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于弗洛罗夫斯基的生平与思想，请见：Andrew Blane, Georges Florovsky : Russian Intellectual and Orthodox Churchman (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993). and Paul L Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, First Edit (Oxford: Oxford University Press, 2014).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nBlane, Georges Florovsky : Russian Intellectual and Orthodox Churchman, 154（源自弗洛罗夫斯基本人）.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n托伦斯教授是圣母大学神学院教授，专长拜占庭神学，请参见：https://theology.nd.edu/people/alexis-torrance/； 其最新出版物，请见：https://nd.academia.edu/AlexisTorrance\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：Alexis Torrance, Human Perfection in Byzantine Theology : Attaining the Fullness of Christ, First Edit (Oxford: Oxford University Press, 2020), 4. 关于现代西方东正教学者在该方法论上的近况，请参考该书4-8页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/02/04/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2-%E8%AE%BA%E6%96%B0%E6%95%99%E7%88%B6%E7%B2%BE%E7%A5%9E/","summary":"封面人物：神父乔治•弗洛罗夫斯基\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 本篇专门介绍正教神学中流行的处理教父文献的方法论：新教父精神（Neo-Patristic Synthesis）1新教父精神是由近代著名东正教神学家乔治•弗洛罗夫斯基（Georges Florovsky 1893-1979）2提出的。他总结这种方法论如下：\n“我很早就被带领到一个我现在称之为‘新教父精神 （Neo-Patristic Synthesis）’的概念。它比仅仅是一个教父言行或著作的合集要多，它必须是合成的（synthesis），即对古圣先贤所领受的洞见[进行]一种创造性的再评估。它必须是教父的，忠于教父的精神（spirit）和异象。然而，它也必须是新教父的，因为它面对着一个有着自己问题和质疑的新时代。”3\n按艾利克斯•托伦斯（Alexis Torrance）4的理解神父弗洛罗夫斯基是想摆脱两种对教父文献的极端态度：一种态度是把教父文献看成一门考古学，单纯鹦鹉学舌地重复教父的话，完全不在乎或不敏感于现今的境况和现实问题；另一种态度则相反，是把教父文献做一种超情境化的处理，将教父的话在脱离了上下文，时代背景，以及所秉承的大公传统的情况下自由地与现代世界的问题展开对话。5\n新教父精神是对这两种态度的平衡，就是把教父的精神和洞见以一种活泼和创新的方式表现出来以回应时代的挑战和问题。笔者对弗洛罗夫斯基和托伦斯所主张的方法论深以为然。\n如托伦斯惋惜的，目前主流的方法论已经陷入了前者，即发现或重复教父文献而完全没有意识到其所处的受众和时代。6目前，据笔者所知的情况而言，国内对教父文献的翻译和学习（无论出版的或未出版的）基本处于前者，处于“考古”或重复教父的话的阶段，笔者对这种现象亦深感惋惜。\n我曾在课程跟学员分享，我们不要把教父著作读死了，而是要读进去，把文字下面那一层教父精神，灵性和洞见给读出来，这样才能把教父读活。这种阅读诚如我们阅读圣经，我们不可把圣经读死，只是在脑袋里面记着一些话，想出一些道理，却没有在生活中活出神的话，也不知道如何以神的话回应时代的挑战（教父们就是这么读圣经的）。\n研究教父文献也是如此，一方面我们学术上不能放松，教父们所处时代的历史背景，环境，风貌要了解，教父们使用的文字要熟悉，读教父著作时要“知其然，亦知其所以然”，就是说，我们不可随便把教父的话脱离其时代背景和上下文理应用到现在的境况中，我们需在了解“所以然”后，即教父们内在的灵性和精神之后，再应用到现今时代的问题和挑战中。\n圣经的话是活的，不是死的，教父的话也是活的，不是死的。无论是圣经还是教父都是蒙了同一个圣灵的感动，我们要把文字下面的精神和灵性读出来，活出来，方能正确地回应时代的挑战，更新这个世代。\n从这个角度来说，我们翻译教父的文献，不可忽视了我们所处的时代和读者群的精神状态，要在适当的时候对教父们提及的概念和精神作出注释，使译本本身具有一定的“创造性”回应时代的功能。\n字面翻译为新教父合成主义，其实质是秉承教父的精神以回应时代的挑战，故笔者译为新教父精神。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于弗洛罗夫斯基的生平与思想，请见：Andrew Blane, Georges Florovsky : Russian Intellectual and Orthodox Churchman (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993). and Paul L Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, First Edit (Oxford: Oxford University Press, 2014).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nBlane, Georges Florovsky : Russian Intellectual and Orthodox Churchman, 154（源自弗洛罗夫斯基本人）.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n托伦斯教授是圣母大学神学院教授，专长拜占庭神学，请参见：https://theology.nd.edu/people/alexis-torrance/； 其最新出版物，请见：https://nd.academia.edu/AlexisTorrance\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：Alexis Torrance, Human Perfection in Byzantine Theology : Attaining the Fullness of Christ, First Edit (Oxford: Oxford University Press, 2020), 4.","title":"袁永甲 || 论新教父精神——谈处理教父文献的方法论"},{"content":"前两天准备年夜饭，席间，我与妻子干杯说：“求主保守我们今年全家健康平安，并且发大财。” 这是我自出国以来头一遭，新年愿望竟然是发财。与其说发财，不如说是靠自己的双手赚钱养家，我知道这就是上帝给我的带领。现在这点更加清晰，就是：如果上帝乐意，我将以翻译、授课和写作来养家。\n2015年，我出国读神学时，我家人都不好意思跟人家说我在国外学什么，因为他们认为：读这个有什么用，又赚不了钱。在读神学这几年，我好些时候在犹豫，我是不是选错了职业。因为俗话说得好，女怕嫁错郎，男怕入错行。站在现今的行情，我真是入“错了行”，我应该选个编程什么的，这样毕业出来肯定能找个工作。\n我从圣十字架神学院毕业后，也曾尝试过在教会里服侍，然而几年下来，我发现这是不可能的。在我看来，原因也很简单，因为我最开始就选错了学校，我的出生“不正”。这就像金庸武侠小说里，一个华山派的弟子突然来到少林寺要求出家做个和尚。因此，我对这条路并不抱任何希望，并且我也从未感到神呼召我要去做全职侍奉。\n在我们来伦敦之前，有不少弟兄姐妹担心我们的生计。有的建议我去当助教，有的建议我去打工，我自己也甚至想过开出租车，当司机，学个管工什么的。然而，自从我上次我分享我在餐馆打工以后，有两位弟兄姐妹建议我还是做自己的专行。我想他们说得有道理，说不定是上帝的带领。\n于是，我在去年12月开“光从东方来”网站，那段时间，由于太太在上班，我无法出去打工，只能在家带娃，我就争取每天写一篇博文。首先，我把自己这些年的一些心得感想和译作节选分享出来，结果真的出乎我的意料。我没想到真的有不少人对东方教会传统感兴趣。原来，上帝要我把自己掰开，把这些年所得分享出来，当我这样做时，他就借着读者的代祷、转发，赏赞，学堂的学员来供应我。\n我以前还以为，我读这个没有用，我所学的这个世代并不需要。然而，我错了。我所学的并不是没有用，而是人们不知道它，更别提对它的需要了。以我所学的材料来看，早期教会的心祷默观传统正是这个世代极其需要的。如果一百多年前一位西方学者提出的丝绸之路的概念在当今中国能产生如此大的反响，那么东方教会的清心圣祷传统必将在不远的将来复兴整个中国人的灵性状态。试问，面对现今社会道德堕落，官员腐化，教会世俗化，还有什么比清心圣祷的传统更对症的药吗？难道儒释道给国人开出了什么好药方吗？\n有人说，我这是一条新路，又有人说，我是在拓荒。是的，这条路是首先从心里，从我们的观念意识中铺开的，这个荒也是从那里开垦的。这个领域无关乎经济效益，投资，赚钱，乃在乎公义、圣洁和良善，在乎与主相亲，在乎让心灵回家，与上帝密契。这是一条走入内心的路，因为在那里我们遇见上帝，在那里，我们得着力量对抗这个世代的腐化和堕落。这就是笔者所说的静观之路。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/02/02/%E6%96%B0%E5%B9%B4%E6%84%BF%E6%9C%9B-%E4%BB%A5%E7%BF%BB%E8%AF%91%E6%8E%88%E8%AF%BE%E5%92%8C%E5%86%99%E4%BD%9C%E5%85%BB%E5%AE%B6/","summary":"前两天准备年夜饭，席间，我与妻子干杯说：“求主保守我们今年全家健康平安，并且发大财。” 这是我自出国以来头一遭，新年愿望竟然是发财。与其说发财，不如说是靠自己的双手赚钱养家，我知道这就是上帝给我的带领。现在这点更加清晰，就是：如果上帝乐意，我将以翻译、授课和写作来养家。\n2015年，我出国读神学时，我家人都不好意思跟人家说我在国外学什么，因为他们认为：读这个有什么用，又赚不了钱。在读神学这几年，我好些时候在犹豫，我是不是选错了职业。因为俗话说得好，女怕嫁错郎，男怕入错行。站在现今的行情，我真是入“错了行”，我应该选个编程什么的，这样毕业出来肯定能找个工作。\n我从圣十字架神学院毕业后，也曾尝试过在教会里服侍，然而几年下来，我发现这是不可能的。在我看来，原因也很简单，因为我最开始就选错了学校，我的出生“不正”。这就像金庸武侠小说里，一个华山派的弟子突然来到少林寺要求出家做个和尚。因此，我对这条路并不抱任何希望，并且我也从未感到神呼召我要去做全职侍奉。\n在我们来伦敦之前，有不少弟兄姐妹担心我们的生计。有的建议我去当助教，有的建议我去打工，我自己也甚至想过开出租车，当司机，学个管工什么的。然而，自从我上次我分享我在餐馆打工以后，有两位弟兄姐妹建议我还是做自己的专行。我想他们说得有道理，说不定是上帝的带领。\n于是，我在去年12月开“光从东方来”网站，那段时间，由于太太在上班，我无法出去打工，只能在家带娃，我就争取每天写一篇博文。首先，我把自己这些年的一些心得感想和译作节选分享出来，结果真的出乎我的意料。我没想到真的有不少人对东方教会传统感兴趣。原来，上帝要我把自己掰开，把这些年所得分享出来，当我这样做时，他就借着读者的代祷、转发，赏赞，学堂的学员来供应我。\n我以前还以为，我读这个没有用，我所学的这个世代并不需要。然而，我错了。我所学的并不是没有用，而是人们不知道它，更别提对它的需要了。以我所学的材料来看，早期教会的心祷默观传统正是这个世代极其需要的。如果一百多年前一位西方学者提出的丝绸之路的概念在当今中国能产生如此大的反响，那么东方教会的清心圣祷传统必将在不远的将来复兴整个中国人的灵性状态。试问，面对现今社会道德堕落，官员腐化，教会世俗化，还有什么比清心圣祷的传统更对症的药吗？难道儒释道给国人开出了什么好药方吗？\n有人说，我这是一条新路，又有人说，我是在拓荒。是的，这条路是首先从心里，从我们的观念意识中铺开的，这个荒也是从那里开垦的。这个领域无关乎经济效益，投资，赚钱，乃在乎公义、圣洁和良善，在乎与主相亲，在乎让心灵回家，与上帝密契。这是一条走入内心的路，因为在那里我们遇见上帝，在那里，我们得着力量对抗这个世代的腐化和堕落。这就是笔者所说的静观之路。","title":"新年愿望 || 以翻译、授课和写作养家"},{"content":"封面图：拆的可不只是十字架\n本文是《为何中国教会要回到大公传统》的续篇，本文要回答的就是中国教会迈向大公传统的第一步是什么？答案就是：在学术上，从原文阅读，翻译和研究早期文献。\n为何是在学术研究上，而不是直接走静观之路呢？（请读笔者专文《学术的有限性，兼论静观之路的必要性》）\n这个不难回答，因为学术翻译研究是给静观之路打材料基础的。以我们现在谈的灵修，操练敬虔为例，简直可以用一团乱象来形容，各人有各人的理解，各个教会有各个教会的理解，有些教会把灵修看成是说方言，医治赶鬼，有些教会将灵修单纯地等同于读经祷告。\n因此，除非借着翻译研究早期教会文献给静观之路打好一个坚实的基础，否则我们所说的“静观之路”只是各说各话了。若有教派站出来说，它就是大公教会，并持有大公传统，那么至少也要拿点东西出来证明，不然怎能服众呢？所以，那些声称自己教派是大公教会的人更该殷勤从事翻译研究早期教会文献的任务。\n笔者对早期教父的爱是从读橡树出版的一系列书开始的，尤其是圣巴西尔《论创世六日》，神学家格列高利《神学讲演录》，阿塔纳修《论道成肉身》。感动我的不仅是他们的思想，更是文字下面清晰可见的灵性，虽然相隔上千年，我却觉得他们无形地牧养了我。是他们的灵性埋下了我打算从原文翻译希腊教父著作的种子。如果教父们的灵性是海，那我只想借着翻译取一小杯水，以解我心之饥渴。\n这种从原文阅读并翻译教父著作的渴望带领我到圣十字架神学院学习，进而从希腊教父拓展到叙利亚教父，甚至景教研究；也正是这种渴望告诉了我中国教会迈向大公传统的第一步的答案：从原文阅读、翻译并研究早期教会文献。1 笔者列举三条理由来论证此点。\n首先、大公传统不等同于圣经研究，更见于早期教会文献，尤其是早期东方教会文献 何为大公传统？我已发文《再论圣经与大公传统》、《论对唯独圣经的误解和误用》和《教会、圣经与大公传统》中做了一些反思和谈论。现笔者总结如下：\n如果把大公传统比喻为一个人的话，那么那不可见的圣父、圣子、圣灵（尤其是圣灵，因为五旬节降临了，我们应许受圣灵）三位一体在教会内的工作就是它的灵魂，而其心脏的两个心房就是圣礼（主要指洗礼、圣餐礼，包括傅油礼）和圣经，然后由此延伸出躯干、头脑、四肢等。具体而言，就是大公会议信经，决议和教规；地方会议（后来教会都认同的）决议和教规；教父众口一词的教导；灵修传统及文献、教规和礼仪文本（甚至包括圣徒传记，纪念日等）。 在这些大公传统的文献中，东方教会在会议决议、礼仪、灵修和教父文献中占据着相当大的比例，甚至可以毫不夸张地说大多是从东方教会开始的（这也是笔者取网站名为“光从东方来”的原因之一）。\n然而与之相对比的学术状况而言。基督徒学者中（似乎是因着唯独圣经中正确解经的顾虑）出现了一大批研究圣经、改教时期的学者（亦包括一些研究中国教会的学者），但研究早期教会历史的比例偏少。在非基督徒学者中，多是从哲学宗教的角度来研究教会历史，他们的研究偏重于西方教会，尤其是具有代表性的教父，比如奥古斯丁、托马斯阿奎那。对于笔者所涉猎的早期东方教会历史和景教研究，却不多见。\n其次，不从翻译和研究早期教会文献开始，我们对大公传统的追寻将毫无根据 正所谓巧妇难为无米之炊，没有对一手材料的翻译和研究，谈回到大公传统是没有根据的。虽然对前沿学术的研究和翻译也很有必要，但从学术追根溯源的精神看，我们必须达到从原文阅读、翻译、研究的地步，才能为大公传统的追寻找到切实的材料基础。\n最后，环境的艰难恰恰表明中国教会必须迈出这第一步，才能看到未来 现今中国教会的艰难是不言而喻的，面临着在学术、出版、教育、社会公共领域等的全面萎缩和不友好状态，可以说中国教会正面临着生死存亡的考验。在笔者看来，这个考验正是中国教会能否回到大公传统，从其中汲取力量得以站立得稳。如果中国教会是浪子，那么，现在是回家的时候了。\n比如说使徒时期的殉道精神和之后延续的修道主义精神恰恰是中国教会所缺，用以对抗世俗化的灵性资源；大公会议的决议，教父们众口一词的教导也能给中国教会力量去对抗各类异端和“个人化”解经的倾向；教会留下的礼仪文献能为教会平信徒提供灵性生活的指南，帮助他们养成虔诚生活的习惯；教会留下的教规抑制教会分裂的趋势。所有这些资源都能在灵性上，教义上，礼仪上和外在面貌上给中国教会力量，向下扎根，向上结果，真正形成一个整体的见证和风貌。\n为何是早期教会文献？早期教会文献包括哪些？ 早期教会文献是离根源更近，也是最少受争议的文献，因为那个时候还没有宗派之分。并且对大公传统的追求，也应该是从耶稣基督开始，从地区上向外延伸，从时间上往后走，不拘他们操什么语言，是否在罗马境内，都一视同仁地学习他们的语言，阅读翻译他们的文献，了解他们的思想。\n按笔者理解，我们应该从使徒时期开始（圣经的学者已有不少研究），然后按语言分为三大传统：\n希腊传统走到8-9世纪，约到认信者马克西姆，大马士革的约翰时期。 拉丁传统走到9-10世纪，甚至追溯到经院哲学兴起之前。 叙利亚传统走到7-8世纪，以叙利亚的圣以撒为代表。 至于其他传统，如科普特传统，亚美尼亚传统，埃塞俄比亚，保加利亚传统，以及后来的俄罗斯圣统可以放到第二步去研究和翻译。当然，目前就俄罗斯圣统而言，国内已有学者涉猎，笔者不再详述。\n关于中国教会为何要回到大公传统，以及阻碍中国教会回到大公传统的两大障碍：君士坦丁之后教会堕落说和教派的门户之见，请参见笔者专文《为何中国教会要回到大公传统？》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/26/%E4%B8%AD%E5%9B%BD%E6%95%99%E4%BC%9A%E8%BF%88%E5%90%91%E5%A4%A7%E5%85%AC%E4%BC%A0%E7%BB%9F%E7%9A%84%E7%AC%AC%E4%B8%80%E6%AD%A5/","summary":"封面图：拆的可不只是十字架\n本文是《为何中国教会要回到大公传统》的续篇，本文要回答的就是中国教会迈向大公传统的第一步是什么？答案就是：在学术上，从原文阅读，翻译和研究早期文献。\n为何是在学术研究上，而不是直接走静观之路呢？（请读笔者专文《学术的有限性，兼论静观之路的必要性》）\n这个不难回答，因为学术翻译研究是给静观之路打材料基础的。以我们现在谈的灵修，操练敬虔为例，简直可以用一团乱象来形容，各人有各人的理解，各个教会有各个教会的理解，有些教会把灵修看成是说方言，医治赶鬼，有些教会将灵修单纯地等同于读经祷告。\n因此，除非借着翻译研究早期教会文献给静观之路打好一个坚实的基础，否则我们所说的“静观之路”只是各说各话了。若有教派站出来说，它就是大公教会，并持有大公传统，那么至少也要拿点东西出来证明，不然怎能服众呢？所以，那些声称自己教派是大公教会的人更该殷勤从事翻译研究早期教会文献的任务。\n笔者对早期教父的爱是从读橡树出版的一系列书开始的，尤其是圣巴西尔《论创世六日》，神学家格列高利《神学讲演录》，阿塔纳修《论道成肉身》。感动我的不仅是他们的思想，更是文字下面清晰可见的灵性，虽然相隔上千年，我却觉得他们无形地牧养了我。是他们的灵性埋下了我打算从原文翻译希腊教父著作的种子。如果教父们的灵性是海，那我只想借着翻译取一小杯水，以解我心之饥渴。\n这种从原文阅读并翻译教父著作的渴望带领我到圣十字架神学院学习，进而从希腊教父拓展到叙利亚教父，甚至景教研究；也正是这种渴望告诉了我中国教会迈向大公传统的第一步的答案：从原文阅读、翻译并研究早期教会文献。1 笔者列举三条理由来论证此点。\n首先、大公传统不等同于圣经研究，更见于早期教会文献，尤其是早期东方教会文献 何为大公传统？我已发文《再论圣经与大公传统》、《论对唯独圣经的误解和误用》和《教会、圣经与大公传统》中做了一些反思和谈论。现笔者总结如下：\n如果把大公传统比喻为一个人的话，那么那不可见的圣父、圣子、圣灵（尤其是圣灵，因为五旬节降临了，我们应许受圣灵）三位一体在教会内的工作就是它的灵魂，而其心脏的两个心房就是圣礼（主要指洗礼、圣餐礼，包括傅油礼）和圣经，然后由此延伸出躯干、头脑、四肢等。具体而言，就是大公会议信经，决议和教规；地方会议（后来教会都认同的）决议和教规；教父众口一词的教导；灵修传统及文献、教规和礼仪文本（甚至包括圣徒传记，纪念日等）。 在这些大公传统的文献中，东方教会在会议决议、礼仪、灵修和教父文献中占据着相当大的比例，甚至可以毫不夸张地说大多是从东方教会开始的（这也是笔者取网站名为“光从东方来”的原因之一）。\n然而与之相对比的学术状况而言。基督徒学者中（似乎是因着唯独圣经中正确解经的顾虑）出现了一大批研究圣经、改教时期的学者（亦包括一些研究中国教会的学者），但研究早期教会历史的比例偏少。在非基督徒学者中，多是从哲学宗教的角度来研究教会历史，他们的研究偏重于西方教会，尤其是具有代表性的教父，比如奥古斯丁、托马斯阿奎那。对于笔者所涉猎的早期东方教会历史和景教研究，却不多见。\n其次，不从翻译和研究早期教会文献开始，我们对大公传统的追寻将毫无根据 正所谓巧妇难为无米之炊，没有对一手材料的翻译和研究，谈回到大公传统是没有根据的。虽然对前沿学术的研究和翻译也很有必要，但从学术追根溯源的精神看，我们必须达到从原文阅读、翻译、研究的地步，才能为大公传统的追寻找到切实的材料基础。\n最后，环境的艰难恰恰表明中国教会必须迈出这第一步，才能看到未来 现今中国教会的艰难是不言而喻的，面临着在学术、出版、教育、社会公共领域等的全面萎缩和不友好状态，可以说中国教会正面临着生死存亡的考验。在笔者看来，这个考验正是中国教会能否回到大公传统，从其中汲取力量得以站立得稳。如果中国教会是浪子，那么，现在是回家的时候了。\n比如说使徒时期的殉道精神和之后延续的修道主义精神恰恰是中国教会所缺，用以对抗世俗化的灵性资源；大公会议的决议，教父们众口一词的教导也能给中国教会力量去对抗各类异端和“个人化”解经的倾向；教会留下的礼仪文献能为教会平信徒提供灵性生活的指南，帮助他们养成虔诚生活的习惯；教会留下的教规抑制教会分裂的趋势。所有这些资源都能在灵性上，教义上，礼仪上和外在面貌上给中国教会力量，向下扎根，向上结果，真正形成一个整体的见证和风貌。\n为何是早期教会文献？早期教会文献包括哪些？ 早期教会文献是离根源更近，也是最少受争议的文献，因为那个时候还没有宗派之分。并且对大公传统的追求，也应该是从耶稣基督开始，从地区上向外延伸，从时间上往后走，不拘他们操什么语言，是否在罗马境内，都一视同仁地学习他们的语言，阅读翻译他们的文献，了解他们的思想。\n按笔者理解，我们应该从使徒时期开始（圣经的学者已有不少研究），然后按语言分为三大传统：\n希腊传统走到8-9世纪，约到认信者马克西姆，大马士革的约翰时期。 拉丁传统走到9-10世纪，甚至追溯到经院哲学兴起之前。 叙利亚传统走到7-8世纪，以叙利亚的圣以撒为代表。 至于其他传统，如科普特传统，亚美尼亚传统，埃塞俄比亚，保加利亚传统，以及后来的俄罗斯圣统可以放到第二步去研究和翻译。当然，目前就俄罗斯圣统而言，国内已有学者涉猎，笔者不再详述。\n关于中国教会为何要回到大公传统，以及阻碍中国教会回到大公传统的两大障碍：君士坦丁之后教会堕落说和教派的门户之见，请参见笔者专文《为何中国教会要回到大公传统？》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"中国教会迈向大公传统的第一步——翻译研究早期教会文献"},{"content":"1 唯一阻碍我认识你，寻求你的，是我的罪。分神就是罪，没有将第一个意念献给你上帝，就是分神。圣洁的生活就是敬畏神，那才是智慧的开端\n2 朽坏死亡不是错误；拒绝与主相交才是\n朽坏死亡出乎自然；但借着与主相交，人可以带领万物避免之\n3 这个世界只有一场战斗，那就是信仰的战斗。这个世界只有一个战场，那就是内心的战场。\n4 天堂地狱一念间，保守己心的强如取城。\n5 在丧失了灵修传统后，我们要么以理性代替圣灵的工作，脑子里装了不少“大道理”，在行动上却是个婴儿；要么我们将圣灵充满等同于说方言，等同于神迹奇事，却忽视了圣灵最大的恩赐就是爱，因为神就是爱。爱才是最大的恩赐和神迹，没有什么比爱上帝爱人更能见证上帝的同在了。\n6 每一次的相遇都是天意，每一次的相逢都是另一种形式的离别。珍惜我们看的每一个人吧！\n7 人心与上帝最短的距离就是不断呼唤主耶稣基督的圣名，就像一个婴儿不断地呢喃，爸爸，妈妈，就像一个昏迷的人不断地喊着最爱之人的名字。\n8 呼唤主耶稣基督的圣名吧，因为这就是我们这些将死之人唯一能作的事\n9 基督教灵修的最大特点就是与主相交，与主相交就是对他念念不忘，念念不忘就是像呼吸，心跳一般地不断呼求他的圣名：主耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。\n10 只有属灵的空间打开了，才能进入物理的空间，只有人心朝向神，这个社会的一切才能朝向神。\n11 我以前以为求学为做人，现在知道生活也熬炼人，二者是一非二，都是叫我与你相亲，心心念念忆念不可见的你，盼望天家。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/24/%E9%9A%8F%E6%83%B3%E8%AE%BA%E8%AD%A6%E9%86%92-11%E5%88%99/","summary":"1 唯一阻碍我认识你，寻求你的，是我的罪。分神就是罪，没有将第一个意念献给你上帝，就是分神。圣洁的生活就是敬畏神，那才是智慧的开端\n2 朽坏死亡不是错误；拒绝与主相交才是\n朽坏死亡出乎自然；但借着与主相交，人可以带领万物避免之\n3 这个世界只有一场战斗，那就是信仰的战斗。这个世界只有一个战场，那就是内心的战场。\n4 天堂地狱一念间，保守己心的强如取城。\n5 在丧失了灵修传统后，我们要么以理性代替圣灵的工作，脑子里装了不少“大道理”，在行动上却是个婴儿；要么我们将圣灵充满等同于说方言，等同于神迹奇事，却忽视了圣灵最大的恩赐就是爱，因为神就是爱。爱才是最大的恩赐和神迹，没有什么比爱上帝爱人更能见证上帝的同在了。\n6 每一次的相遇都是天意，每一次的相逢都是另一种形式的离别。珍惜我们看的每一个人吧！\n7 人心与上帝最短的距离就是不断呼唤主耶稣基督的圣名，就像一个婴儿不断地呢喃，爸爸，妈妈，就像一个昏迷的人不断地喊着最爱之人的名字。\n8 呼唤主耶稣基督的圣名吧，因为这就是我们这些将死之人唯一能作的事\n9 基督教灵修的最大特点就是与主相交，与主相交就是对他念念不忘，念念不忘就是像呼吸，心跳一般地不断呼求他的圣名：主耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。\n10 只有属灵的空间打开了，才能进入物理的空间，只有人心朝向神，这个社会的一切才能朝向神。\n11 我以前以为求学为做人，现在知道生活也熬炼人，二者是一非二，都是叫我与你相亲，心心念念忆念不可见的你，盼望天家。","title":"随想论警醒  11则"},{"content":"笔者已发专文讨论学术的用途（请见《做学问没用吗？》，今天笔者要讨论学术的有限性以及静观生活的必要。\n学术的重要性不言而喻，是学者们告知我们人类历史的故事和思想，万物变化的规律，可以说，我们整个现代文明就建立于此。然而学术还是有其局限性的。\n学术虽是为了求真（虽然并非所有学者都认为学术是为了求真），然而这个所谓的“真”也是有限的。为什么呢？因为这个“真”不是基于整全的历史事实，而是基于历史遗留下来的天然碎片。以人文学科为例，一个不道听途说的学者必须具备处理一手材料，尤其是原始材料的能力。原始材料是人类活动历史遗留下来的遗迹，比如敦煌洞窟，吐蕃出土的墓葬文书等，学者们要做到追根溯源必须学会面对和处理它们。\n然而，原始材料的天然碎片化倾向扼制着学者们讲述较为完整的历史事实，或故事，或思想的企图。就像一个摔碎的杯子，学者们只能基于历史留下的部分玻璃碎片去揣测，论证这个的杯子的形状、样式，用途等。由于缺乏足够的数据，严谨的学者们只能基于原始材料做出谨慎的猜测，原始材料未提到的他们宁可不说。因此笔者佩服那些没有新东西就不动笔的学者。\n我们对历史的认识始终是有限的，是碎片化的，很多时候甚至可以说是片面的，不但是因为原始材料呈现出碎片化的倾向，而且也有学者（不管是出于什么原因）不追根溯源，喜欢胡说八道。因此，我们需要谨慎所读的学术材料，看看他们的论据是否充足，然而再决定是否接纳其结论。\n如果学术研究给的只是局限的，片面的，碎片化的，那么还有别的方法求真吗？如何求真呢？什么是真呢？感谢上帝，上帝已经通过我们的主耶稣基督开辟出一条求真之路，这条路没有经过学术训练的人照样能求得，并向所有信主的开放；这条路对中国教会而言是陌生的，因为一开始就放弃了它，我将之称为静观之路。\n静观，希腊文为θεορία，在基督教灵修传统中表示与神相交而获得的属灵知识（很不幸的，有译者把该词译成了冥想）。静观源自于基督徒操练爱上帝爱人的诫命，遵守诫命就会与上帝相交，而与上帝相交获得的经验就是属灵的知识。\n静观之路是真正的遵守神诫命的福音之路，是与主生死相许之路，是对抗教会世俗化的必由之路。\n静观之路被现代学者所摒弃，因为如今的著名学者，信主的不多，坚持灵修操练的也不多。举个例子，现代学者对古代圣徒传记中的神迹奇事等内容是持否定态度的，有的干脆称圣徒们患上了精神疾病，这种态度当然归功于自由派神学对福音书的历史批判法，认定耶稣是人，其中的神迹奇事，异象等皆是虚假的。\n有人会问，静观获得属灵知识与一个研究教会历史文献获得知识有何区别呢？我用一个人知道不能碰火的比喻来说明。一个走学术路子的人就像一个从来没有碰过火焰的人从书本学习到火焰的温度有多高，而手皮肤能承受的温度远远比那个温度低，因此推导出手不能碰火焰的结论，这个过程经过了阅读，学习，和逻辑推理。然而一个走静观路子的人就像一个人碰到了火，他在碰到火的一瞬间就知道了火不能碰，这是一种直接的经验，这种经验不需要经过理性推理，逻辑思考的散漫过程。\n这种区分当然也能说明在《沙漠教父言行录》中大学者阿瑟纽（其中第六节）为何向一位目不识丁的老修士请教关于自己思想的对错了。\n有一天，阿爸阿瑟纽向一位埃及的老修士询问关于自己思想的对错。有人知道了来问他说：“阿爸阿瑟纽，像您这样博学的 人，受过上好的拉丁语和希腊语教育，又为何向这个农夫求问 呢？”他回答说：“我的确学过拉丁语和希腊语，可我对这位农夫话境中最基本的知识都还不懂呢！” 安东尼等著，《沙漠教父言行录》，陈廷忠中译（北京：三联书店，2012），第59页 那么，我们是否就应该放弃学术研究，直接走静观之路呢？当然不行的。两条路都要走。对中国教会而言，在学术上，阅读，翻译，研究，学习教会历史文献才刚刚开始，并且阻碍重重，笔者推广的东方教会传统尤其如此。而静观之路对应的是中国教会灵性的正途和复兴，这条路更加艰深和根本，需要经过几代人的努力才行。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/23/%E5%AD%A6%E6%9C%AF%E6%9C%89%E9%99%90%E6%80%A7%E4%BD%95%E5%9C%A8%EF%BC%9F%E5%85%BC%E8%AE%BA%E4%B8%BA%E4%BD%95%E8%A6%81%E8%B5%B0%E9%9D%99%E8%A7%82%E4%B9%8B%E8%B7%AF%EF%BC%9F/","summary":"笔者已发专文讨论学术的用途（请见《做学问没用吗？》，今天笔者要讨论学术的有限性以及静观生活的必要。\n学术的重要性不言而喻，是学者们告知我们人类历史的故事和思想，万物变化的规律，可以说，我们整个现代文明就建立于此。然而学术还是有其局限性的。\n学术虽是为了求真（虽然并非所有学者都认为学术是为了求真），然而这个所谓的“真”也是有限的。为什么呢？因为这个“真”不是基于整全的历史事实，而是基于历史遗留下来的天然碎片。以人文学科为例，一个不道听途说的学者必须具备处理一手材料，尤其是原始材料的能力。原始材料是人类活动历史遗留下来的遗迹，比如敦煌洞窟，吐蕃出土的墓葬文书等，学者们要做到追根溯源必须学会面对和处理它们。\n然而，原始材料的天然碎片化倾向扼制着学者们讲述较为完整的历史事实，或故事，或思想的企图。就像一个摔碎的杯子，学者们只能基于历史留下的部分玻璃碎片去揣测，论证这个的杯子的形状、样式，用途等。由于缺乏足够的数据，严谨的学者们只能基于原始材料做出谨慎的猜测，原始材料未提到的他们宁可不说。因此笔者佩服那些没有新东西就不动笔的学者。\n我们对历史的认识始终是有限的，是碎片化的，很多时候甚至可以说是片面的，不但是因为原始材料呈现出碎片化的倾向，而且也有学者（不管是出于什么原因）不追根溯源，喜欢胡说八道。因此，我们需要谨慎所读的学术材料，看看他们的论据是否充足，然而再决定是否接纳其结论。\n如果学术研究给的只是局限的，片面的，碎片化的，那么还有别的方法求真吗？如何求真呢？什么是真呢？感谢上帝，上帝已经通过我们的主耶稣基督开辟出一条求真之路，这条路没有经过学术训练的人照样能求得，并向所有信主的开放；这条路对中国教会而言是陌生的，因为一开始就放弃了它，我将之称为静观之路。\n静观，希腊文为θεορία，在基督教灵修传统中表示与神相交而获得的属灵知识（很不幸的，有译者把该词译成了冥想）。静观源自于基督徒操练爱上帝爱人的诫命，遵守诫命就会与上帝相交，而与上帝相交获得的经验就是属灵的知识。\n静观之路是真正的遵守神诫命的福音之路，是与主生死相许之路，是对抗教会世俗化的必由之路。\n静观之路被现代学者所摒弃，因为如今的著名学者，信主的不多，坚持灵修操练的也不多。举个例子，现代学者对古代圣徒传记中的神迹奇事等内容是持否定态度的，有的干脆称圣徒们患上了精神疾病，这种态度当然归功于自由派神学对福音书的历史批判法，认定耶稣是人，其中的神迹奇事，异象等皆是虚假的。\n有人会问，静观获得属灵知识与一个研究教会历史文献获得知识有何区别呢？我用一个人知道不能碰火的比喻来说明。一个走学术路子的人就像一个从来没有碰过火焰的人从书本学习到火焰的温度有多高，而手皮肤能承受的温度远远比那个温度低，因此推导出手不能碰火焰的结论，这个过程经过了阅读，学习，和逻辑推理。然而一个走静观路子的人就像一个人碰到了火，他在碰到火的一瞬间就知道了火不能碰，这是一种直接的经验，这种经验不需要经过理性推理，逻辑思考的散漫过程。\n这种区分当然也能说明在《沙漠教父言行录》中大学者阿瑟纽（其中第六节）为何向一位目不识丁的老修士请教关于自己思想的对错了。\n有一天，阿爸阿瑟纽向一位埃及的老修士询问关于自己思想的对错。有人知道了来问他说：“阿爸阿瑟纽，像您这样博学的 人，受过上好的拉丁语和希腊语教育，又为何向这个农夫求问 呢？”他回答说：“我的确学过拉丁语和希腊语，可我对这位农夫话境中最基本的知识都还不懂呢！” 安东尼等著，《沙漠教父言行录》，陈廷忠中译（北京：三联书店，2012），第59页 那么，我们是否就应该放弃学术研究，直接走静观之路呢？当然不行的。两条路都要走。对中国教会而言，在学术上，阅读，翻译，研究，学习教会历史文献才刚刚开始，并且阻碍重重，笔者推广的东方教会传统尤其如此。而静观之路对应的是中国教会灵性的正途和复兴，这条路更加艰深和根本，需要经过几代人的努力才行。","title":"学术有限性何在？兼论为何要走静观之路？"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 巴西尔和金口约翰都是主教，他们鼓励平信徒每日阅读圣经，并告诉他们如何应用圣经到自己身上。1 巴西尔长会规五中把阅读默想圣经称之为“对神奇事的记忆。“2\n纵观巴西尔和金口约翰对圣经的理解和应用，可知：圣经不仅是用来思考的，更是用来实践的。他们对阅读和应用圣经的见解对今日的信徒具有极大的借鉴意义。本文也试图对唯独圣经的误解和误用开出一剂良药。\n对于现今的基督徒而言，每日读经大多似乎是进到脑子里，但进到心里的不多。但对于巴西尔和金口约翰而言，圣经绝不仅仅是用来想的，更是用来践行的，他们关注的是如何过上与福音相称的生活，如何践行主耶稣赐下的两大诫命。在他们看来，得救不是嘴上说说而已，或者“一旦得救，永远得救”这么简单，而是意味着为主殉道（请参见我的专文《从使徒教父看一救永救》，因为天国是要暴力进入的，暴力的人才能得着（参太11:12 )。3\n读经乃是为了效法圣徒，活出神的话 从左至右：大巴西尔，金口约翰，神学家格列高利\n下面，我们来看看大圣巴西尔是如何劝勉信徒读经的，他说，\n研读圣经是发现我们职责的首要途径。从中我们不但能发现行为准则，而且圣徒的生平也被记录，传给我们，他们圣洁的品行是活生生的影像，使我们能以效法他们的善行。如此，无论他在哪方面发现自己不足，就努力效法，他就像在一个药店，在那里找合适自己的药。喜爱贞洁的人流连于约瑟的故事，向他学习贞洁的行为，知道他不但能控制肉欲，而且长期践行美德。我们从约伯学习坚毅——他在生活发生翻转，从富足变为贫穷，从十个儿女变成无儿无女时，仍能坚守信仰，始终保持灵性不低落。是的，即便前来安慰的朋友践踏他，增加他的苦楚，他也没被激怒…摩西也是如此，他向那些犯罪得罪神的人大大发怒，却谦和地忍受一切对他的指控。总之，正如画家在模拟作画时，频繁地盯着模型，并努力使原画的神韵呈现在他们自己的画作中。照样，凡渴望在一切美德上完全的必须定睛于圣徒生活——他们就像活动的雕像，借着效法他们的品行来培养自己的美德4\n巴西尔劝大家读经，是为了让大家自己从中学习圣徒的品格，应用到自己身上，而不是 别人身上。而且他把圣经比喻成大药房，人在里面可以找到与自己对症的药。如此读圣经才对我们的生命有益。\n巴西尔的这话当然回应着希伯来书的话：“我们既有这许多的见证人，如同云彩围着我们，就当放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪，存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程 (希 12:1)”\n金口约翰有着与巴西尔如出一撤的观点，他深知我们自由意志的软弱和我们养成的坏习惯，针对这一病症，他开出了一个大药方，就是阅读圣经。因此，阅读圣经是给自己治病，而不是给别人治病。他说，\n因爱我们的主知道我们自由意志的软弱和我们容易滑跌的倾向，就留给我们一个大药方：阅读圣经，为的是，借着不断地将圣徒的榜样应用在我们身上，回忆起他们伟大奇妙的生平，从而激发我们效法的热心，不再忽略美德，而是逃避邪恶，竭尽所能，以便我们自己不再配不上那些不可言说之美善的圣徒，愿他们成为我们所有人的祝福。5\n愿使徒雅各的话再次警戒我们，因他说：“因为听道而不行道的，就像人对着镜子看自己本来的面目。看见，走后，随即忘了他的相貌如何。惟有详细察看那全备使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福。(雅1:23-25)”\n因此，不是我们默想神的话语太多，是我们想得不够，并且想歪了。我们没有想到心里，却想着去充当“师傅”。我们应该往心里想，想到“时常如此”，无时不刻的地步，直到我们自己实在把神的话语活出来。否则，我们岂不是耶稣说的眼中有梁木的人吗？\n关于巴西尔和金口约翰介绍，请看笔者专文：《巴西尔修道小传》和世代文章《流放金口约翰》。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n请参见笔者专文：《巴西尔灵修精神四》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的希腊文βιάζεται 可不只是努力那么简单，而是暴力，强力 by force. 所需的意志力可以用坚韧不拔地克服肉体的软弱，跟从圣灵来形容。这种暴力当然是殉道精神和修道主义中的动力来源之一。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nDeferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 14-16. [笔者从希腊文翻译，亦参考了其中英译]。关于巴西尔书信的写作时间和背景，参：Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed. Paul J. Fedwick (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPG (Patrology Greacea) 第53卷, 104-5页，亦参见我的译作：译作：金口约翰论造人——创世纪2：7节讲道\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/18/%E8%AE%BA%E5%A6%82%E4%BD%95%E9%98%85%E8%AF%BB%E5%BA%94%E7%94%A8%E5%9C%A3%E7%BB%8F/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 巴西尔和金口约翰都是主教，他们鼓励平信徒每日阅读圣经，并告诉他们如何应用圣经到自己身上。1 巴西尔长会规五中把阅读默想圣经称之为“对神奇事的记忆。“2\n纵观巴西尔和金口约翰对圣经的理解和应用，可知：圣经不仅是用来思考的，更是用来实践的。他们对阅读和应用圣经的见解对今日的信徒具有极大的借鉴意义。本文也试图对唯独圣经的误解和误用开出一剂良药。\n对于现今的基督徒而言，每日读经大多似乎是进到脑子里，但进到心里的不多。但对于巴西尔和金口约翰而言，圣经绝不仅仅是用来想的，更是用来践行的，他们关注的是如何过上与福音相称的生活，如何践行主耶稣赐下的两大诫命。在他们看来，得救不是嘴上说说而已，或者“一旦得救，永远得救”这么简单，而是意味着为主殉道（请参见我的专文《从使徒教父看一救永救》，因为天国是要暴力进入的，暴力的人才能得着（参太11:12 )。3\n读经乃是为了效法圣徒，活出神的话 从左至右：大巴西尔，金口约翰，神学家格列高利\n下面，我们来看看大圣巴西尔是如何劝勉信徒读经的，他说，\n研读圣经是发现我们职责的首要途径。从中我们不但能发现行为准则，而且圣徒的生平也被记录，传给我们，他们圣洁的品行是活生生的影像，使我们能以效法他们的善行。如此，无论他在哪方面发现自己不足，就努力效法，他就像在一个药店，在那里找合适自己的药。喜爱贞洁的人流连于约瑟的故事，向他学习贞洁的行为，知道他不但能控制肉欲，而且长期践行美德。我们从约伯学习坚毅——他在生活发生翻转，从富足变为贫穷，从十个儿女变成无儿无女时，仍能坚守信仰，始终保持灵性不低落。是的，即便前来安慰的朋友践踏他，增加他的苦楚，他也没被激怒…摩西也是如此，他向那些犯罪得罪神的人大大发怒，却谦和地忍受一切对他的指控。总之，正如画家在模拟作画时，频繁地盯着模型，并努力使原画的神韵呈现在他们自己的画作中。照样，凡渴望在一切美德上完全的必须定睛于圣徒生活——他们就像活动的雕像，借着效法他们的品行来培养自己的美德4\n巴西尔劝大家读经，是为了让大家自己从中学习圣徒的品格，应用到自己身上，而不是 别人身上。而且他把圣经比喻成大药房，人在里面可以找到与自己对症的药。如此读圣经才对我们的生命有益。\n巴西尔的这话当然回应着希伯来书的话：“我们既有这许多的见证人，如同云彩围着我们，就当放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪，存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程 (希 12:1)”\n金口约翰有着与巴西尔如出一撤的观点，他深知我们自由意志的软弱和我们养成的坏习惯，针对这一病症，他开出了一个大药方，就是阅读圣经。因此，阅读圣经是给自己治病，而不是给别人治病。他说，\n因爱我们的主知道我们自由意志的软弱和我们容易滑跌的倾向，就留给我们一个大药方：阅读圣经，为的是，借着不断地将圣徒的榜样应用在我们身上，回忆起他们伟大奇妙的生平，从而激发我们效法的热心，不再忽略美德，而是逃避邪恶，竭尽所能，以便我们自己不再配不上那些不可言说之美善的圣徒，愿他们成为我们所有人的祝福。5\n愿使徒雅各的话再次警戒我们，因他说：“因为听道而不行道的，就像人对着镜子看自己本来的面目。看见，走后，随即忘了他的相貌如何。惟有详细察看那全备使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福。(雅1:23-25)”\n因此，不是我们默想神的话语太多，是我们想得不够，并且想歪了。我们没有想到心里，却想着去充当“师傅”。我们应该往心里想，想到“时常如此”，无时不刻的地步，直到我们自己实在把神的话语活出来。否则，我们岂不是耶稣说的眼中有梁木的人吗？\n关于巴西尔和金口约翰介绍，请看笔者专文：《巴西尔修道小传》和世代文章《流放金口约翰》。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n请参见笔者专文：《巴西尔灵修精神四》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的希腊文βιάζεται 可不只是努力那么简单，而是暴力，强力 by force. 所需的意志力可以用坚韧不拔地克服肉体的软弱，跟从圣灵来形容。这种暴力当然是殉道精神和修道主义中的动力来源之一。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nDeferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 14-16. [笔者从希腊文翻译，亦参考了其中英译]。关于巴西尔书信的写作时间和背景，参：Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed.","title":"论如何阅读应用圣经——以金口约翰和大圣巴西尔为例"},{"content":"十几年前，我所在国内教会迫于政府压力发生了一次大的震荡，可谓一石激起千层浪，这也引发我对大公传统的沉思。\n我所在的教会拒绝因着政府强力而被迫分散聚会，却因着”山上之城“的异象，选择一起聚会，哪怕被迫户外敬拜。回想当时的情形，表面上坚守的是教会异象，但其实底却是一种教会论在公共领域的沉思，再深一点，就是一股深沉的对大公传统的身份追寻。\n中国教会渴望大公传统，因为那才是它最真实的身份，因为它就是从那里来的。在某种层面，我毅然选择去圣十字架神学院读书也算是回应了这种对大公传统的乡愁与渴望。\n中国教会要回到大公传统，这是毋庸置疑的。就像孩子要回到母亲的怀抱，浪子要回家一样，它的身份认同始终在那里，不在别处。就像摩西在埃及，摩西没有因身在埃及皇宫而忘了自己以色列人的身份，甘心选择做一个埃及人；照样，中国教会在中国，不能因为在中国而忘了自己基督徒的身份，沦为政权或某种爱国情绪的附属品。中国教会应该在大公传统里找到它的身份，找到了就如同大树立好了那不可动摇的根基，站得住。\n中国教会有一种乡愁，这种乡愁是要飘到马丁路德，约翰加尔文，还是要继续往前飘，飘到哪里才算，飘多广才算。这个问题还未定论。\n阻碍中国教会找寻大公传统的两块绊脚石：“君士坦丁之后教会堕落论”和宗派门户之见 如果马丁路德，约翰加尔文所建立起来的教会能真正代表教会大公传统，那么只有一种解释，就是他们之前的教会在某个时刻全然堕落了。“君士坦丁之后教会堕落说”正是为此而生的，它一方面鼓吹回到使徒教父时代 1，另一方面可以理直气壮地漠视君士坦丁之后到宗教改革之前的一切教会文献（当然改教者推崇的教父除外）。\n按笔者专文《君士坦丁之后，教会堕落了吗？》的观点。君士坦丁之后的教会并没有堕落，只是腐化了；马丁路德时期的教会也没有堕落，只是腐化了，所谓有人的地方，就有江湖，由人组成的教会也不例外，日光之下无新事，人心没有变化，人那点荷尔蒙和欲望也没有变化。并且早期教会还开出了三剂猛药来抑制教会腐化：灵修传统，教规和礼仪的形成。\n如果君士坦丁之后，教会没有堕落，那么，我们对大公传统的追寻就不能只停留在马丁路德，约翰加尔文时代，或者跨越上千年的教会历史，直接从改教时代跳跃到使徒教父时代（虽然笔者还是觉得我们对使徒教父时期的研究仍有限）。\n我们应该把君士坦丁之后到改教时代的这段历史给找回来，然而从什么角度找？找多广？大公传统到底是指什么？这些问题都需要一个一个解决，否则，面对如此长的时间跨度，如此广的区域，如此海量的教会文献，我们将不知所措，无从下手。\n找寻大公传统的另一个障碍是门户之见，宗派之别，较为极端是信徒称彼此的宗派为异端（我亦写文《新教是异端吗？》驳斥这种轻易定人或宗派为异端的观点，这里不再详述）。这种门户之见导致有人以为我研究的文献要么是东正教的私有物，或是景教的私有物，跟大公传统没什么关系。这种门户之见下产生的教会历史观往往是非黑即白，极度简单化的，但真实的历史往往要比这复杂不少。\n比如，叙利亚教会与希腊教会真正彼此不相往来的时间是七世纪阿拉伯入侵之后，此前虽然有迦克墩会议，但希腊教会仍承认不少叙利亚的圣人，尤其是尼尼微的圣以撒，而叙利亚教会亦翻译了不少希腊的哲学、神学和灵修文献。\n一次跟一位波士顿学院的耶稣会会士，我的导师之一交谈，他说拉丁传统和希腊传统是密不可分的，跟叙利亚的可能更远一点。我心里为之一震，知道他不会轻易这么说的。可见，即使在君士坦丁之后的教会，无论他们操什么语言，他们之间在政治、经济和地理都允许的情况下，都是彼此有密切往来的，并且他们认可教父们做的贡献，无论他来自哪里，操什么语言。这当然表明大公传统不受限于一个特定的语言和地区。\n在摈弃了”君士坦丁之后教会堕落说“和宗派门户之见之后，我们对大公传统的思路才见开朗。目前对中国教会而言，由于其源于西方，对西方传统的研究和翻译已经开始，并有不少学者研究（也免不了我们看待问题的角度都是西方的）；但对于笔者所研究的东方教会而言，都谈不上开始，在学术上研究的人屈指可数，并且多是从哲学，非信徒的角度去看，景教也是敦煌和吐鲁番学的附属品。所以，无论在学术上，还是在重要性上，东方教会传统都未受到中国教会的足够重视。这也正是笔者开此网站，建立这些事工的原因。\n那么问题来了，何为大公传统？中国教会又如何回到大公传统呢？至少第一步是什么呢？笔者将写专文论述此问题，敬请期待。\n其实君士坦丁之前的教会文献是很有限的，一方面是因与犹太教混同，未获太多识别度；另一方面是未得政权支持，出版和流传极其有限。看看现今中国教会的出版状况，有过之而无不及。虽然如此，我们对使徒教父著作的研究仍是有限。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/14/%E4%B8%BA%E4%BD%95%E4%B8%AD%E5%9B%BD%E6%95%99%E4%BC%9A%E8%A6%81%E5%9B%9E%E5%88%B0%E5%A4%A7%E5%85%AC%E4%BC%A0%E7%BB%9F%EF%BC%9F/","summary":"十几年前，我所在国内教会迫于政府压力发生了一次大的震荡，可谓一石激起千层浪，这也引发我对大公传统的沉思。\n我所在的教会拒绝因着政府强力而被迫分散聚会，却因着”山上之城“的异象，选择一起聚会，哪怕被迫户外敬拜。回想当时的情形，表面上坚守的是教会异象，但其实底却是一种教会论在公共领域的沉思，再深一点，就是一股深沉的对大公传统的身份追寻。\n中国教会渴望大公传统，因为那才是它最真实的身份，因为它就是从那里来的。在某种层面，我毅然选择去圣十字架神学院读书也算是回应了这种对大公传统的乡愁与渴望。\n中国教会要回到大公传统，这是毋庸置疑的。就像孩子要回到母亲的怀抱，浪子要回家一样，它的身份认同始终在那里，不在别处。就像摩西在埃及，摩西没有因身在埃及皇宫而忘了自己以色列人的身份，甘心选择做一个埃及人；照样，中国教会在中国，不能因为在中国而忘了自己基督徒的身份，沦为政权或某种爱国情绪的附属品。中国教会应该在大公传统里找到它的身份，找到了就如同大树立好了那不可动摇的根基，站得住。\n中国教会有一种乡愁，这种乡愁是要飘到马丁路德，约翰加尔文，还是要继续往前飘，飘到哪里才算，飘多广才算。这个问题还未定论。\n阻碍中国教会找寻大公传统的两块绊脚石：“君士坦丁之后教会堕落论”和宗派门户之见 如果马丁路德，约翰加尔文所建立起来的教会能真正代表教会大公传统，那么只有一种解释，就是他们之前的教会在某个时刻全然堕落了。“君士坦丁之后教会堕落说”正是为此而生的，它一方面鼓吹回到使徒教父时代 1，另一方面可以理直气壮地漠视君士坦丁之后到宗教改革之前的一切教会文献（当然改教者推崇的教父除外）。\n按笔者专文《君士坦丁之后，教会堕落了吗？》的观点。君士坦丁之后的教会并没有堕落，只是腐化了；马丁路德时期的教会也没有堕落，只是腐化了，所谓有人的地方，就有江湖，由人组成的教会也不例外，日光之下无新事，人心没有变化，人那点荷尔蒙和欲望也没有变化。并且早期教会还开出了三剂猛药来抑制教会腐化：灵修传统，教规和礼仪的形成。\n如果君士坦丁之后，教会没有堕落，那么，我们对大公传统的追寻就不能只停留在马丁路德，约翰加尔文时代，或者跨越上千年的教会历史，直接从改教时代跳跃到使徒教父时代（虽然笔者还是觉得我们对使徒教父时期的研究仍有限）。\n我们应该把君士坦丁之后到改教时代的这段历史给找回来，然而从什么角度找？找多广？大公传统到底是指什么？这些问题都需要一个一个解决，否则，面对如此长的时间跨度，如此广的区域，如此海量的教会文献，我们将不知所措，无从下手。\n找寻大公传统的另一个障碍是门户之见，宗派之别，较为极端是信徒称彼此的宗派为异端（我亦写文《新教是异端吗？》驳斥这种轻易定人或宗派为异端的观点，这里不再详述）。这种门户之见导致有人以为我研究的文献要么是东正教的私有物，或是景教的私有物，跟大公传统没什么关系。这种门户之见下产生的教会历史观往往是非黑即白，极度简单化的，但真实的历史往往要比这复杂不少。\n比如，叙利亚教会与希腊教会真正彼此不相往来的时间是七世纪阿拉伯入侵之后，此前虽然有迦克墩会议，但希腊教会仍承认不少叙利亚的圣人，尤其是尼尼微的圣以撒，而叙利亚教会亦翻译了不少希腊的哲学、神学和灵修文献。\n一次跟一位波士顿学院的耶稣会会士，我的导师之一交谈，他说拉丁传统和希腊传统是密不可分的，跟叙利亚的可能更远一点。我心里为之一震，知道他不会轻易这么说的。可见，即使在君士坦丁之后的教会，无论他们操什么语言，他们之间在政治、经济和地理都允许的情况下，都是彼此有密切往来的，并且他们认可教父们做的贡献，无论他来自哪里，操什么语言。这当然表明大公传统不受限于一个特定的语言和地区。\n在摈弃了”君士坦丁之后教会堕落说“和宗派门户之见之后，我们对大公传统的思路才见开朗。目前对中国教会而言，由于其源于西方，对西方传统的研究和翻译已经开始，并有不少学者研究（也免不了我们看待问题的角度都是西方的）；但对于笔者所研究的东方教会而言，都谈不上开始，在学术上研究的人屈指可数，并且多是从哲学，非信徒的角度去看，景教也是敦煌和吐鲁番学的附属品。所以，无论在学术上，还是在重要性上，东方教会传统都未受到中国教会的足够重视。这也正是笔者开此网站，建立这些事工的原因。\n那么问题来了，何为大公传统？中国教会又如何回到大公传统呢？至少第一步是什么呢？笔者将写专文论述此问题，敬请期待。\n其实君士坦丁之前的教会文献是很有限的，一方面是因与犹太教混同，未获太多识别度；另一方面是未得政权支持，出版和流传极其有限。看看现今中国教会的出版状况，有过之而无不及。虽然如此，我们对使徒教父著作的研究仍是有限。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"为何中国教会要回到大公传统？"},{"content":"封面图片：西方教会四博士在读书，由Pier Francesco Sacchi在1516年画，从左至右为：圣奥古斯丁（St. Augustine），教皇格列高利一世（Pope Gregory I），圣耶柔米（St. Jerome）和圣安波罗修( St. Ambrose)\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 记得来美国读神学之前，一位牧者曾告诫我说（大意是）：“读神学并不一定能助长你的灵性。” 曾有那么几年，我觉得这话很有道理，就是读书学习对人的灵性没什么帮助。现在不这么看了。\n这位牧者的说法很有智慧，因为他的话是一个事实。然而对这句话的解读却又两种：一种是反智主义的解读，即如我之前说的，认为读书对人的灵性没什么卵用；另外一种是我现在的解读，就是这句话反应了现今学术界世俗化的倾向，这种情况是显而易见的。因为世俗的大学已经成为学术的重镇，人们把一个学者的品格和他的学术成就分得很开，几乎没什么关系。不要说求学为做人了，求学为求真都是寥寥无几的。\n那么问题来了，做学问求知真的对人的灵性没有任何助益吗？答案是否定的。因为做学问求知对人的灵性确有帮助，至少在知识上他懂的一些，他缺的是把所学的知识践行出来。但不好学，不求知，不认真做学问肯定对灵性毫无助益。因为知识不一定是通过读书获得的，一个不识字的人也可以通过一个师傅习得。\n在《沙漠教父言行录》中有这么一段，记载了大学者阿瑟纽（其中第六节）向一位目不识丁的农夫请教关于自己思想的对错。\n有一天，阿爸阿瑟纽向一位埃及的老修士询问关于自己思想的对错。有人知道了来问他说：“阿爸阿瑟纽，像您这样博学的 人，受过上好的拉丁语和希腊语教育，又为何向这个农夫求问 呢？”他回答说：“我的确学过拉丁语和希腊语，可我对这位农夫话境中最基本的知识都还不懂呢！”\n安东尼等著，《沙漠教父言行录》，陈廷忠中译（北京：三联书店，2012），第59页 这位农夫之所以能指教阿瑟纽是因为他有关于上帝的直接经验，而阿瑟纽的知识是间接获得的，即通过读书获得的，是不能确定的。中国古话说得有道理：纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。\n这位农夫的直接经验，现代教会将之称为灵性，在灵修传统中，叫静观；而阿瑟纽获得的知识相当于当今哈佛北大通过学习语言，研究一二手文献间接获得的知识，因此不确实（这个我们以后再讲：为何学术求真都很难？何为静观？）。我们把阿瑟纽看成是做学问的人，因为他读原文，能通过读文献获取知识。\n然而，我们忘了，这位农夫不识字，不知道很多语言并不代表他不好学，不求知，也不代表未经任何人的指点就能达成直接经验上帝的境地。倘若我们仔细读《圣安东尼传》，我们十分清楚圣安东尼是一个十分好学的人。照样这位农夫也非属灵的独行侠，而是有一位指点他的老师的，他所学的都是从老师而来。\n因此，知识和灵性是息息相关，相互成全的。没有知识，一个人的灵性不可能长进，有知识而不去践行，一个人的灵性也不会提高。笔者惭愧，自认属于后者，没什么灵性。\n这位农夫的知识是确实的，但如果要让他阅读原文文献，引经据典来驳斥一些异端异教的观点，就捉襟见肘了。可见，通语言，能阅读一二手文献，知晓各种思想和观点的来龙去脉也很重要。\n每个人的恩赐是不一样的，有的人有灵性知识，但让他清晰地说出来就困难了。有的人即有灵性知识，又能有理有据地讲清楚一件事，这就需要做学问的技巧了。这也是为什么教父们无不是当时著名的学者。因为他们掌握了做学问的技巧，能用以驳斥当时的异端异教思想。\n因此，笔者认为做学问至少有以下三点用途：\n一、做学问就是清楚一些思想和观点的来龙去脉，能追根溯源，防止自己道听途说\n做学问最基本的要求就是对他所了解领域的观点和思想都能追根溯源。因此，但凡是学术文章，都是有注脚和参考书目的，这些注脚和参考书目一方面肯定前人的努力和贡献，另一方面告知读者，自己观点源自哪里。而不能追根溯源的思想和观点基本属于道听途说，是立不住脚的。\n二、做学问是一种有理有据的辩驳技能，能用以驳斥异端邪说。\n一个人可以承认自己不懂，但不可以无知，从而轻视所有做学问的人。一个学者的观点不管如何敌基督，他至少能引经据典，有理有据地论证他的观点。那些没有学过原文，不能读一手材料，不知道相关领域的前沿学者的人完全不能与之辩驳，毫无还手之力。这也是为何驳斥异端异教的教父们都是经过良好的学术训练的。\n三、只要做学问的方法得当，学术当然有助于人灵性的提升\n当今做学问的方法论已经跟人的灵性，做人毫无关系。笔者就提出求学为做人的方法论，只有在这种方法论下，学者才能将所学的当真并付诸实践，当它亲身实践时，对灵性的提升当然有帮助了。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/12/%E5%81%9A%E5%AD%A6%E9%97%AE%E6%B2%A1%E7%94%A8%E5%90%97/","summary":"封面图片：西方教会四博士在读书，由Pier Francesco Sacchi在1516年画，从左至右为：圣奥古斯丁（St. Augustine），教皇格列高利一世（Pope Gregory I），圣耶柔米（St. Jerome）和圣安波罗修( St. Ambrose)\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 记得来美国读神学之前，一位牧者曾告诫我说（大意是）：“读神学并不一定能助长你的灵性。” 曾有那么几年，我觉得这话很有道理，就是读书学习对人的灵性没什么帮助。现在不这么看了。\n这位牧者的说法很有智慧，因为他的话是一个事实。然而对这句话的解读却又两种：一种是反智主义的解读，即如我之前说的，认为读书对人的灵性没什么卵用；另外一种是我现在的解读，就是这句话反应了现今学术界世俗化的倾向，这种情况是显而易见的。因为世俗的大学已经成为学术的重镇，人们把一个学者的品格和他的学术成就分得很开，几乎没什么关系。不要说求学为做人了，求学为求真都是寥寥无几的。\n那么问题来了，做学问求知真的对人的灵性没有任何助益吗？答案是否定的。因为做学问求知对人的灵性确有帮助，至少在知识上他懂的一些，他缺的是把所学的知识践行出来。但不好学，不求知，不认真做学问肯定对灵性毫无助益。因为知识不一定是通过读书获得的，一个不识字的人也可以通过一个师傅习得。\n在《沙漠教父言行录》中有这么一段，记载了大学者阿瑟纽（其中第六节）向一位目不识丁的农夫请教关于自己思想的对错。\n有一天，阿爸阿瑟纽向一位埃及的老修士询问关于自己思想的对错。有人知道了来问他说：“阿爸阿瑟纽，像您这样博学的 人，受过上好的拉丁语和希腊语教育，又为何向这个农夫求问 呢？”他回答说：“我的确学过拉丁语和希腊语，可我对这位农夫话境中最基本的知识都还不懂呢！”\n安东尼等著，《沙漠教父言行录》，陈廷忠中译（北京：三联书店，2012），第59页 这位农夫之所以能指教阿瑟纽是因为他有关于上帝的直接经验，而阿瑟纽的知识是间接获得的，即通过读书获得的，是不能确定的。中国古话说得有道理：纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。\n这位农夫的直接经验，现代教会将之称为灵性，在灵修传统中，叫静观；而阿瑟纽获得的知识相当于当今哈佛北大通过学习语言，研究一二手文献间接获得的知识，因此不确实（这个我们以后再讲：为何学术求真都很难？何为静观？）。我们把阿瑟纽看成是做学问的人，因为他读原文，能通过读文献获取知识。\n然而，我们忘了，这位农夫不识字，不知道很多语言并不代表他不好学，不求知，也不代表未经任何人的指点就能达成直接经验上帝的境地。倘若我们仔细读《圣安东尼传》，我们十分清楚圣安东尼是一个十分好学的人。照样这位农夫也非属灵的独行侠，而是有一位指点他的老师的，他所学的都是从老师而来。\n因此，知识和灵性是息息相关，相互成全的。没有知识，一个人的灵性不可能长进，有知识而不去践行，一个人的灵性也不会提高。笔者惭愧，自认属于后者，没什么灵性。\n这位农夫的知识是确实的，但如果要让他阅读原文文献，引经据典来驳斥一些异端异教的观点，就捉襟见肘了。可见，通语言，能阅读一二手文献，知晓各种思想和观点的来龙去脉也很重要。\n每个人的恩赐是不一样的，有的人有灵性知识，但让他清晰地说出来就困难了。有的人即有灵性知识，又能有理有据地讲清楚一件事，这就需要做学问的技巧了。这也是为什么教父们无不是当时著名的学者。因为他们掌握了做学问的技巧，能用以驳斥当时的异端异教思想。\n因此，笔者认为做学问至少有以下三点用途：\n一、做学问就是清楚一些思想和观点的来龙去脉，能追根溯源，防止自己道听途说\n做学问最基本的要求就是对他所了解领域的观点和思想都能追根溯源。因此，但凡是学术文章，都是有注脚和参考书目的，这些注脚和参考书目一方面肯定前人的努力和贡献，另一方面告知读者，自己观点源自哪里。而不能追根溯源的思想和观点基本属于道听途说，是立不住脚的。\n二、做学问是一种有理有据的辩驳技能，能用以驳斥异端邪说。\n一个人可以承认自己不懂，但不可以无知，从而轻视所有做学问的人。一个学者的观点不管如何敌基督，他至少能引经据典，有理有据地论证他的观点。那些没有学过原文，不能读一手材料，不知道相关领域的前沿学者的人完全不能与之辩驳，毫无还手之力。这也是为何驳斥异端异教的教父们都是经过良好的学术训练的。\n三、只要做学问的方法得当，学术当然有助于人灵性的提升\n当今做学问的方法论已经跟人的灵性，做人毫无关系。笔者就提出求学为做人的方法论，只有在这种方法论下，学者才能将所学的当真并付诸实践，当它亲身实践时，对灵性的提升当然有帮助了。","title":"做学问没用吗？驳斥教会内的反智主义"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 简单来说，因信称义的错误应用就是“一救永救论”。\n这种应用的强迫点在于只要我在某个特定的时刻经历我所认为的那个“一次”或“一旦”，我的救恩就万无一失了。换句话说，我得救是由我个人的经历或体验决定的，而上帝必须“被迫”按照他的这种经历或体验来“救”他。在这种情形下， 人跟上帝的关系，不是基于自愿的爱的关系，而是一种我对我的救恩做主，而上帝被“胁迫”去救的关系，上帝救人的主权丧失了不少。\n本文正是基于使徒教父安提阿主教伊格纳丢（Ignatius of Antioch）的教导来驳斥这种“一次”或“一旦”得救，永远得救的观点。\n伊格纳丢是继使徒彼得和友阿丢（Euodius）之后的安提阿第三任主教，于公元98-117年间为主修道。罗马政府因为他是极具声望的主教，就定他死罪，准备押送他到罗马，途径不少城镇，写了七分信件。其中《致罗马人书》1 充分展现了伊格纳丢的救恩观：与主生死相许的爱情。\n伊格纳丢将救恩看成为达到上帝那里，并且救恩是难以获得的。因为他对那些准备营救他去殉道的罗马信徒说：\n“你们随着自己的意思去做是容易的，我要到达上帝那里却是困难的。（1.2，即第一章第二节，下同）”\n他所理解的达到上帝那里是为主殉道，因为它紧接着就说：\n“我不会再有这样的机会可以到达上帝那里。(2.1)”\n伊格纳丢也把“自愿为上帝而死”（4.1）看成是“达到上帝那里”和“真的是耶稣基督的门徒”（4.2）的标记。他说，\n我写信给众教会，向众人强调我是自愿为上帝而死的，除非你们阻挡我。我恳求你们不要“不合时宜地恩待”我。请让我成为野兽的 食物，通过他们，我可以到达上帝那里。我是上帝的麦子，要被“野 兽”的牙齿压碎，好证明我是纯正的粮。而且，你们最好哄诱那些野兽，叫他们成为我的坟墓，不要留下我身体的分毫，免得我睡去以后 成为别人的负担。这样，世人再也看不见我的身体的时候，我就真的是耶稣基督的门徒了。（4.1-2）\n此外，伊格纳丢的谦卑也绝不会让他有“一次/一旦得救，永远得救”那样的教导出口。因为他一方面将救恩的代价看得极为宝贵，另一方面极其谦卑。在对比使徒彼得和保罗时，他说，\n他们是使徒，我是个罪犯；他们是自由 的，而我如今却还是个奴隶。（4.3）\n在对比他所牧养的叙利亚教会会众时，他说：\n但我却自觉羞愧，不配被算在他们中间，因为我是他们当中的最后一个，且是未到产期而生的。然而，只要我到达上帝那里，我就必蒙怜悯， 得以成为不凡的人。（9.2）\n因此，对伊格纳丢而言，获得救恩，即达到上帝那里是很难的，绝不是某个自我认为或经历的时刻可以决定的。对他而言，如果一定有那么一个时刻，那一定是为主死的那个时刻。\n因此，笔者认为，\n因信称义不能等同于救恩（除非有人教导，因信称义的这个信不是仅仅是心里相信，而是一定要达到可以为主殉道的地步）。主能救我们，但不是被迫的那种。\n因信称义只是基督道理的开端，要进到完全的地步，需要达致生死相许的爱中。主耶稣的话可以跟因信称义做个权衡：凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。当那日必有许多人对我说，主阿，主阿，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？ (太7:21-22)\n上帝的旨意是叫我们爱上帝爱人，而爱的精髓就是生死相许。这种生死相许的爱情不是单方面的，是双方面的，不是定格于某个时间节点的，而是处在与主一生的关系中的。\n参：克莱门等著，《使徒教父著作》高陈宝婵等译（北京：三联书店，2013年），第98-103页.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/11/%E4%B8%80%E6%AC%A1%E6%88%96%E4%B8%80%E6%97%A6%E5%BE%97%E6%95%91-%E6%B0%B8%E8%BF%9C%E5%BE%97%E6%95%91/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 简单来说，因信称义的错误应用就是“一救永救论”。\n这种应用的强迫点在于只要我在某个特定的时刻经历我所认为的那个“一次”或“一旦”，我的救恩就万无一失了。换句话说，我得救是由我个人的经历或体验决定的，而上帝必须“被迫”按照他的这种经历或体验来“救”他。在这种情形下， 人跟上帝的关系，不是基于自愿的爱的关系，而是一种我对我的救恩做主，而上帝被“胁迫”去救的关系，上帝救人的主权丧失了不少。\n本文正是基于使徒教父安提阿主教伊格纳丢（Ignatius of Antioch）的教导来驳斥这种“一次”或“一旦”得救，永远得救的观点。\n伊格纳丢是继使徒彼得和友阿丢（Euodius）之后的安提阿第三任主教，于公元98-117年间为主修道。罗马政府因为他是极具声望的主教，就定他死罪，准备押送他到罗马，途径不少城镇，写了七分信件。其中《致罗马人书》1 充分展现了伊格纳丢的救恩观：与主生死相许的爱情。\n伊格纳丢将救恩看成为达到上帝那里，并且救恩是难以获得的。因为他对那些准备营救他去殉道的罗马信徒说：\n“你们随着自己的意思去做是容易的，我要到达上帝那里却是困难的。（1.2，即第一章第二节，下同）”\n他所理解的达到上帝那里是为主殉道，因为它紧接着就说：\n“我不会再有这样的机会可以到达上帝那里。(2.1)”\n伊格纳丢也把“自愿为上帝而死”（4.1）看成是“达到上帝那里”和“真的是耶稣基督的门徒”（4.2）的标记。他说，\n我写信给众教会，向众人强调我是自愿为上帝而死的，除非你们阻挡我。我恳求你们不要“不合时宜地恩待”我。请让我成为野兽的 食物，通过他们，我可以到达上帝那里。我是上帝的麦子，要被“野 兽”的牙齿压碎，好证明我是纯正的粮。而且，你们最好哄诱那些野兽，叫他们成为我的坟墓，不要留下我身体的分毫，免得我睡去以后 成为别人的负担。这样，世人再也看不见我的身体的时候，我就真的是耶稣基督的门徒了。（4.1-2）\n此外，伊格纳丢的谦卑也绝不会让他有“一次/一旦得救，永远得救”那样的教导出口。因为他一方面将救恩的代价看得极为宝贵，另一方面极其谦卑。在对比使徒彼得和保罗时，他说，\n他们是使徒，我是个罪犯；他们是自由 的，而我如今却还是个奴隶。（4.3）\n在对比他所牧养的叙利亚教会会众时，他说：\n但我却自觉羞愧，不配被算在他们中间，因为我是他们当中的最后一个，且是未到产期而生的。然而，只要我到达上帝那里，我就必蒙怜悯， 得以成为不凡的人。（9.2）\n因此，对伊格纳丢而言，获得救恩，即达到上帝那里是很难的，绝不是某个自我认为或经历的时刻可以决定的。对他而言，如果一定有那么一个时刻，那一定是为主死的那个时刻。\n因此，笔者认为，\n因信称义不能等同于救恩（除非有人教导，因信称义的这个信不是仅仅是心里相信，而是一定要达到可以为主殉道的地步）。主能救我们，但不是被迫的那种。\n因信称义只是基督道理的开端，要进到完全的地步，需要达致生死相许的爱中。主耶稣的话可以跟因信称义做个权衡：凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。当那日必有许多人对我说，主阿，主阿，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？ (太7:21-22)\n上帝的旨意是叫我们爱上帝爱人，而爱的精髓就是生死相许。这种生死相许的爱情不是单方面的，是双方面的，不是定格于某个时间节点的，而是处在与主一生的关系中的。\n参：克莱门等著，《使徒教父著作》高陈宝婵等译（北京：三联书店，2013年），第98-103页.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"从使徒教父看一救永救——以伊格纳丢《致罗马人书》为例"},{"content":"1\n没有历史，就没有末世；没有末世，历史就没有方向。历史就是道成肉身，末世就是复活升天。历史与末世原为一，在耶稣基督里成就了。\n那住在圣灵里的，就是与主耶稣相交了，那与主相交的就是与差遣他的父相交了。这相交就是实在，是历史和末世的实在，这实在在历史中通过教会已经开始，将在末世中完成。\n2\n上帝超乎动静，动于万物，静于无因，万物即动即静，动向上帝，静于上帝之中，又动于上帝之中。上帝是不动的仅仅是说，他是无起因的，是不变的，是不像我们的，是充满万物的，不是说上帝完全寂静不动。\n上帝是不动的，但是上帝因着他的爱，造了世界，赐下独生子，道成肉身，为我们死在十字架上，胜过死亡。\n上帝是不动的，并非说上帝完全静止，而是说，他是没有起因的，没有任何事物迫使他活动——这也是上帝没有情欲的意思之一。\n3\n哪里认信尼西亚信经，哪里就有大公传统。因为尼西亚信经是大公传统的标识。因此，每一间教会都应该在主日崇拜宣读尼西亚信经，这就是朝向大公传统的第一步。\n4\n如果物质能转换成能量，那么，能量也能转化成物质，所以，我们肉体只是一股能量，但不同的物质，其能量也不相同。话语是一股能量，因为上帝的话能创造，人的话会产生影响\n5\n从本性上来讲，被造物都是一无所有的，就是佛教所说的假有。但在众被造物中，只有人有着突破自己本性的自由，也就是说，他能通过自由的与他所爱的对象相交而决定他最终的存在形态，所以说，我们的存在并不取决于我们的本性，而是取决于我们与谁相交，这就是为什么耶稣道成肉身的原因，他道成肉身为我们死了，一方面向我们显明上帝就是爱，另一方面也使我们与上帝相交成为可能（因他使我们与上帝和好了）。\n6\n人一旦忘记上帝，就不再是自由地思想，而成了思想的囚徒。因为在上帝之外，没有自由，爱和公义。\n7\n道成肉身，从此行人道就是行天道\n8\n所谓灵性是不为物所奴役，而是管理物；是不放纵肉欲，而是攻克己身，叫身服我。\n9\n如果因信称义是起点，那么生死相许就是终点，殉道士们就是这么做的。所以我们不可停留在孩子的状态，而是要竭力进到完全的地步。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/08/%E9%9A%8F%E6%83%B39%E5%88%99-%E8%AE%BA%E5%8A%A8%E9%9D%99%E7%81%B5%E6%80%A7/","summary":"1\n没有历史，就没有末世；没有末世，历史就没有方向。历史就是道成肉身，末世就是复活升天。历史与末世原为一，在耶稣基督里成就了。\n那住在圣灵里的，就是与主耶稣相交了，那与主相交的就是与差遣他的父相交了。这相交就是实在，是历史和末世的实在，这实在在历史中通过教会已经开始，将在末世中完成。\n2\n上帝超乎动静，动于万物，静于无因，万物即动即静，动向上帝，静于上帝之中，又动于上帝之中。上帝是不动的仅仅是说，他是无起因的，是不变的，是不像我们的，是充满万物的，不是说上帝完全寂静不动。\n上帝是不动的，但是上帝因着他的爱，造了世界，赐下独生子，道成肉身，为我们死在十字架上，胜过死亡。\n上帝是不动的，并非说上帝完全静止，而是说，他是没有起因的，没有任何事物迫使他活动——这也是上帝没有情欲的意思之一。\n3\n哪里认信尼西亚信经，哪里就有大公传统。因为尼西亚信经是大公传统的标识。因此，每一间教会都应该在主日崇拜宣读尼西亚信经，这就是朝向大公传统的第一步。\n4\n如果物质能转换成能量，那么，能量也能转化成物质，所以，我们肉体只是一股能量，但不同的物质，其能量也不相同。话语是一股能量，因为上帝的话能创造，人的话会产生影响\n5\n从本性上来讲，被造物都是一无所有的，就是佛教所说的假有。但在众被造物中，只有人有着突破自己本性的自由，也就是说，他能通过自由的与他所爱的对象相交而决定他最终的存在形态，所以说，我们的存在并不取决于我们的本性，而是取决于我们与谁相交，这就是为什么耶稣道成肉身的原因，他道成肉身为我们死了，一方面向我们显明上帝就是爱，另一方面也使我们与上帝相交成为可能（因他使我们与上帝和好了）。\n6\n人一旦忘记上帝，就不再是自由地思想，而成了思想的囚徒。因为在上帝之外，没有自由，爱和公义。\n7\n道成肉身，从此行人道就是行天道\n8\n所谓灵性是不为物所奴役，而是管理物；是不放纵肉欲，而是攻克己身，叫身服我。\n9\n如果因信称义是起点，那么生死相许就是终点，殉道士们就是这么做的。所以我们不可停留在孩子的状态，而是要竭力进到完全的地步。","title":"随想9则 论动静、相交、灵性、忆念神"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 自从笔者信主以来不时听到这样的观点，他们宣称君士坦丁之后，教会就彻底堕落了。因此中国教会要回也是回到使徒教父时代，而不是回到君士坦丁之后的时代。\n笔者自2015年来美学习以来，先后了解了希腊教会、叙利亚教会（包括景教），也算是阅读了些许的希腊和叙利亚教父文献，教会决议和教规，礼仪文书等，其中很大一部分是君士坦丁之后的文献。越来越觉得以上观点，缺少足够的论据，过于偏激，值得摒弃。因此，本文主旨就是驳斥君士坦丁之后教会堕落说。\n君士坦丁之后，教会腐化了，却没有堕落 笔者的第一个论点是：君士坦丁之后，教会腐化了，却没有堕落。\n在我看来，腐化不等同于堕落。堕落是指教会出现了异端的教导，教会全体公然抛弃了主耶稣基督通过使徒留下的礼仪和教训；腐化是指教会出现了腐败的现象，例如买卖神职，贿赂，犯奸淫，用今天的话说，就是教会世俗化。\n因为我们仍承认君士坦丁主持的尼西亚会议，尤其是尼西亚信经。当初的改教先锋马丁路德和约翰加尔文也频繁地引用君士坦丁之后的教父著作，尤其是奥古斯丁。如果说教会堕落了，那我们应该拒绝，并且大声唾骂君士坦丁之后，到约翰加尔文和马丁路德之间的一切教会文献，将之视为粪土，至少我们可以完全无视之，并且宣称我们要回到使徒教会时代，而不是君士坦丁之后的教会。然而，这种观点非常不公允，据笔者涉猎的文献来看，教会，甚至是以君士坦丁所代表的皇权都在竭力做一件事：延续使徒所传下的教导和礼仪，并且竭力使之完善。他们并没有唾骂使徒，抛弃使徒的教导和礼仪，而是竭力遵从保守，并完善之。\n君士坦丁主持的尼西亚会议及信经\n因此，笔者要问：如果君士坦丁之后的教会是竭力持守使徒留下的一切，那么我们有什么理由拒绝，而不去学习君士坦丁之后的一切教会文献和传统呢？难道我们了解的使徒文献和教训比他们还多，以至于我们敢这样断言说，我们要回到使徒时代的教会，因为君士坦丁之后的教父和信徒全体抛弃了使徒的教导？显然，这种观点非常极端，并且毫无根据。\n君士坦丁带来的教会腐化 因此，笔者拒绝君士坦丁之后教会堕落说。但接受君士坦丁之后教会腐化说\n那么问题来了，对于君士坦丁之后，教会腐化了，难道教会没有给出相应的举措来“反腐”吗？当然有的。\n君士坦丁之后，教会出现了不少腐败的状况，这一点是非常肯定的（当然，也回响了着马丁路德对当时罗马帝国腐化的批评），但说它彻底堕落却非常极端，因为教会也相应的采取了不少反腐促使，如修道主义的兴起，礼仪祈祷文本的建议，教规的形成，大公和地方会议的召开等。\n313年，君士坦丁与东罗马帝王李锡尼共同颁布了米兰赦令不但容许“基督徒自由与无限制地践行他们自己的崇拜形式”1，而且督促政府官员或个人即刻无偿归还基督徒一切教产，不可拖延。2 随后，教堂如雨后春笋般纷纷建立，教会收到了来自皇帝，官员和贵族的海量奉献；教会领袖如同当今的马云，高官，受人尊敬；教会神职人员的地位迅速成为帝国内一种可以与政权相当的存在。3 简言之，教会神职就像现今大家考公务员去做官，下海经商赚大钱一样，大受欢迎。\n在这种情况下，教会出现角逐主教、买卖神职，神职人员懒惰挥霍，生活腐化等问题。例如，397年，金口约翰当选君士坦丁主教后，就开始了一系列反腐行动。他罢免了六位被发现买卖神职的主教，谴责神职人员懒惰，不坚持晚祷，辞退单身神职人员家中照顾家务的女仆。他检查教会财政，要求立刻停止一切不必要的、对教会无益的开支，将教会日常开支多余的部分作为基金给医院，并建立更多的医院，派虔诚的神父和医生、厨师以及来自教会的单身义工参与到医院的服侍中。如此，当地的穷苦人和因远途有疾病的旅客能得到照顾。他劝告教会中的寡妇，不要在意服饰的华美，并建议其中一些人再嫁。4\n当然，有人的地方就有江湖，教会（无论是哪个派别的教会）也无法彻底避免腐败的情形。但教会是否已经准备好了相应的教会反腐举措，就是另一码事了。以下，我举出君士坦丁之后，面对教会腐败，教会给出了三个反腐举措：修道主义，教规和礼仪的形成。这三类措施并不能完全根除教会的腐败，却能在很大程度上起到抑制的作用。对于现今中国教会面临的世俗化问题，亦有极大的借鉴意义。\n教会反腐三举措：修道主义，教规和礼仪的形成 修道主义的兴起为教会反腐提供了灵性基础 修道主义兴起于四世纪——尤其是在君士坦丁之后绝非偶然。\n教会自诞生就埋下了修道主义的种子：在精神上，是出于主耶稣和使徒保罗的话，在形态上，是教会出现了一批为主守独身的人。主耶稣在谈论休妻的时候，曾说：“还有些独身者（εὐνοῦχοι）5是为了天国的缘故自己成为独身的。谁能接受，就接受吧。（太19：12）” 使徒保罗在哥林多前书七章亦鼓励人为主守独身，并说：“我愿意众人像我一样。只是各人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样。 (林前7:7 )” 这话与主耶稣的话如出一撤，就是说，教会一定会出现一批为主守独身的人。\n所以，教会有独身的人是教会健康的标志，不可因着儒家无后为大或因新教有反修道传统的倾向就轻视他们，恰恰相反，我们应该敬重为主守独身的人，因为他们就是修道主义的前身，具体请看我为修道主义辩护的文章：巴西尔灵修精神之三。\n简单来说，修道主义的兴起是教会早期殉道精神与为主守独身传统的结合，亦是抵抗君士坦丁之后教会腐化的一种运动。修士们出来修道，是拒绝将天国与人国，神权与政权混而为一，是对主耶稣的话“我的国不属这世界（约18：36）”的正确回应。\n在君士坦丁之后，我们看到当时大部分主教都是来自修道群体或者是为主守独身的人，例如大圣巴西尔，神学家格列高利，金口约翰等。至于叙利亚传统，那更不用说了，从使徒多马开始，就能见到后来教会的影子，即教会神职人员群体（尤其是主教，神父还可结婚）和平信徒群体基本上是按照修士群体和结婚群体划分的，这当然也基本成了东方教会默认的惯例，即主教只能是为主守独身的人，并且绝大部分来自修院。\n教规的形成给教会（尤其是神职人员）提供了反腐机制 在教规方面，首先是大公会议留下的教规，其次是地方会议留下的教规，再次是教父牧养教会时留下的文献。其中以大公会议留下的教规最具权威。\n很多人听说过，尼西亚信经和尼西亚会议，却不知道，这个会议针对当时的教会情况留下了20条教规。6此后的大公会议都留下不少处理教会事物的教规。\n这些教规一半以上的内容是限制主教职权，提高神职人员选拔要求，防止神职人员腐败的。其他的内容包括教会会议的召开，对异端的处理，处理平信徒重婚，犯罪等事宜，平衡修院与教会的关系等。\n对这些教规的内容，中国教会整体而言知之甚少，倘若深入学习研究，必对中国教会的未来大有裨益。\n礼仪和祈祷文本的形成为信徒灵性生活提供了指南 礼仪最初是以洗礼和圣餐礼7展开的，并以此为中心延伸至信徒生活的方方面面，甚至到一年365天8。礼仪和祈祷文本中圣经的话（尤其是诗篇）以及教义信条占据着百分之七八十的内容。\n礼仪中除了教会神职人员用的圣餐礼仪，主要指金口约翰礼仪和大圣巴西尔礼仪，还包括洗礼，神父主教按立礼，傅油礼，教堂早晚祷，圣徒纪念日，为信徒举办丧礼，婚礼，妇女生孩子前后的祝福，孩子出生后的奉献礼，信徒新建或新买房子的祝福礼等，涵盖信徒日常生活的方方面面。9\n针对信徒的礼仪文本，也有每日的早晚祷告，餐前祈祷，睡前祈祷等。\n总之，自君士坦丁之后，教会得以开始整理自使徒时期传下来的礼仪文献，以洗礼和圣餐礼为核心，向外拓展神职人员和平信徒祈祷文书，建立纪念主耶稣的节日等，为教会信徒灵性生活提供了一个良好的指南。\n中国教会应该学习早期的礼仪文献，不可视之为教会腐化后的糟粕，而是要看成是教会反腐的举措之一，对于信徒灵性生活的培养是功不可没的。\n以上，笔者反对君士坦丁之后教会堕落说，并鼓励读者积极研究早期修道、教规和礼仪文献，以期为中国教会的良性发展提供一个良好的基础。\n优西比乌，《教会史》瞿旭彤译（北京：三联书店，2009年），458页\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，459页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，435-475.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n具体请参见，我在世代发表的文章：流放金口约翰：一位帝国首都主教的遭遇，《世代》第4期，2018年春季号。网址请见：流放金口约翰：一位帝国首都主教的遭遇 ／袁永甲\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n希腊词εὐνοῦχοι 直译为阉人，但从上下文看，我觉得中文标准译本和圣经新译本翻译更合适，即译为独身者，或没有结婚的人，因为使徒的话，不如不娶就是这个词的真实意思。这词的希腊文最初是指为了照顾妇女内室，因为将人阉割的人（该希腊词由：ευνη 床 + εχω 有 组成)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n具体内容，请参见：Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils (London : Washington, DC: Sheed \u0026amp; Ward ; Georgetown University Press, 1990.), 6-16.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于圣餐礼仪文献的早期形成，以及学术研究，请见：Bradshaw, Paul F. Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1997.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n希腊文版的西尼克德莫斯（Synekdemos）》涵盖一年365天信徒礼仪祈祷文书，《西尼克德莫斯（Synekdemos）》是希腊正教会十分流行的祈祷文书，原书有1300多页 ，最新版本请见：Greek Orthodox Service Book – Megas Kai Ieros Synekdemos Orthodoxou Christianou. Greece: Papadimitirou Publishing Company, 2001. 英文版只翻译了其中第一部分，请见：Vaporis N. Michael ed. Daily Prayers: For Orthodox Christians, The Synekdemos. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2007. 英文网络版请见：https://www.goarch.org/-/the-synekdemos-daily-prayers-for-orthodox-christians#Morning%20Prayers\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n例如，Service Book of Holy Eastern Orthodox Catholic and Apostolic Church, 北美安提阿东正教出版，第12版，2006.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/07/%E5%90%9B%E5%A3%AB%E5%9D%A6%E4%B8%81%E4%B9%8B%E5%90%8E%EF%BC%8C%E6%95%99%E4%BC%9A%E5%B0%B1%E5%A0%95%E8%90%BD%E4%BA%86%E5%90%97%EF%BC%9F/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 自从笔者信主以来不时听到这样的观点，他们宣称君士坦丁之后，教会就彻底堕落了。因此中国教会要回也是回到使徒教父时代，而不是回到君士坦丁之后的时代。\n笔者自2015年来美学习以来，先后了解了希腊教会、叙利亚教会（包括景教），也算是阅读了些许的希腊和叙利亚教父文献，教会决议和教规，礼仪文书等，其中很大一部分是君士坦丁之后的文献。越来越觉得以上观点，缺少足够的论据，过于偏激，值得摒弃。因此，本文主旨就是驳斥君士坦丁之后教会堕落说。\n君士坦丁之后，教会腐化了，却没有堕落 笔者的第一个论点是：君士坦丁之后，教会腐化了，却没有堕落。\n在我看来，腐化不等同于堕落。堕落是指教会出现了异端的教导，教会全体公然抛弃了主耶稣基督通过使徒留下的礼仪和教训；腐化是指教会出现了腐败的现象，例如买卖神职，贿赂，犯奸淫，用今天的话说，就是教会世俗化。\n因为我们仍承认君士坦丁主持的尼西亚会议，尤其是尼西亚信经。当初的改教先锋马丁路德和约翰加尔文也频繁地引用君士坦丁之后的教父著作，尤其是奥古斯丁。如果说教会堕落了，那我们应该拒绝，并且大声唾骂君士坦丁之后，到约翰加尔文和马丁路德之间的一切教会文献，将之视为粪土，至少我们可以完全无视之，并且宣称我们要回到使徒教会时代，而不是君士坦丁之后的教会。然而，这种观点非常不公允，据笔者涉猎的文献来看，教会，甚至是以君士坦丁所代表的皇权都在竭力做一件事：延续使徒所传下的教导和礼仪，并且竭力使之完善。他们并没有唾骂使徒，抛弃使徒的教导和礼仪，而是竭力遵从保守，并完善之。\n君士坦丁主持的尼西亚会议及信经\n因此，笔者要问：如果君士坦丁之后的教会是竭力持守使徒留下的一切，那么我们有什么理由拒绝，而不去学习君士坦丁之后的一切教会文献和传统呢？难道我们了解的使徒文献和教训比他们还多，以至于我们敢这样断言说，我们要回到使徒时代的教会，因为君士坦丁之后的教父和信徒全体抛弃了使徒的教导？显然，这种观点非常极端，并且毫无根据。\n君士坦丁带来的教会腐化 因此，笔者拒绝君士坦丁之后教会堕落说。但接受君士坦丁之后教会腐化说\n那么问题来了，对于君士坦丁之后，教会腐化了，难道教会没有给出相应的举措来“反腐”吗？当然有的。\n君士坦丁之后，教会出现了不少腐败的状况，这一点是非常肯定的（当然，也回响了着马丁路德对当时罗马帝国腐化的批评），但说它彻底堕落却非常极端，因为教会也相应的采取了不少反腐促使，如修道主义的兴起，礼仪祈祷文本的建议，教规的形成，大公和地方会议的召开等。\n313年，君士坦丁与东罗马帝王李锡尼共同颁布了米兰赦令不但容许“基督徒自由与无限制地践行他们自己的崇拜形式”1，而且督促政府官员或个人即刻无偿归还基督徒一切教产，不可拖延。2 随后，教堂如雨后春笋般纷纷建立，教会收到了来自皇帝，官员和贵族的海量奉献；教会领袖如同当今的马云，高官，受人尊敬；教会神职人员的地位迅速成为帝国内一种可以与政权相当的存在。3 简言之，教会神职就像现今大家考公务员去做官，下海经商赚大钱一样，大受欢迎。\n在这种情况下，教会出现角逐主教、买卖神职，神职人员懒惰挥霍，生活腐化等问题。例如，397年，金口约翰当选君士坦丁主教后，就开始了一系列反腐行动。他罢免了六位被发现买卖神职的主教，谴责神职人员懒惰，不坚持晚祷，辞退单身神职人员家中照顾家务的女仆。他检查教会财政，要求立刻停止一切不必要的、对教会无益的开支，将教会日常开支多余的部分作为基金给医院，并建立更多的医院，派虔诚的神父和医生、厨师以及来自教会的单身义工参与到医院的服侍中。如此，当地的穷苦人和因远途有疾病的旅客能得到照顾。他劝告教会中的寡妇，不要在意服饰的华美，并建议其中一些人再嫁。4\n当然，有人的地方就有江湖，教会（无论是哪个派别的教会）也无法彻底避免腐败的情形。但教会是否已经准备好了相应的教会反腐举措，就是另一码事了。以下，我举出君士坦丁之后，面对教会腐败，教会给出了三个反腐举措：修道主义，教规和礼仪的形成。这三类措施并不能完全根除教会的腐败，却能在很大程度上起到抑制的作用。对于现今中国教会面临的世俗化问题，亦有极大的借鉴意义。\n教会反腐三举措：修道主义，教规和礼仪的形成 修道主义的兴起为教会反腐提供了灵性基础 修道主义兴起于四世纪——尤其是在君士坦丁之后绝非偶然。\n教会自诞生就埋下了修道主义的种子：在精神上，是出于主耶稣和使徒保罗的话，在形态上，是教会出现了一批为主守独身的人。主耶稣在谈论休妻的时候，曾说：“还有些独身者（εὐνοῦχοι）5是为了天国的缘故自己成为独身的。谁能接受，就接受吧。（太19：12）” 使徒保罗在哥林多前书七章亦鼓励人为主守独身，并说：“我愿意众人像我一样。只是各人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样。 (林前7:7 )” 这话与主耶稣的话如出一撤，就是说，教会一定会出现一批为主守独身的人。\n所以，教会有独身的人是教会健康的标志，不可因着儒家无后为大或因新教有反修道传统的倾向就轻视他们，恰恰相反，我们应该敬重为主守独身的人，因为他们就是修道主义的前身，具体请看我为修道主义辩护的文章：巴西尔灵修精神之三。\n简单来说，修道主义的兴起是教会早期殉道精神与为主守独身传统的结合，亦是抵抗君士坦丁之后教会腐化的一种运动。修士们出来修道，是拒绝将天国与人国，神权与政权混而为一，是对主耶稣的话“我的国不属这世界（约18：36）”的正确回应。\n在君士坦丁之后，我们看到当时大部分主教都是来自修道群体或者是为主守独身的人，例如大圣巴西尔，神学家格列高利，金口约翰等。至于叙利亚传统，那更不用说了，从使徒多马开始，就能见到后来教会的影子，即教会神职人员群体（尤其是主教，神父还可结婚）和平信徒群体基本上是按照修士群体和结婚群体划分的，这当然也基本成了东方教会默认的惯例，即主教只能是为主守独身的人，并且绝大部分来自修院。\n教规的形成给教会（尤其是神职人员）提供了反腐机制 在教规方面，首先是大公会议留下的教规，其次是地方会议留下的教规，再次是教父牧养教会时留下的文献。其中以大公会议留下的教规最具权威。\n很多人听说过，尼西亚信经和尼西亚会议，却不知道，这个会议针对当时的教会情况留下了20条教规。6此后的大公会议都留下不少处理教会事物的教规。\n这些教规一半以上的内容是限制主教职权，提高神职人员选拔要求，防止神职人员腐败的。其他的内容包括教会会议的召开，对异端的处理，处理平信徒重婚，犯罪等事宜，平衡修院与教会的关系等。\n对这些教规的内容，中国教会整体而言知之甚少，倘若深入学习研究，必对中国教会的未来大有裨益。\n礼仪和祈祷文本的形成为信徒灵性生活提供了指南 礼仪最初是以洗礼和圣餐礼7展开的，并以此为中心延伸至信徒生活的方方面面，甚至到一年365天8。礼仪和祈祷文本中圣经的话（尤其是诗篇）以及教义信条占据着百分之七八十的内容。\n礼仪中除了教会神职人员用的圣餐礼仪，主要指金口约翰礼仪和大圣巴西尔礼仪，还包括洗礼，神父主教按立礼，傅油礼，教堂早晚祷，圣徒纪念日，为信徒举办丧礼，婚礼，妇女生孩子前后的祝福，孩子出生后的奉献礼，信徒新建或新买房子的祝福礼等，涵盖信徒日常生活的方方面面。9\n针对信徒的礼仪文本，也有每日的早晚祷告，餐前祈祷，睡前祈祷等。\n总之，自君士坦丁之后，教会得以开始整理自使徒时期传下来的礼仪文献，以洗礼和圣餐礼为核心，向外拓展神职人员和平信徒祈祷文书，建立纪念主耶稣的节日等，为教会信徒灵性生活提供了一个良好的指南。\n中国教会应该学习早期的礼仪文献，不可视之为教会腐化后的糟粕，而是要看成是教会反腐的举措之一，对于信徒灵性生活的培养是功不可没的。\n以上，笔者反对君士坦丁之后教会堕落说，并鼓励读者积极研究早期修道、教规和礼仪文献，以期为中国教会的良性发展提供一个良好的基础。\n优西比乌，《教会史》瞿旭彤译（北京：三联书店，2009年），458页\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，459页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，435-475.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n具体请参见，我在世代发表的文章：流放金口约翰：一位帝国首都主教的遭遇，《世代》第4期，2018年春季号。网址请见：流放金口约翰：一位帝国首都主教的遭遇 ／袁永甲\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n希腊词εὐνοῦχοι 直译为阉人，但从上下文看，我觉得中文标准译本和圣经新译本翻译更合适，即译为独身者，或没有结婚的人，因为使徒的话，不如不娶就是这个词的真实意思。这词的希腊文最初是指为了照顾妇女内室，因为将人阉割的人（该希腊词由：ευνη 床 + εχω 有 组成)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n具体内容，请参见：Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils (London : Washington, DC: Sheed \u0026amp; Ward ; Georgetown University Press, 1990.","title":"君士坦丁之后，教会就堕落了吗？(网盘+油管)"},{"content":"封面图片：手拿圣经的大圣巴西尔，圣金口约翰，神学家格列高利\n大公传统，在天主教和正教皆成为Tradition，又译为圣传*。\n*注：正教传统分为traditions and Tradition. 二者区别如下：传统 traditions 指正教内部存在，但未被教会以会议（无论大公的还是地方的）的形式公开承认的部分，其权威性不如圣传，不一定是正教普遍接受的传统，或有争议的教父观点，皆属此类。例如，税关说，万物复原论，一些带有地方特色的圣像，建筑服侍风格等；圣传 Tradition 是正教对大公传统的另外一种称呼。圣传的内容可以囊括如下：圣经、圣礼（尤其是洗礼和圣餐礼，当然傅油礼（天主教叫坚振礼）是一道举行的）、大公和地方会议的决议和教规，教父们众口一词的见解。至于圣传和传统的界限具体在如何，目前学界似乎没有公认的答案，但这种区分是公认的\n写作此文是要再次驳斥中国正教会网站的一篇由约安·威福神父写作，默耕翻译的文章：《唯独圣经吗？正教对基督新教之教导的评价》。这篇文章的价值在于指出新教徒对唯独圣经的误解和误用，语气却是毫不客气的，并且对新教徒在圣经方面的学术成就也未见足够的尊重。\n这篇文章的缺陷在于没有首先理清正教会是如何看待圣经与大公传统的关系的。而这正是此篇文章的目的：圣经与大公传统的关系如何？笔者提出自己对这个问题的理解（当然，它也不只是我自己的）。\n我在圣十字架神学院的旧约老师，神父尤金•潘提乌科（Fr. Eugen Pentic）算是东正教研究圣经的领军人物。他尊重新教的圣经学者，毕竟多数研究圣经的大牛都在新教或天主教阵营。他不时批评学生读教父著作过于读圣经（可见教父著作与圣经之间是存在张力的，我会另写文专门阐述此问题）。\n在一次课上，神父尤金跟我们谈到圣经与大公传统的关系。他首先在黑板上写下耶稣基督的名字，然后围着这个名字画了一个圈，在圈内写上 “Bible（圣经），接着他再在外面画圈，就是圣礼，大公会议，地方会议，教父著作等内容。他告诉我们圣经处于大公传统的核心位置，因为它见证了耶稣基督的好消息。我当时一下就豁然开朗了。原来圣经在正教会占有如此崇高和核心的地位。这不仅仅是用一句话说：圣经是圣传的一部分所足以表达的。\n有人宣称，圣经只是大公传统的一部分，这句话没错，可问题是这句话并没有告诉我们是哪一部分？如果大公传统是一个人，那我要问圣经是心脏？是胳膊？还是手指，甚至手指甲？砍掉一个人的手指，甚至胳膊，人还能活，但拿掉一个人的心脏，他还能活吗？我想要强调的是，圣经是大公传统的心脏。 如果这个心脏有两个心房的话，那么圣经至少是其中一个心房，而另一个心房就是圣礼（尤其是洗礼和圣餐礼）。\n基于这个关系表述，我列举圣传的具体内容如下：首先是圣经和圣礼，其次是大公会议决议和教规，再次是地方会议的决议和教规（当然是教会后来都普遍认可的），最后是教父们众口一词的教导。关于圣灵在大公传统的重要作用，请看《教会、圣经与大公传统》\n如果圣经是大公传统的核心，那么对于约安·威福神父关于唯独圣经”的错误预设一：圣经被认为是信仰、虔诚生活与崇拜的最终准绳（The Bible was intended to be the last word on faith, piety, and worship），笔者就不敢苟同了。因为一切大公传统的教导都是有圣经根据的，有些虽然没有明说，但也暗含着的。就像心脏的血液遍布全身，无论手指头的毛细血管多细，被划破了还是能见血的。\n问题在于我们是把圣经读成了字句，还是就这精义读，因为同一个意思用不同的表述是完全可以的，有些东西虽然圣经找不到这样的词或一模一样的说法，但只有表达同一个意思即可。\n注：其他两个错误预设圣经是初期教会的信仰依据，而传统只是后来“世人堕落”的产物和任何人都能未经教会的指引而自己解释圣经，笔者没有异议。\n再者，笔者所读的教父著作，无不尊圣经为神的话，上帝的启示，他们对圣经的热爱达到了倒背如流，时刻默想的地步，因此无论是劝勉讲道，制定礼仪教规，驳斥异端异教，回应社会敌基督的思潮，他们无不以圣经为他们论证的基础，同时以大公会议决议、教父相关著作，礼仪文本为辅助来应对。可以说，教父们在面对异端异教，回应时代的挑战时，教父们是“唯独”圣经的，至少他们是以圣经的话为至高的标准来驳斥异端异教，来牧会教导，来回应时代挑战的。笔者赞同的唯独圣经就是从这个意义上去理解。\n笔者也并不赞同马丁路德1，尤其后来的激进的改教者的观点，将圣经与大公传统置于对立的状态，以至于“唯独圣经”的意思就是用来质疑和挑战传统的。正是这种将圣经从大公传统中单独拎出来，如同把一个人的心脏拿出来一般——的做法才造成了不少人产生了对唯独圣经的误解和误用，以及他们对大公传统的忽视，甚至敌视。\n马丁路德是否有这种意思，笔者并非研究马丁路的人，因此不好评说，还请相关学者赐教。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/05/%E5%86%8D%E8%AE%BA%E5%9C%A3%E7%BB%8F%E4%B8%8E%E5%A4%A7%E5%85%AC%E4%BC%A0%E7%BB%9F/","summary":"封面图片：手拿圣经的大圣巴西尔，圣金口约翰，神学家格列高利\n大公传统，在天主教和正教皆成为Tradition，又译为圣传*。\n*注：正教传统分为traditions and Tradition. 二者区别如下：传统 traditions 指正教内部存在，但未被教会以会议（无论大公的还是地方的）的形式公开承认的部分，其权威性不如圣传，不一定是正教普遍接受的传统，或有争议的教父观点，皆属此类。例如，税关说，万物复原论，一些带有地方特色的圣像，建筑服侍风格等；圣传 Tradition 是正教对大公传统的另外一种称呼。圣传的内容可以囊括如下：圣经、圣礼（尤其是洗礼和圣餐礼，当然傅油礼（天主教叫坚振礼）是一道举行的）、大公和地方会议的决议和教规，教父们众口一词的见解。至于圣传和传统的界限具体在如何，目前学界似乎没有公认的答案，但这种区分是公认的\n写作此文是要再次驳斥中国正教会网站的一篇由约安·威福神父写作，默耕翻译的文章：《唯独圣经吗？正教对基督新教之教导的评价》。这篇文章的价值在于指出新教徒对唯独圣经的误解和误用，语气却是毫不客气的，并且对新教徒在圣经方面的学术成就也未见足够的尊重。\n这篇文章的缺陷在于没有首先理清正教会是如何看待圣经与大公传统的关系的。而这正是此篇文章的目的：圣经与大公传统的关系如何？笔者提出自己对这个问题的理解（当然，它也不只是我自己的）。\n我在圣十字架神学院的旧约老师，神父尤金•潘提乌科（Fr. Eugen Pentic）算是东正教研究圣经的领军人物。他尊重新教的圣经学者，毕竟多数研究圣经的大牛都在新教或天主教阵营。他不时批评学生读教父著作过于读圣经（可见教父著作与圣经之间是存在张力的，我会另写文专门阐述此问题）。\n在一次课上，神父尤金跟我们谈到圣经与大公传统的关系。他首先在黑板上写下耶稣基督的名字，然后围着这个名字画了一个圈，在圈内写上 “Bible（圣经），接着他再在外面画圈，就是圣礼，大公会议，地方会议，教父著作等内容。他告诉我们圣经处于大公传统的核心位置，因为它见证了耶稣基督的好消息。我当时一下就豁然开朗了。原来圣经在正教会占有如此崇高和核心的地位。这不仅仅是用一句话说：圣经是圣传的一部分所足以表达的。\n有人宣称，圣经只是大公传统的一部分，这句话没错，可问题是这句话并没有告诉我们是哪一部分？如果大公传统是一个人，那我要问圣经是心脏？是胳膊？还是手指，甚至手指甲？砍掉一个人的手指，甚至胳膊，人还能活，但拿掉一个人的心脏，他还能活吗？我想要强调的是，圣经是大公传统的心脏。 如果这个心脏有两个心房的话，那么圣经至少是其中一个心房，而另一个心房就是圣礼（尤其是洗礼和圣餐礼）。\n基于这个关系表述，我列举圣传的具体内容如下：首先是圣经和圣礼，其次是大公会议决议和教规，再次是地方会议的决议和教规（当然是教会后来都普遍认可的），最后是教父们众口一词的教导。关于圣灵在大公传统的重要作用，请看《教会、圣经与大公传统》\n如果圣经是大公传统的核心，那么对于约安·威福神父关于唯独圣经”的错误预设一：圣经被认为是信仰、虔诚生活与崇拜的最终准绳（The Bible was intended to be the last word on faith, piety, and worship），笔者就不敢苟同了。因为一切大公传统的教导都是有圣经根据的，有些虽然没有明说，但也暗含着的。就像心脏的血液遍布全身，无论手指头的毛细血管多细，被划破了还是能见血的。\n问题在于我们是把圣经读成了字句，还是就这精义读，因为同一个意思用不同的表述是完全可以的，有些东西虽然圣经找不到这样的词或一模一样的说法，但只有表达同一个意思即可。\n注：其他两个错误预设圣经是初期教会的信仰依据，而传统只是后来“世人堕落”的产物和任何人都能未经教会的指引而自己解释圣经，笔者没有异议。\n再者，笔者所读的教父著作，无不尊圣经为神的话，上帝的启示，他们对圣经的热爱达到了倒背如流，时刻默想的地步，因此无论是劝勉讲道，制定礼仪教规，驳斥异端异教，回应社会敌基督的思潮，他们无不以圣经为他们论证的基础，同时以大公会议决议、教父相关著作，礼仪文本为辅助来应对。可以说，教父们在面对异端异教，回应时代的挑战时，教父们是“唯独”圣经的，至少他们是以圣经的话为至高的标准来驳斥异端异教，来牧会教导，来回应时代挑战的。笔者赞同的唯独圣经就是从这个意义上去理解。\n笔者也并不赞同马丁路德1，尤其后来的激进的改教者的观点，将圣经与大公传统置于对立的状态，以至于“唯独圣经”的意思就是用来质疑和挑战传统的。正是这种将圣经从大公传统中单独拎出来，如同把一个人的心脏拿出来一般——的做法才造成了不少人产生了对唯独圣经的误解和误用，以及他们对大公传统的忽视，甚至敌视。\n马丁路德是否有这种意思，笔者并非研究马丁路的人，因此不好评说，还请相关学者赐教。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"再论圣经与大公传统 (Tradition)，兼论唯独圣经"},{"content":"1 问：基督徒当如何爱国？\n答：爱神爱人就是爱国，此外无他。\n2 主祷文说\n我们在天上的父，\n愿人都尊你的名为圣\n愿你的国降临。\n神的国是先从心里降临的。就是人首先把心里原本属于神的那边空间给予神，此后，神的国就在人的各个领域降临了。心里那边空间不先给神，迟早会走岔路的。\n3 凡认为某种文明是自足的都是固步自封，因为每一种缺少耶稣基督的文化都有致命的疾病。论耶稣是为全人类而来。\n4 关于政治体制：个人独裁好？还是人人任意而行好？其实真正的战场在人心，所以无论哪种情况，我只选择爱，和由此而来的义。\n5 公源于私，私者（生养众多，遍满地面即是此意），自主之道也，自主者，天命赋之，不可夺也。\n爱源于自谦，自谦者，基督之道也，信基督者，贵为天子，天子之道，在乎爱神爱人。\n6 有人说，枪杆子里面出政权，又有人说，政权源自每一个公民，但我们说，政权源自上帝，而仁义是政权的根基。有人说，以暴制暴，暴力革命，阶级斗争，我们说，爱你们的仇敌，为逼迫你们的祷告。\n7 在末世，人的国在神的国中无份。虚空的虚空，凡事都是虚空，这是政治的疆界，基督的身体，圣灵的宫殿，真理的柱石和根基，这是教会的疆界。如主所言，让凯撒的物归给凯撒，神的物归给神。\n8 基督徒不应崇拜政权。一切的政治体制，理论都不完全，不然耶稣为何不在地上建立一个国家呢？可见除了神所应许的天堂，我们不可在地上盼望一个乌托邦，理想国。\n9 自然属于天堂，在它里面没有罪，自然是天堂的稚形。\n10 天地有大道，我想无非就是那股生生不息以至于心心相惜的爱意吧！这股爱意在三位一体的上帝那里显明了，更是从父、子、圣灵在世上的工作显明了，这世界，道成肉身，十架受难，死里复活，赐下圣灵，教会，圣经，传统都是因着这爱而来的。(参约一4:7-13)\n11 我是我所是 告诉我们什么是绝对的自由，我是爱 告诉我们绝对自由的真实含义。因此，爱就是绝对的自由。只有在爱里才有真自由，因为上帝就是爱。\n12 天国的言语，就不是地上的言语了，因为天地言语之别就是对着镜子观看，模糊不清和面对面之别，就是知道的有限和全知道之别。因为保罗说: 我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。\n13 笛卡尔的人论说，我思故我在，但三位一体的上帝才真的揭示了何为人，我爱故我在。\n14 圣灵带来末世的临在，使我们进入与上帝的爱的关系中，使我们能彼此相爱\n15 我们所经验的过于我们所能想的，我们所能想的过于我们所能用语言表达的。所经验的在心里，所想的在理智中，所言说的在语言中。道可道，非常道也。我们的语言只能给真理划定一个疆界，但却不能把握他，也无法穷尽他，因为不是我们把握真理，恰恰相反，是真理把握我们。\n16 我们的信仰不仅是语言层面的，也不仅是思想理性层面的，亦是经验层面的。语言的作用是，以合适的术语表达我们所共同经验的信仰，教义的作用就是划定这信仰的疆界。大公意识的存在正是基于这共同的信仰经验，因为我们在教会中所接受的是同一个洗礼，所经验的是同一位圣灵。大公会议的决议和教父们的著作所见证的就是这大公意识。因此，若个人的良心与这大公意识相悖，那就是他自己的意思，而不是圣灵在他里面的意思。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/04/%E8%AE%BA%E6%94%BF%E6%B2%BB%E8%AF%AD%E8%A8%80%E7%90%86%E6%80%A7/","summary":"1 问：基督徒当如何爱国？\n答：爱神爱人就是爱国，此外无他。\n2 主祷文说\n我们在天上的父，\n愿人都尊你的名为圣\n愿你的国降临。\n神的国是先从心里降临的。就是人首先把心里原本属于神的那边空间给予神，此后，神的国就在人的各个领域降临了。心里那边空间不先给神，迟早会走岔路的。\n3 凡认为某种文明是自足的都是固步自封，因为每一种缺少耶稣基督的文化都有致命的疾病。论耶稣是为全人类而来。\n4 关于政治体制：个人独裁好？还是人人任意而行好？其实真正的战场在人心，所以无论哪种情况，我只选择爱，和由此而来的义。\n5 公源于私，私者（生养众多，遍满地面即是此意），自主之道也，自主者，天命赋之，不可夺也。\n爱源于自谦，自谦者，基督之道也，信基督者，贵为天子，天子之道，在乎爱神爱人。\n6 有人说，枪杆子里面出政权，又有人说，政权源自每一个公民，但我们说，政权源自上帝，而仁义是政权的根基。有人说，以暴制暴，暴力革命，阶级斗争，我们说，爱你们的仇敌，为逼迫你们的祷告。\n7 在末世，人的国在神的国中无份。虚空的虚空，凡事都是虚空，这是政治的疆界，基督的身体，圣灵的宫殿，真理的柱石和根基，这是教会的疆界。如主所言，让凯撒的物归给凯撒，神的物归给神。\n8 基督徒不应崇拜政权。一切的政治体制，理论都不完全，不然耶稣为何不在地上建立一个国家呢？可见除了神所应许的天堂，我们不可在地上盼望一个乌托邦，理想国。\n9 自然属于天堂，在它里面没有罪，自然是天堂的稚形。\n10 天地有大道，我想无非就是那股生生不息以至于心心相惜的爱意吧！这股爱意在三位一体的上帝那里显明了，更是从父、子、圣灵在世上的工作显明了，这世界，道成肉身，十架受难，死里复活，赐下圣灵，教会，圣经，传统都是因着这爱而来的。(参约一4:7-13)\n11 我是我所是 告诉我们什么是绝对的自由，我是爱 告诉我们绝对自由的真实含义。因此，爱就是绝对的自由。只有在爱里才有真自由，因为上帝就是爱。\n12 天国的言语，就不是地上的言语了，因为天地言语之别就是对着镜子观看，模糊不清和面对面之别，就是知道的有限和全知道之别。因为保罗说: 我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。\n13 笛卡尔的人论说，我思故我在，但三位一体的上帝才真的揭示了何为人，我爱故我在。\n14 圣灵带来末世的临在，使我们进入与上帝的爱的关系中，使我们能彼此相爱\n15 我们所经验的过于我们所能想的，我们所能想的过于我们所能用语言表达的。所经验的在心里，所想的在理智中，所言说的在语言中。道可道，非常道也。我们的语言只能给真理划定一个疆界，但却不能把握他，也无法穷尽他，因为不是我们把握真理，恰恰相反，是真理把握我们。\n16 我们的信仰不仅是语言层面的，也不仅是思想理性层面的，亦是经验层面的。语言的作用是，以合适的术语表达我们所共同经验的信仰，教义的作用就是划定这信仰的疆界。大公意识的存在正是基于这共同的信仰经验，因为我们在教会中所接受的是同一个洗礼，所经验的是同一位圣灵。大公会议的决议和教父们的著作所见证的就是这大公意识。因此，若个人的良心与这大公意识相悖，那就是他自己的意思，而不是圣灵在他里面的意思。","title":"随想16则 论政治、语言、理性"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：怎么样理解唯独圣经才合乎中道？哪些是对唯独圣经的误用和误解？笔者撰写此文正是为了就这些问题提出自己的看法，以期抛砖引玉，引起大家的思考。若有人反对笔者的观点，此文也算是一种对唯独圣经的见解。\n写作此文的第一个目的是评论中国正教会网站的一篇由约安·威福神父写作，默耕翻译的文章：唯独圣经吗？正教对基督新教之教导的评价》，这篇文章恰当地指出新教徒对唯独圣经的误解和误用，由此约安·威福神父明确地反对唯独圣经，但我觉得言过其实了。\n我曾在一所希腊正教神学院呆了四年，从未听说过哪个神父或老师公然反对唯独圣经。我读到教父著作都无不以圣经为根基和至高权威。因为教父们众口一词地说，圣经是神的话，是神的启示。从这个层面来讲，笔者以为唯独圣经没有错误，真正地错误是对圣经的错解和误用——就这点而言，约安·威福神父确有道理。\n导致约安·威福神父反对唯独圣经的可能有以下两个原因：\n首先，约安·威福神父在文中基本没有提到圣经在教会历史发展过程中的作用。然而事实上，圣经在教会中占据着核心的作用。因为无论是教会的信经、教父著作、礼仪和祈祷文本的形成、教规的制定都是以圣经为归依的。\n其次，约安·威福神父似乎将圣经和圣传（Tradition)看成是一种敌对的关系。从而使整篇文章在结论上变成了非此即彼，你死我活的争论，这其实是没有必要的。\n写作此文的第二个目的是指出中国教会对唯独圣经的误解和误用，我总结出三点如下。\n一、把唯独圣经等同于唯独我理解和解释的圣经才是正确的 有人读到唯独圣经，欢喜快乐，并且热心去读，并不定是为了活出神的话，或把圣经的话应用到自己身上，而是把自己对圣经的理解和解释等同于真理，并以此反对一切与他理解和解释不一致的人和观点。\n这种对圣经的误用当然会导致教会内部的分裂和纷争，这种情况我们见多了，有人把自己对圣经的解释和理解等同于“真理”，并以此要求他人或团体服从这“真理。”\n二、把唯独圣经等同于只读圣经 记得两年前一位牧者提到，现在有不少信徒把唯独圣经理解为只读圣经，笔者深以为然。首先，笔者当然不反对每天读圣经，甚至鼓励无时不刻默想圣经，但笔者反对只读圣经。\n只读圣经，只纠结于如何解经当然是有局限的，因为圣经不是死的字句，乃是活的话语，乃是充满力量的，它要在我们的生命中活出来，它也能回应并震撼这世代不讨神喜悦的思潮和观点。\n只读圣经，我们就会忽视我们周围每天发生的事，忽视教会门口面临的问题。什么问题？对欧美的教会来说，就是要不要接受同性恋的问题，要不要支持堕胎的问题。圣经是有大能的，我们要用神的话来，在学术界，教育界，新闻媒体界，政治界等全方位地回应时代的挑战，为了回应这些挑战，我们当然不能只读圣经。\n三、把唯独圣经等同于释经学或象牙塔里的学问 唯独圣经并没有回答如何正确解释圣经的问题。为了回应这个问题，新教徒们在学术上做出了巨大贡献，很多的博士和课程设计都围绕着这点而展开。\n然而，在学术上，学了很多古代语言，了解很多释经方法，发表了很多论文是否意味着就能正确地解释圣经了呢？当然不是。因为如今做学术跟做人是分开的，如今的名牌大学都是敌基督教的重镇，我们把这些大学称为世俗大学是有道理的，因为以前没有大学只有修院。\n若从教父和灵修的角度看，学术上的训练只为观点的辩驳提供了一种技能，而并不代表一个人能正确解释圣经。按早期教父和灵修传统，只有心灵得到净化的人才能认识神，才能正确解释圣经，因为他是被圣灵充满的。然而，教会没有属灵的独行侠，他的这种“充满”和对圣经的解释需要得到其他人的印证，尤其是其他教父的印证（教父们彼此之间不一样的观点算不上对圣经的正确解释）。这种印证的外在标记就是大公会议的决议，教父著作中众口一词的教导，教会礼仪文献和教规的形成。\n总结： 一句话。圣灵、圣经、圣礼和大公传统是一体的，密不可分，它们不是敌对的关系，而是一显一隐的关系。然而，要将它们细致地区分开来是很难的，就像人要把灵魂和身体划分开来一样。\n既然对唯独圣经有错解和误用，那我们如何避免呢？\n笔者的答案就是：回到大公传统，大公传统才是正确打开唯独圣经的第一步。\n我们要回到大公传统，而不是忽视它，甚至敌视它，或者信口雌黄，断章取义地拿圣经的话来专门反对它。\n换句话说，就是从教会历史的角度，看教会发展过程中形成的文献，了解它，翻译它，研究它，然后再决定哪些采用，哪些不采用也不迟。按笔者理解，教会留下的教会著作，大公会议决议和教规，礼仪文献，灵修文献都属于大公传统的一部分。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/04/%E8%AE%BA%E5%AF%B9%E5%94%AF%E7%8B%AC%E5%9C%A3%E7%BB%8F%E7%9A%84%E8%AF%AF%E8%A7%A3%E5%92%8C%E8%AF%AF%E7%94%A8/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 按：怎么样理解唯独圣经才合乎中道？哪些是对唯独圣经的误用和误解？笔者撰写此文正是为了就这些问题提出自己的看法，以期抛砖引玉，引起大家的思考。若有人反对笔者的观点，此文也算是一种对唯独圣经的见解。\n写作此文的第一个目的是评论中国正教会网站的一篇由约安·威福神父写作，默耕翻译的文章：唯独圣经吗？正教对基督新教之教导的评价》，这篇文章恰当地指出新教徒对唯独圣经的误解和误用，由此约安·威福神父明确地反对唯独圣经，但我觉得言过其实了。\n我曾在一所希腊正教神学院呆了四年，从未听说过哪个神父或老师公然反对唯独圣经。我读到教父著作都无不以圣经为根基和至高权威。因为教父们众口一词地说，圣经是神的话，是神的启示。从这个层面来讲，笔者以为唯独圣经没有错误，真正地错误是对圣经的错解和误用——就这点而言，约安·威福神父确有道理。\n导致约安·威福神父反对唯独圣经的可能有以下两个原因：\n首先，约安·威福神父在文中基本没有提到圣经在教会历史发展过程中的作用。然而事实上，圣经在教会中占据着核心的作用。因为无论是教会的信经、教父著作、礼仪和祈祷文本的形成、教规的制定都是以圣经为归依的。\n其次，约安·威福神父似乎将圣经和圣传（Tradition)看成是一种敌对的关系。从而使整篇文章在结论上变成了非此即彼，你死我活的争论，这其实是没有必要的。\n写作此文的第二个目的是指出中国教会对唯独圣经的误解和误用，我总结出三点如下。\n一、把唯独圣经等同于唯独我理解和解释的圣经才是正确的 有人读到唯独圣经，欢喜快乐，并且热心去读，并不定是为了活出神的话，或把圣经的话应用到自己身上，而是把自己对圣经的理解和解释等同于真理，并以此反对一切与他理解和解释不一致的人和观点。\n这种对圣经的误用当然会导致教会内部的分裂和纷争，这种情况我们见多了，有人把自己对圣经的解释和理解等同于“真理”，并以此要求他人或团体服从这“真理。”\n二、把唯独圣经等同于只读圣经 记得两年前一位牧者提到，现在有不少信徒把唯独圣经理解为只读圣经，笔者深以为然。首先，笔者当然不反对每天读圣经，甚至鼓励无时不刻默想圣经，但笔者反对只读圣经。\n只读圣经，只纠结于如何解经当然是有局限的，因为圣经不是死的字句，乃是活的话语，乃是充满力量的，它要在我们的生命中活出来，它也能回应并震撼这世代不讨神喜悦的思潮和观点。\n只读圣经，我们就会忽视我们周围每天发生的事，忽视教会门口面临的问题。什么问题？对欧美的教会来说，就是要不要接受同性恋的问题，要不要支持堕胎的问题。圣经是有大能的，我们要用神的话来，在学术界，教育界，新闻媒体界，政治界等全方位地回应时代的挑战，为了回应这些挑战，我们当然不能只读圣经。\n三、把唯独圣经等同于释经学或象牙塔里的学问 唯独圣经并没有回答如何正确解释圣经的问题。为了回应这个问题，新教徒们在学术上做出了巨大贡献，很多的博士和课程设计都围绕着这点而展开。\n然而，在学术上，学了很多古代语言，了解很多释经方法，发表了很多论文是否意味着就能正确地解释圣经了呢？当然不是。因为如今做学术跟做人是分开的，如今的名牌大学都是敌基督教的重镇，我们把这些大学称为世俗大学是有道理的，因为以前没有大学只有修院。\n若从教父和灵修的角度看，学术上的训练只为观点的辩驳提供了一种技能，而并不代表一个人能正确解释圣经。按早期教父和灵修传统，只有心灵得到净化的人才能认识神，才能正确解释圣经，因为他是被圣灵充满的。然而，教会没有属灵的独行侠，他的这种“充满”和对圣经的解释需要得到其他人的印证，尤其是其他教父的印证（教父们彼此之间不一样的观点算不上对圣经的正确解释）。这种印证的外在标记就是大公会议的决议，教父著作中众口一词的教导，教会礼仪文献和教规的形成。\n总结： 一句话。圣灵、圣经、圣礼和大公传统是一体的，密不可分，它们不是敌对的关系，而是一显一隐的关系。然而，要将它们细致地区分开来是很难的，就像人要把灵魂和身体划分开来一样。\n既然对唯独圣经有错解和误用，那我们如何避免呢？\n笔者的答案就是：回到大公传统，大公传统才是正确打开唯独圣经的第一步。\n我们要回到大公传统，而不是忽视它，甚至敌视它，或者信口雌黄，断章取义地拿圣经的话来专门反对它。\n换句话说，就是从教会历史的角度，看教会发展过程中形成的文献，了解它，翻译它，研究它，然后再决定哪些采用，哪些不采用也不迟。按笔者理解，教会留下的教会著作，大公会议决议和教规，礼仪文献，灵修文献都属于大公传统的一部分。","title":"论对唯独圣经的误解和误用"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 近来有好几位学员和好友问起景教是否是异端，我们该如何看待景教的问题。我把他们的问题归结一下，并简要回答如下：\n问：景教是异端吗？它是否等同于聂斯托留1（Nestorios Νεστόριος)异端吗？\n答：\n简单来说：景教不是异端。因为景教跟聂斯托留异端没什么关系。聂斯托留异端是拜占庭在失去对叙利亚教会控制后，对景教的一种蔑称。具体详情，请参见叙利亚基督教著名学者塞巴斯蒂安•布洛克（Sebastian Brock)的文章2。\n景教有时称东方教会（The Church of East)，全称亚述东方教会（Assyrian Church of the East），官方自称使徒大公亚述东方教会（Apostolic Catholic Assyrian Church of the East）。正是这一只教派最先传福音到中国。\n我列举以下三点理由（多数基于布洛克的观点）驳斥那些称景教是聂斯托留异端的人。\n第一、叙利亚教会都宣称是源自使徒多马的传统，而非由聂斯托留所创。 虽然缺乏直接证据，但教会很可能在一世纪末，二世纪初就已经成形。所以景教并非五世纪的聂斯托留所创，乃是使徒多马所传。聂斯托留从未在叙利亚教会担任过任何神职。叙利亚传统和信仰跟聂斯托留也没有什么关系。\n正如1976年神父丁克哈(Mar Dinkha ）所说：“聂斯托留跟我们没有任何关系，他是个希腊人。” 3 大约650年前（即约1326年），一位尼希比（Nisibis)的大主教阿布迪所（‘Abdišo’)写道：“至于东方教会，他们从未改变信仰，而是持守从使徒领受的，他们被称为”聂斯托留异端”实在不公，因为聂斯托留不是他们的大首牧（暗指聂斯托留曾是君士坦丁堡主教），叙利亚教会的人也不知道他的语言（即希腊语）。” 4\n东方教会的基督论传统来自于一位比聂斯托留更早的主教摩普苏提亚的迪奥多（Theodore of Mopsuestia)。并且景教对聂斯托留的敬重，并非源自于他们熟悉聂斯托留的教导，而是因为他们将聂斯托留看成是安提阿基督论传统的殉道士（这当然带着政治和教会神学上的张力）。因此，称景教为迪奥多派更为公允。5\n第二、希腊传统和叙利亚传统，在希腊词位格（Hypostasis）和其对应的叙利亚词qnoma的理解上不尽相同。 qnoma一词的意义要比Hypostasis广很多。按布洛克的理解，当叙利亚教会说“两个本性和他们的qnoma”时，qnoma并非像希腊人理解Hypostasis的那样是自存的（self-existence)，而是像“个性的显现（individual manifestation）”的意思 6。因此，叙利亚传统说基督有两个qnoma时，并非像希腊人理解的那样认为是两个自存的hypostasis. 因此，一旦人读到叙利亚教父说基督有两个qnoma时，不可断然宣称他们就是聂斯托留异端。\n5-7世纪基督论表，摘自布洛克27页\n第三、按现代学者研究，虽然迦克墩会议（The Council of Chalcedon)，即第四次大公会议试图使亚历山大传统和安提阿传统和睦，但效果却相反，造成的冲突持续到7世纪阿拉伯入侵。 叙利亚教会拒绝迦克墩会议决议有两个原因。\n首先，所谓的大公会议局限于罗马辖区，罗马境外的教会并未参与会谈过程，只是在决议通过后再决定是否采纳。换句话说，在他们信仰未被理解和表达的情况下，他们就被迫选择去接受或拒绝这些会议决议。在这种情况下，他们当然有理由按他们对信仰的理解去拒绝。\n其次，早在迦克墩会议之前，叙利亚教会也开始了自己的教会会议：东方会议（Synodicon Orientale）7 ——自410开始到790年。这些会议一方面接受了尼西亚信经，另一方面也显明叙利亚教会作为罗马境外教会，享有同等的传自使徒的教会自治权。8: 从这个方面理解，他们拒绝迦克墩会议并不等于他们就是异端，更不代表他们就是聂斯托留异端。\n景教被蔑称为聂斯托留异端上千年，却是最早传入中国的教派，其功至伟。称景教在中国消亡是因为它是异端，更是对景教极大的误解。笔者以为，景教早已是中国传统文化的一部分，不是因为找不到文献论证，而是因为没有人去做这方面的研究。谈基督教在中国，景教研究更该是首当其冲了。\n本文无意于探讨聂斯托留本人是否持有聂斯托留异端观点。目前学界都认为聂斯托留并未持有拜占庭所列举出的异端思想。因为我们对聂斯托留思想都来自于拜占庭单方面的信息，而对聂斯托留本人的著作缺少了解，马可•狄更斯等学者已经开始为聂斯托留辩护，主张应该把聂斯托留与聂斯托留异端分开来看。请参见：2010: Mark Dickens, “Nestorius did not intend to argue that Christ had a dual nature, but that view became labeled Nestorianism (PRO),” in Popular Controversies in World History: Investigating History’s Intriguing Questions, ed. Steven L. Danver (Santa Barbara, CA: ABC-CLIO), pp. 145-162. 关于聂斯托留本人留下的残本，请参见：The best report of the discovery and the most thorough critical study of the text and its history is L. Abramowski’ s Untersuchungenzum LiberHeraclidisdes Nestorius(CSCO Subsidia 22, whole no. 242, 1963). The Syriac text was edited by Paul Bedjan in 1910 (Nestorius, Le livre d’Heraclidede Damas, Paris). An English translation with introduction and notes by Driver and Hodgson, Nestorius,was published in 1925 based on the Bedjan edition. L. I. Scipioni, Nestorioe il conciliode Efeson(Milano, 1974), defends the authenticity of a part of the Bazaar(Book I, part I, pp. 7-86 in Driver and Hodgson), which Abramowski attributes to a ”Pseudo-Nestorius” sometime between 451 and 470.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n具体参见：Cf. Sebastian P Brock, “The ‘Nestorian’ Church: A Lamentable Misnomer,” in The ‘Nestorian’ Church: A Lamentable Misnomer, ed. Kenneth Parry and J F Coakley, Bulletin of the John Rylands Library (Manchester: John Rylands University Library, 1996), 23-35. 下载地址请见：http://www.syriacstudies.com/wp-content/uploads/2018/08/12-the-Nestorian-church.pdf\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，第35页\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参，同上，第29页\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，第28页。其他术语的不同理解，见26-28页。关于景教称玛利亚是基督的生育者，而非上帝之母的称呼，请见30-31页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nEdited with French translation by J.B. Chabot, Synodicon Orientale (Paris: Imprimerie Nationale, 1902)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n笔者就读到过一些学者引出会议的内容，指出：早在迦克墩会议之前，叙利亚教会会议就决定了自己的自治权，以独立于罗马教会。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2022/01/01/%E6%99%AF%E6%95%99%E5%B9%B6%E9%9D%9E%E5%BC%82%E7%AB%AF/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 近来有好几位学员和好友问起景教是否是异端，我们该如何看待景教的问题。我把他们的问题归结一下，并简要回答如下：\n问：景教是异端吗？它是否等同于聂斯托留1（Nestorios Νεστόριος)异端吗？\n答：\n简单来说：景教不是异端。因为景教跟聂斯托留异端没什么关系。聂斯托留异端是拜占庭在失去对叙利亚教会控制后，对景教的一种蔑称。具体详情，请参见叙利亚基督教著名学者塞巴斯蒂安•布洛克（Sebastian Brock)的文章2。\n景教有时称东方教会（The Church of East)，全称亚述东方教会（Assyrian Church of the East），官方自称使徒大公亚述东方教会（Apostolic Catholic Assyrian Church of the East）。正是这一只教派最先传福音到中国。\n我列举以下三点理由（多数基于布洛克的观点）驳斥那些称景教是聂斯托留异端的人。\n第一、叙利亚教会都宣称是源自使徒多马的传统，而非由聂斯托留所创。 虽然缺乏直接证据，但教会很可能在一世纪末，二世纪初就已经成形。所以景教并非五世纪的聂斯托留所创，乃是使徒多马所传。聂斯托留从未在叙利亚教会担任过任何神职。叙利亚传统和信仰跟聂斯托留也没有什么关系。\n正如1976年神父丁克哈(Mar Dinkha ）所说：“聂斯托留跟我们没有任何关系，他是个希腊人。” 3 大约650年前（即约1326年），一位尼希比（Nisibis)的大主教阿布迪所（‘Abdišo’)写道：“至于东方教会，他们从未改变信仰，而是持守从使徒领受的，他们被称为”聂斯托留异端”实在不公，因为聂斯托留不是他们的大首牧（暗指聂斯托留曾是君士坦丁堡主教），叙利亚教会的人也不知道他的语言（即希腊语）。” 4\n东方教会的基督论传统来自于一位比聂斯托留更早的主教摩普苏提亚的迪奥多（Theodore of Mopsuestia)。并且景教对聂斯托留的敬重，并非源自于他们熟悉聂斯托留的教导，而是因为他们将聂斯托留看成是安提阿基督论传统的殉道士（这当然带着政治和教会神学上的张力）。因此，称景教为迪奥多派更为公允。5\n第二、希腊传统和叙利亚传统，在希腊词位格（Hypostasis）和其对应的叙利亚词qnoma的理解上不尽相同。 qnoma一词的意义要比Hypostasis广很多。按布洛克的理解，当叙利亚教会说“两个本性和他们的qnoma”时，qnoma并非像希腊人理解Hypostasis的那样是自存的（self-existence)，而是像“个性的显现（individual manifestation）”的意思 6。因此，叙利亚传统说基督有两个qnoma时，并非像希腊人理解的那样认为是两个自存的hypostasis. 因此，一旦人读到叙利亚教父说基督有两个qnoma时，不可断然宣称他们就是聂斯托留异端。\n5-7世纪基督论表，摘自布洛克27页\n第三、按现代学者研究，虽然迦克墩会议（The Council of Chalcedon)，即第四次大公会议试图使亚历山大传统和安提阿传统和睦，但效果却相反，造成的冲突持续到7世纪阿拉伯入侵。 叙利亚教会拒绝迦克墩会议决议有两个原因。\n首先，所谓的大公会议局限于罗马辖区，罗马境外的教会并未参与会谈过程，只是在决议通过后再决定是否采纳。换句话说，在他们信仰未被理解和表达的情况下，他们就被迫选择去接受或拒绝这些会议决议。在这种情况下，他们当然有理由按他们对信仰的理解去拒绝。\n其次，早在迦克墩会议之前，叙利亚教会也开始了自己的教会会议：东方会议（Synodicon Orientale）7 ——自410开始到790年。这些会议一方面接受了尼西亚信经，另一方面也显明叙利亚教会作为罗马境外教会，享有同等的传自使徒的教会自治权。8: 从这个方面理解，他们拒绝迦克墩会议并不等于他们就是异端，更不代表他们就是聂斯托留异端。\n景教被蔑称为聂斯托留异端上千年，却是最早传入中国的教派，其功至伟。称景教在中国消亡是因为它是异端，更是对景教极大的误解。笔者以为，景教早已是中国传统文化的一部分，不是因为找不到文献论证，而是因为没有人去做这方面的研究。谈基督教在中国，景教研究更该是首当其冲了。\n本文无意于探讨聂斯托留本人是否持有聂斯托留异端观点。目前学界都认为聂斯托留并未持有拜占庭所列举出的异端思想。因为我们对聂斯托留思想都来自于拜占庭单方面的信息，而对聂斯托留本人的著作缺少了解，马可•狄更斯等学者已经开始为聂斯托留辩护，主张应该把聂斯托留与聂斯托留异端分开来看。请参见：2010: Mark Dickens, “Nestorius did not intend to argue that Christ had a dual nature, but that view became labeled Nestorianism (PRO),” in Popular Controversies in World History: Investigating History’s Intriguing Questions, ed.","title":"景教是异端吗？"},{"content":"今年可以用跌宕起伏来形容，但一路也有神的恩典。疫情震撼了人的国，嘲笑我们文明的“高度”，一切都不再稳固。这一场看不见的争战，人类并没有多少胜算。原来人类及其文明如此脆弱，一个看不见的病毒都无法阻拦。\n今年，心情是忧虑的，因为有很多的不确定性。上半年申博，一直不确定到底要去哪。我申请了美国十所大学，都没有成功，后来又尝试在一家教会兼职服侍，神也借着明显的印记阻拦了。\n只有伦敦亚非学院给了我入学机会，我申请了那里的奖学金（欧洲读博是自费的，除非自己主动申请到奖学金，多数美国大学读博在入学时就包含了全额奖学金和生活补助），最终没能申上。我曾一度以为，若没有奖学金，就是上帝阻拦我去读博；现在却清楚地知道，神要我在今年就立一个心志：靠自己的双手赚钱，养家糊口，这就是神的心意。奖学金什么的都是辅助，至少我现在心里不再依赖它了。\n我几乎每天都会忧虑那么一会，总感觉心中压着一块巨石，让我喘不过气来。我只好把每一次忧虑愁烦，化成祷告，仰望在巨石上的上帝，他总是告诉我：“不要怕，只要信。” 是他支撑我走到今天这个境地。\n苦难逼迫我就近你，因为我知道，只有从你那里才能得到心灵的平静与安慰。\n我们的忧虑是比较单一的，其他方面都感谢上帝。我们全家身体都还可以，到现在也没有感染过冠状病毒（我们也经常为此祷告）。人生无常，任何一个不幸就足以摧毁一个美好的家庭，这无关乎外在多么光鲜富足。是上帝保守我们一家平安健康地在一起生活，我为此感谢他，这是他多么大的恩典！\n由于跟太太上班时间冲突，又面临孩子放寒假，我不再在饭店打工，而是在家带娃了。自从发了在饭店打工的信息后，有两位弟兄姐妹建议我做自己的本行：即通过教课、写作、翻译把这几年所学的分享给大家，以此养生。我想我是在努力尝试的，暑假开了亚略巴古学堂，近来又开了“光从东方来”网站。心里想着，如果将来找不到工作，那现在就开始预备自己赚钱了。路是走出来的，如果没有路，那就一步一步走出来。\n这几年翻译了一些教父灵修方面的著作，想着能出版，但鉴于现今的艰难环境，不知什么时候才是头了。我现在打算把这些译作和所学以教课的方式分享给大家，并且教学相长，我也能改进我的翻译，为将来出版做预备。\n未来如何，我不清楚，但我知道一切都在上帝手中。默想古圣先贤，他们的生活没有哪一个是平稳容易的，但他们都看自己在世上是寄居的，仰望天家。\n我的事工刚刚开始，就收到不少人的鼓励、赏赞。在此，我感谢所有支持我，鼓励我、热情回应我、给过我赞赏的人，愿上帝祝福你们。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/31/%E5%B9%B4%E7%BB%88%E7%9A%84%E4%B8%80%E4%BA%9B%E6%84%9F%E6%83%B3/","summary":"今年可以用跌宕起伏来形容，但一路也有神的恩典。疫情震撼了人的国，嘲笑我们文明的“高度”，一切都不再稳固。这一场看不见的争战，人类并没有多少胜算。原来人类及其文明如此脆弱，一个看不见的病毒都无法阻拦。\n今年，心情是忧虑的，因为有很多的不确定性。上半年申博，一直不确定到底要去哪。我申请了美国十所大学，都没有成功，后来又尝试在一家教会兼职服侍，神也借着明显的印记阻拦了。\n只有伦敦亚非学院给了我入学机会，我申请了那里的奖学金（欧洲读博是自费的，除非自己主动申请到奖学金，多数美国大学读博在入学时就包含了全额奖学金和生活补助），最终没能申上。我曾一度以为，若没有奖学金，就是上帝阻拦我去读博；现在却清楚地知道，神要我在今年就立一个心志：靠自己的双手赚钱，养家糊口，这就是神的心意。奖学金什么的都是辅助，至少我现在心里不再依赖它了。\n我几乎每天都会忧虑那么一会，总感觉心中压着一块巨石，让我喘不过气来。我只好把每一次忧虑愁烦，化成祷告，仰望在巨石上的上帝，他总是告诉我：“不要怕，只要信。” 是他支撑我走到今天这个境地。\n苦难逼迫我就近你，因为我知道，只有从你那里才能得到心灵的平静与安慰。\n我们的忧虑是比较单一的，其他方面都感谢上帝。我们全家身体都还可以，到现在也没有感染过冠状病毒（我们也经常为此祷告）。人生无常，任何一个不幸就足以摧毁一个美好的家庭，这无关乎外在多么光鲜富足。是上帝保守我们一家平安健康地在一起生活，我为此感谢他，这是他多么大的恩典！\n由于跟太太上班时间冲突，又面临孩子放寒假，我不再在饭店打工，而是在家带娃了。自从发了在饭店打工的信息后，有两位弟兄姐妹建议我做自己的本行：即通过教课、写作、翻译把这几年所学的分享给大家，以此养生。我想我是在努力尝试的，暑假开了亚略巴古学堂，近来又开了“光从东方来”网站。心里想着，如果将来找不到工作，那现在就开始预备自己赚钱了。路是走出来的，如果没有路，那就一步一步走出来。\n这几年翻译了一些教父灵修方面的著作，想着能出版，但鉴于现今的艰难环境，不知什么时候才是头了。我现在打算把这些译作和所学以教课的方式分享给大家，并且教学相长，我也能改进我的翻译，为将来出版做预备。\n未来如何，我不清楚，但我知道一切都在上帝手中。默想古圣先贤，他们的生活没有哪一个是平稳容易的，但他们都看自己在世上是寄居的，仰望天家。\n我的事工刚刚开始，就收到不少人的鼓励、赏赞。在此，我感谢所有支持我，鼓励我、热情回应我、给过我赞赏的人，愿上帝祝福你们。","title":"年终的一些感想"},{"content":"以下是一位学员的问答，稍作修订，以抛转引玉。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：请问永恒中圣父上帝发出圣灵上帝到底有没有透过子，或者有子上帝的因素。\n答：\n虽然尼西亚信经没有提及，当然有子的因素。尼撒的格列高利，认信者马克西姆等很多希腊教父都认为圣灵的发出是通过(through δία），关于这点东西方都是公认的，但天主教的和子句，东方教会始终保留意见，这涉及到更深的问题，就是上帝是“一”的根源到底是本质上，还是位格上的，东方教父们在反对异端的过程中，是从父、子、圣灵一个一个来论证的，因此，更偏向于上帝是一，就是父，因为父生子，发出圣灵，父是这个一的源头。天主教似乎更偏向于本质是一，因此，父和子发圣灵就是可以的。\n问：感谢回复。也就是说不仅仅在经世，即使在永恒中，父发圣灵是through子。那么永恒中父生子有through圣灵吗？\n答：\n我上面说的都是永恒中的。当然父生子不through圣灵，因为父是子的直接因，而圣灵是通过了子，因此父是圣灵的间接因，这直接因和间接因就是区分圣子和圣灵的关隘。教父为了将子和圣灵区别开来，在词汇（生与发出）和逻辑的起因上（一个是直接因，一个是经由子）都做了区分。以上基本是尼撒的格列高利的观点。\n经世就是父、子、圣灵做的事情是不一样的，但他们的能量是一，巴西尔书信8中用了绳子的比喻来说明父、子、圣灵如何在经世中行事，就是说，在圣经的记述中，有些是父做的，有些是子做的，有些是圣灵的做的，比如说是子道成肉身，十架复活，是圣灵五旬节降临，是父在耶稣受洗时说话等，但并不是说，子可以完全没有父和圣灵的参与和同意而做事，其他也是如此，这就像一根绳子，父在一头，圣灵在另一头，子在中间，无论是两头动，还是中间动，其他两位都是参与了的，因为他们的能量是一，动作是一，意志是一。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/30/%E9%80%9A%E8%BF%87%E5%9C%A3%E5%AD%90%E5%8F%91%E5%87%BA%E5%9C%A3%E7%81%B5/","summary":"以下是一位学员的问答，稍作修订，以抛转引玉。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：请问永恒中圣父上帝发出圣灵上帝到底有没有透过子，或者有子上帝的因素。\n答：\n虽然尼西亚信经没有提及，当然有子的因素。尼撒的格列高利，认信者马克西姆等很多希腊教父都认为圣灵的发出是通过(through δία），关于这点东西方都是公认的，但天主教的和子句，东方教会始终保留意见，这涉及到更深的问题，就是上帝是“一”的根源到底是本质上，还是位格上的，东方教父们在反对异端的过程中，是从父、子、圣灵一个一个来论证的，因此，更偏向于上帝是一，就是父，因为父生子，发出圣灵，父是这个一的源头。天主教似乎更偏向于本质是一，因此，父和子发圣灵就是可以的。\n问：感谢回复。也就是说不仅仅在经世，即使在永恒中，父发圣灵是through子。那么永恒中父生子有through圣灵吗？\n答：\n我上面说的都是永恒中的。当然父生子不through圣灵，因为父是子的直接因，而圣灵是通过了子，因此父是圣灵的间接因，这直接因和间接因就是区分圣子和圣灵的关隘。教父为了将子和圣灵区别开来，在词汇（生与发出）和逻辑的起因上（一个是直接因，一个是经由子）都做了区分。以上基本是尼撒的格列高利的观点。\n经世就是父、子、圣灵做的事情是不一样的，但他们的能量是一，巴西尔书信8中用了绳子的比喻来说明父、子、圣灵如何在经世中行事，就是说，在圣经的记述中，有些是父做的，有些是子做的，有些是圣灵的做的，比如说是子道成肉身，十架复活，是圣灵五旬节降临，是父在耶稣受洗时说话等，但并不是说，子可以完全没有父和圣灵的参与和同意而做事，其他也是如此，这就像一根绳子，父在一头，圣灵在另一头，子在中间，无论是两头动，还是中间动，其他两位都是参与了的，因为他们的能量是一，动作是一，意志是一。","title":"永恒中圣父发出圣灵到底有没有通过子？"},{"content":"1 还是中文简洁：狄奥尼修斯用了两页纸讲神秘神学，老子只有了六个字：道可道非常道\n2 当希腊人讲圣化时，说的就是我们与主生死相许的爱情\n3 希腊人重存在，讲本体，重本体者，不得不以理性划分出自有永有的和非自有永有的，这一分开就成了圣化（或神化）的根源，所以希腊东正教重神化，因为神化就是与上帝合一。\n4 中国人重关系，讲情义，从来不觉得自己与那一位自有永有者是分开的，所以问题的关键是跟上帝的关系处的好，还是不好。处得好的叫爱上帝爱人，处得不好的叫忘记上帝，丧尽天良。\n6 中国人从死中见生，因此爱这个世界，重今生，不看重来生；希腊人从生中见死，因此恨这个世界，不重今生，看重来生\n7 同样的信仰在不同的语言和文化背景下会有不同的侧重点和表达志趣，这是因为组建语言的方式以及用这些语言下的重要人物有关——比如希腊的柏拉图，亚里士多德，拉丁的西塞罗，中文的老子，孔子等，也影响着我们的体验和思维模式。以字母方式组建的语言，比如拉丁语，希腊语和梵语等都更依赖理性去构建抽象的概念，更重推理；但以象形方式组建的语言，比如中文，就注重心灵的感应和直接体验。\n8 同样侧重理性，但西方拉丁和东方希腊的侧重点却截然不同，拉丁重法律，政治和军队，喜欢实践。重法律导致天主教的救恩论多是从十字架法庭赦罪的维度去探讨，重军队导致天主教的组织化倾向，重政治导致西方世界始终摆脱不了从社会人的角度探讨问题（堕胎能达成是因为母腹中的胎儿还没有社会人的作用，当然母腹中的道将嗤笑一切支持堕胎的理论）。\n9 拉丁传统更重伦理和道德实践精神，而不重圣化，重以发明产品来便利生活，而少强调心灵生活；希腊传统更注重本体论——何为终极存在，人如何获得永恒（这构成了希腊世界神化的概念）和智慧，也就是说重属灵知识。哲学家一词就是爱智慧的人。对本体论的重视使希腊人更倾向于脱离这可朽可死的世界，趋向于神圣永恒的世界，因此本体论的维度深刻地影响了东正教的救恩论，对正教来说，救恩意味着神化，神化即与上帝联合。正如阿塔纳修所言：“上帝成为人是为了让人可以成为上帝。”这些是为何以下这些异端都与此相关\n阿里乌主义 Arianism：认为圣子是被造物 撒伯里乌主义 Sabellians：认为父子圣灵只是在历史中的角色扮演者，不具备本体论上的含义，从而把圣父钉在了十字架上 阿波里拿主义 Apolinarianism：否认耶稣具备人的灵魂或理智（nous)，从而否定了全人的得救，因为按神学家格列高利所言，上帝所没有承担的就是他没有拯救的 聂思托里主义 Nestorianism1：认为耶稣基督的人性有自己独立，不同于圣子的人格，也就是说，基督有两个人格，一个基督人性的人格，一个神性的人格，即圣子，因此因称呼玛利亚为基督之母，而非上帝之母，从而分裂了耶稣基督，切断了救恩的连续性 一性论 Monophytism：基督的神性吞了他的人性，从而只有一个本性。 一能论和一志论 monoenergism and Monothelitism：基督有完整的人性，但他只有一种能量或一个意志，从而限制了基督人性的正常功用，基督的人性是不健康的，其运作受到限制，这影响了救恩的整全性。 这些异端以如此大量的细节在基督的神性和人性中出现反映出希腊人对本体论的关注度，而这些异端极少在拉丁世界出现争论。可见，我们的语言以及由此产生的文化会影响我们信仰的表达以及侧重点。\n8 在尼西亚信经中，同性同体（ὁμοούσιον）是注重本体论的希腊世界，专门针对阿里乌派特有一个名词，这个词对于许多不用希腊文和拉丁文的非洲国家来说是不能理解的，因为他们的语言中几乎没有本性这个词，这个词对中国人来说，也令人费解，因为把体用明确划分开来是在佛教传入中国之后，唐朝才出现的，不过感谢主的是，在此之前信经中还写道：“（子）由父所生，出自光明的光明，出自真上帝的真上帝，受生而非被造。”其实这些话，句句都告诉我们同性同体（ὁμοούσιον）要说的意思，因为信经采用了多种方式去表达同一个意思，以确保教义适用于所有语言。\n9 论圣餐：天主教和基督教多是从赦罪的角度理解圣餐，当然也不失圣相交（holy communion）和基督身体的维度。希腊传统重末世和圣化，因此希腊东正教对礼仪的理解就是地上的天堂，是从末世的角度理解圣餐。但对于中文而言，一切尽在爱的关係中。因此礼仪有另外一个维度，就是爱中彼此相交的维度，虽然在天主教，新教和东正教传统中都有。但仍然未被强调。笔者以为当从爱的角度来看待礼仪，因为赦罪只是关系修复的初级阶段，我们要进到完全的地步，即在爱中与主相交。爱就是圣俗的界限，爱超越了历史和末世的界限。\n聂斯托里本人是否完全是这种理解，并未可知。这种称呼是对景教的蔑称，目前学界普遍认为这是一种对东方教会（即景教）的误称，具体参见：Cf. Sebastian P Brock, “The ‘Nestorian’ Church: A Lamentable Misnomer,” in The ‘Nestorian’ Church: A Lamentable Misnomer, ed. Kenneth Parry and J F Coakley, Bulletin of the John Rylands Library (Manchester: John Rylands University Library, 1996), 23-35. 下载地址请见：http://www.syriacstudies.com/wp-content/uploads/2018/08/12-the-Nestorian-church.pdf\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/26/%E9%9A%8F%E6%83%B39%E5%88%99-%E4%B8%AD%E8%A5%BF%E5%AF%B9%E6%AF%94/","summary":"1 还是中文简洁：狄奥尼修斯用了两页纸讲神秘神学，老子只有了六个字：道可道非常道\n2 当希腊人讲圣化时，说的就是我们与主生死相许的爱情\n3 希腊人重存在，讲本体，重本体者，不得不以理性划分出自有永有的和非自有永有的，这一分开就成了圣化（或神化）的根源，所以希腊东正教重神化，因为神化就是与上帝合一。\n4 中国人重关系，讲情义，从来不觉得自己与那一位自有永有者是分开的，所以问题的关键是跟上帝的关系处的好，还是不好。处得好的叫爱上帝爱人，处得不好的叫忘记上帝，丧尽天良。\n6 中国人从死中见生，因此爱这个世界，重今生，不看重来生；希腊人从生中见死，因此恨这个世界，不重今生，看重来生\n7 同样的信仰在不同的语言和文化背景下会有不同的侧重点和表达志趣，这是因为组建语言的方式以及用这些语言下的重要人物有关——比如希腊的柏拉图，亚里士多德，拉丁的西塞罗，中文的老子，孔子等，也影响着我们的体验和思维模式。以字母方式组建的语言，比如拉丁语，希腊语和梵语等都更依赖理性去构建抽象的概念，更重推理；但以象形方式组建的语言，比如中文，就注重心灵的感应和直接体验。\n8 同样侧重理性，但西方拉丁和东方希腊的侧重点却截然不同，拉丁重法律，政治和军队，喜欢实践。重法律导致天主教的救恩论多是从十字架法庭赦罪的维度去探讨，重军队导致天主教的组织化倾向，重政治导致西方世界始终摆脱不了从社会人的角度探讨问题（堕胎能达成是因为母腹中的胎儿还没有社会人的作用，当然母腹中的道将嗤笑一切支持堕胎的理论）。\n9 拉丁传统更重伦理和道德实践精神，而不重圣化，重以发明产品来便利生活，而少强调心灵生活；希腊传统更注重本体论——何为终极存在，人如何获得永恒（这构成了希腊世界神化的概念）和智慧，也就是说重属灵知识。哲学家一词就是爱智慧的人。对本体论的重视使希腊人更倾向于脱离这可朽可死的世界，趋向于神圣永恒的世界，因此本体论的维度深刻地影响了东正教的救恩论，对正教来说，救恩意味着神化，神化即与上帝联合。正如阿塔纳修所言：“上帝成为人是为了让人可以成为上帝。”这些是为何以下这些异端都与此相关\n阿里乌主义 Arianism：认为圣子是被造物 撒伯里乌主义 Sabellians：认为父子圣灵只是在历史中的角色扮演者，不具备本体论上的含义，从而把圣父钉在了十字架上 阿波里拿主义 Apolinarianism：否认耶稣具备人的灵魂或理智（nous)，从而否定了全人的得救，因为按神学家格列高利所言，上帝所没有承担的就是他没有拯救的 聂思托里主义 Nestorianism1：认为耶稣基督的人性有自己独立，不同于圣子的人格，也就是说，基督有两个人格，一个基督人性的人格，一个神性的人格，即圣子，因此因称呼玛利亚为基督之母，而非上帝之母，从而分裂了耶稣基督，切断了救恩的连续性 一性论 Monophytism：基督的神性吞了他的人性，从而只有一个本性。 一能论和一志论 monoenergism and Monothelitism：基督有完整的人性，但他只有一种能量或一个意志，从而限制了基督人性的正常功用，基督的人性是不健康的，其运作受到限制，这影响了救恩的整全性。 这些异端以如此大量的细节在基督的神性和人性中出现反映出希腊人对本体论的关注度，而这些异端极少在拉丁世界出现争论。可见，我们的语言以及由此产生的文化会影响我们信仰的表达以及侧重点。\n8 在尼西亚信经中，同性同体（ὁμοούσιον）是注重本体论的希腊世界，专门针对阿里乌派特有一个名词，这个词对于许多不用希腊文和拉丁文的非洲国家来说是不能理解的，因为他们的语言中几乎没有本性这个词，这个词对中国人来说，也令人费解，因为把体用明确划分开来是在佛教传入中国之后，唐朝才出现的，不过感谢主的是，在此之前信经中还写道：“（子）由父所生，出自光明的光明，出自真上帝的真上帝，受生而非被造。”其实这些话，句句都告诉我们同性同体（ὁμοούσιον）要说的意思，因为信经采用了多种方式去表达同一个意思，以确保教义适用于所有语言。\n9 论圣餐：天主教和基督教多是从赦罪的角度理解圣餐，当然也不失圣相交（holy communion）和基督身体的维度。希腊传统重末世和圣化，因此希腊东正教对礼仪的理解就是地上的天堂，是从末世的角度理解圣餐。但对于中文而言，一切尽在爱的关係中。因此礼仪有另外一个维度，就是爱中彼此相交的维度，虽然在天主教，新教和东正教传统中都有。但仍然未被强调。笔者以为当从爱的角度来看待礼仪，因为赦罪只是关系修复的初级阶段，我们要进到完全的地步，即在爱中与主相交。爱就是圣俗的界限，爱超越了历史和末世的界限。\n聂斯托里本人是否完全是这种理解，并未可知。这种称呼是对景教的蔑称，目前学界普遍认为这是一种对东方教会（即景教）的误称，具体参见：Cf. Sebastian P Brock, “The ‘Nestorian’ Church: A Lamentable Misnomer,” in The ‘Nestorian’ Church: A Lamentable Misnomer, ed. Kenneth Parry and J F Coakley, Bulletin of the John Rylands Library (Manchester: John Rylands University Library, 1996), 23-35.","title":"随想9则 中西对比"},{"content":"1 有人说，没有教会，就没有圣经，这话只对了一半，其实反过来说，没有圣经，就没有教会，也没错。有人问，没有圣经，有教会吗？这个问题就不应该问，因为这些表述和问题都有一个暗示，那就是圣经和教会是冲突的，但它们并不冲突，无论是教会还是圣经都是三位一体的工作，它们不是相互对立的，而是密不可分的。圣经自教会诞生以来早已深入教会的方方面面。\n2 圣经正典的形成是在教会对抗异端的过程中产生的，教父们普遍达成了共识。当正典形成后，留下的就是对圣经的解释问题，早期教会是通过教父们与异端的对抗，通过大公会议的信经和决议解决的。我在圣十字架的一位旧约导师，亦是一位东正教神父说得好：“教父著作不一定等于对圣经的正确解释，但他们为解释圣经提供了一个很好的指南。”指南的意思是有了他们的著作，我们不用害怕会错解圣经到异端的地步。\n3 我课堂上一位姐妹说得好，她说：“大公传统是圣灵在教会的工作。” 她说得对。不少天主教和东正教的学者都持此观点。\n4 一次讨论圣经正典形成的课上，我们试图找到教会与圣经的关系。我总结如下：如果教会大公传统有个核心的话，那不可见的核心当然是圣灵（连同圣父圣子的工作了），那可见的核心就是洗礼、圣餐礼和圣经，其次是大公会议留下的信经和教规，教父们的著作，灵修传统、教会神职体系（为主持洗礼、圣餐礼和授圣职礼而设），最后是教会留下的礼仪祈祷文献、圣徒传记、教会建筑等。我想大公传统主要指的前两点。\n5 尽管在东方教会礼仪中有小入圣和大入圣之别，小入圣的高潮是宣读圣经，大入圣的高潮是圣餐。但这并不意味着圣经应当置于圣餐之下。因为没有圣经，圣餐无法举行，教义无法形成，礼仪文本没有根据，大公会议的信经和教规也成了无米之炊。\n6 教会虽然有好几次大公会议，但只产生了一个信经：尼西亚信经，后期的会议不过是对信经的进一步解释罢了。有些人声称，尼西亚信经的权威性不如圣经，这种对比圣经与信经的权威性孰高孰低的做法，实在不高明。就如对比苹果树干与苹果中哪个更具苹果树的特性一样，其实圣经与信经传递了同一个意思，都是圣灵在教会的工作，是一体的。所以说，信经是略缩版的圣经，圣经是扩大版的信经。\n7 有人问我，中国教会如何回到大公传统？我的建议是，首先在主日崇拜中加入全体一起诵读尼西亚信经的环节，因为尼西亚信经就是大公传统的标识。\n8 教父们从很多意义上都是“唯独圣经”的，他们用圣经来驳斥异端异教、形成礼仪文本、讲道牧会、回应他们当时不良的思想风潮，我把这称之为真“唯独圣经”。不过，现代好多人把唯独圣经用歪了，他们用圣经来形成自己的观点和派别，用以反对教会牧者，反对早期教父，反对早期形成的修道主义传统，反对大公会议决议，反对教会形成的礼仪和教规…这实在是对圣经的误用。\n9 圣经不只是用来思考的，更是我们的命，我们应当把神的话活出来，用它来回应时代的挑战，这才是对圣经的正确应用。（详见巴西尔书信二节选）\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/24/%E6%95%99%E4%BC%9A%E3%80%81%E5%9C%A3%E7%BB%8F%E4%B8%8E%E5%A4%A7%E5%85%AC%E4%BC%A0%E7%BB%9F/","summary":"1 有人说，没有教会，就没有圣经，这话只对了一半，其实反过来说，没有圣经，就没有教会，也没错。有人问，没有圣经，有教会吗？这个问题就不应该问，因为这些表述和问题都有一个暗示，那就是圣经和教会是冲突的，但它们并不冲突，无论是教会还是圣经都是三位一体的工作，它们不是相互对立的，而是密不可分的。圣经自教会诞生以来早已深入教会的方方面面。\n2 圣经正典的形成是在教会对抗异端的过程中产生的，教父们普遍达成了共识。当正典形成后，留下的就是对圣经的解释问题，早期教会是通过教父们与异端的对抗，通过大公会议的信经和决议解决的。我在圣十字架的一位旧约导师，亦是一位东正教神父说得好：“教父著作不一定等于对圣经的正确解释，但他们为解释圣经提供了一个很好的指南。”指南的意思是有了他们的著作，我们不用害怕会错解圣经到异端的地步。\n3 我课堂上一位姐妹说得好，她说：“大公传统是圣灵在教会的工作。” 她说得对。不少天主教和东正教的学者都持此观点。\n4 一次讨论圣经正典形成的课上，我们试图找到教会与圣经的关系。我总结如下：如果教会大公传统有个核心的话，那不可见的核心当然是圣灵（连同圣父圣子的工作了），那可见的核心就是洗礼、圣餐礼和圣经，其次是大公会议留下的信经和教规，教父们的著作，灵修传统、教会神职体系（为主持洗礼、圣餐礼和授圣职礼而设），最后是教会留下的礼仪祈祷文献、圣徒传记、教会建筑等。我想大公传统主要指的前两点。\n5 尽管在东方教会礼仪中有小入圣和大入圣之别，小入圣的高潮是宣读圣经，大入圣的高潮是圣餐。但这并不意味着圣经应当置于圣餐之下。因为没有圣经，圣餐无法举行，教义无法形成，礼仪文本没有根据，大公会议的信经和教规也成了无米之炊。\n6 教会虽然有好几次大公会议，但只产生了一个信经：尼西亚信经，后期的会议不过是对信经的进一步解释罢了。有些人声称，尼西亚信经的权威性不如圣经，这种对比圣经与信经的权威性孰高孰低的做法，实在不高明。就如对比苹果树干与苹果中哪个更具苹果树的特性一样，其实圣经与信经传递了同一个意思，都是圣灵在教会的工作，是一体的。所以说，信经是略缩版的圣经，圣经是扩大版的信经。\n7 有人问我，中国教会如何回到大公传统？我的建议是，首先在主日崇拜中加入全体一起诵读尼西亚信经的环节，因为尼西亚信经就是大公传统的标识。\n8 教父们从很多意义上都是“唯独圣经”的，他们用圣经来驳斥异端异教、形成礼仪文本、讲道牧会、回应他们当时不良的思想风潮，我把这称之为真“唯独圣经”。不过，现代好多人把唯独圣经用歪了，他们用圣经来形成自己的观点和派别，用以反对教会牧者，反对早期教父，反对早期形成的修道主义传统，反对大公会议决议，反对教会形成的礼仪和教规…这实在是对圣经的误用。\n9 圣经不只是用来思考的，更是我们的命，我们应当把神的话活出来，用它来回应时代的挑战，这才是对圣经的正确应用。（详见巴西尔书信二节选）","title":"教会、圣经与大公传统"},{"content":"1 上帝有情，但没有情欲。上帝无情无欲，只是说，他没有像人一般私情，邪情，没有像人一般的情欲，他有情，是真情，他有爱，是圣爱，牺牲的爱，他有欲，是好生之欲。\n2 圣经没有说，上帝成为人，是为了让人成为上帝。我们的主只赐下两条诫命，爱上帝爱人。因此，灵修的核心就是爱上帝爱人，如果主说“这两条诫命是_律法_和先知一切道理的_总纲_”，那么我也斗胆说，这两条诫命就是灵修和与之相关的一切教导和主题的总纲。\n3 牺牲的爱总是可歌可泣，因为人们深信爱不会失败，爱是真正的置之死地而后生，爱就是生命，爱不能被死亡所吞没。神将他的独生子赐给世人就证明了爱的真谛为何：生死相许\n4 爱是没有限量的，所以不能以爱的平等或多少来衡量\n5 如果人愿意为他所爱的上帝，所爱的人献上一切。那么，他对上帝和人的爱就是无情欲的。\n6 可以说，只有上帝是不朽的，因为其他的造物都是依他而存，从这个层面讲，凡被造之物，其本性都是可朽的，有些被造物不朽仅仅是因为爱上帝的缘故，这爱维系着他的存在。所以说，我们的得救，不能简单地说是本性朽坏与否的问题，更是爱主与不爱主的问题，因为没有我们的爱，上帝不能救我们。诚如奥古斯丁所言，上帝在没有我们的时候造了我们，但不能在没有我们的时候救我们。\n7 因为，爱是愿其生，不愿其死，爱是愿意把自己所有的一切，包括生命心甘情愿地献给对方，但爱从来不是单方面的，它只有在另一方以同样的方式爱他的时候，才能稳固，有效力，因为爱就是生死相许。\n8 天父爱我们，甚至愿意将他的独生子和他那不死的生命一并赐给我们。圣子以道成肉身的方式不但将万物接纳到他自己里面，从此，在本体论上，成了万物得救的根源，而且借此能以在十字架上献出他的生命给我们。他并不强迫我们爱他，因为爱并不能被强迫，他以这种方式教导我们什么是爱。\n9 爱是出于自愿，凡是出于自愿的才能稳固，因为只有在与主生死相许的关系中，人才能真正地获得永恒。永恒不是强迫的，而是自由的，自由不是想做什么就做什么，而是在爱里面的，即爱上帝爱人爱万物中的。爱不是自私的，而是牺牲的\n10 只有在爱中，我们才能说真正的说，我是我，你是你，因为你我的价值在于彼此相爱，否则你我的价值都被身外之物或虚空的浮名所取代。\n11 只有在三位一体中，爱和自由才紧密地联系在一起，如果“我是我所是”表明的是绝对的自由和他者，那么，我是爱，表明就是，绝对的自由是爱，只有在爱里才有真自由。主就是那灵。主的灵在哪里，哪里就得以自由。圣灵的工作无他，就是让我们自由地去爱上帝爱人。\n12 爱就是相交，相交就是生死相许。上帝就是爱，爱就是实在，爱就是永生，爱就是末世，爱就是当下\n13 因著愛，他創造世界，因著愛，他派遣他的兒子道成肉身，為我們的罪死在十字架上，從此天人相合，上帝啊，你對我們的情義何等高深長闊。\n14 爱就是圣俗的疆界，爱多的地方就是天堂，爱少的地方就是地狱。\n15 爱就是生死相许，因为我们的主耶稣基督就是这么做的，正所谓：“问世间情为何物，直教天父上帝差遣他的独生子为我们的罪死在十字架上。”\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/21/%E9%9A%8F%E6%83%B315%E5%88%99-%E8%AE%BA%E7%88%B1/","summary":"1 上帝有情，但没有情欲。上帝无情无欲，只是说，他没有像人一般私情，邪情，没有像人一般的情欲，他有情，是真情，他有爱，是圣爱，牺牲的爱，他有欲，是好生之欲。\n2 圣经没有说，上帝成为人，是为了让人成为上帝。我们的主只赐下两条诫命，爱上帝爱人。因此，灵修的核心就是爱上帝爱人，如果主说“这两条诫命是_律法_和先知一切道理的_总纲_”，那么我也斗胆说，这两条诫命就是灵修和与之相关的一切教导和主题的总纲。\n3 牺牲的爱总是可歌可泣，因为人们深信爱不会失败，爱是真正的置之死地而后生，爱就是生命，爱不能被死亡所吞没。神将他的独生子赐给世人就证明了爱的真谛为何：生死相许\n4 爱是没有限量的，所以不能以爱的平等或多少来衡量\n5 如果人愿意为他所爱的上帝，所爱的人献上一切。那么，他对上帝和人的爱就是无情欲的。\n6 可以说，只有上帝是不朽的，因为其他的造物都是依他而存，从这个层面讲，凡被造之物，其本性都是可朽的，有些被造物不朽仅仅是因为爱上帝的缘故，这爱维系着他的存在。所以说，我们的得救，不能简单地说是本性朽坏与否的问题，更是爱主与不爱主的问题，因为没有我们的爱，上帝不能救我们。诚如奥古斯丁所言，上帝在没有我们的时候造了我们，但不能在没有我们的时候救我们。\n7 因为，爱是愿其生，不愿其死，爱是愿意把自己所有的一切，包括生命心甘情愿地献给对方，但爱从来不是单方面的，它只有在另一方以同样的方式爱他的时候，才能稳固，有效力，因为爱就是生死相许。\n8 天父爱我们，甚至愿意将他的独生子和他那不死的生命一并赐给我们。圣子以道成肉身的方式不但将万物接纳到他自己里面，从此，在本体论上，成了万物得救的根源，而且借此能以在十字架上献出他的生命给我们。他并不强迫我们爱他，因为爱并不能被强迫，他以这种方式教导我们什么是爱。\n9 爱是出于自愿，凡是出于自愿的才能稳固，因为只有在与主生死相许的关系中，人才能真正地获得永恒。永恒不是强迫的，而是自由的，自由不是想做什么就做什么，而是在爱里面的，即爱上帝爱人爱万物中的。爱不是自私的，而是牺牲的\n10 只有在爱中，我们才能说真正的说，我是我，你是你，因为你我的价值在于彼此相爱，否则你我的价值都被身外之物或虚空的浮名所取代。\n11 只有在三位一体中，爱和自由才紧密地联系在一起，如果“我是我所是”表明的是绝对的自由和他者，那么，我是爱，表明就是，绝对的自由是爱，只有在爱里才有真自由。主就是那灵。主的灵在哪里，哪里就得以自由。圣灵的工作无他，就是让我们自由地去爱上帝爱人。\n12 爱就是相交，相交就是生死相许。上帝就是爱，爱就是实在，爱就是永生，爱就是末世，爱就是当下\n13 因著愛，他創造世界，因著愛，他派遣他的兒子道成肉身，為我們的罪死在十字架上，從此天人相合，上帝啊，你對我們的情義何等高深長闊。\n14 爱就是圣俗的疆界，爱多的地方就是天堂，爱少的地方就是地狱。\n15 爱就是生死相许，因为我们的主耶稣基督就是这么做的，正所谓：“问世间情为何物，直教天父上帝差遣他的独生子为我们的罪死在十字架上。”","title":"随想15则 论爱"},{"content":"1 无题 雪花点点问窗前 耶稣声声在心田 随风舞动润无声 原来心中有四季 季季都尝主恩甜 2 雪花啊，雪花 带我向上帝问声好 好吗？我想他了。 3 自勉诗 生如落叶随风舞 转瞬归土人生苦 不如放手一搏 尽心尽性爱主 随圣风尽情舞 4 道不远人，在心在口 念念不忘，耶稣圣名 5 害怕地狱，但更害怕忘记呼求主耶稣的圣名 害怕惩罚，但更害怕放弃爱神爱人 6 天地之道，一以贯之，爱也。 7 听啊，鸟儿开口颂赞主 看啦，阳光里见主荣光 呼吸主名吧，那就是你的祈祷 8 愿我心紧贴你心，长相守 愿我灵呼求你名，不止息 愿我身为你手脚，做主工 9 万千念虑 不如专一祈祷 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/20/%E6%97%A0%E9%A2%989%E5%88%99/","summary":"1 无题 雪花点点问窗前 耶稣声声在心田 随风舞动润无声 原来心中有四季 季季都尝主恩甜 2 雪花啊，雪花 带我向上帝问声好 好吗？我想他了。 3 自勉诗 生如落叶随风舞 转瞬归土人生苦 不如放手一搏 尽心尽性爱主 随圣风尽情舞 4 道不远人，在心在口 念念不忘，耶稣圣名 5 害怕地狱，但更害怕忘记呼求主耶稣的圣名 害怕惩罚，但更害怕放弃爱神爱人 6 天地之道，一以贯之，爱也。 7 听啊，鸟儿开口颂赞主 看啦，阳光里见主荣光 呼吸主名吧，那就是你的祈祷 8 愿我心紧贴你心，长相守 愿我灵呼求你名，不止息 愿我身为你手脚，做主工 9 万千念虑 不如专一祈祷 ","title":"诗歌集二"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问: 在阅读耶稣祷文的相关资料中，看到了两个词：灵智（nous）和灵魂，如何区别和理解它们呢？\n**答：在东方教会灵修传统中，Nous 和灵魂是指心不同的活动，Nous特指心灵与神相交的活动，灵魂特指人理性思考和情感的活动，而心是它们的中心和根。**具体请参考笔者的文章阿弗哈特论心在圣祷中的作用\nNous源自希腊文Νοῦς，在中文中没有专门对应的词。在希腊传统中，灵魂与nous最初几乎可以互换，但后来经过希腊哲学家的强调，nous就比灵魂更加精微，专门用来静观一/至美者的，以获取知识和智慧。因此，nous对于希腊哲学家（按希腊文原文即爱智慧者）而言就显得很重要了。这也能解释为何Nous常与灵智，理智相关，是一个获取知识的官能了，但在希腊教父和东方教会灵修传统中，Nous的功能却不仅仅是获取知识而已，更多时候指向与神相交。\n总之，心与Nous是体用的关系，心是体，Nous是用。\n在亚当堕落前，心与Nous原是一体，Nous始终与神相交，自亚当堕落后，Nous忘记神，离开心之家园，跑到外面去了，从此，人开始追求世上之荣华。\n因此，笔者不赞成将nous译为灵智或理智（估计采用了日本的翻译）。灵智或理智跟知识相关，而属灵知识是与神相交的结果，而不是原因，\n因为在正教灵修传统中，Nous的本职工作就是与神相交的，按巴西尔观点，人一切问题的根源就是人忘记了神，因此要时刻忆念神。\n笔者以为，在希腊教父和灵修传统中，最好将Nous译为：心、心灵、或心神。\n中国传统文化中，人论就是心性论，因此，心一词最适合nous。而神指心之神秘莫测，灵指心之通灵，与灵相交的能力，思指心之思考，理性之官能。然而，nous只是心的一种活动，特指它应该与神相交。但心还有其他活动：灵魂，灵魂又分为理性和情感两部分。理性 （λόγος）的能力，也叫心思（多是主动的）就是能思考，说话（语言能力）和推理，进行逻辑三段论的论证（数学尤其如此）；情感就是人的欲望，就是喜乐爱恶怒等情感，它们多是被动的。\n此外，心还有其他的活动，这就跟我们的身体相关了，比如说言行动作，五感都是此类，因为这些活动也是隶属于心的。传统文化中，所谓心统性情，心是主宰都是这个意思，就是说：心是人的中心，而nous和灵魂都只是心不同的活动。\n所以，按正教灵修传统：你要把心放在中心位置，然后把nous和灵魂看成心不同的活动。这就像树根与枝干的区别，nous是一个枝干，灵魂是另一个枝干，但心是它们的根。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/20/%E8%AF%BB%E8%80%85%E9%97%AE%E7%AD%94%E4%B8%89%EF%BC%9Anous-mind-%E4%B8%8E%E5%BF%83%E7%9A%84%E5%85%B3%E7%B3%BB/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问: 在阅读耶稣祷文的相关资料中，看到了两个词：灵智（nous）和灵魂，如何区别和理解它们呢？\n**答：在东方教会灵修传统中，Nous 和灵魂是指心不同的活动，Nous特指心灵与神相交的活动，灵魂特指人理性思考和情感的活动，而心是它们的中心和根。**具体请参考笔者的文章阿弗哈特论心在圣祷中的作用\nNous源自希腊文Νοῦς，在中文中没有专门对应的词。在希腊传统中，灵魂与nous最初几乎可以互换，但后来经过希腊哲学家的强调，nous就比灵魂更加精微，专门用来静观一/至美者的，以获取知识和智慧。因此，nous对于希腊哲学家（按希腊文原文即爱智慧者）而言就显得很重要了。这也能解释为何Nous常与灵智，理智相关，是一个获取知识的官能了，但在希腊教父和东方教会灵修传统中，Nous的功能却不仅仅是获取知识而已，更多时候指向与神相交。\n总之，心与Nous是体用的关系，心是体，Nous是用。\n在亚当堕落前，心与Nous原是一体，Nous始终与神相交，自亚当堕落后，Nous忘记神，离开心之家园，跑到外面去了，从此，人开始追求世上之荣华。\n因此，笔者不赞成将nous译为灵智或理智（估计采用了日本的翻译）。灵智或理智跟知识相关，而属灵知识是与神相交的结果，而不是原因，\n因为在正教灵修传统中，Nous的本职工作就是与神相交的，按巴西尔观点，人一切问题的根源就是人忘记了神，因此要时刻忆念神。\n笔者以为，在希腊教父和灵修传统中，最好将Nous译为：心、心灵、或心神。\n中国传统文化中，人论就是心性论，因此，心一词最适合nous。而神指心之神秘莫测，灵指心之通灵，与灵相交的能力，思指心之思考，理性之官能。然而，nous只是心的一种活动，特指它应该与神相交。但心还有其他活动：灵魂，灵魂又分为理性和情感两部分。理性 （λόγος）的能力，也叫心思（多是主动的）就是能思考，说话（语言能力）和推理，进行逻辑三段论的论证（数学尤其如此）；情感就是人的欲望，就是喜乐爱恶怒等情感，它们多是被动的。\n此外，心还有其他的活动，这就跟我们的身体相关了，比如说言行动作，五感都是此类，因为这些活动也是隶属于心的。传统文化中，所谓心统性情，心是主宰都是这个意思，就是说：心是人的中心，而nous和灵魂都只是心不同的活动。\n所以，按正教灵修传统：你要把心放在中心位置，然后把nous和灵魂看成心不同的活动。这就像树根与枝干的区别，nous是一个枝干，灵魂是另一个枝干，但心是它们的根。","title":"读者问答三：Nous (mind) 与心的关系"},{"content":" 袁永甲，2021至今，伦敦大学亚非学院 SOAS 在读博士 简介 光从东方来，教父原文中译计划发起人 2019-2021 波士顿学院神学硕士，主修叙利亚传统 2015-2018 圣十字架希腊正教神学院，主攻希腊教父灵修精神 已完成的译作，译作节选见这里，全文见这里（需加入会员） 《爱神集》导读版 《巴西尔长会规》 正在进行的译作： 圣马卡里奥（St. Macarius) 《讲道集50篇》 圣艾弗冷（St. Ephrem the Syrian) 《天堂之歌》 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/about/aboutme/","summary":" 袁永甲，2021至今，伦敦大学亚非学院 SOAS 在读博士 简介 光从东方来，教父原文中译计划发起人 2019-2021 波士顿学院神学硕士，主修叙利亚传统 2015-2018 圣十字架希腊正教神学院，主攻希腊教父灵修精神 已完成的译作，译作节选见这里，全文见这里（需加入会员） 《爱神集》导读版 《巴西尔长会规》 正在进行的译作： 圣马卡里奥（St. Macarius) 《讲道集50篇》 圣艾弗冷（St. Ephrem the Syrian) 《天堂之歌》 ","title":"关于我"},{"content":"修道者颂 繁华实云烟，名利乃虚空，不如守童贞，退隐祈祷中\n收心免纷扰，警醒感灵风，念念主圣名，不忘圣祷功\n山中游记 其一 退隐归山林，落日余晖中。登高以远望，神光似无穷。\n草木雕画色，啼鸣花鸟虫。山随人影上，长歌造化功。\n隐修 其一 静默心自专，性本爱务农。独居亲上主，喜乐言难容。\n问君何所求？旷野寻芳踪。跟随十架路，忘后向前冲。\n感恩 其一 昔杨柳依依，今雨雪霏霏。日月为双翅，遨游天地飞。\n终叹吾身短，何处是吾归？万物为客旅，爱慕自找讥。\n虚空复虚空，物非人亦非。感谢救赎主，十架圣光辉。\n隐修 其二 静默人定初，旷野伸展舒。祈祷心专诚，有感而写书。\n浑然忘万物，身不知何居。对越天地主，圣道流心渠。\n登江南 山连似水波，日照影婆娑。红石净水滤，碧草微风歌。\n蓝天池塘镜，绿地浮云河。恩光岁月过，圣子化干戈。\n人间 世人笑我太疯癫，不爱钱财爱上天。\n劳苦愁烦一生了，百代千载名何眠。\n都言世界荣华有，死后空空化成烟。\n试问今生做何事，惟愿主旨得成全。\n附中秋诗歌一首： 秋风秋雨层层凉，万里乌云圆月愁。盼到中秋佳节时，留下清空让月游。\n岂言月是故乡明，天国一家乐悠悠。将来禧年同欢聚，颂扬上主终不休。\n后记： 这些诗歌是很久之前的创作，愿上帝祝福大家。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/20/%E8%AF%97%E6%AD%8C%E9%9B%86%E4%B8%80/","summary":"修道者颂 繁华实云烟，名利乃虚空，不如守童贞，退隐祈祷中\n收心免纷扰，警醒感灵风，念念主圣名，不忘圣祷功\n山中游记 其一 退隐归山林，落日余晖中。登高以远望，神光似无穷。\n草木雕画色，啼鸣花鸟虫。山随人影上，长歌造化功。\n隐修 其一 静默心自专，性本爱务农。独居亲上主，喜乐言难容。\n问君何所求？旷野寻芳踪。跟随十架路，忘后向前冲。\n感恩 其一 昔杨柳依依，今雨雪霏霏。日月为双翅，遨游天地飞。\n终叹吾身短，何处是吾归？万物为客旅，爱慕自找讥。\n虚空复虚空，物非人亦非。感谢救赎主，十架圣光辉。\n隐修 其二 静默人定初，旷野伸展舒。祈祷心专诚，有感而写书。\n浑然忘万物，身不知何居。对越天地主，圣道流心渠。\n登江南 山连似水波，日照影婆娑。红石净水滤，碧草微风歌。\n蓝天池塘镜，绿地浮云河。恩光岁月过，圣子化干戈。\n人间 世人笑我太疯癫，不爱钱财爱上天。\n劳苦愁烦一生了，百代千载名何眠。\n都言世界荣华有，死后空空化成烟。\n试问今生做何事，惟愿主旨得成全。\n附中秋诗歌一首： 秋风秋雨层层凉，万里乌云圆月愁。盼到中秋佳节时，留下清空让月游。\n岂言月是故乡明，天国一家乐悠悠。将来禧年同欢聚，颂扬上主终不休。\n后记： 这些诗歌是很久之前的创作，愿上帝祝福大家。","title":"诗歌集一"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：巴西尔的“爱神之心，人皆有之”是指哪些人？是指全人类？还是指那些因信得救的人？ 答：指全人类。 首先，我要澄清：“爱神之人，人皆有之”的意思就是人人都本有爱神之心，人人也都被赐予了爱神的能力（但并不是说，耶稣就没有必要来了，随后我将会回答这个问题），因为神不会给人一条不能完成的命令。它是人遵行神爱神爱人诫命的必要条件，是一种潜能，并不是说人单靠自己就能完全地遵守他的诫命。\n其次， 我在爱神之心，人皆有之已经说明了，这种能力是神在造人时给了所有人，并没有分别的。故此，这种能力是给全人类的。\n巴西尔写《长会规》初衷是针对基督徒有没有能力遵守神的诫命，能不能遵守主的诫命的问题，如果能，那么基督徒该如何遵守神的诫命。他没有处理人是“因信称义（甚至得救）”还是“因行为称义”的问题。巴西尔不可能在《长会规》中回应马丁路德的问题，他们相差一千多年。\n读者不必在这个问题上陷入纠结，巴西尔讨论的原本不是如何称义和得救的问题，而是如何在主里尽人的本分遵守神爱的诫命的问题。\n我们可以问自己：上帝难道会给我一条我无法遵行的命令（你要尽心、尽力、尽义爱主你的神，并且要爱人如己）吗？我可以说自己没有这种能力从而有借口不去做这些事情吗？\n问：既然爱神爱人之心，人皆有之，难道堕落以后，不信主，不认识上帝的人也有可能爱神爱人？ 答：虽然外邦人只是偶尔地寻求神，爱人，但这是可能的，即使他们不认识神。\n爱神之心与人爱神，寻求神的“行为”是有一段距离的。爱神之心是指人人都有神的观念，都渴望永生不朽，渴望一位至高者，渴望与“他”有交往。这种渴望是上帝放在人心的。\n正是这种渴望使人类社会产生了宗教和上帝的观念，在各种文明中，至高者的属性跟基督教的上帝的属性都是极其类似的。\n正如保罗所言：“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里。因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。(罗1:19-20)”\n至于爱人之心，人皆有之，保罗也曾提到：“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。）(罗 2:14-15)”\n因此，**对于不信主的人来说，人若出于对天的敬畏而拒绝拜偶像，并愿意按照良心去行善，在神面前就算是“爱神爱人”了，虽然他们只能做到“偶尔”地寻求神，爱人。**并且人这样做也有神恩的暗中帮助，正如圣希亚多（Diadochos of Photiki 公元400-486之间）说：“在受洗之前，恩典外在督促灵魂向善。” 问：在人堕落后，爱神爱人的能力（包括它所包含的自由意志）生病了吗？弱化了吗？丧失了吗？ 答：无论在堕落前还是堕落后，这种能力本身不会生病，不会丧失，也不会弱化到不能爱神爱人的地步。\n在谈这个问题之前，我要阐明以下两个概念：\n爱的能力是含着自由意志的，因为爱的前提就是出于自愿，而自愿的前提是有选择的可能，这选择的能力正是人对“自由意志”的定义。\n但问题来了，是谁在用这种选择的能力，当然不是自由意志本身，因为意志只是一种能力，它需要一个主体，而这个主体不是别的，正是心1。\n对巴西尔而言，即使在堕落后，人爱神爱人的能力不会丧失，不会生病，也不会弱化。因为这种能力是上帝给人最大的恩典，是人之所以为人的根源，是人圣化的基础，是上帝借以赏善罚恶的根据。\n如果丧失了这种能力，那么人就可以跟神辩驳说，我既然丧失了它，你为什么还要求我爱神爱人呢？如果说这种能力弱化或病到不能遵守神诫命的地步，那么人还是可以跟神辩驳说，我这种能力弱化了，生病了，所以我遵守不了你的诫命，你为什么还怪我。用以上的论证，将“这种能力”换成“自由意志”， 我们发现自由意志也不能丧失，弱化或生病。\n我们已经谈到，奥古斯丁认为人的自由意志2在堕落后弱化了，病了，以至于它不能也不愿遵守神的诫命，所以需要恩典的医治和帮助。\n但对巴西尔而言，爱神爱人的能力（包括自由意志）不需要恩典的医治，它需要的是恩典的帮助和滋养，以便在诫命的学校成长到完全的地步。正如他在长会规第二条中所言：\n“神诫命的学校接受它（即爱神爱人的能力），悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。”\n对于东方教父而言，人堕落后，病的不是人的自由意志（因为它包含在爱神爱人的能力中），而是作为它主体的心。\n首先，是我们的心从对神不止息的忆念，密契中转离，忘记神，远离神。\n然后，心由于远离神，得病了。它开始意识到身体的欲望不受它管辖，要与它作对，人开始要攻克己身了。这就好像我们身体病了，才意识到身体的一些部位疼痛一般，因为我们身体健康时，使用它们是不会觉得它们有什么不适的。\n再者，由于远离神，没有神恩典的保护，魔鬼发现能借着邪念开始攻击人了。\n人这种心灵离开上帝，跟随感觉往外面跑，受魔鬼摆布的状态就是一种病态。\n保罗清楚地谈到这种堕落后争战的状态，他说：“我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。(罗 7:23)”心是“喜欢神的律的”（罗7：22），因为神将道种——爱神爱人的渴望放在他心里了。所以心的律就是人心爱神爱人的渴望。\n而那肢体中犯罪的律才是恶的，因为它们只随着各自的喜好去行，不顾心中的律。这就是保罗说：“在我里头，就是我肉体之中，没有良善。 (罗7:18)”这个肢体中犯罪的律就是心得病的表现，它的欲望和意志不再是单一的，而是众多的，肉欲不再顺服心灵，而开始跟心灵对着干，开始毫无节制地要求心灵满足它们的欲望。\n这才是人类堕落后的惨状：人心忘记神，远离神，还要与自己的肉欲作战，攻克己身，而且从小开始，由于他的心智尚未健全，早已养成了跟着感觉跑，满足肉欲的习惯，同时他还受到魔鬼的攻击。人怎么可能单靠自己一生时刻地爱神爱人呢？不可能。\n问：“爱神爱人之心，人皆有之”是否意味着耶稣没有道成肉身，钉十字架复活的必要？ 答：当然不是。\n首先，爱神爱人之心只是遵守诫命的必要条件，而非充要条件。而神的要求是它的充要条件，即它成长到完全的地步：时时刻刻地爱神爱人。\n然而没有人能做到这一点。因为不但不信主的人不能做到这点，而且连信主的人也不能做到（对巴西尔而言，爱神爱人是门功夫，需要刻意操练才能做到，而这个逐渐摆脱肉欲的搅扰和魔鬼的攻击的过程，他会犯错，会跌倒）。 这就是上帝差他的独生子道成肉身的目的之一。主为我们做了表率和榜样。主自己也见证说：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。” (太 5:17-18 ) 显然只有耶稣基督成全了律法，人只有靠着他才能将爱神爱人的诫命遵守到完全的地步。因为他凡事受过试探，体会我们的苦衷，战胜了魔鬼。\n其次，既然人一生之中总是或多或少地犯罪，背离神。公义的神当然不会放过这些罪，罪的工价乃是死。他找到的方法就是让自己的儿子为我们的罪死在十字架上，以使我们能靠着耶稣基督，罪得赦免，与神和好。\n最后，爱神爱人就像神种在人心的种子，它还需要在诫命的学校得到训练，受恩典的帮助滋养，才能长到完全的地步——即时刻爱神爱人。 总之，爱神爱人只是告诉我们人有时刻爱神爱人的潜能，但要达到完全，还需要主耶稣基督的帮助才行。 此外。至于人犯的罪，当然可以祈求主赦免。不过，对于东方教会灵修传统来说，千万不要因为“犯罪可以蒙赦免”就松懈了遵守主的诫命，这种心态恰恰是不敬畏神，不信神的表现。因为这种心态让人不“害怕”犯罪（不害怕犯罪当然就是不敬畏神），这种心态不相信神是信实的，因为它不相信神赐下了人能遵守的诫命。\n笔者认为自由意志不是人的主宰，主宰人的是心，心是个虚灵神明之物，是个测不透的奥秘，远比意志来得深沉，实在。东方灵修传统建基于以心为中心的人论，自由意志只是心灵的能力之一。请见笔者讲座以心为中心的人论\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n自由意志在奥古斯丁的人论中具有极高的地位，他在与伯拉纠的对抗中，自由意志的”自由度“逐步下滑。本篇无意于与奥古斯丁进行深度对比，主要是从东方教会灵修传统的角度，来阐明对自由意志——作为一种选择的能力——的看法。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/19/%E7%AD%94%E8%AF%BB%E8%80%85%E9%97%AE%E4%BA%8C%EF%BC%9A%E7%88%B1%E7%A5%9E%E7%88%B1%E4%BA%BA%E4%B9%8B%E5%BF%83%EF%BC%8C%E4%BA%BA%E7%9A%86%E6%9C%89%E4%B9%8B%E5%BC%95%E5%8F%91%E7%9A%84%E5%9B%9B%E4%B8%AA/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：巴西尔的“爱神之心，人皆有之”是指哪些人？是指全人类？还是指那些因信得救的人？ 答：指全人类。 首先，我要澄清：“爱神之人，人皆有之”的意思就是人人都本有爱神之心，人人也都被赐予了爱神的能力（但并不是说，耶稣就没有必要来了，随后我将会回答这个问题），因为神不会给人一条不能完成的命令。它是人遵行神爱神爱人诫命的必要条件，是一种潜能，并不是说人单靠自己就能完全地遵守他的诫命。\n其次， 我在爱神之心，人皆有之已经说明了，这种能力是神在造人时给了所有人，并没有分别的。故此，这种能力是给全人类的。\n巴西尔写《长会规》初衷是针对基督徒有没有能力遵守神的诫命，能不能遵守主的诫命的问题，如果能，那么基督徒该如何遵守神的诫命。他没有处理人是“因信称义（甚至得救）”还是“因行为称义”的问题。巴西尔不可能在《长会规》中回应马丁路德的问题，他们相差一千多年。\n读者不必在这个问题上陷入纠结，巴西尔讨论的原本不是如何称义和得救的问题，而是如何在主里尽人的本分遵守神爱的诫命的问题。\n我们可以问自己：上帝难道会给我一条我无法遵行的命令（你要尽心、尽力、尽义爱主你的神，并且要爱人如己）吗？我可以说自己没有这种能力从而有借口不去做这些事情吗？\n问：既然爱神爱人之心，人皆有之，难道堕落以后，不信主，不认识上帝的人也有可能爱神爱人？ 答：虽然外邦人只是偶尔地寻求神，爱人，但这是可能的，即使他们不认识神。\n爱神之心与人爱神，寻求神的“行为”是有一段距离的。爱神之心是指人人都有神的观念，都渴望永生不朽，渴望一位至高者，渴望与“他”有交往。这种渴望是上帝放在人心的。\n正是这种渴望使人类社会产生了宗教和上帝的观念，在各种文明中，至高者的属性跟基督教的上帝的属性都是极其类似的。\n正如保罗所言：“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里。因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。(罗1:19-20)”\n至于爱人之心，人皆有之，保罗也曾提到：“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。）(罗 2:14-15)”\n因此，**对于不信主的人来说，人若出于对天的敬畏而拒绝拜偶像，并愿意按照良心去行善，在神面前就算是“爱神爱人”了，虽然他们只能做到“偶尔”地寻求神，爱人。**并且人这样做也有神恩的暗中帮助，正如圣希亚多（Diadochos of Photiki 公元400-486之间）说：“在受洗之前，恩典外在督促灵魂向善。” 问：在人堕落后，爱神爱人的能力（包括它所包含的自由意志）生病了吗？弱化了吗？丧失了吗？ 答：无论在堕落前还是堕落后，这种能力本身不会生病，不会丧失，也不会弱化到不能爱神爱人的地步。\n在谈这个问题之前，我要阐明以下两个概念：\n爱的能力是含着自由意志的，因为爱的前提就是出于自愿，而自愿的前提是有选择的可能，这选择的能力正是人对“自由意志”的定义。\n但问题来了，是谁在用这种选择的能力，当然不是自由意志本身，因为意志只是一种能力，它需要一个主体，而这个主体不是别的，正是心1。\n对巴西尔而言，即使在堕落后，人爱神爱人的能力不会丧失，不会生病，也不会弱化。因为这种能力是上帝给人最大的恩典，是人之所以为人的根源，是人圣化的基础，是上帝借以赏善罚恶的根据。\n如果丧失了这种能力，那么人就可以跟神辩驳说，我既然丧失了它，你为什么还要求我爱神爱人呢？如果说这种能力弱化或病到不能遵守神诫命的地步，那么人还是可以跟神辩驳说，我这种能力弱化了，生病了，所以我遵守不了你的诫命，你为什么还怪我。用以上的论证，将“这种能力”换成“自由意志”， 我们发现自由意志也不能丧失，弱化或生病。\n我们已经谈到，奥古斯丁认为人的自由意志2在堕落后弱化了，病了，以至于它不能也不愿遵守神的诫命，所以需要恩典的医治和帮助。\n但对巴西尔而言，爱神爱人的能力（包括自由意志）不需要恩典的医治，它需要的是恩典的帮助和滋养，以便在诫命的学校成长到完全的地步。正如他在长会规第二条中所言：\n“神诫命的学校接受它（即爱神爱人的能力），悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。”\n对于东方教父而言，人堕落后，病的不是人的自由意志（因为它包含在爱神爱人的能力中），而是作为它主体的心。\n首先，是我们的心从对神不止息的忆念，密契中转离，忘记神，远离神。\n然后，心由于远离神，得病了。它开始意识到身体的欲望不受它管辖，要与它作对，人开始要攻克己身了。这就好像我们身体病了，才意识到身体的一些部位疼痛一般，因为我们身体健康时，使用它们是不会觉得它们有什么不适的。\n再者，由于远离神，没有神恩典的保护，魔鬼发现能借着邪念开始攻击人了。\n人这种心灵离开上帝，跟随感觉往外面跑，受魔鬼摆布的状态就是一种病态。\n保罗清楚地谈到这种堕落后争战的状态，他说：“我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。(罗 7:23)”心是“喜欢神的律的”（罗7：22），因为神将道种——爱神爱人的渴望放在他心里了。所以心的律就是人心爱神爱人的渴望。\n而那肢体中犯罪的律才是恶的，因为它们只随着各自的喜好去行，不顾心中的律。这就是保罗说：“在我里头，就是我肉体之中，没有良善。 (罗7:18)”这个肢体中犯罪的律就是心得病的表现，它的欲望和意志不再是单一的，而是众多的，肉欲不再顺服心灵，而开始跟心灵对着干，开始毫无节制地要求心灵满足它们的欲望。\n这才是人类堕落后的惨状：人心忘记神，远离神，还要与自己的肉欲作战，攻克己身，而且从小开始，由于他的心智尚未健全，早已养成了跟着感觉跑，满足肉欲的习惯，同时他还受到魔鬼的攻击。人怎么可能单靠自己一生时刻地爱神爱人呢？不可能。\n问：“爱神爱人之心，人皆有之”是否意味着耶稣没有道成肉身，钉十字架复活的必要？ 答：当然不是。\n首先，爱神爱人之心只是遵守诫命的必要条件，而非充要条件。而神的要求是它的充要条件，即它成长到完全的地步：时时刻刻地爱神爱人。\n然而没有人能做到这一点。因为不但不信主的人不能做到这点，而且连信主的人也不能做到（对巴西尔而言，爱神爱人是门功夫，需要刻意操练才能做到，而这个逐渐摆脱肉欲的搅扰和魔鬼的攻击的过程，他会犯错，会跌倒）。 这就是上帝差他的独生子道成肉身的目的之一。主为我们做了表率和榜样。主自己也见证说：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。” (太 5:17-18 ) 显然只有耶稣基督成全了律法，人只有靠着他才能将爱神爱人的诫命遵守到完全的地步。因为他凡事受过试探，体会我们的苦衷，战胜了魔鬼。\n其次，既然人一生之中总是或多或少地犯罪，背离神。公义的神当然不会放过这些罪，罪的工价乃是死。他找到的方法就是让自己的儿子为我们的罪死在十字架上，以使我们能靠着耶稣基督，罪得赦免，与神和好。\n最后，爱神爱人就像神种在人心的种子，它还需要在诫命的学校得到训练，受恩典的帮助滋养，才能长到完全的地步——即时刻爱神爱人。 总之，爱神爱人只是告诉我们人有时刻爱神爱人的潜能，但要达到完全，还需要主耶稣基督的帮助才行。 此外。至于人犯的罪，当然可以祈求主赦免。不过，对于东方教会灵修传统来说，千万不要因为“犯罪可以蒙赦免”就松懈了遵守主的诫命，这种心态恰恰是不敬畏神，不信神的表现。因为这种心态让人不“害怕”犯罪（不害怕犯罪当然就是不敬畏神），这种心态不相信神是信实的，因为它不相信神赐下了人能遵守的诫命。\n笔者认为自由意志不是人的主宰，主宰人的是心，心是个虚灵神明之物，是个测不透的奥秘，远比意志来得深沉，实在。东方灵修传统建基于以心为中心的人论，自由意志只是心灵的能力之一。请见笔者讲座以心为中心的人论\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n自由意志在奥古斯丁的人论中具有极高的地位，他在与伯拉纠的对抗中，自由意志的”自由度“逐步下滑。本篇无意于与奥古斯丁进行深度对比，主要是从东方教会灵修传统的角度，来阐明对自由意志——作为一种选择的能力——的看法。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"爱神爱人之心，人皆有之引发的四个问题"},{"content":" 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 近两周讲授奥古斯丁与佩拉纠派的课，对当时的历史背景算是多了一点了解，遂成此文。 问：如何和解 “爱神之心，人皆有之”与 “没有人寻求神” ？ 答：要解答这个问题，我们要先回答亚当的状态以及亚当堕落以后的状态。\n在亚当堕落之前，亚当是时刻与上帝相交的，这种相交使他得到神恩的保护（看不到自己和夏娃赤身露体，眼中只有上帝），因此那时候的亚当在神面前是健康的，他不被肉欲侵扰，思无邪。然而，亚当被造虽然天真无邪，纯真健康，但并非完美，他就像孩子一样要经过上帝的考验——不许吃善恶树上的果子。\n为何不让吃善恶树的果子呢？正如识别假钞的最佳方式是熟悉真钞，照样认识恶的最佳方式是认识至善的上帝，在亚当对上帝的认识未到足以抵抗罪恶之前是不适合吃善恶果的，就像有些食物大人吃了没事，小孩吃了就会中毒，甚至死亡。因此，作为孩子的亚当吃善恶树的结果不是能分辨善恶，而是恶进入心中，从此心思转离对上帝默观，而转向被造物，从那至好的转向次好的，这就是恶的开端。\n人远离上帝的第一步是忘记上帝和他的诫命，正如夏娃受到蛇诱惑之后，吃禁果前的心里状态（参创3：6），她只看到果子的好，却把上帝和他的诫命忘得一干二净。\n忘记上帝和他话语就是没有与上帝相交的意思，而没有与上帝相交就是丧失神恩的意思，丧失神恩就是本性不健康的意思，这就是像没有放在冰箱的面包，很容易变质一般。因此亚当罪恶的结果就是两点：1）肉体朽坏必死；2）本性病了或弱了。\n此后所有从亚当出生的人都接受了这两点。婴儿并没有犯（也无必要承担）亚当最初的罪（奥古斯丁认为承担了，笔者并不这么认为），但却承担了罪之结果：肉体朽坏必死与本性之病弱（失去神恩之故）。\n婴儿受洗要免除的是罪果，即本性之恢复以及恩典之必要，而非罪行，也是为着得救之故，因为救恩唯独从主耶稣基督而来。如果有人认为原罪是指人人必有一死以及人性失去神恩之后的病弱状态，那么笔者可以接受。\n此外，关于灵魂起源的问题，笔者无法采纳奥古斯丁因男女性交而传递原罪的说法。笔者较为接受的灵魂起源论来自于金口约翰（见笔者的译作金口约翰论造人）和巴西尔，即在精子受孕后，上帝像创世纪第2章一样给这个受精卵吹入他的气息，受精卵的结合也许像动物一样具备了一定的生命力，但那“照上帝形象造的”那部分来自于上帝的创造。\n耶稣来，借着道成肉身医治和恢复了我们病弱的本性，借着战胜魔鬼的诡计使我们也可以靠着他战胜魔鬼，借着十架受难流血赦免我们的罪，借着死里复活叫我们有肉体复活的盼望。一句话，他破除了神人相交一切的阻隔，使我们可以借着他得与神和好，尤其借着忆念上帝，时刻默想他的话语而与他时刻相交。\n亚当堕落后，人心忘记了上帝，从此人心分裂了；人心从孩提时期开始就跟着感官跑到外面去了，远离了上帝。忘记上帝，远离上帝的心病了，软弱了，因此，我们的心才会感受到痛苦，无法安宁。心一旦病了，迷失了，我们的身体就不受控制，于是心就跟着肉欲和被造物跑，试图在它们那里找到安息。这就像我们身体健康时，不会觉得哪里疼，不舒服，但生病时就会觉得了。这就是笔者理解的我们本性病弱的状态。\n自由意志作为一种能力并不能作为人的主体；自由意志作为人爱上帝爱人潜能的必要赠品也不能完全代表那“按上帝的形象造的”那部分。因为爱的前提是自愿，自愿的前提是有选择的可能，这种选择的可能正是自由意志的定义。自由意志并不能代表整全的人，人比这个更为深邃，奥妙。笔者秉持以心为中心的人论，因此认为心比自由意志更能代表人的整全与奥秘性。\n此外，恩典必须放在一种爱的关系的维度去探讨，否则就容易进入恩典与自由意志的拉锯战中，失去平衡。爱都是基于自愿的（包含自由意志），是相互的。我们与万物的关系不是静态的，是互动的，可以说，我们爱什么就会成为什么。\n上帝已经借着主耶稣基督道成肉身，十架受难复活显明了他的爱，人要做的是对这爱的回应，这个回应也是基于人的自愿和爱的潜能的，这个自愿和爱的潜能并非什么上帝恩典之外的东西，正如巴西尔在长会规竭力争辩的，也是上帝在造人时给人的。笔者说的“爱上帝爱人之心，人皆有之”就要从这个层面去理解。我们常听说能力越大，责任也越大。\n这就像卖菜刀的人，卖一把菜刀给一人，结果那人拿着菜刀不去切菜，而去天天砍人，伤害人。我们不能因此怪罪于那卖菜刀的人，而要怪罪于拿菜刀砍人的人；另外，如果有人买了菜刀就拿去切菜（他当然用着顺手，因为菜刀就是为切菜设计的），那他也没什么可夸的，因为他只是恰当地使用了菜刀的功能。\n照样，爱上帝爱人之心，即爱上帝爱人的潜能就是上帝造人时给人的“菜刀”，是人之所以为人的东西，这个东西是人得救的必要条件，而非充要条件，是一个事物的开始阶段，而非完全阶段。人拿这个东西来爱别的事物就会陷入奥古斯丁的教导中——原罪，本性之病弱，捆绑的意志，甚至预定论等，显然他强调恩典的必要性指的就是人忘记上帝，甘愿远离上帝的状态；但人如果拿这个东西来爱上帝爱人——对于信主的人是借着耶稣基督，教会圣礼，大公传统，在耶稣基督里长大成人；对于没有信主的人而言，只要他“知道上帝”也感谢荣耀他（尽管不认识），并按上帝写在心版的是非之心而行（罗1-2章），就算是“爱上帝爱人”了（虽然无法长大成长，但至少可以长大一点），他当然会喜乐，会讨神欢喜，因为这就是上帝的设计，上帝也在这个过程中逐步显明他爱的高深长阔（读者完全可以把上帝的向人显明的爱理解成恩典之助），这个人也不会自夸，因他只是恰当地使用了这个潜能而已。\n站在这种爱的关系中，神和人是自愿的，不是被动的，是互动的，不是静态的，是你中有我，我中有你的，不是只有我或只有你的，如此恩典与自由意志是平衡的，不是拉锯较劲的。\n爱难道是被动的吗？是被上帝暗中操纵的吗？当然不是。若如此，人跟木偶或动物有什么区别呢？爱难道是上帝一厢情愿，并且迫使人一厢情愿吗？亦非如此，因为强迫的爱不是爱。\n因此，人人都有爱神爱人的心，是说人人都在被造时被神赋予了爱上帝爱人的潜能，这种潜能从可以犯罪，也可以与上帝相交的角度来说与亚当无异，从堕落后忘记上帝的人类状态而言，可以说它“病弱”了。\n人若恰当地使用它，上帝就高兴，并乐于帮助，让它不致生病软弱，而是健康成长，在教会成长到完全的地步；人若误用它，上帝就任凭。然而任凭中，他仍掌管历史和人心向恶的限度，没有纯粹的恶人，即没有人从生到死时刻地不敬畏上帝不爱人。上帝在不信主的人中间也有恩典，这恩典正是借着上帝放置人心的爱上帝爱人的潜能暗中发动的。\n至于圣经的宣告“没有一个行善的，”“没有一个寻求神的”（参诗篇14：3，53：3；罗马书3：10-12），我们不应该按“一个人时时刻刻地作恶，背离神”理解，而应该按“一个人从生到死不可能时时刻刻遵守上帝的诫命理解。”\n那么，巴西尔如何解释“没有人行善，寻求神”呢？在他的《长会规》序言中，他说：“因为所有的诫命都交织成一个整体，根据圣经可靠的见证，因此不遵守其中一条，我们必然会违犯其他的诫命。”\n主耶稣教导说：“所以无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的。(太 5:19)”使徒雅各说：“因为凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。(雅 2:10)”\n巴西尔对遵守主耶稣的诫命是极其认真严苛的，就是人应该时刻遵行主所有的诫命；倘若他在某一个时刻犯了其中一条诫命，那他就犯了众条，他在神面前就不能称为是行善的，寻求神的，他只能悔改求主怜悯。确实，人应该时时刻刻地行善，时时刻刻地寻求神，呼求神。\n因此，以巴西尔为代表的东方教父会认为：人是可以行善，可以寻求神的，因为神给了他们这样的能力；但人误用了这种能力，只能偶尔行善，偶尔寻求神，但在神看来这样是不够的，偶尔行善就是没有行善，偶尔寻求神就是没有寻求神。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/19/%E8%AE%BA%E8%87%AA%E7%94%B1%E6%84%8F%E5%BF%97%E4%B8%8E%E5%8E%9F%E7%BD%AA/","summary":"版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 近两周讲授奥古斯丁与佩拉纠派的课，对当时的历史背景算是多了一点了解，遂成此文。 问：如何和解 “爱神之心，人皆有之”与 “没有人寻求神” ？ 答：要解答这个问题，我们要先回答亚当的状态以及亚当堕落以后的状态。\n在亚当堕落之前，亚当是时刻与上帝相交的，这种相交使他得到神恩的保护（看不到自己和夏娃赤身露体，眼中只有上帝），因此那时候的亚当在神面前是健康的，他不被肉欲侵扰，思无邪。然而，亚当被造虽然天真无邪，纯真健康，但并非完美，他就像孩子一样要经过上帝的考验——不许吃善恶树上的果子。\n为何不让吃善恶树的果子呢？正如识别假钞的最佳方式是熟悉真钞，照样认识恶的最佳方式是认识至善的上帝，在亚当对上帝的认识未到足以抵抗罪恶之前是不适合吃善恶果的，就像有些食物大人吃了没事，小孩吃了就会中毒，甚至死亡。因此，作为孩子的亚当吃善恶树的结果不是能分辨善恶，而是恶进入心中，从此心思转离对上帝默观，而转向被造物，从那至好的转向次好的，这就是恶的开端。\n人远离上帝的第一步是忘记上帝和他的诫命，正如夏娃受到蛇诱惑之后，吃禁果前的心里状态（参创3：6），她只看到果子的好，却把上帝和他的诫命忘得一干二净。\n忘记上帝和他话语就是没有与上帝相交的意思，而没有与上帝相交就是丧失神恩的意思，丧失神恩就是本性不健康的意思，这就是像没有放在冰箱的面包，很容易变质一般。因此亚当罪恶的结果就是两点：1）肉体朽坏必死；2）本性病了或弱了。\n此后所有从亚当出生的人都接受了这两点。婴儿并没有犯（也无必要承担）亚当最初的罪（奥古斯丁认为承担了，笔者并不这么认为），但却承担了罪之结果：肉体朽坏必死与本性之病弱（失去神恩之故）。\n婴儿受洗要免除的是罪果，即本性之恢复以及恩典之必要，而非罪行，也是为着得救之故，因为救恩唯独从主耶稣基督而来。如果有人认为原罪是指人人必有一死以及人性失去神恩之后的病弱状态，那么笔者可以接受。\n此外，关于灵魂起源的问题，笔者无法采纳奥古斯丁因男女性交而传递原罪的说法。笔者较为接受的灵魂起源论来自于金口约翰（见笔者的译作金口约翰论造人）和巴西尔，即在精子受孕后，上帝像创世纪第2章一样给这个受精卵吹入他的气息，受精卵的结合也许像动物一样具备了一定的生命力，但那“照上帝形象造的”那部分来自于上帝的创造。\n耶稣来，借着道成肉身医治和恢复了我们病弱的本性，借着战胜魔鬼的诡计使我们也可以靠着他战胜魔鬼，借着十架受难流血赦免我们的罪，借着死里复活叫我们有肉体复活的盼望。一句话，他破除了神人相交一切的阻隔，使我们可以借着他得与神和好，尤其借着忆念上帝，时刻默想他的话语而与他时刻相交。\n亚当堕落后，人心忘记了上帝，从此人心分裂了；人心从孩提时期开始就跟着感官跑到外面去了，远离了上帝。忘记上帝，远离上帝的心病了，软弱了，因此，我们的心才会感受到痛苦，无法安宁。心一旦病了，迷失了，我们的身体就不受控制，于是心就跟着肉欲和被造物跑，试图在它们那里找到安息。这就像我们身体健康时，不会觉得哪里疼，不舒服，但生病时就会觉得了。这就是笔者理解的我们本性病弱的状态。\n自由意志作为一种能力并不能作为人的主体；自由意志作为人爱上帝爱人潜能的必要赠品也不能完全代表那“按上帝的形象造的”那部分。因为爱的前提是自愿，自愿的前提是有选择的可能，这种选择的可能正是自由意志的定义。自由意志并不能代表整全的人，人比这个更为深邃，奥妙。笔者秉持以心为中心的人论，因此认为心比自由意志更能代表人的整全与奥秘性。\n此外，恩典必须放在一种爱的关系的维度去探讨，否则就容易进入恩典与自由意志的拉锯战中，失去平衡。爱都是基于自愿的（包含自由意志），是相互的。我们与万物的关系不是静态的，是互动的，可以说，我们爱什么就会成为什么。\n上帝已经借着主耶稣基督道成肉身，十架受难复活显明了他的爱，人要做的是对这爱的回应，这个回应也是基于人的自愿和爱的潜能的，这个自愿和爱的潜能并非什么上帝恩典之外的东西，正如巴西尔在长会规竭力争辩的，也是上帝在造人时给人的。笔者说的“爱上帝爱人之心，人皆有之”就要从这个层面去理解。我们常听说能力越大，责任也越大。\n这就像卖菜刀的人，卖一把菜刀给一人，结果那人拿着菜刀不去切菜，而去天天砍人，伤害人。我们不能因此怪罪于那卖菜刀的人，而要怪罪于拿菜刀砍人的人；另外，如果有人买了菜刀就拿去切菜（他当然用着顺手，因为菜刀就是为切菜设计的），那他也没什么可夸的，因为他只是恰当地使用了菜刀的功能。\n照样，爱上帝爱人之心，即爱上帝爱人的潜能就是上帝造人时给人的“菜刀”，是人之所以为人的东西，这个东西是人得救的必要条件，而非充要条件，是一个事物的开始阶段，而非完全阶段。人拿这个东西来爱别的事物就会陷入奥古斯丁的教导中——原罪，本性之病弱，捆绑的意志，甚至预定论等，显然他强调恩典的必要性指的就是人忘记上帝，甘愿远离上帝的状态；但人如果拿这个东西来爱上帝爱人——对于信主的人是借着耶稣基督，教会圣礼，大公传统，在耶稣基督里长大成人；对于没有信主的人而言，只要他“知道上帝”也感谢荣耀他（尽管不认识），并按上帝写在心版的是非之心而行（罗1-2章），就算是“爱上帝爱人”了（虽然无法长大成长，但至少可以长大一点），他当然会喜乐，会讨神欢喜，因为这就是上帝的设计，上帝也在这个过程中逐步显明他爱的高深长阔（读者完全可以把上帝的向人显明的爱理解成恩典之助），这个人也不会自夸，因他只是恰当地使用了这个潜能而已。\n站在这种爱的关系中，神和人是自愿的，不是被动的，是互动的，不是静态的，是你中有我，我中有你的，不是只有我或只有你的，如此恩典与自由意志是平衡的，不是拉锯较劲的。\n爱难道是被动的吗？是被上帝暗中操纵的吗？当然不是。若如此，人跟木偶或动物有什么区别呢？爱难道是上帝一厢情愿，并且迫使人一厢情愿吗？亦非如此，因为强迫的爱不是爱。\n因此，人人都有爱神爱人的心，是说人人都在被造时被神赋予了爱上帝爱人的潜能，这种潜能从可以犯罪，也可以与上帝相交的角度来说与亚当无异，从堕落后忘记上帝的人类状态而言，可以说它“病弱”了。\n人若恰当地使用它，上帝就高兴，并乐于帮助，让它不致生病软弱，而是健康成长，在教会成长到完全的地步；人若误用它，上帝就任凭。然而任凭中，他仍掌管历史和人心向恶的限度，没有纯粹的恶人，即没有人从生到死时刻地不敬畏上帝不爱人。上帝在不信主的人中间也有恩典，这恩典正是借着上帝放置人心的爱上帝爱人的潜能暗中发动的。\n至于圣经的宣告“没有一个行善的，”“没有一个寻求神的”（参诗篇14：3，53：3；罗马书3：10-12），我们不应该按“一个人时时刻刻地作恶，背离神”理解，而应该按“一个人从生到死不可能时时刻刻遵守上帝的诫命理解。”\n那么，巴西尔如何解释“没有人行善，寻求神”呢？在他的《长会规》序言中，他说：“因为所有的诫命都交织成一个整体，根据圣经可靠的见证，因此不遵守其中一条，我们必然会违犯其他的诫命。”\n主耶稣教导说：“所以无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的。(太 5:19)”使徒雅各说：“因为凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。(雅 2:10)”\n巴西尔对遵守主耶稣的诫命是极其认真严苛的，就是人应该时刻遵行主所有的诫命；倘若他在某一个时刻犯了其中一条诫命，那他就犯了众条，他在神面前就不能称为是行善的，寻求神的，他只能悔改求主怜悯。确实，人应该时时刻刻地行善，时时刻刻地寻求神，呼求神。\n因此，以巴西尔为代表的东方教父会认为：人是可以行善，可以寻求神的，因为神给了他们这样的能力；但人误用了这种能力，只能偶尔行善，偶尔寻求神，但在神看来这样是不够的，偶尔行善就是没有行善，偶尔寻求神就是没有寻求神。","title":"袁永甲：论自由意志与原罪"},{"content":"1 孔子：孝悌也者，其为仁之本与\n耶稣：人到我这里来，若不爱我胜过爱 自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹，和自己的性命，就不能作我的门徒（路加福音 14:26）\n耶稣的到来，对孔子是会构成挑战的。\n2 所罗门：我就称赞快乐，原来人在日光之下，莫强如吃喝快乐。因为他在日光之下，神赐他一生的年日，要从劳碌中，时常享受所得的。 (Eccl. 8:15 CUS)\n诗人李白：人生得意须尽欢，莫使金樽空对月；天生我材必有用，千金散尽还复来。（将进酒）\n3 原来妖魔鬼怪不过是一股子邪念而化\n4 内丹不过是操练身体之术，益处有限。无论外丹还是内丹都是在被造物身上找永恒的基础，而被造物都是从虚无中造成的，因此，无论什么丹都将一无所成。\n5 炼精化气，炼气化神，炼神还虚是从老子一，二，三，万物的世界观来的，顺则成人，逆则成丹。谁顺谁逆取决于自己，并且丹道的精髓就是我命由我不由天，是独化，自救。如此，道家乃自救论无疑。基督教乃上帝从虚无中造万有，又以道成肉身与其造物联合，万物离了上帝不能独存。因此，基督教是他救，认主耶稣基督，上帝之子为救主。你要尽心，尽魂，尽意，尽力，前三者是指心灵（即神）而言，力是指精气而言，对于基督徒而言，乃是将精气神倾注于道，即与神相交，此乃神化，非独化。世界观不同，造就了操练之大异。\n6 吞吐日月之精气远不如领受神的恩典，因为神是创造天地日月的。\n7 为何妖精都是有动植物甚至石头所化，为何它们都想变成人？其实妖精所体现的精神正是那股受造之物”切望等候“的劲。因受造之物指望神的众子显出来，指望脱离败坏的辖制，得入神儿女自由的荣耀。（罗8:19-21)。这就能理解，妖精为何都想变成人了。\n8 人是万物的目标，上帝是人的目标。\n9 释读中庸: 所谓天命即爱上帝爱人。天命谓之性，率性谓之道，修道谓之教，就是天人合一之道，因为把自己的意志服从于爱上帝爱人之诫命下就是恢复了与上帝爱的关系。 、\n10 天子不是地上的君王，乃是每个相信耶稣基督，借着洗礼加入教会的人。他们真是耶稣的弟兄姐妹，是天父的儿女。\n11 贱民如草，因为中国人缺少一种天父的观念，因为在今世找不到一种平等的基点。但在天父那里人人都是人，都一样尊贵，每个人的命都很宝贵，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗“， 这句话全然错了，上天并非不仁，若如此，我们的天父怎能舍弃自己的爱子，为我们的罪死在十字架上呢？\n12 人的价值和尊严，不在乎今生的荣华富贵，如主耶稣所言：“人若赚得全世界，却丢了自己的性命，有什么益处呢？“，而在乎借着信靠主耶稣成为天父的儿子，因为神儿子的身份岂不比这个世界的一切荣华富贵来的宝贵吗？因此，努力成为天父的儿子吧？诚如主耶稣所言，你们要完全，向你的天父一样完全，因为日光照好人，也照歹人。\n13 在理中，你是你，我是我，因为，你不是我，我不是你，你是个体，我是个体， 如此，就分开了你我。在爱中，你才是你，我才是我，因为，你中有我，我中有你，你是人格，我是人格，如此，就成全了你我。穷理，尽情而已；无理，邪情生矣。理之本，道也，情之本，爱也。上帝就是爱，圣子就是道，如此，情理本乎上帝。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/19/%E9%9A%8F%E6%83%B321%E5%88%99-%E8%AE%BA%E4%B8%AD%E5%9B%BD%E6%96%87%E5%8C%96/","summary":"1 孔子：孝悌也者，其为仁之本与\n耶稣：人到我这里来，若不爱我胜过爱 自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹，和自己的性命，就不能作我的门徒（路加福音 14:26）\n耶稣的到来，对孔子是会构成挑战的。\n2 所罗门：我就称赞快乐，原来人在日光之下，莫强如吃喝快乐。因为他在日光之下，神赐他一生的年日，要从劳碌中，时常享受所得的。 (Eccl. 8:15 CUS)\n诗人李白：人生得意须尽欢，莫使金樽空对月；天生我材必有用，千金散尽还复来。（将进酒）\n3 原来妖魔鬼怪不过是一股子邪念而化\n4 内丹不过是操练身体之术，益处有限。无论外丹还是内丹都是在被造物身上找永恒的基础，而被造物都是从虚无中造成的，因此，无论什么丹都将一无所成。\n5 炼精化气，炼气化神，炼神还虚是从老子一，二，三，万物的世界观来的，顺则成人，逆则成丹。谁顺谁逆取决于自己，并且丹道的精髓就是我命由我不由天，是独化，自救。如此，道家乃自救论无疑。基督教乃上帝从虚无中造万有，又以道成肉身与其造物联合，万物离了上帝不能独存。因此，基督教是他救，认主耶稣基督，上帝之子为救主。你要尽心，尽魂，尽意，尽力，前三者是指心灵（即神）而言，力是指精气而言，对于基督徒而言，乃是将精气神倾注于道，即与神相交，此乃神化，非独化。世界观不同，造就了操练之大异。\n6 吞吐日月之精气远不如领受神的恩典，因为神是创造天地日月的。\n7 为何妖精都是有动植物甚至石头所化，为何它们都想变成人？其实妖精所体现的精神正是那股受造之物”切望等候“的劲。因受造之物指望神的众子显出来，指望脱离败坏的辖制，得入神儿女自由的荣耀。（罗8:19-21)。这就能理解，妖精为何都想变成人了。\n8 人是万物的目标，上帝是人的目标。\n9 释读中庸: 所谓天命即爱上帝爱人。天命谓之性，率性谓之道，修道谓之教，就是天人合一之道，因为把自己的意志服从于爱上帝爱人之诫命下就是恢复了与上帝爱的关系。 、\n10 天子不是地上的君王，乃是每个相信耶稣基督，借着洗礼加入教会的人。他们真是耶稣的弟兄姐妹，是天父的儿女。\n11 贱民如草，因为中国人缺少一种天父的观念，因为在今世找不到一种平等的基点。但在天父那里人人都是人，都一样尊贵，每个人的命都很宝贵，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗“， 这句话全然错了，上天并非不仁，若如此，我们的天父怎能舍弃自己的爱子，为我们的罪死在十字架上呢？\n12 人的价值和尊严，不在乎今生的荣华富贵，如主耶稣所言：“人若赚得全世界，却丢了自己的性命，有什么益处呢？“，而在乎借着信靠主耶稣成为天父的儿子，因为神儿子的身份岂不比这个世界的一切荣华富贵来的宝贵吗？因此，努力成为天父的儿子吧？诚如主耶稣所言，你们要完全，向你的天父一样完全，因为日光照好人，也照歹人。\n13 在理中，你是你，我是我，因为，你不是我，我不是你，你是个体，我是个体， 如此，就分开了你我。在爱中，你才是你，我才是我，因为，你中有我，我中有你，你是人格，我是人格，如此，就成全了你我。穷理，尽情而已；无理，邪情生矣。理之本，道也，情之本，爱也。上帝就是爱，圣子就是道，如此，情理本乎上帝。","title":"随想13则 论中国文化"},{"content":"近些年读神学，脑子里想了很多，有些话几日挥之不去，就干脆记了下来，遂成了这篇随想的来源。此篇乃个人随想，不喜请路过。\n1 呼求耶稣圣名就是读经，因为整本圣经指向的就是他。\n2 孤独即地狱，因为上帝是独立而不改，但他并不孤独。他是三位一体的。因此人之为人爱神爱人\n3 节制的开端是控制饮食和睡眠，在灵修术语中叫禁食和守夜\n4 如果这些年我在灵修方面有什么长进的话，就是越来越清楚地知道自己是个罪人，是罪人中的罪魁。\n5 叫万物各从其类的是上帝的旨意——认信者马克西姆把它叫做理(λόγοι)，而不是各物的本性。我们不被本性界定而被上帝界定，也就是上帝的美意界定。上帝说各从其类就各从其类，但这并不是说我们的本性不会发生变化。因为在末了，这朽坏的要变成不朽的，万物的本性变化了，但它们的类别没有发生变化，因为上帝造万物各从其类，不会改变。理不变，因上帝的旨意永远长存，理只做天命/神意解即可。\n6 灵与物只是一气之化，物可灵也，体贴圣灵则灵，灵可物也，体贴肉体即是物。\n7 敬拜，祈祷，感谢就是真正的神学。如艾瓦格里（Evagrius）所言，真祈祷者是神学家，神学家真祈祷。\n8 家庭是小教会 教会是大家庭\n9 灵修需要关闭感觉是因为我们的心思早已经习惯了跟随感觉和肉体的欢愉四处奔走，迷失了自己，但真正的罪不是感觉和肉体的欢愉本身，而是心思从上帝身上转离了。\n10 如果在夜空中有流星和明月，那为何拒绝上帝以其隐秘的方式在自然之书和人之良心中显明他自己呢？诚然神的永能和神性是明明可知的，真正的罪是人不感谢上帝，拒绝他，于是无知的心就昏暗了开始造偶像。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/16/%E9%9A%8F%E6%83%B3%E5%8D%81%E5%88%99/","summary":"近些年读神学，脑子里想了很多，有些话几日挥之不去，就干脆记了下来，遂成了这篇随想的来源。此篇乃个人随想，不喜请路过。\n1 呼求耶稣圣名就是读经，因为整本圣经指向的就是他。\n2 孤独即地狱，因为上帝是独立而不改，但他并不孤独。他是三位一体的。因此人之为人爱神爱人\n3 节制的开端是控制饮食和睡眠，在灵修术语中叫禁食和守夜\n4 如果这些年我在灵修方面有什么长进的话，就是越来越清楚地知道自己是个罪人，是罪人中的罪魁。\n5 叫万物各从其类的是上帝的旨意——认信者马克西姆把它叫做理(λόγοι)，而不是各物的本性。我们不被本性界定而被上帝界定，也就是上帝的美意界定。上帝说各从其类就各从其类，但这并不是说我们的本性不会发生变化。因为在末了，这朽坏的要变成不朽的，万物的本性变化了，但它们的类别没有发生变化，因为上帝造万物各从其类，不会改变。理不变，因上帝的旨意永远长存，理只做天命/神意解即可。\n6 灵与物只是一气之化，物可灵也，体贴圣灵则灵，灵可物也，体贴肉体即是物。\n7 敬拜，祈祷，感谢就是真正的神学。如艾瓦格里（Evagrius）所言，真祈祷者是神学家，神学家真祈祷。\n8 家庭是小教会 教会是大家庭\n9 灵修需要关闭感觉是因为我们的心思早已经习惯了跟随感觉和肉体的欢愉四处奔走，迷失了自己，但真正的罪不是感觉和肉体的欢愉本身，而是心思从上帝身上转离了。\n10 如果在夜空中有流星和明月，那为何拒绝上帝以其隐秘的方式在自然之书和人之良心中显明他自己呢？诚然神的永能和神性是明明可知的，真正的罪是人不感谢上帝，拒绝他，于是无知的心就昏暗了开始造偶像。","title":"随想十则"},{"content":"注：新英格兰指美国东部六州，我们今年十月初从其中之一的马萨诸塞州波士顿市举家搬到伦敦。\n1 暑假一日，万里无云，与朋友家孩子约起去附近公园玩。那天朋友家带了块小滑板（mini Cruiser)。我踩上去，滑了一会，觉得还挺好玩的，只是觉得尺寸有些小，就在网上买了一块标准尺寸的滑板。心理想着让老大学滑板，但自己也是想玩的。买的时候，我跟老大说，如果你能坚持每天玩半小时，一个月后，我就把这块滑板送给你。然后，我带着老大几乎天天去滑，老大刚开始还有兴趣练习，后来觉得累，就不怎么滑了。但我发现自己喜欢上了滑板，跟太太说是为了锻炼身体，但实在享受滑行时乘风的感觉。来到伦敦后，我就立即入了两个二手滑板，作为去火车站地铁站时的”交通工具“。\n2 八月中旬开始，我们准备搬家事宜，所有的家具、家电、衣物、书籍，要么卖掉，要么送人，要么捐给Savers，要么放到马路边写上免费。八月底，我们准备驱车去营地（欲知为何去营地玩，请看上一篇记事十则），车被塞得满满当当。太太突然发现车里有两个箱子挺占空间，不知道里面装的是什么，就问我：”里面装的是啥？“ 我说：”里面装的都是废纸，用来烧炭和篝火用的。“ 太太惊呆了，表示从未想到有人会将废纸装到两个箱子里占地方！最终我还是留了一箱废纸，因为我太喜欢用废纸点燃篝火的感觉。\n3 六月底，我们准备去New Hamsphire的白山，发现大儿子幼儿园时的同学Peter老家就在白山附近。原来Peter的姥爷是一位东正教神父，也是从圣十字架神学院毕业的，说可以到他们家住几天，招待我们。我们带着意外和感恩，决定去拜访他们一下。到了那里先去附近的湖边游泳，在沙滩玩，然后吃了Peter妈妈做的希腊风味午餐、听八十三岁的老神父聊天，非常享受。没有想到的是，在八月底我们出去露营并寻找周末的住处时，她们说我们可以住在她家，完全免费，而且可以住五天！我们到了以后，才发现，他们并不是给我们一间房，而是把他们家旁边的一栋两层小楼（三室一厅）都给我们独享！在湖边还有一艘他家的小舟可以让我们随意使用！当天下午，神父又从自家后院摘了一些瓜果供我们食用。我想基督的爱一定在他们心里，因为我真切感受到了。\n4 波士顿的房子到期后，我们的签证和机票都还没有下来，之前我们所在华人教会同一小组的基督徒夫妇跟我们说：”你们可以住在我们家里。“ 当时，我们已经订好了几个露营地，想着9月中旬飞伦敦前的住处是有着落的，就没有去。但到了九月中旬，去英国的签证还没有下来，我们只好退掉机票，需要再觅落脚之处。此时想起他们的邀请，就问可不可住他们家，他们爽快地答应了。我们提前一天做了新冠测试，得到阴性结果后就驱车去了他们家。从九月中旬入住，到等待签证的漫长过程，再到签证下来后购买合适的机票，我们在他们家呆了差不多一个月！他们为人随和，生活自律，思想理性成熟，孩子懂事，不时问询我们的签证，计划等，并为我们祷告。男主人说：我们刚到他家时，他还不确定去伦敦是否是神对我们的带领，但当他一路陪同我们走来，看到神是如何通过了签证、预备了资金、安排了我们在伦敦的住房、甚至有当地的姐妹为我太太介绍工作（虽然后来没有去成），他就很确定这是神的带领了（比我们的信心还大）！每逢回想，实在感恩这段在主里美好的相交。愿主祝福他们这般的好客与热心。他们一家和神父一家让我想起经上的话说：”你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。 (约 13:35)“\n5 去年暑假，我们约好跟一位姐妹在公园玩。期间她提到大女儿最近老是问她一些神学问题，看看我能不能回答一下，并且还问我有没有兴趣教她女儿神学课。随后，她大女儿就问了我一些神学问题，大体是关于上帝为何是三一的，我简要回答了一下，就回家去了。我当时以为姐妹只是说说而已，没想到她是认真的，就在去年秋季给她女儿开了第一期的教会历史课，我觉得课程可能会有些枯燥，但没想到她女儿还挺喜欢听。第一期完后，今年春季，又有一位小朋友加入，开了第二期，效果其实是超乎我想象的。第二期开完后，姐妹又要求我开课，我想与其这样不如我自己开个学堂吧。就这样，我在今年暑假开办了亚略巴古学堂，除了搬家前后暂停了一个多月，一直开课到如今，课程主要是教会历史课，初级古典希腊语课，人数虽然不多，但参与的学员都很委身。开办亚略巴古学堂离不开那位姐妹的督促、帮助、支持和代祷。我想上帝是让我谦卑，他乐意安排一些弟兄姐妹在我周围，一同开启一些美好的事工。\n6 去年暑假应国内一位牧者邀请，在网上讲了一次东正教灵修课程，共三讲。8月应CIU一位牧者邀请，简短做了一次关于东正教灵修的讲座。同月，在一间教会开始每月一次的讲道服侍。今年暑假，开办亚略巴古学堂，最初只是想给青少年讲教会历史课，没曾想不少成人也感兴趣，索性也开设了成人班。我们来伦敦前，有弟兄姐妹和慕道友跟我们说，可以考虑开个Youtube频道，我想现在是时候考虑了。我一直以为自己是一个口舌笨拙的人，不善言辞，不曾想到了今日的地步，这实在是主的恩典。\n7 到伦敦后，创世纪刚好讲道亚伯拉罕，故讲了这个题目：举家寄居，定睛天国——亚伯拉罕蒙召记。我默想亚伯拉罕蒙召，真是举家搬迁，义无反顾，不给自己留退路，很是感动。故与妻子分享，妻子说：”但亚伯拉罕有很多钱啊！我们没有！“我说：”亚伯拉罕也有也他的难处，你看，他75岁出来，25年后才有自己的孩子啊，我们的难处不一样而已。“妻子又说：”但是我们没有钱。“好吧，虽然我们没有钱，我们还是来到了伦敦这世界上最贵的城市。神是要如何为我们开道路呢？\n8 有一段时间，我微信公号”清心乃圣祷“老发不出去文章，心里不觉恼火。后来，有几次，我的一些学堂海报都遭到屏蔽，一打听才知是触到了敏感词什么的。后来与一弟兄分享，那弟兄说：”写微信老是要自我审查，你不如自己建个网站，想说什么就说什么。“我想这个主意不错，就有了这个网站，看来我的微信公号只能等着被”封圣“了。\n9 最近太太找到了一份在香奈儿专柜做导购的临时工作。她说，香奈儿几个包包的钱就够我们一年的学费了。不少买包的中国客人都还是学生，有的在说怎么前些日子没有跟老爸要另外一张卡，真是出生即巅峰。我笑道：”出生即巅峰，简称’生巅‘。”我们要如何与这些”生巅“的人”比较“呢？我们的盼望如果不在主，还能在哪里呢？\n10 近日给孩子们上课，我问：“《安东尼传》中安东尼见的魔鬼的形象和声音都是眼耳能听到看到的，还是魔鬼在他心里产生的幻相？“ 孩子们都认为是后者，即安东尼心里产生的幻想，并不是肉眼能看到，肉耳能听到的。我说，那为何他在古堡的时候，古堡外的人也能听见声音呢？可见魔鬼能在空气中产生声音，能伤害人的身体（参约伯记），能产生肉眼能看见的幻影。其实《圣安东尼传》是研究魔鬼的极好材料，可惜了。数年前听一位学心理学的朋友说，心理学家们的看法跟孩子的回答一样，认为修士们出现了幻觉，放到现代，圣安东尼怕是要被送进精神病院的。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/12/%E6%90%AC%E5%AE%B6%E5%89%8D%E5%90%8E-%E4%BB%8E%E6%96%B0%E8%8B%B1%E6%A0%BC%E5%85%B0%E5%88%B0%E8%8B%B1%E6%A0%BC%E5%85%B0%E7%B3%BB%E5%88%972/","summary":"注：新英格兰指美国东部六州，我们今年十月初从其中之一的马萨诸塞州波士顿市举家搬到伦敦。\n1 暑假一日，万里无云，与朋友家孩子约起去附近公园玩。那天朋友家带了块小滑板（mini Cruiser)。我踩上去，滑了一会，觉得还挺好玩的，只是觉得尺寸有些小，就在网上买了一块标准尺寸的滑板。心理想着让老大学滑板，但自己也是想玩的。买的时候，我跟老大说，如果你能坚持每天玩半小时，一个月后，我就把这块滑板送给你。然后，我带着老大几乎天天去滑，老大刚开始还有兴趣练习，后来觉得累，就不怎么滑了。但我发现自己喜欢上了滑板，跟太太说是为了锻炼身体，但实在享受滑行时乘风的感觉。来到伦敦后，我就立即入了两个二手滑板，作为去火车站地铁站时的”交通工具“。\n2 八月中旬开始，我们准备搬家事宜，所有的家具、家电、衣物、书籍，要么卖掉，要么送人，要么捐给Savers，要么放到马路边写上免费。八月底，我们准备驱车去营地（欲知为何去营地玩，请看上一篇记事十则），车被塞得满满当当。太太突然发现车里有两个箱子挺占空间，不知道里面装的是什么，就问我：”里面装的是啥？“ 我说：”里面装的都是废纸，用来烧炭和篝火用的。“ 太太惊呆了，表示从未想到有人会将废纸装到两个箱子里占地方！最终我还是留了一箱废纸，因为我太喜欢用废纸点燃篝火的感觉。\n3 六月底，我们准备去New Hamsphire的白山，发现大儿子幼儿园时的同学Peter老家就在白山附近。原来Peter的姥爷是一位东正教神父，也是从圣十字架神学院毕业的，说可以到他们家住几天，招待我们。我们带着意外和感恩，决定去拜访他们一下。到了那里先去附近的湖边游泳，在沙滩玩，然后吃了Peter妈妈做的希腊风味午餐、听八十三岁的老神父聊天，非常享受。没有想到的是，在八月底我们出去露营并寻找周末的住处时，她们说我们可以住在她家，完全免费，而且可以住五天！我们到了以后，才发现，他们并不是给我们一间房，而是把他们家旁边的一栋两层小楼（三室一厅）都给我们独享！在湖边还有一艘他家的小舟可以让我们随意使用！当天下午，神父又从自家后院摘了一些瓜果供我们食用。我想基督的爱一定在他们心里，因为我真切感受到了。\n4 波士顿的房子到期后，我们的签证和机票都还没有下来，之前我们所在华人教会同一小组的基督徒夫妇跟我们说：”你们可以住在我们家里。“ 当时，我们已经订好了几个露营地，想着9月中旬飞伦敦前的住处是有着落的，就没有去。但到了九月中旬，去英国的签证还没有下来，我们只好退掉机票，需要再觅落脚之处。此时想起他们的邀请，就问可不可住他们家，他们爽快地答应了。我们提前一天做了新冠测试，得到阴性结果后就驱车去了他们家。从九月中旬入住，到等待签证的漫长过程，再到签证下来后购买合适的机票，我们在他们家呆了差不多一个月！他们为人随和，生活自律，思想理性成熟，孩子懂事，不时问询我们的签证，计划等，并为我们祷告。男主人说：我们刚到他家时，他还不确定去伦敦是否是神对我们的带领，但当他一路陪同我们走来，看到神是如何通过了签证、预备了资金、安排了我们在伦敦的住房、甚至有当地的姐妹为我太太介绍工作（虽然后来没有去成），他就很确定这是神的带领了（比我们的信心还大）！每逢回想，实在感恩这段在主里美好的相交。愿主祝福他们这般的好客与热心。他们一家和神父一家让我想起经上的话说：”你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。 (约 13:35)“\n5 去年暑假，我们约好跟一位姐妹在公园玩。期间她提到大女儿最近老是问她一些神学问题，看看我能不能回答一下，并且还问我有没有兴趣教她女儿神学课。随后，她大女儿就问了我一些神学问题，大体是关于上帝为何是三一的，我简要回答了一下，就回家去了。我当时以为姐妹只是说说而已，没想到她是认真的，就在去年秋季给她女儿开了第一期的教会历史课，我觉得课程可能会有些枯燥，但没想到她女儿还挺喜欢听。第一期完后，今年春季，又有一位小朋友加入，开了第二期，效果其实是超乎我想象的。第二期开完后，姐妹又要求我开课，我想与其这样不如我自己开个学堂吧。就这样，我在今年暑假开办了亚略巴古学堂，除了搬家前后暂停了一个多月，一直开课到如今，课程主要是教会历史课，初级古典希腊语课，人数虽然不多，但参与的学员都很委身。开办亚略巴古学堂离不开那位姐妹的督促、帮助、支持和代祷。我想上帝是让我谦卑，他乐意安排一些弟兄姐妹在我周围，一同开启一些美好的事工。\n6 去年暑假应国内一位牧者邀请，在网上讲了一次东正教灵修课程，共三讲。8月应CIU一位牧者邀请，简短做了一次关于东正教灵修的讲座。同月，在一间教会开始每月一次的讲道服侍。今年暑假，开办亚略巴古学堂，最初只是想给青少年讲教会历史课，没曾想不少成人也感兴趣，索性也开设了成人班。我们来伦敦前，有弟兄姐妹和慕道友跟我们说，可以考虑开个Youtube频道，我想现在是时候考虑了。我一直以为自己是一个口舌笨拙的人，不善言辞，不曾想到了今日的地步，这实在是主的恩典。\n7 到伦敦后，创世纪刚好讲道亚伯拉罕，故讲了这个题目：举家寄居，定睛天国——亚伯拉罕蒙召记。我默想亚伯拉罕蒙召，真是举家搬迁，义无反顾，不给自己留退路，很是感动。故与妻子分享，妻子说：”但亚伯拉罕有很多钱啊！我们没有！“我说：”亚伯拉罕也有也他的难处，你看，他75岁出来，25年后才有自己的孩子啊，我们的难处不一样而已。“妻子又说：”但是我们没有钱。“好吧，虽然我们没有钱，我们还是来到了伦敦这世界上最贵的城市。神是要如何为我们开道路呢？\n8 有一段时间，我微信公号”清心乃圣祷“老发不出去文章，心里不觉恼火。后来，有几次，我的一些学堂海报都遭到屏蔽，一打听才知是触到了敏感词什么的。后来与一弟兄分享，那弟兄说：”写微信老是要自我审查，你不如自己建个网站，想说什么就说什么。“我想这个主意不错，就有了这个网站，看来我的微信公号只能等着被”封圣“了。\n9 最近太太找到了一份在香奈儿专柜做导购的临时工作。她说，香奈儿几个包包的钱就够我们一年的学费了。不少买包的中国客人都还是学生，有的在说怎么前些日子没有跟老爸要另外一张卡，真是出生即巅峰。我笑道：”出生即巅峰，简称’生巅‘。”我们要如何与这些”生巅“的人”比较“呢？我们的盼望如果不在主，还能在哪里呢？\n10 近日给孩子们上课，我问：“《安东尼传》中安东尼见的魔鬼的形象和声音都是眼耳能听到看到的，还是魔鬼在他心里产生的幻相？“ 孩子们都认为是后者，即安东尼心里产生的幻想，并不是肉眼能看到，肉耳能听到的。我说，那为何他在古堡的时候，古堡外的人也能听见声音呢？可见魔鬼能在空气中产生声音，能伤害人的身体（参约伯记），能产生肉眼能看见的幻影。其实《圣安东尼传》是研究魔鬼的极好材料，可惜了。数年前听一位学心理学的朋友说，心理学家们的看法跟孩子的回答一样，认为修士们出现了幻觉，放到现代，圣安东尼怕是要被送进精神病院的。","title":"从新英格兰到英格兰系列2"},{"content":"当今时代对灵修的三大误解 by阿甲 引言：本文基于东方教会1灵修精神二写。灵修的基本前提在于相信有灵界存在，对基督教而言，就是相信有三一上帝，有魔鬼撒旦的工作。然而，在现在社会，人们崇尚科学，并且由于科学尚未证实灵界的存在，对灵界存在与否抱持一种不相信或不可知的状态。于是，剔除了灵界这个深层因素，只关注浅层心理现象的心理学兴盛起来。在这种情况下，古代一切所谓的宗教和修行方法都受到质疑，甚至被扣上了“迷信”的帽子。这是一个疯狂，骄傲的时代，如果这个时代有座巴别塔的话，笔者认为它是由科技和世俗化（物化）两种材料构建而成的。这个时代对灵修的误解已经根深蒂固，笔者归结为以下三点，并一一做答。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 1 认为灵修没有用处，毫无价值\n答：在这个物欲横流，崇尚科学，凡事讲求实用，经济效益的世代，认为灵修毫无价值并非什么新闻。曾有一位理工科的朋友跟我聊天，他**认为神学，灵修似乎没有什么实际用途。**这种对灵修的误解并非个案，**社会潮流也是如此趋势，认为人身体有病，找医生，心理有病，找心理医生，孩子出现什么问题，找相关专家等等，总之出现什么问题，就有相关的人出来解决，似乎一切问题都可以用钱，请人来解决。这种趋势的结果是：灵修没有空隙进入人们的生活。然而这个世代忽略了一点，就是无论科学如何发达，物质再如何丰富，专家再怎么厉害，都无法解决人最根本的问题，那就是：人心的贪欲和邪念。**这个问题，科学家不能解决，心理学家不能解决，经济学家不能解决，任何专家都不能解决，再多的名利荣华都不能解决。\n按照大公教会传统，只有主耶稣基督能解决，因为只有他胜过人的罪，为我们做出了表率，因为只有解决了这个问题，人才能与主合一。而灵修要解决的就是人心的贪欲和邪念，并与主合一，与主合一才是真正的永生。\n有人以为科技能让人获得永生，那就过于乐观了。就算科技能让人死里复活，能让人青春永驻，然而它能净化人心的贪欲和邪念吗？它又会用什么工具来净化呢？人能发明比人心更精密，更精微的产品，以至于能对人心（这里的心并非心脏，而是起心动念的那颗心）开刀，动手术吗？诚然科技不能。因为只有造人心的上帝才能让人心摆脱私情邪欲，只有我们的主耶稣能做到这点。主耶稣到来，并没有发明Iphone, 火箭，电动汽车，飞机等高科技产品，因为这些净化不了人的心。\n因此灵修的价值是极高的，这世间的一切荣华都不足与较。**人可以有世间一切荣华，功名利禄，但比起灵修，这些仍为粪土。**因为这世界的荣华，功名利禄就如草上的花，草必枯干，花必凋谢，唯独那遵行主道的，必永远常存。为此， “神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，教一切信的他，不至灭亡，反得永生。”（约3：16）2因为“人若赚得全世界，却丢了自己的性命，有什么益处呢？”（太 16：26）诚然，灵修是得着基督，与主合一的必由之路，如使徒保罗所言：“我为他已经丢弃万事，看做粪土，为要得着基督。”（腓立比书 3：8）\n2 认为灵修易学，或者简化灵修为读经祷告\n答： 灵修不是参加一两次退修会，培灵会就能解决的，我们参加过多少这样的会，但到头来，还是会对人轻易发怒，对人论断，还是会经常犯罪。这里当然不是说参加这些没有任何用处，而是说灵修不是一时的功课，而是一辈子的功课，不是一时的操练，而是时时刻刻的操练，它就在我们的怒气将发未发之时，就在我们的恶念该处理还是不处理之时。此外，灵修不能“简化”为读经祷告，读经祷告当然是重要的操练，但并非灵修的全部。因为灵修是改变我们生命的，是内外兼修，内要警醒祈祷，克服邪念，在神面前有一颗清净心；外要爱人如己，改变坏习惯，养成好习惯。因此，灵修是很难的，可以说是一门最艰深的学问。按修士们的说法，灵修乃科学之巅，艺术之最。\n科学之巅，艺术之最是克服邪念。”3 神父圣赫斯科在《论警醒》121节 既然人们学做医生，律师或某个领域的专家都要花十几年，甚至一辈子的功夫，更何况灵修呢？岂不更应该花一辈子时时刻刻去践行吗？人可以有一切科学知识和艺术天赋，但比起灵修这门清心圣祷的技艺，这些都是小学而已。\n耶稣故事中税吏的祈祷在东方灵修传统占据着重要位置，乃耶稣祷文”主耶稣基督，上帝之子，怜悯我“中”怜悯我“的根源\n3 认为灵修是神秘主义\n答：灵修的精髓就是践行主耶稣的两大诫命：爱上帝爱人，仅此而已。此两大诫命通天彻地，统领贯通一切灵修主题，因此，灵修不神秘。我们说它神秘其实是因为我们没有抓到灵修的核心，抓到了也就就不神秘了。三位一体的上帝当然神秘，灵修也有不可言喻的部分，但它本身并不神秘，因为上帝离我们不远，他就在我们口里，在我们心里，在我们日常生活之中，在主耶稣基督的两大诫命：爱神爱人里。\n灵修虽高，但并非曲高寡和，与我们的日常生活毫无关联，恰恰相反，灵修与我们的起心动念，一言一行息息相关。灵修虽难，但并非无路可循，这条路并非一个人一拍脑袋想出来的，也不是一个人灵修操练的结果，而是在教会历史上，借着上帝的恩典和带领，成千上万的基督徒通过践行基督爱神爱人的诫命逐渐发展起来的属灵传统。\n既然该属灵传统是从主耶稣基督而来，那么就不应该把它局限在某些地理区域，某些特定群体之中，而应该至少从学术研讨的角度分享给汉语文化圈，以期祝福我们的民族。我乐意把属灵资源分享出来，因为它不应该束之高阁，留在某处朽坏，被人遗忘，恰恰相反，它应该响彻长空，成为这个时代的常识。\n关于东方教会的概览，请参考：”Eastern Churches.” In New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., 17-21. Vol. 5. Detroit, MI: Gale, 2003. New Catholic Encyclopedia Complete (accessed May 29, 2020).https://link-gale-com.proxy.bc.edu/apps/doc/CX3407703502/GVRL.ncec?u=mlin_m_bostcoll\u0026amp;sid=GVRL.ncec\u0026amp;xid=5b2ccdc1.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n凡圣经皆按和合本引用，如原文与和合本有出入处，会酌情参考思高本，按原文翻译引用。圣经中人名地名按和合本引用。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n尼哥底母（Nicodemos）编, 慕善集（Philokalia）. Ed. by St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth, Φιλοκαλίατῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶθεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 159页。凡英文引用均按芝加哥格式。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/09/%E5%BD%93%E4%BB%8A%E6%97%B6%E4%BB%A3%E5%AF%B9%E7%81%B5%E4%BF%AE%E4%BC%A0%E7%BB%9F%E7%9A%84%E4%B8%89%E5%A4%A7%E8%AF%AF%E8%A7%A3/","summary":"当今时代对灵修的三大误解 by阿甲 引言：本文基于东方教会1灵修精神二写。灵修的基本前提在于相信有灵界存在，对基督教而言，就是相信有三一上帝，有魔鬼撒旦的工作。然而，在现在社会，人们崇尚科学，并且由于科学尚未证实灵界的存在，对灵界存在与否抱持一种不相信或不可知的状态。于是，剔除了灵界这个深层因素，只关注浅层心理现象的心理学兴盛起来。在这种情况下，古代一切所谓的宗教和修行方法都受到质疑，甚至被扣上了“迷信”的帽子。这是一个疯狂，骄傲的时代，如果这个时代有座巴别塔的话，笔者认为它是由科技和世俗化（物化）两种材料构建而成的。这个时代对灵修的误解已经根深蒂固，笔者归结为以下三点，并一一做答。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 1 认为灵修没有用处，毫无价值\n答：在这个物欲横流，崇尚科学，凡事讲求实用，经济效益的世代，认为灵修毫无价值并非什么新闻。曾有一位理工科的朋友跟我聊天，他**认为神学，灵修似乎没有什么实际用途。**这种对灵修的误解并非个案，**社会潮流也是如此趋势，认为人身体有病，找医生，心理有病，找心理医生，孩子出现什么问题，找相关专家等等，总之出现什么问题，就有相关的人出来解决，似乎一切问题都可以用钱，请人来解决。这种趋势的结果是：灵修没有空隙进入人们的生活。然而这个世代忽略了一点，就是无论科学如何发达，物质再如何丰富，专家再怎么厉害，都无法解决人最根本的问题，那就是：人心的贪欲和邪念。**这个问题，科学家不能解决，心理学家不能解决，经济学家不能解决，任何专家都不能解决，再多的名利荣华都不能解决。\n按照大公教会传统，只有主耶稣基督能解决，因为只有他胜过人的罪，为我们做出了表率，因为只有解决了这个问题，人才能与主合一。而灵修要解决的就是人心的贪欲和邪念，并与主合一，与主合一才是真正的永生。\n有人以为科技能让人获得永生，那就过于乐观了。就算科技能让人死里复活，能让人青春永驻，然而它能净化人心的贪欲和邪念吗？它又会用什么工具来净化呢？人能发明比人心更精密，更精微的产品，以至于能对人心（这里的心并非心脏，而是起心动念的那颗心）开刀，动手术吗？诚然科技不能。因为只有造人心的上帝才能让人心摆脱私情邪欲，只有我们的主耶稣能做到这点。主耶稣到来，并没有发明Iphone, 火箭，电动汽车，飞机等高科技产品，因为这些净化不了人的心。\n因此灵修的价值是极高的，这世间的一切荣华都不足与较。**人可以有世间一切荣华，功名利禄，但比起灵修，这些仍为粪土。**因为这世界的荣华，功名利禄就如草上的花，草必枯干，花必凋谢，唯独那遵行主道的，必永远常存。为此， “神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，教一切信的他，不至灭亡，反得永生。”（约3：16）2因为“人若赚得全世界，却丢了自己的性命，有什么益处呢？”（太 16：26）诚然，灵修是得着基督，与主合一的必由之路，如使徒保罗所言：“我为他已经丢弃万事，看做粪土，为要得着基督。”（腓立比书 3：8）\n2 认为灵修易学，或者简化灵修为读经祷告\n答： 灵修不是参加一两次退修会，培灵会就能解决的，我们参加过多少这样的会，但到头来，还是会对人轻易发怒，对人论断，还是会经常犯罪。这里当然不是说参加这些没有任何用处，而是说灵修不是一时的功课，而是一辈子的功课，不是一时的操练，而是时时刻刻的操练，它就在我们的怒气将发未发之时，就在我们的恶念该处理还是不处理之时。此外，灵修不能“简化”为读经祷告，读经祷告当然是重要的操练，但并非灵修的全部。因为灵修是改变我们生命的，是内外兼修，内要警醒祈祷，克服邪念，在神面前有一颗清净心；外要爱人如己，改变坏习惯，养成好习惯。因此，灵修是很难的，可以说是一门最艰深的学问。按修士们的说法，灵修乃科学之巅，艺术之最。\n科学之巅，艺术之最是克服邪念。”3 神父圣赫斯科在《论警醒》121节 既然人们学做医生，律师或某个领域的专家都要花十几年，甚至一辈子的功夫，更何况灵修呢？岂不更应该花一辈子时时刻刻去践行吗？人可以有一切科学知识和艺术天赋，但比起灵修这门清心圣祷的技艺，这些都是小学而已。\n耶稣故事中税吏的祈祷在东方灵修传统占据着重要位置，乃耶稣祷文”主耶稣基督，上帝之子，怜悯我“中”怜悯我“的根源\n3 认为灵修是神秘主义\n答：灵修的精髓就是践行主耶稣的两大诫命：爱上帝爱人，仅此而已。此两大诫命通天彻地，统领贯通一切灵修主题，因此，灵修不神秘。我们说它神秘其实是因为我们没有抓到灵修的核心，抓到了也就就不神秘了。三位一体的上帝当然神秘，灵修也有不可言喻的部分，但它本身并不神秘，因为上帝离我们不远，他就在我们口里，在我们心里，在我们日常生活之中，在主耶稣基督的两大诫命：爱神爱人里。\n灵修虽高，但并非曲高寡和，与我们的日常生活毫无关联，恰恰相反，灵修与我们的起心动念，一言一行息息相关。灵修虽难，但并非无路可循，这条路并非一个人一拍脑袋想出来的，也不是一个人灵修操练的结果，而是在教会历史上，借着上帝的恩典和带领，成千上万的基督徒通过践行基督爱神爱人的诫命逐渐发展起来的属灵传统。\n既然该属灵传统是从主耶稣基督而来，那么就不应该把它局限在某些地理区域，某些特定群体之中，而应该至少从学术研讨的角度分享给汉语文化圈，以期祝福我们的民族。我乐意把属灵资源分享出来，因为它不应该束之高阁，留在某处朽坏，被人遗忘，恰恰相反，它应该响彻长空，成为这个时代的常识。\n关于东方教会的概览，请参考：”Eastern Churches.” In New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., 17-21. Vol. 5. Detroit, MI: Gale, 2003. New Catholic Encyclopedia Complete (accessed May 29, 2020).https://link-gale-com.proxy.bc.edu/apps/doc/CX3407703502/GVRL.ncec?u=mlin_m_bostcoll\u0026amp;sid=GVRL.ncec\u0026amp;xid=5b2ccdc1.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n凡圣经皆按和合本引用，如原文与和合本有出入处，会酌情参考思高本，按原文翻译引用。圣经中人名地名按和合本引用。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n尼哥底母（Nicodemos）编, 慕善集（Philokalia）. Ed. by St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth, Φιλοκαλίατῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶθεοφόρων πατέρων, 3rd ed.","title":"当今时代对灵修的三大误解"},{"content":"按：讲座题目为“东正教灵修传统——以《爱神集》1（φιλοκαλία Philokalia) 为例”。此讲座是笔者在2020年应哥伦比亚国际大学(CIU)的邀请做的一期神学精华讲座。该讲座介绍了圣山的尼哥底母编辑的《爱神集》的背景以及其主要内容：心祷，又称圣祷，耶稣祷文，警醒祈祷等。该讲座只有录音，请点击，欢迎聆听下载。\n据部分读者反映，目前录音已经看不到了。录音下载请见：\n在国内通常译为《慕善集》或《爱美集》，希腊原文为：φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意，καλία字面意思为善的，美的，希腊哲学中指太一，即至高神，在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/2021/12/09/%E8%AE%B2%E5%BA%A7-%E4%B8%9C%E6%AD%A3%E6%95%99%E7%81%B5%E4%BF%AE%E4%BC%A0%E7%BB%9F%E4%B8%8E%E5%8F%99%E5%88%A9%E4%BA%9A%E6%97%A9%E6%9C%9F%E7%81%B5%E4%BF%AE%E4%BC%A0%E7%BB%9F/","summary":"按：讲座题目为“东正教灵修传统——以《爱神集》1（φιλοκαλία Philokalia) 为例”。此讲座是笔者在2020年应哥伦比亚国际大学(CIU)的邀请做的一期神学精华讲座。该讲座介绍了圣山的尼哥底母编辑的《爱神集》的背景以及其主要内容：心祷，又称圣祷，耶稣祷文，警醒祈祷等。该讲座只有录音，请点击，欢迎聆听下载。\n据部分读者反映，目前录音已经看不到了。录音下载请见：\n在国内通常译为《慕善集》或《爱美集》，希腊原文为：φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意，καλία字面意思为善的，美的，希腊哲学中指太一，即至高神，在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"爱神集导读讲座——CIU讲座录音"},{"content":"*新英格兰指美国东部六大州，我们近期从美国波士顿搬家至伦敦\n1 我们一位美国朋友住海边，一次去他家玩。我随口问起为什么美国人这么爱BBQ，每家后院都有个烧烤架，我们家没有，也不知道怎么烧烤。那位朋友听了，就说给我们留意附近有没有烧烤架。结果没过几周，他们就送给我们一个烧烤架，说是有一家人不用了，免费给的。我就在网上买了套烧烤工具，开始做汉堡，热狗，带着孩子在后院吃。\n2 我太太有一天兴奋地跟我说：”我的美国朋友爱丽丝真幸福，这两天她老公单独带着孩子露营两天。“ 我跟她说：”我也可以啊，我可以先试试从露营一天开始。“ 于是，今年5月份，我带两个孩子在外面露营一晚，我提前买了个小型的烧烤架，棉花糖，用上次租客留下的炭，还带了一大袋废纸，用于烧炭和篝火。我买好票，驱车去营地，在营地买了篝火用的柴（营地要求只能用他们那的柴）。孩子们特别兴奋，来了就让我烧篝火，烤起棉花糖。晚上又拿着手电筒，头灯闹腾，那一晚我们睡在车里（把车后座放下就当床睡了）。从那次开始，我爱上的露营，尤其是烧篝火的环节，看着火焰从一小点往上燃，加上柴，火焰就越来越高，心里莫名地充满了温暖和希望。\n3 我和太太都不太喜欢搭帐篷露营。可我心里又想着再去露营。于是，我们7月去尼亚加拉大瀑布时，没有住旅馆，而是找了个露营地，住小木屋。再次开启篝火，棉花糖，烧烤BBQ模式。我们房子八月底到期，机票定的9月15日，因为我们准备去伦敦，房东也不让在多住几天。我们想与其麻烦别人，不如再去露营。于是从8月底到九月中旬，我们几乎都过着露营的生活，期间周末有朋友招待我们。我们最开始住了小木屋，后来住露营车。孩子们跟我们一路奔波，我们虽然累，但他们很开心。这差不多半个月的露营生活，让我深刻体会到两个词：放逐和寄居。在露营中，我似乎把自己流放了，又清楚地意识到我在地上没有一个永远的家。\n4 我们来伦敦后，小儿子发芽跟我说：”爸爸，我们什么时候去露营呀？去篝火呀？“ 我心里突然有一种莫名的感动，我喜欢露营，孩子们也享受其中，也给他们带去了美好的回忆。露营似乎成了我生活的一部分。\n5 到伦敦后，姐妹房东招待了午晚餐。次日，房东带我们去逛超市，宜家置办一些日用品和食物，一整天充实，感谢主。到伦敦第三日，坐地铁去办BRP无果，下午五时，一位姐妹托人送来热水壶，高压锅，煮饭锅，炒锅，几套碗碟，一桌子，感恩。\n6 我导师是个中国通，跟导师第一次见面，他上来就跟我说普通话，于是我们全程用普通话交流。第一次去亚非学院的图书馆，发现图书馆不是按编号区分的，而是按地区，民族分层划区，比如C层主要是中国和日本文献，D层主要是中亚地区的文献等。\n7 有一次，在老师办公室学满语课，一位研究印度的学者经过，说：”其实我一直想学满语课的。“ 导师说：”那就来加入我们吧。“ 又一次满语课上，一位朝鲜族的中国人说：”其实，满语的发音有不少跟韩语类似的地方。“导师感慨道：”我应该学韩语的，韩语也是一门很重要的语言。“ 原来导师们丝毫不觉得多学一门语言是一种负担，他们似乎乐在其中。\n8 最近对两个词体会越来越多，一个是碎片，一个是方法。历史留给我们的是碎片，学者们只能基于这些碎片试图去拼错一个完整的历史故事，然而，不同学者的路径和方法不同，他们讲的故事又不同。可见，不提求学为做人了，求学能求真都非常难。如同，基于一个杯子的些许碎片去揣测杯子的形状，用途等。\n9 最近去了一个希腊正教会，惊叹于几乎全程都是希腊语，几乎全体都是希腊人。除了极个别的词，我完全听不懂他们在说什么。我刚进入时，一位唱诗的人不时看向我，我突然意识到自己是个外国人。我回家后跟太太分享，太太说：”他们就像这边的华人教会，大家都用普通话交流。” 她说得对，如果大部分都是希腊人，他们为什么要用英文礼拜呢？\n10 一次教教会历史，讲尼撒的格列高利写的《论不是三位神》，课后，一位学员问我：”我们不是总是说，有一位神。这个说法是不是指数字1？“ 我回答：”当然包含数字一的含义，但也要超越数字一的理解。我个人觉得，一位神是指上帝是超越的一，是超越数字的一。只有真神才不受数字一的束缚，从而可以有圣父、圣子、圣灵之三的存在模式。如果我们把一位神只看成数字的一，那圣父、圣子、圣灵之三就无法被接受。“\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/ajia/england-10/","summary":"*新英格兰指美国东部六大州，我们近期从美国波士顿搬家至伦敦\n1 我们一位美国朋友住海边，一次去他家玩。我随口问起为什么美国人这么爱BBQ，每家后院都有个烧烤架，我们家没有，也不知道怎么烧烤。那位朋友听了，就说给我们留意附近有没有烧烤架。结果没过几周，他们就送给我们一个烧烤架，说是有一家人不用了，免费给的。我就在网上买了套烧烤工具，开始做汉堡，热狗，带着孩子在后院吃。\n2 我太太有一天兴奋地跟我说：”我的美国朋友爱丽丝真幸福，这两天她老公单独带着孩子露营两天。“ 我跟她说：”我也可以啊，我可以先试试从露营一天开始。“ 于是，今年5月份，我带两个孩子在外面露营一晚，我提前买了个小型的烧烤架，棉花糖，用上次租客留下的炭，还带了一大袋废纸，用于烧炭和篝火。我买好票，驱车去营地，在营地买了篝火用的柴（营地要求只能用他们那的柴）。孩子们特别兴奋，来了就让我烧篝火，烤起棉花糖。晚上又拿着手电筒，头灯闹腾，那一晚我们睡在车里（把车后座放下就当床睡了）。从那次开始，我爱上的露营，尤其是烧篝火的环节，看着火焰从一小点往上燃，加上柴，火焰就越来越高，心里莫名地充满了温暖和希望。\n3 我和太太都不太喜欢搭帐篷露营。可我心里又想着再去露营。于是，我们7月去尼亚加拉大瀑布时，没有住旅馆，而是找了个露营地，住小木屋。再次开启篝火，棉花糖，烧烤BBQ模式。我们房子八月底到期，机票定的9月15日，因为我们准备去伦敦，房东也不让在多住几天。我们想与其麻烦别人，不如再去露营。于是从8月底到九月中旬，我们几乎都过着露营的生活，期间周末有朋友招待我们。我们最开始住了小木屋，后来住露营车。孩子们跟我们一路奔波，我们虽然累，但他们很开心。这差不多半个月的露营生活，让我深刻体会到两个词：放逐和寄居。在露营中，我似乎把自己流放了，又清楚地意识到我在地上没有一个永远的家。\n4 我们来伦敦后，小儿子发芽跟我说：”爸爸，我们什么时候去露营呀？去篝火呀？“ 我心里突然有一种莫名的感动，我喜欢露营，孩子们也享受其中，也给他们带去了美好的回忆。露营似乎成了我生活的一部分。\n5 到伦敦后，姐妹房东招待了午晚餐。次日，房东带我们去逛超市，宜家置办一些日用品和食物，一整天充实，感谢主。到伦敦第三日，坐地铁去办BRP无果，下午五时，一位姐妹托人送来热水壶，高压锅，煮饭锅，炒锅，几套碗碟，一桌子，感恩。\n6 我导师是个中国通，跟导师第一次见面，他上来就跟我说普通话，于是我们全程用普通话交流。第一次去亚非学院的图书馆，发现图书馆不是按编号区分的，而是按地区，民族分层划区，比如C层主要是中国和日本文献，D层主要是中亚地区的文献等。\n7 有一次，在老师办公室学满语课，一位研究印度的学者经过，说：”其实我一直想学满语课的。“ 导师说：”那就来加入我们吧。“ 又一次满语课上，一位朝鲜族的中国人说：”其实，满语的发音有不少跟韩语类似的地方。“导师感慨道：”我应该学韩语的，韩语也是一门很重要的语言。“ 原来导师们丝毫不觉得多学一门语言是一种负担，他们似乎乐在其中。\n8 最近对两个词体会越来越多，一个是碎片，一个是方法。历史留给我们的是碎片，学者们只能基于这些碎片试图去拼错一个完整的历史故事，然而，不同学者的路径和方法不同，他们讲的故事又不同。可见，不提求学为做人了，求学能求真都非常难。如同，基于一个杯子的些许碎片去揣测杯子的形状，用途等。\n9 最近去了一个希腊正教会，惊叹于几乎全程都是希腊语，几乎全体都是希腊人。除了极个别的词，我完全听不懂他们在说什么。我刚进入时，一位唱诗的人不时看向我，我突然意识到自己是个外国人。我回家后跟太太分享，太太说：”他们就像这边的华人教会，大家都用普通话交流。” 她说得对，如果大部分都是希腊人，他们为什么要用英文礼拜呢？\n10 一次教教会历史，讲尼撒的格列高利写的《论不是三位神》，课后，一位学员问我：”我们不是总是说，有一位神。这个说法是不是指数字1？“ 我回答：”当然包含数字一的含义，但也要超越数字一的理解。我个人觉得，一位神是指上帝是超越的一，是超越数字的一。只有真神才不受数字一的束缚，从而可以有圣父、圣子、圣灵之三的存在模式。如果我们把一位神只看成数字的一，那圣父、圣子、圣灵之三就无法被接受。“","title":"从新英格兰到英格兰系列一"},{"content":"圣西蒙:石柱与 圣愚 一手-石柱西蒙 HR = Theodoret of Cyrrhus, A History of the Monks of Syria (trans. Richard M. Price; Kalamazoo, Mich.: Cistercian, 1985), hereafter HR; Théodoret de Cyr, Histoire des Moines de Syrie, Histoire Philothée (ed. Pierre Canivet and Alice Leroy-Molinghen; 2 vols.; SC 234, 257; Paris: Cerf, 1977–1979). (石柱西蒙 26章) Antonius 的希腊版, see Hans Lietzmann, Das Leben des heiligen Symeon Stylites (Texte under Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 32.4; Leipzig: Hinrichs, 1908) 20–78. 无名的叙利亚版本 Stephano Evodio Assemani, Acta sanctorum martyrum Orientalium et Occidentalium in duas partes distributa (Adcedunt Acta S. Simeonis Stylitae; Rome: Collini, 1748) 2:268–398. 石柱西蒙一手翻译 • There are three lives of Simeon: 1) the Greek vita by Theodoret of Cyrrhus, ch. 26 of his Historia Religiosa; 2) the Greek vita by Antonius; 3) the anonymous Syriac vita. All three of the vitae are translated by Robert Doran in The Lives of Simeon Stylites (Kalamazoo, Mich.: Cistercian, 1992). In what follows, I refer to each vita by abbreviation (following Doran: HR, Ant., Syriac) and chapter number.\n圣愚西蒙 Life of Symeon the Fool by Leontius of Neapolis 7世纪,成书642-9 一手: Lennart Rydén in Léontios de Néapolis: Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, ed. A. J. Festugière, in the series Bibliothèque archéologique et historique (Paris: Geuthner, 1974), pp. 55–104. The translator is indebted to the textual commentaries of Rydén (Bemerkungen zum Leben des heiligen Narren Symeon von Leontius von Neapolis [Uppsala: Almquist and Wiksell, 1970]) and Festugière (Vie de Syméon le Fou, pp. 161–222). 翻译以及研究: Krueger, Derek. Symeon the holy fool: Leontius\u0026rsquo;s Life and the late antique city**. Vol. 25. Univ of California Press, 1996.** Numbers in square brackets refer to the pagination of the Greek text in Das Leben des heiligen Narren Symeon, ed. Lennart Rydén (Uppsala: Almquist and Wiksell, 1963), which is reproduced in the inner margins of Rydén\u0026rsquo;s text in the volume edited by Festugière, Vie de Syméon le Fou. Biblical references also appear in brackets. Words supplied to clarify the sense of the Greek appear in parentheses. 石柱西蒙 (386?-459) 生于Sisan ( 现代Aleppo, Syria )的基督教家庭。\n教会见异象,立志于修道生活,后Teleda修院修道(约10 年),鉴于自己极端苦修,被要求离开修院\n在山顶一个半球形修士住3年,住在没有屋顶的由石柱围 成圆形的房子里(4年-10年)\n建立一个小的石柱,住在上面(Syr.约7年)\n进一步建个大的,高约18.3米,上面平台面积约0.58平方 米的柱子上(Syr.约30年)\n其行神迹,讲道,给人施洗,侍立祈祷,声名远扬,从英 格兰传到整个波斯帝国。\n圣愚西蒙 6-7 世纪 东罗马帝皇查士丁尼时期(527-565), 西蒙(约20岁)和约翰乃叙利亚人(说 叙利亚语),一道去约旦的修院修道 后离开去沙漠苦修29年,遂去城市Emesa。 为了传福音,拖着一条死狗入城门,生 活在大城市,几乎裸体,在大街排便, 吃大量豆子,去女浴室洗澡等 被人认出是圣愚,俄罗斯圣愚传统受其 影响。 石柱西蒙:挖地基的异象 • 3. [来到教堂边圣殉道者墓边,祈求],一次做梦,他说:\u0026ldquo;我在 挖一个地基,然而我听到旁边站着的人说,我必须再往深里挖, 我按要求深挖了,然而我试图休息一会,但他又要求我深挖,不 要停止。在这样要求我三到四次后,他终于说,够深了。要求我 从此建立,不会有苦难了,似乎劳苦结束了,[在上面建]不会有 麻烦了。\u0026quot;(70)\n石柱西蒙:修院传统 • 4. 赫里兜鲁(Heliodorus)成为修院的领袖,他65岁了,在修院 呆了62年,他父母养育他到三岁,就送他来这里了。\n石柱西蒙:超越极限的苦修 • 5. 当其他人两天一次进食,他一整周都不进食,监护人无法容忍 这点:他们为此争论,称他的做法打破了训练[的规矩],但他们 不能以言语说服他,也不能抑制他的热情。我听说\u0026hellip;西蒙拿一个 用棕榈叶做成的绳子——即使触摸都很粗糙——系在腰间。他不 是放在[皮肤]外面,而是使之植进皮肤,捆得如此紧,以至于捆 的地方都是伤口。他这样十天,伤口更痛,开始渗血\u0026hellip;[后被监护 人知晓,以及其他类似苦待肉体的事],他们要求西蒙离开,恐怕 他会使那些身体软弱的受到伤害。(72)\n石柱西蒙:四十天禁食 • 7. 他找到一个小的修室(hut),在那里呆了三年。他想效法圣人 摩西和以利亚四十天不吃不喝,就试图说服巴稣(Bassus 即神父 托付监管教会郊区的人)不留任何食物在修室内,并把修室的门 用黏土封上。巴稣指出这个任务之艰难,劝告他不可为追求美德 而自杀——因这是非常严重的罪——\u0026hellip;[于是西蒙采纳巴稣的建议, 留一些食物和水在室内,然后将门封上]。四十天后,巴稣来除去 门口的黏土,当他进门时,他发现面包数量没有减少,一罐子水 还是满的,但西蒙俯伏在地上,有气无力,不能说话或行动\u0026hellip;[然 后吃了一点食物恢复体力]。(72-3)\n石柱西蒙:站立 • 9. (此后,28年,西蒙在四十天斋期时不吃不喝),他习惯于第一 天侍立,唱诗,然后,由于缺乏食物,身体没有力气站立时,他 就坐下来参加礼仪。在最后一天,他躺下了,因为他的力量逐渐 消逝,被迫半死的躺着。但当让站在柱子上时,他拒绝下来,认 为这是另一种站立的方式:他用一根木头捆在柱子上,用一根绳 子系在木头上[自己系着绳子],来度过整个斋期。后来,由于至 高者的恩典,他甚至无需支持,也能在整个斋期保持站立。(73- 4)\n石柱西蒙: • 12. 许多人慕名而来(乃至更多),都希望碰到他,从他的衣服 那里得到祝福。他刚开始认为这种过誉的做法不合适,很快,他 发现[这种做法]不但繁琐,而言使他不安。于是他想到了站在一 个柱子上。首先他站在一根3.46米的柱子上,然而是5.49米,然 后是11米,然后是16.5米(叙利亚版本是18.3米)。因为他渴望 离开地上寄居之地,飞升上天。(75)\n石柱西蒙:神迹 15 :两个敌对部落争抢祝福 21:Ishmaelites的皇后求子得子 20:他的名声远及波斯帝王,派使臣拜访\u0026hellip;据说帝王的妻子带着 一些贵重的油,西蒙祝福后,她将之视为极大的恩赐接受了。 石柱西蒙: • 22:他日夜侍立于公众视野,他的门被拿走,墙被毁,他给众人 呈现了一个新的,卓越的景象:有时他站立很长时间,有时跪拜 多次敬拜上帝。许多路人试图数算他拜了多少次。有一次,我的 随从数了1244次,然后分心了,[不知道确切的次数了]。当他屈 身时,他总是把前额贴近脚趾,因为他的胃一周只吃一次食物。 (85)\n石柱西蒙:教导的恩赐 24:节日时,他整晚站立,伸手向天,一直如此。 25:如此的苦修,伴随着极大的美德和诸多的神迹,但他灵里不 炫耀,看自己为众人中尊荣最低的那位。除了他的不炫耀,他非 常亲和,向每个与他交谈的人说话,无论是工人,乞丐,平民。 从主,众恩赐之赐予者那里,他获得了教导的恩赐。他每天两次 劝告众人,给听众的耳朵丰富而迷人的演讲。他教导他们圣灵的 功课,督促他们抬头看天堂,离地飞升到渴望的天国,惧怕地狱 的威胁,轻视尘世的财物,等候来生。(82) 石柱西蒙:参与教会 • 27:他没有忽视照看圣教会,有时驳斥异端之不虔,有时驳倒犹 太人的狂妄,有时驱散异端的碎片(factions)。有时他就这些事写 信给帝王,有时他使官长升起对上帝的热心,有时他鼓励教会的 牧者更加关心他们的群羊。(83)\n圣愚西蒙:圣经根据 为基督而愚 你们中间若有人在这世界自以为有智慧,倒不如变作愚拙 (μωρὸς),好成为有智慧的。 因这世界的智慧,在神看是愚拙。 (林前3:18) 我们为基督的缘故算是愚拙的(林前4:10) 因神的愚拙总比人智慧(林前1·:25) 圣愚西蒙:重洗等于修道生活 • 一位弟兄对他们(西蒙和约翰)说: \u0026ldquo;你们有福了,因为明天你们 要重生,变得圣洁,免于一切罪,就像你出生时一样,就像你受 洗的哪天一样。\u0026ldquo;两人惊呆了,周日下午跑到圣尼康(Nikon)那 里,跪在他脚前说:\u0026ldquo;我请求你,神父,不要给我们施洗,因为 我们已经是基督徒了,我们出生于一个基督徒的家庭。\u0026ldquo;尼康不 知此事,就问:\u0026ldquo;我的孩子,谁告诉你们要受洗的?\u0026ldquo;他们说: \u0026ldquo;我们的主人,修院的神父告诉我们说,明天你们要再受洗。\u0026rdquo; 这时,尼康明白神父说的是神圣的习惯(holy Habit),他对他们 说:\u0026ldquo;他们说得好,我的孩子,因为在主的同意下,明天,你们 将穿上神圣的,天使般的习惯。\u0026quot;(131)\n圣愚西蒙:苦修29年,离开为他人 • 他们在沙漠操练苦修和禁欲29年后,在寒冷和炎热中,忍受许多 来自魔鬼的无法言喻的试探,征服他们,达到了很高的境地—— 尤其是西蒙,因着圣灵在他心里的能力十分纯洁,没有瑕疵,看 到自己不怕苦难,寒冷,饥饿,炎热,几乎过了人性的极限。他 就对约翰说:\u0026ldquo;我们在这沙漠还能获得什么益处呢?如果你听我, 就起来,让我们离开这里,让我们去拯救别人。因为我们[迄今为 止],除了自己并没有让别人获益,还没有带给别人拯救。\u0026quot;(引 用圣经林前10:24, 9:22;太5:16)\u0026hellip;西蒙说:\u0026ldquo;相信我,我 不呆在这里了,我将带着基督的能力前往,我要嘲笑这个世界。\u0026rdquo; (142)\n圣愚西蒙:死狗 • 当西蒙发现城外粪堆中的死狗时,他解开腰带,将之系在狗腿上。 他拖着狗跑进城门。学校的孩子们看见他,他们开始大喊\u0026quot;嘿, 这位疯子阿爸!\u0026ldquo;他们跑动追赶西蒙,打他的耳朵(145)\n圣愚西蒙:坚果与教堂 • 第二天是周日,他拿着坚果,在礼仪开始时进入教堂。他扔出坚 果,吹灭蜡烛。当他们(会众)追赶他时,他站上讲台,从那里, 他用坚果攻击妇女。造成了这种混乱,他们追逐他,当他出去时, 他掀翻了糕点师的桌子,那位糕点师差点把他打死。\n圣愚西蒙:扁豆 • 一个卖醋的人(也买豆子和扁豆)问他:\u0026ldquo;我主阿爸,你想买扁 豆,而不是到处游荡吗?\u0026ldquo;西蒙说:\u0026ldquo;好的。\u0026ldquo;第一天,西蒙把 所有的[商品]都[无偿]给了别人,而他自己,不知满足地吃起了扁 豆,因为他有一周没吃了\u0026hellip;结果,他们打他,开除他。(他这样 做是为了他们的得救,因为卖醋商是个异教徒)\n圣愚:砸碎酒罐子 • 看守酒的人经常不给西蒙食物,虽然他生意不错\u0026hellip;一天,一只毒蛇进入酒窖,喝了\n我不是唯一一个笨拙的人。\u0026quot;(147\n圣愚西蒙 吃肉,当 街拉屎 • 一整周没有吃面包,义者西蒙经常吃肉。没有\n[拉屎],无论在哪里,当着众人,希望说服别\n148\n圣愚西蒙:去女澡堂洗澡 • 为了让西蒙洗澡,执事约翰开玩笑对西蒙说:\u0026ldquo;呆子,让我们去洗个澡吧!\u0026ldquo;西蒙\n\u0026hellip;约翰说:\u0026ldquo;弟兄,把衣服穿回去,如果你真地这样赤裸行走,我就不跟你去\n了。\u0026#34;阿爸西蒙对他说:\u0026#34;你走吧,蠢货,我已经准备好了,如果你不来,我就先 走一步了。\u0026#34;于是西蒙走在前面。有两间相邻的澡堂,一间 男的,一间 女的。 圣愚忽视了男 堂,自愿冲进了女 堂。约翰大喊:\u0026#34;你去哪里?傻瓜 等等,那 女 堂!\u0026#34;那位奇 转头回答道:\u0026#34;走开,你这个呆子,这里有冷水 热水,那 也 冷水 热水,二者有什 区别。\u0026#34;他就跑 女 堂...被扔了出来...[约翰问] 女 堂 什么感觉吗?西蒙说:\u0026#34;孩子,相信我,就像一块木头放到其他木头里, 我在那里了。我没有感觉到我的身体,也没有感觉到我进入了身体之中,我整 心 灵定睛于 帝 工作,我没有离开他。\u0026#34;这位义者的一些 法是出于怜悯为着人的 救恩,其他的做法 隐藏自己的生活方式 • 蒙福者的纯洁和无欲到了这个地步,以至于他经常跳舞,一手拉 着一个跳舞的女孩,另一只手拉着另一个,和他们交谈,和整个 马戏团的人玩耍。154\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/ajia/syriac10-holyfool/","summary":"圣西蒙:石柱与 圣愚 一手-石柱西蒙 HR = Theodoret of Cyrrhus, A History of the Monks of Syria (trans. Richard M. Price; Kalamazoo, Mich.: Cistercian, 1985), hereafter HR; Théodoret de Cyr, Histoire des Moines de Syrie, Histoire Philothée (ed. Pierre Canivet and Alice Leroy-Molinghen; 2 vols.; SC 234, 257; Paris: Cerf, 1977–1979). (石柱西蒙 26章) Antonius 的希腊版, see Hans Lietzmann, Das Leben des heiligen Symeon Stylites (Texte under Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 32.","title":""},{"content":"其后著名事件 438年,亚历山大的西里尔(Cyril)写信攻击聂斯托留(基督之母与上帝 之母?) 444年,Eutychianism 尤提奇异端,主张一个本性,人性融合入神性中 449年以弗所第二次会议(强盗会议)驱逐尤提奇异端 451年迦克墩会议,谴责了尤提奇和聂斯托留(教会分裂,失败的会 议?) 6世纪,帝王查士丁尼(Justinian)试图使教会合一,根据主教Ibas的信, 谴责西奥多;540年发信谴责,551年发布命令,553年开大公会议谴责, 会上节选71处简短句子,当时教皇开始拒绝,后迫于压力接受 西奥多东传到景教 艾德萨 (Edessa)主教Ibas/Hiba(436-57)盛赞西奥多 纳塞(Narsai 410-500),艾德萨学校的校长,由于聂斯托留争议, 在450年左右迁至波斯的尼西比(Nisibis),奉西奥多为圣经的解释 者,翻译其文献,被景教所继承。 西方拉丁也取得了一些西奥多的拉丁译本(9-10) 思想特色 解经 圣经是神的默示(17) 奥利金灵意解经(菲洛 18)与西奥多字面历史解经(历史) 安提阿学派的Lucian, Eusebius of Emesa, Eustathius of Antioch反对奥利金 的解经,西奥多成为安提阿解经传统的代表人物,除非圣经本身的解释, 没有灵意解经(allegorical)。 君王朱利安(Julian)攻击福音书的历史真实性 亚当的人性是可死的(Mortal),而基督的人性是不朽的 强调基督的人性,否认本质或恩典的联合。 • 西奥多认为奥利金的方法论\u0026quot;不仅被证明是多余的,\u0026ldquo;而且圣经 本身\u0026quot;谴责[奥利金],证明他不能准确地断定并论证[他的立场]— —即他轻率地提及的例子中胆敢反对圣经。确实有人\u0026hellip;宣称他真 是愚蠢无知。\u0026quot;(Frederick , 2009: 78)\n不能消除历 史事实叙述 [当知],圣经上的话只有一种含义。 (Frederick , 2009: 100) 使徒没有消除历史叙述[的元素],也没有 分离过去真实的要素,而是承认它们在那 时发生过,并且利用这些历史叙述来[表 达]他自己对该事件的理解。当他说: \u0026lsquo;哈该[作为西奈山]相对于如今的耶路撒 冷(加4:25)\u0026hellip; 这种对时间的强调是多 余的,除非它是如使徒所言的真实发生过 (Frederick , 2009: 120) 一旦他学到文字的真意,探究到每个字的意图,就绝不会向满是异端疯狂毁谤的解 释感兴趣 (Frederick , 2009: 79) 不反对寓意和默观的含义 我们不反对寓意 (anagoge 寻求更高的含义)和更高的默观(Theoria)\u0026hellip;因为历史并 不排除更高的默观。宁可说历史是更高洞见的基础架构。 (Diodore of Tarsus, 1980: xcii) = Diodore of Tarsus, ed. Jean-Marie Olivier (1980) Diodori Tarsensis Commentarii in Psalmos . Corpus Christianorum Series Graeca 6. Turnhout: Brepols. 历史观而非本体论的上帝观 新旧约的上帝与万物的造物主和主宰,原初的上帝是同一位。他从末世的角度引导 先前和现今发生的事。他解决了古时的事,显明将来的时代(katastasis)——这时代 将按照我们主基督的计划开始\u0026hellip; 如此,借着比较二者,我们应该知道我们要领受的 恩惠是不可数算的。 (Theodore of Mopsuestia, Commentary on Jonah, PG 66:185) • 当人看见影子,就可能知道另一位真实存在者。但人不能指出其构成的特征[是什 么]。因为虽然影子显明了整个身体的近似轮廓,但没有身体是不可能有影子的。 但影子并非身体的绘画,因为绘画是照着身体自然的样子完成的。当人看见一个图 像,他基于所画的相似性知道画中的是谁,也就是基于他所知道的那人的相似性。 然而,人不能知道影子所代表的是谁。 (Frederick , 2009: 164)\n你从婴孩和吃奶的口中(诗篇8:2) • 当我们的主进入耶路撒冷城时,他实现了[诗篇8:2],小孩子拿着棕榈枝叶跑向他, 喊道:\u0026lsquo;至高者,合散那, 奉主名来的是应当称颂的!(太21:9)\u0026rdquo; 他们说的适 用于先知所讲(即预言)的诗篇。基督也谴责那些存着悖逆之灵的犹太人,因他们 不害怕攻击先知清楚的[预言]。(Frederick , 2009: 81–2).\n• 因此,当我解释诗篇时,我完全尊重文本,按我的惯常方式,只在乎简洁地陈述每 个字的恰当含义。我首先,按我的习惯,表达一个观点,这个步骤正如你所知的与 我在介绍时所说的并无不同。(Frederick , 2009: 79)\n寓意解经乃异端魔鬼的产物 • 撒旦的使者(Angels)就是那些以哲学做伪装的人。这些哲学发明了异端危险的教 导,蛊惑多人,因他们不再粘着我们信仰所确认的。 (Frederick , 2009: 223)\n亚当本性朽坏性 因为上帝没有对那些在本性上完全不能永生(Mortal)的人说,你将不能永生 (mortal),而是说,你必要死 You will surely die (创 2:17), 如此,借着这警告引 入死亡的真实性,除非他按照素常的行为方式(按:这里是指遵守诫命)延 长了死亡的实现\u0026hellip;[这并不是说]人变得不能永生 mortal,由于他们违犯了诫 命触动了死亡惩罚[的开关] [上帝]在这里没有像最有智慧地为原罪辩护者一样用\u0026quot;土地 (earth)\u0026ldquo;这个 词 ,这些令人混淆的教父[醉心]于罪,将亚当描述为一个不朽的存在,如今 首次领受了死亡的惩罚。但圣经却向我们显明这个惩罚确认了亚当在本性上 不能永生(mortal)的事实。 (Frederick , 2009: 89–90) 反对亚当被造不朽 这种观点实在过于荒谬。就是证明说,上帝知道亚当要犯罪,因此,亚当 肯定会死。相信上帝首先造亚当是不朽的,六个小时后——因为这就是上帝 第六天造人到亚当犯罪的时间,然后,他就吃了有违神圣诫命的[禁果],上 帝将他逐出伊甸园,命定他,因为他犯罪就变成必死的 (mortal),这种观点 是多么彻底的愚蠢。确实,如果上帝愿意亚当不朽,他为什么不借着阻止他 犯罪来干预,从而阻止他受罚呢?他为何不照样改变魔鬼——万恶之源—— 的不朽状态,变成为必死的呢?\n• (Frederick , 2009: 86)\n人人必死并非原罪,而是被造如此 上帝谴责亚当变成必死的,因为亚当失败了,就惩罚他以及从他而出的一切 人都必死。[这样的上帝是仇恨的上帝] (Frederick , 2009: 87). 不像某些错误地宣告,上帝并不因另一个人的错失而惩罚一个人,但每个人 都因他自己的错失而受到报应(87) 其他人死亡因他们的罪——婴儿呢? • 因为, 连那些不与亚当犯一样罪过的,也在他的权下 (罗5:14)表明死亡 统治所有凡犯罪的。虽然亚当所犯的罪与其他人的不一样——[亚当]之后生 的人不必要死,但,因为他们或这或那样的犯了罪,他们都领受了死亡的惩 罚。因为死亡作为一种惩罚不为这样或那样的罪,而是为所有的罪。\n• (Frederick , 2009: 91)\n人论就是宇宙论 因为上帝造亚当为一个由不可见的,理性的,不朽的灵魂和可见必朽的肉体 的组成的人。他的灵魂类似于不可见的本性,同时他的身体紧密地与可见之 物相近。因为上帝愿意把一切造物聚于一个实体,如此,尽管由不同的本性 组成,造物能聚于这一个造物中(this one bond) (Sachau 1869: Fol. 22a/Latin: pp. 7–8) = ed. and trans. E. Sachau (1869) Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca . Leipzig: G. Engelmann. ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/ajia/syriac9-ppt/","summary":"其后著名事件 438年,亚历山大的西里尔(Cyril)写信攻击聂斯托留(基督之母与上帝 之母?) 444年,Eutychianism 尤提奇异端,主张一个本性,人性融合入神性中 449年以弗所第二次会议(强盗会议)驱逐尤提奇异端 451年迦克墩会议,谴责了尤提奇和聂斯托留(教会分裂,失败的会 议?) 6世纪,帝王查士丁尼(Justinian)试图使教会合一,根据主教Ibas的信, 谴责西奥多;540年发信谴责,551年发布命令,553年开大公会议谴责, 会上节选71处简短句子,当时教皇开始拒绝,后迫于压力接受 西奥多东传到景教 艾德萨 (Edessa)主教Ibas/Hiba(436-57)盛赞西奥多 纳塞(Narsai 410-500),艾德萨学校的校长,由于聂斯托留争议, 在450年左右迁至波斯的尼西比(Nisibis),奉西奥多为圣经的解释 者,翻译其文献,被景教所继承。 西方拉丁也取得了一些西奥多的拉丁译本(9-10) 思想特色 解经 圣经是神的默示(17) 奥利金灵意解经(菲洛 18)与西奥多字面历史解经(历史) 安提阿学派的Lucian, Eusebius of Emesa, Eustathius of Antioch反对奥利金 的解经,西奥多成为安提阿解经传统的代表人物,除非圣经本身的解释, 没有灵意解经(allegorical)。 君王朱利安(Julian)攻击福音书的历史真实性 亚当的人性是可死的(Mortal),而基督的人性是不朽的 强调基督的人性,否认本质或恩典的联合。 • 西奥多认为奥利金的方法论\u0026quot;不仅被证明是多余的,\u0026ldquo;而且圣经 本身\u0026quot;谴责[奥利金],证明他不能准确地断定并论证[他的立场]— —即他轻率地提及的例子中胆敢反对圣经。确实有人\u0026hellip;宣称他真 是愚蠢无知。\u0026quot;(Frederick , 2009: 78)\n不能消除历 史事实叙述 [当知],圣经上的话只有一种含义。 (Frederick , 2009: 100) 使徒没有消除历史叙述[的元素],也没有 分离过去真实的要素,而是承认它们在那 时发生过,并且利用这些历史叙述来[表 达]他自己对该事件的理解。当他说: \u0026lsquo;哈该[作为西奈山]相对于如今的耶路撒 冷(加4:25)\u0026hellip; 这种对时间的强调是多 余的,除非它是如使徒所言的真实发生过 (Frederick , 2009: 120) 一旦他学到文字的真意,探究到每个字的意图,就绝不会向满是异端疯狂毁谤的解 释感兴趣 (Frederick , 2009: 79) 不反对寓意和默观的含义 我们不反对寓意 (anagoge 寻求更高的含义)和更高的默观(Theoria)\u0026hellip;因为历史并 不排除更高的默观。宁可说历史是更高洞见的基础架构。 (Diodore of Tarsus, 1980: xcii) = Diodore of Tarsus, ed.","title":""},{"content":" https://greatestgreeks.wordpress.com/2016/08/24/theodore-metochites/\n東羅馬巴列奧略王朝文藝復興及其與 靜修主義的衝突 郭子然\n雅典大学神学院系统神学系\nSur la réconciliation de la culture antique, de l\u0026rsquo;esprit scientifique et du rationalisme héllénique avec le dogme, tel que, à l\u0026rsquo;aide de la dialectique grecque et des affirmations essentielles de la métaphysique et de la psychologie hélléniques, il s\u0026rsquo;est peu à peu dégagé des textes primitifs de l\u0026rsquo;Ancien et du Nouveau Testament et constitué en un système d\u0026rsquo;idées.\nA. Renaudet*, Autour d\u0026rsquo;une définition de l\u0026rsquo;humanisme*, dans Bibl. d\u0026rsquo;Humanisme et Renaissance, VI (1945), p. 7 – 49, cf. p. 36 – 37.\n巴列奥略王朝( 1261-1453 ) Derived from File:ShepherdByzempire1265.jpg\n巴列奥略文艺复兴的背景 马其顿王朝文艺复兴 第四次十字军东征和尼西亚帝国 塞尔维亚帝国的扩张 两次内战 和西方拉丁世界的密切关系,尤其和拉丁教会,合一运动,拉丁神学作品之翻译 (马克 西姆 普拉努德斯 Μάξιμος Πλανούδης 1260 – 1305 ,德米特里 基多尼斯 Δημήτριος Κυδώνης 1324 – 1398 ) 巴列奥略文艺复新代表人物 乔治 巴希迈尔斯 ( Γεώργιος Παχυμέρης 1242 -1310 )\n狄奥多若 美托基忒斯 ( Θεόδωρος Μετοχίτης 1270 – 1332 )\n尼基佛鲁斯 库姆诺斯 ( Νικηφόρος Χοῦμνος 1250 – 1327 )\n卡拉布里亚的巴尔拉姆 ( Βαρλαάμ Καλαβρός 1290 - 1348 )\n尼基佛鲁斯 格力高拉斯 ( Νικηφόρος Γρηγορᾶς 1295 – 1360 ) 约翰六世 ( Ἰωάννης ΣΤ′ Καντακουζηνός ~ 1295 - 1383 )\n古希腊文献的传承的教授 柏拉图主义的复兴 古希腊戏剧手稿的抄录 哲学手稿的誊录 法规的整理 ( 马太 布拉斯塔里斯 Ματθαῖος Βλαστάρης ~ 1290 ~ 1360 《法律汇 编》 ) 米斯特拉新柏拉图学派 1433 – 1499 格弥斯托士 · 卜列东 14 世 纪中期 – 15 世纪中期\nhttps://porphyryand.blogspot.com/2018/ https://www.medievalists.net/2014/11/flee-loathsome-shadow-marsilioficino-1433-99-medici-florence/\n拜占庭中后期修道主义的发展与静修主 义的诞生 早期基督教修道主义的发展\n破坏圣像运动与修道士的抗争\n拜占庭中期修道主义的复兴,新神学家西美昂\n拜占庭后期静修主义的发展\n对于哲学的批判 (什么是真正的智慧) 互相矛盾,掺杂错误,魔鬼的智慧。\n真正的智慧 = 智慧本身 = 耶稣基督 (三部曲 I, 1, 22 ) Οὐ γὰρ ἡ τινῶν σοφία αὐτοσοφία ἐστίν ( 三部曲 I, 1, 21 )\n对哲学 (世俗智慧)的合理应用 = 处理一条毒蛇\n对于\u0026quot;希腊\u0026quot;文化的批判,\u0026ldquo;希腊\u0026rdquo; = 异教,希腊哲学家(包括科学家) 对于启示一无所知\n哲学与神学,两种不同的方法论,沉湎哲学有导致异端风险\n毒蛇的比喻 (《民数记》二十 4-9 ) Dans la sagesse profane, au contraire, il te faut d\u0026rsquo;abord tuer le serpent, après avoir vaincu l\u0026rsquo;orgueil qui te vient de cette sagesse\u0026hellip; Après l\u0026rsquo;avoir vaincu, il te faut séparer et rejeter la tête et la queue, car ce sont des choses extrêmement et absolument mauvaises : l\u0026rsquo;opinion manifestement erronée au sujet des choses intelligibles, divines et originelles et les récits fabuleux concernant les créatures. Quant à ce qui est dans le milieu, c\u0026rsquo;est-à-dire les traités concernant la nature, il te faut le séparer des concepts nuisibles à l\u0026rsquo;aide des facultés d\u0026rsquo;examen et d\u0026rsquo;observation que possède ton âme, comme les fabriquants de drogue purifient les chairs de serpent avec du feu et de l\u0026rsquo;eau. Néanmoins, même si tu fais tout cela et si tu fais bon emploi de ce qui a été bien séparé, que de peine il te faut pour cela et combien de jugement ! Cependant, si tu fais bon emploi de cette partie bien décortiqué de la sagesse profane, il n\u0026rsquo;y aurait rien à y redire, car, par nature, elle doit devenir un instrument du bien. Même ainsi pourtant elle ne pourrait légitimement être appelée don de Dieu et bien spirituel, car elle appartient à l\u0026rsquo;ordre de nature et n\u0026rsquo;est pas envoyée d\u0026rsquo;en haut\u0026hellip;\nTriades, I, 1, 19: Ἐπὶ δὲ τῆς θύραθεν σοφίας, δεῖ μὲν πρῶτον τὸν ὄφιν ἀποκτεῖναι, καθελόντα σε τὸ παρ\u0026rsquo; αὐτῆς προσγενόμενόν σοι φύσημα\u0026hellip; Καθελόντα δ\u0026rsquo; ὅμως, ἔπειτα διελεῖν καὶ διαρρῖψαι κεφαλήν τε καὶ οὐράν, ὡς ἄκρα καὶ ἄκρατα κακά, τὴν περὶ τῶν νοερῶν καὶ θείων καὶ ἀρχῶν δηλαδὴ σαφῶς πεπλανημένην δόξαν καὶ τὴν ἐν τοῖς κτίσμασι μυθολογίαν. Τὸ δὲ μεταξύ, τοὺς περὶ φύσεως τουτέστι λόγους, ὡς οἱ φαρμακοποιοὶ πυρὶ καὶ ὕδατι τὰς τῶν ὄφεων σάρκας ἀποκαθαίρουσιν ἕψοντες, οὕτω σὲ τῷ τῆς ψυχῆς ἐξεταστικῷ καὶ θεωρητικῷ τῶν βλαβερῶν διακρῖναι νοημάτων. Οὐ μὴν ἀλλ\u0026rsquo; εἰ καὶ ταῦθ\u0026rsquo; ἅπαντα ποιή- σεις καὶ καλῶς χρήσῃ τῷ καλῶς διακριθέντι, ὅσον δὲ καὶτοῦτ\u0026rsquo; ἔργον καὶ ὅσης δεῖται διακρίσεως· ὅμως εἰ καὶ καλῶς χρήσῃ τῷ καλῶς ἀπειλημμένῳ μορίῳ τῆς ἔξωθεν σοφίας, κακὸν μὲν οὐκ ἂν εἴη τοῦτο, καὶ γὰρ ὄργανον πέφυκε γίνεσθαι πρός τι καλόν. Ἀλλ\u0026rsquo; οὐδ\u0026rsquo; οὕτως ἂν κληθείη Θεοῦ κυρίως δῶρον καὶ πνευματικόν, ἅτε φυσικὸν καὶ μὴ ἄνωθεν καταπεμφθέν\u0026hellip;Cette métaphore apparaît pour la première foi à Triade, I, 1, 11 et plus tard Palamas reprend cette métaphore dans Triade, I, 1, 15.\n哲学与神学方法论区别 哲学 (包括自然科学) - 自然禀赋 神学 – 得救恩典\n哲学 – 互相矛盾,相对的知识,掺杂谬误 神学 – 绝对的真理\n哲学 – 人的骄傲 神学 – 圣灵之恩赐\n哲学 – 对于存在物之研究 神学 – 对于创造物源头,即造物主之知识 (狄奥尼希 亚略巴古)\n哲学 – 理论知识 灵修体验本身 – 超越理论神学\n两种世界观的继承 文艺复兴 —— 西欧文艺复兴, 启蒙运动, 希腊独立运动 静修主义 —— 正教保守主义,修道传统 (尤其在斯拉夫国家) 拜占庭巴列奥略王朝时期文艺复兴是西欧文艺复兴之前奏 巴列奥略文艺复兴促成了东罗马上层世俗社会和修道主义的某些冲突 相关争论成为了东正教保守主义的源头 ","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lectures/guoziran-ottaman/","summary":"https://greatestgreeks.wordpress.com/2016/08/24/theodore-metochites/\n東羅馬巴列奧略王朝文藝復興及其與 靜修主義的衝突 郭子然\n雅典大学神学院系统神学系\nSur la réconciliation de la culture antique, de l\u0026rsquo;esprit scientifique et du rationalisme héllénique avec le dogme, tel que, à l\u0026rsquo;aide de la dialectique grecque et des affirmations essentielles de la métaphysique et de la psychologie hélléniques, il s\u0026rsquo;est peu à peu dégagé des textes primitifs de l\u0026rsquo;Ancien et du Nouveau Testament et constitué en un système d\u0026rsquo;idées.\nA. Renaudet*, Autour d\u0026rsquo;une définition de l\u0026rsquo;humanisme*, dans Bibl.","title":""},{"content":"有一位罗马尼亚的学者名叫约加。他写了一本书。法语题目是《阿比扎尼斯》。也就是拜占庭帝国之前的时期。尽管许多人认为，拜占庭帝国始于1453年。\n康斯坦丁堡陷落的那一瞬间，一个时代便宣告终结。然而，随后的残存势力虽有，但到了15世纪时，这些势力也相继被铲除。然而，事实上，拜占庭文化一直延续下来。即便是在奥斯曼帝国统治时期，它也是通过各种方式得以保存的。\n拜占庭文化一直延续至今，尽管相关的领域在国内鲜为人知，甚至在国外也是如此。在奥斯曼帝国时期，东正教与政教神学等领域的历史也得到了传承和发展。\n研究者的人数也不多。因此可以说这是一个处女领域。今天我很高兴能与大家分享我对这个领域的一些了解。首先请看下面的图表。非常明显，左边的人。\n他身穿土耳其服饰。他是谁呢？他是奥斯曼帝国的苏丹，穆罕默德二世。1453年，正是他在奥斯曼帝国的统治下攻陷了军事要塞——君士坦丁堡，即优勉的这座城市。\n第一位军人产纪毛牧手，同时也是一位著名神学家，名叫甘安迪乌斯（Ganandius）。他尝试将拜占庭后期官方主导的神学——格里高利潘拉玛斯的神学，即我博士论文的主角，与当时西方流行的经验相结合。\n哲学是一种思考方式，它由托马斯·阿奎纳等人在经验哲学的基础上发展而来。这种哲学使用古希腊哲学的概念和亚里士多德的方法论来探讨神学问题。\n一种哲学或神学思潮在当时在西欧占主导地位。在东罗马，即拜占庭帝国后期，拜占庭对西方世界的影响很大。当时的拜占庭不仅……被奥斯曼帝国侵吞领土……同时也有许多……\n在西方拉丁世界的殖民地，如威尼斯和热纳亚，是意大利的城邦。它们与东地中海的其他殖民地相对比。而Ganandius试图将当时流行的西方经验哲学与东罗马帝国的官方神学结合起来。\nPanaematisism combines together. However, he himself was politically opposed. He was very anti-Western. Although the theology can be borrowed from the West in some aspects, Jin Yuan Theology or Jin Yuan Philosophy. Ganandius the Hierodeacon represents many people at that time. The thoughts of Eastern Roman senior theologians were reflected.\n这个宗教教导已经分裂了。西方的影响是有害的。甚至会影响正统宗教信仰的纯洁性。所以我们宁愿接受奥斯曼人的统治。接受伊斯兰教徒的统治。也绝不接受拉丁人的统治。所以在军神产业的宝藏陷落之后。\n甘纳迪乌斯牧首积极寻求在奥斯曼帝国统治下维持东正教信仰的方式。因此，甘纳迪乌斯与苏丹穆罕默德二世达成了一定协议，即争取东正教在奥斯曼帝国的有限自由，使信仰得以持续下去。\nThis piece is likely from the late seventeenth or early eighteenth century, showcasing a saintly portrayal style. The relationship between Ganandius, the bishop, and Sultan Muhammed II can be inferred to have been quite amicable. Referring to the document in Muhammed\u0026rsquo;s hand, it represents an agreement that underscored the Sultan\u0026rsquo;s affluence.\n东正教获得了有限的权利和自由。我们提到了奥斯曼帝国时期的东正教以及东正教神学，但关注度主要在西方。在这方面也有一些优秀的著作。\nFor example, there was a Jesuit theologian from Germany named Barinding Scholar. A Jesuit priest, Gerhard Polskalski. You can see that he is a German theologian of Slavic descent. He wrote an outstanding work called \u0026lsquo;Krétias Deologie in the Zeit der Tricke\u0026rsquo;.\n在奥斯曼时代，土耳其的东正教神学。书名虽为《克里提阿斯的神学》，实则涵盖了整个奥斯曼统治下的东正教神学领域。同时，尽管不直接涉及奥斯曼帝国统治下的神学，但文本与整个东正教神学有着紧密的联系。\n当时俄罗斯帝国的神学著作是用德语写的，也被翻译成现代希腊语。在国际上享有一定的声誉。右边的书也是一部经典作品，题目用法语写，但文章内有英文内容。\n该文本涉及多语种（法语、德语、意大利语）的学者，他们专注于拜占庭神学领域，是该领域的知名专家。每位学者被要求撰写一篇关于自己研究领域的文章。此外，Garmelo Giuseppe Contecellro也与这一活动相关联。\nAnd Vassa Contecellro. It should be an Italian scholar. They have sorted it out as well. There are two volumes. The title is in French. This concerns Byzantine theology and its traditions, not just during the Eastern Roman Empire. But also extends to include the post-reformation era.\n在奥斯曼时期，拜占庭传统的神学得到了延续。这部作品包括下册，即第二卷。书中还探讨了许多在奥斯曼时期具有代表性的东正教神学家。因此，这两部著作对于想要了解奥斯曼时期的东正教会的人来说，是非常有价值的。\n特别是东正教神学教育的发展。这是无法回避的经典之作。我们先来谈谈奥斯曼帝国。就是这个问题。是1453年军人占领保加利亚陷落之后。到奥斯曼帝国文化时期。东正教会与东正教神学的这段历史发展。\n然而事实上，在1453年之前，东罗马帝国的大部分地区已经属于奥斯曼帝国，许多东正教徒成为了奥斯曼帝国的子民。奥斯曼帝国从1299年到1923年一直存在，时间跨度较长，直到20世纪。\n那么奥斯曼帝国的前身是什么呢？我们来简单看一下。其实如果要追溯的话，其实可以追溯到我们中国北朝和隋唐时期北方强林突厥，但是在利女方面也没有直接的关系。因为古代的突厥人\u0026hellip;\nThe ancient Turkic peoples are distantly related to modern ethnic groups like the Turks, Uzbekistanis, and Azerbaijanis; however, there is no direct lineage connecting them. This is because the original Turkic people no longer exist today.\n大家皆知，古代突厥人建立了强大的突厥韩国。在隋朝皇帝的统治下，突厥被分裂成东突厥和西突厥。后来，东突厥和西突厥相继被唐朝征服并灭亡。失去了统一领导的突厥人，逐渐分化开来。\n很多突厥人从中央亚洲向西迁徙。其中一部分突厥人被称为乌古斯突厥。在向西迁移之后，这些突厥人后来形成了三个新的民族：奥斯曼土耳其族、阿塞拜疆族等。\n还有一个民族是土库曼族。西迁的乌古斯突厥受到了波斯文化的先进影响，建立了一个非常强大的帝国，这个帝国既带有游牧性质，也带有定居性质。这个帝国被称为塞尔柱帝国。我们提到了曼奇克尔特之战。\n在拜登平原地区发生了一场具有重大意义的战役。当时，塞尔柱帝国在西亚洲的统治不断扩张，与东罗马帝国产生了冲突。这场决战的战场位于西亚的曼奇克尔特附近。\nThis war resulted in the defeat of the Eastern Roman Empire. Consequently, a significant portion of western Asia became part of the Seljuk Empire, which, due to its nomadic nature, was actually an alliance of several smaller states.\n因此，它的统治实际上是非常不稳定的。后来逐渐从塞尔柱帝国分离出来。这逐渐演变成了罗姆苏丹国。可以认为罗姆苏丹国是塞尔柱帝国的继承者。然而，就像塞尔柱帝国一样，罗姆苏丹国的中央权力也非常薄弱。它是由各个独立的\n封国组织的一个联合体，被称为罗姆苏丹国。尽管它是一个突厥人主导的伊斯兰国家，但由于它占领了之前东罗马帝国的许多领土，因此它的统治者宣称自己是罗马帝国的继承者，并自称为“罗姆苏丹国”。其中的“罗姆”就是罗马的意思。\n奥斯曼帝国实际上是罗姆苏丹国中的一个国家。在当时的蒙古西侵伊尔韩国的打击下，塞尔柱帝国覆灭之后，奥斯曼帝国利用了这个机会。当时东罗马帝国正处于衰落之中。\n主要是在与拉丁人作战。同时也有一些外交等的外交联系。由于忙于战争，无暇顾及西拉西亚。因此利用了这个窗口期。奥斯曼帝国迅速崛起，不断侵占东罗马帝国的领土。当时东罗马帝国内部已经处于末期，巴里奥利亚帝国也渐渐衰落。\n不仅侵犯了亚洲的领土，还侵犯了欧洲的土地。在奥斯曼帝国时期，当东罗马帝国的气息逐渐消逝时，西方的势力也试图挽救。尽管存在一些宗教上的分歧，但它们仍然都属于基督教世界的成员，尽力支持日渐衰弱的东罗马帝国。\nThey also carried out a campaign. It can be considered an extension of the Crusades, aiming to save the Byzantine Empire. At that time, many Western European kingdoms, such as the Kingdom of France, and the Holy Roman Empire sent troops. However, at the Black Sea port of Varna, now part of Bulgaria, they faced difficulties.\n奥斯曼帝国在瓦尔纳战役中大败。因此，西方天主教势力对东罗马帝国的最后尝试也宣告失败。因为瓦尔纳战役的惨败，之后就是大家所熟知的军师坦金堡陷落。此后，奥斯曼帝国继续向欧洲进军，威胁到西欧和整个欧洲的世界。\n在15、16世纪，欧洲势力持续扩张。这场著名的勒班陀海战，发生在现在的希腊西部，位于雅典纳海沿岸。当时由西欧天主教势力主导，如威尼斯共和国，与基督教势力进行了一场激烈的海战。\n他们组织了一支海军。在海上击败了奥斯曼帝国。这可以算是一个转折点。之后，奥斯曼帝国从此失去了扩张的能力。逐渐变成了一个防守型的国家。17世纪维也纳之战非常有名。当时的奥地利与波兰联军击败了它。激战一直持续到威尼城的下方。\n可以算是比勒班陀海战更彻底的标志。这标志着奥斯曼帝国的扩张结束，同时也是它衰败的开始。此后，奥斯曼帝国在18、19世纪持续衰退。国内一些民族试图独立，因为奥斯曼帝国是一个多民族的国家。在西方的影响下\u0026hellip;\nMany ethnic groups attempted to gain independence. A society with multiple ethnicities and religions is inherently diverse, which can pose difficulties in governance. As issues began to accumulate, the Ottoman Empire during the 19th century sought to modernize by emulating Western practices. This mirrors the situation of the Qing Dynasty in China at that time.\n奥斯曼帝国当时被称为“欧洲病人”，而中国的大清帝国则被称作“东亚病夫”。因此，两个帝国在当时都在不断衰败。尽管如此，它们仍然拥有一定的实力。同时，两国也试图模仿西方进行一些改革。换言之，如果能够比较当时的学者，那么可以发现奥斯曼帝国和大清帝国的改革。\n无需变法。我认为这也是有意义的事情之一。然而，最终奥斯曼帝国还是无法逃避解体和分裂的命运。在一战中，奥斯曼帝国加入了由奥匈帝国、德国和保加利亚组成的协约国阵营。\n失败之后，奥斯曼帝国内部，土耳其青年党受到西方思想的影响。他们认为应该建立一个以土耳其主导的民族国家，而不是这种多民族、多宗教的国家。因此，一方面是因为外部战败，另一方面是因为内部的思想变革。在经历了这样的转变后，土耳其青年党开始推动建立一个全新的国家概念，这个国家的核心是以土耳其为主导力量，这与奥斯曼帝国的传统多民族、多宗教结构形成了鲜明对比。\n在1924年，土耳其青年党推动了对奥斯曼帝国的重新评估。奥斯曼的最后一位苏丹同时也是哈里发，即伊斯兰世界的名义统治者。末代哈里发苏丹阿卜杜勒对帝国政策进行了重大改革。\n麦基德被机构解雇并流放。据我所知，他最终流亡至巴黎，时间大约在第二次世界大战末期或战后不久，即1944年，盟军解放巴黎之时。\n巴黎之死。 我们可以看到基督教的这个领域。 奥斯曼帝国被称为卢米利亚新省，使用土耳其语。 埃亚雷提的古代魅力。 我们知道在奥斯曼帝国时期。\n土耳其语使用阿拉伯字母书写。但在奥斯曼帝国结束后，逐渐演变成拉丁字母形式。这受到了西方的影响，特别是法语的字母影响，因为发音与法语比较接近。在奥斯曼帝国时期\n卢米利亚是罗马人的区域，虽然东罗马帝国已经灭亡，但在巴尔干半岛上，大部分地区仍然继承了拜占庭文化和东正教，无论是使用希腊语的人。\n还是讨论各种斯拉夫语的。保加利亚语、罗马尼亚语、塞尔维亚语，甚至还有一些讲阿尔巴尼亚语的人。奥斯曼当局将他们视为东罗马帝国的继承者，也是罗马人的继承者。\n罗马语在这个区域的影响导致了该地区被称为罗马尼亚的形成。当然，这个图可以给我们一个整体的印象。由于罗马尼亚帝国的形成，每个时期它的范围都不相同，而且有时候还会有更进一步的划分。同时，我们也可以看到奥斯曼帝国对基督徒的宗教政策。\n第一个德夫希尔没。 德夫希尔没。 这个帝国保留了基督徒，不仅仅是东正教徒。 还有其他的基督徒，包括天主教徒和亚美尼亚人。\n基督教徒。他们拥有信仰的自由。然而，这个政策仍然会挑选一些年轻的基督徒。将他们培养成伊斯兰教徒。然后让他们有机会成为奥斯曼帝国的禁卫军。进入帝国的高层。因此，这个政策在一定程度上限制了基督教徒的信仰自由。\n一方面，这确实确立了基督徒在奥斯曼帝国中的重要地位。因为在很多历史上穆斯林统治的国家，如中世纪欧洲的西班牙（科尔多瓦和哈利国），都是如此。实际上，尽管君主本身可能是穆斯林，但他/她并不特别信任他人。\n针对穆斯林官员，他感到威胁更大。因为整个国家由穆斯林主导，所以他选择了一些受到歧视和某种程度上压迫的基督教官员。这些人是他亲自提拔的，因此将来对他更加忠诚。\n他没有威胁。对他更忠诚。因此，许多穆斯林君主反而会利用基督徒或基督徒出身的官员来帮助他打击威胁他的穆斯林高官和穆斯林贵族。\n因此，即使是从基督徒。 就是被选拔的这些青年人。 被迫回忆了穆斯林。 但是他们出的基督徒家庭。 因此他们有些人。 他们还是可以通过自己的权势。 来帮助基督徒。 因此就是这个制度。\n一方面是损害了基督教徒的宗教自由。 我们也提到了损害了基督徒在奥斯曼帝国的政治影响力。 另一方面确实也存在。 这有利于确立基督徒在奥斯曼帝国中的政治地位。 基亚兹是指，尽管奥斯曼帝国以伊斯兰教为国教。\n伊斯兰教不仅孕育了其他信仰一神论的宗教，而且与诸如基督教、犹太教和祆教的古代其他宗教相联系。祆教是古代波斯的一种宗教，尽管它有多神的崇拜，但其教义与伊斯兰教更为接近。在伊朗高原，这种相似性尤为明显。\n此势力对周边地区具有较大影响力，正是由奥斯曼帝国所主导。尽管其统治并未延伸至整个波斯，但仍有部分渗透到伊朗高原。因此，这部分人被称作非穆斯林（Dhimmis），且在法律保护之下，条件是他们需缴纳一种名为“吉兹拉”（Jizyah）的税费。\n向穆斯林统治者缴纳税款后，他们可以享有新教的自由。接下来是自治司法独立。我们之前已经讨论过。这是关于基督徒的。还有其他非穆斯林。尽管法律予以保护，但他们需要向奥斯曼帝国缴纳税款。\n然而，并非由穆斯林统治者直接征收税款。而是通过基督教的高级神职人员来收取。 基督徒代收税款，并且多次转交，最终由各地的主教以及军人、典宝牧手等人士转交给奥斯曼帝国当局完成。\n由于帝国面积庞大，若直接征税，会使得管理变得困难。因此，为了方便管理，奥斯曼帝国时期的军人产典宝牧手权力比东罗马时期更大。这反映出在奥斯曼帝国时期，军人的权力实际上比东罗马时期更为强大。\n由于东罗马时期，国教是东正教。尽管如此，为了获得西方的支持，民意上，东罗马帝国的末代皇帝米迦勒七世·多兰斯基（Michael VII Dolansky）公开改信天主教。这个转变是为了政治目的而做出的，而不是真正的信仰改变。\n总的来说，东罗马帝国是以东正教为主导的。然而，当时由于世俗权力的存在，有东罗马皇帝，所以当时的军人对教会事务的控制实际上受到更严格的限制。而在奥斯曼帝国时期，因为已经没有世俗权力了，所以教会的影响力受到了削弱。\n基督教统治者了。所以当时军人产典宝牧手。他甚至不只是有宗教上的权力。甚至拥有更多的世俗司法权。当时整个斯曼帝国统治下的卢米尼亚行省的基督徒。不只是讲希腊语的基督徒。也包括讲斯拉夫语的。\n讲阿尔巴尼亚语的基督徒。 他们内部在司法上有冲突，例如在司法上。 如果不涉及到就是基督徒。 跟穆斯林的司法冲突。 基督徒内部的牧手。 还有各地的主教是有司法权的。 所以他们的世俗权力。\nIn fact, it has become even larger. We also know about the later period of the Eastern Roman Empire and some Slavic churches, including the Bulgarian Church, Romanian Church, Banya Church, and Serbian Church. They all tried to be independent.\n建立一个独立的教会，它独立于基督教内部的牧师管理。然而，在奥斯曼帝国时期，这个教会得到了苏丹的委托，重新获得了对斯拉夫基督徒和卢米尼亚基督徒的管理权力。因此，使他的权力更大了。\n此外，还值得注意的是，即天主教在传教与发展的支持方面。我们知道，在奥斯曼时期，基督教团体中，东正教徒占据主导地位。每个时期的统计数据不同，但根据我所见过的资料。\n这是最高的数据。也就是说当时甚至有一半的人是东正教基督徒。但后来这个数据会下降。但在卢米尼亚地区，还是以东正教徒为主导的。\n苏丹试图在内部分化并打压东正教徒。一方面，尽管他需要东正教徒与他合作，但另一方面，他也认为东正教徒势力过于强大。\n除了军事因素，还有外交考量。当时的西欧世界，奥匈帝国、威尼斯和法国都是天主教势力，尽管它们之间存在争夺西欧领导权的竞争关系。\n因此，当时是为了联合对抗威尼斯共和国和奥匈帝国。法国与奥斯曼帝国在19世纪长期保持着联盟关系。直到19世纪末期，奥斯曼帝国转向与德国结盟。\n由于法国的国教是天主教，为了确保友好关系，奥斯曼帝国也给予了天主教很多权利。因为当时法国保护着天主教，所以奥斯曼帝国内的天主教徒就像19世纪到民国时期的中国一样。\n在中国，天主教受到法国的保护。当时，奥斯曼帝国支持天主教会，因为法国对其进行了保护。此外，还有来自其他天主教国家的支持。因此，在当时的背景下，天主教得到了法国和奥斯曼帝国的共同支持。当然，也有一些来自其他天主教国家的支持。\n像意大利一样，当然是在法国的庇护之下。这是天主教会的事情。 关于传教的权利，天主教会通过耶稣会派传教士到东正教的地区，向那里的东正教信徒传授天主教的信仰，引导他们归信于天主教。\n这样做的结果是在东正教的势力内部造成了削弱。当时奥斯曼帝国，在爱琴海的岛屿上，包括雅典在内，法国已经在雅典设立了领事馆。通过这个领事馆的保护，当时的法国天主教神父。\n意大利的天主教神父非常活跃。当时在奥斯曼帝国，由于这个帝国的当局支持，天主教的发展也非常糟糕。这也平衡了东正教的发展。另外就是以东正教为国教的附属国。\nThe Ottoman Empire at that time exerted significant influence. Its governance over certain territories varied; for instance, in one region of the United States, it implemented different methods of rule. In some areas, such as Bulgaria and Serbia, the empire exercised direct control, incorporating them into the Rumelia Vilayet. However, other regions remained under indirect rule.\n瓦拉几亚公国和莫尔多瓦公国都是形式上属于奥斯曼帝国的国家，但实际上它们仍然是独立的国家。它们只需向苏丹缴纳一定数量的税款，就能维持其实体上的独立地位。例如，摩尔多瓦公国也享有类似的地位。\n罗马帝国。 他们有统治者。 是东罗马。 抱歉。 是巴尔干帝国。 贵族的后代。 在巴黎奥列王朝时期。\nThe Roman Empire. They had a ruler. It was the Eastern Roman (Byzantine) Empire. Sorry, it was the Palaiologos Dynasty era of rule in the Byzantine Empire. The descendants of nobility during the period of the Palaiologan Dynasties in Paris.\n东罗马帝国是一个由贵族统治的帝国，盖达克里斯家族是其中的主要贵族之一。这个家族曾经统治过多瑙河以北的公国，包括瓦拉吉亚和莫尔多瓦公国。尽管拜占庭帝国已经灭亡，但该家族试图保持拜占庭的传统。\n尽管拜占庭帝国的统治在某种程度上依然持续，我们也了解到东罗马帝国的一位皇帝来自查士丁尼一世的家族。约翰六世不仅是位皇帝，还是一位历史学家，撰写了国史通鉴。瓦拉吉亚公国和莫尔多瓦公国也是重要的历史存在。\n罗马尼亚曾是奥斯曼帝国的一部分，在19世纪独立后，并没有像希腊那样从奥斯曼帝国获得独立。然而，由于政治原因，它选择了古代名称来代表其历史背景，尽管它们与古希腊没有直接联系。这一做法类似于前苏联解体后的其他国家，例如摩尔多瓦的前身。\nRomania was once part of the Ottoman Empire and gained independence in the 19th century, unlike Greece. However, due to political reasons, it chose an ancient name to represent its historical background. This approach is similar to that of former Soviet Union countries, such as Moldova\u0026rsquo;s predecessor.\n然而，当时这一概念也受到了西方政治思想的影响。民族国家这个概念，意味着我们继承了古希腊文明，尽管这主要是受到政治影响的结果，与直接的历史联系并不紧密。但当时的罗马尼亚却采用了这样的名称，意指他们曾是罗马帝国的组成部分。\n继承者，拜占庆帝国的。我们继承了政教。罗马帝国的政教文明。起名为罗马尼亚。当时整体来说。基督徒在奥斯曼帝国时期。还是享有比较广泛的自由。但是作为一个伊斯兰主导的国家。\n对于基督徒来说，转换信仰还是存在很多限制的。在伊斯兰教中，人们不能重新受洗。不过，这里有一些误解。正确的说法是，不是转换信仰，而是进行再转换（回）。也就是说，一个人如果已经皈依了基督教，那么他/她就不能再次回到基督教信仰中。\n否则可以判处死刑。同时穆斯林也不得皈依基督教。如果你皈依了基督教，也可以判处死刑。但是当然会问你，也就是说，如果你不放弃基督教信仰，那么三次询问后仍然不放弃的话。\nThis can be eradicated. Another is not allowed to preach Islam. There was a noblewoman from Athens named Phryne, who now serves as one of the city\u0026rsquo;s saints. After becoming a widow, she chose to live as a nun and devote herself to her faith.\n在修道院，有一位德高望重的修道院女嬷。她是圣菲劳队的成员。她非常勇敢，收容了许多穆斯林女性奴隸。不敢说很多，但至少有一些，她确实收容了一些。在修道院中，有几位穆斯林女性奴隸。\n随后，我试图说服她们皈依基督教，赋予她们自由，并成为一名修女。此举触怒了奥斯曼当局的奇迹，因为一位东正教的修女向穆斯林妇女传授基督教信仰，这引起了他们的极大愤怒。\n所以当时是奥斯曼当局对费劳队进行了处决。另外，由于和穆斯林法律的冲突，他们无法在法庭上作证。这对基督徒来说是非常不利的，因为如果他们在法庭上作证，即使获胜，最终法院也会倾向于穆斯林一方。\n我可以看到一些限制。还有其他的限制。当时有很多新殉道者。这是一幅希腊的新殉道者像。圣像新殉道者。通常指的是东罗马帝国晚期的作品。\nThese are regions under Muslim governance. Additionally, there are new martyrs following the fall of the Eastern Roman Empire. However, during the several centuries of Ottoman rule, the number of new martyrs born was not particularly large despite the extended period. Although there were many times more martyrs throughout history, in this particular era, they were not very numerous.\n就是跟之后。\n就是像20世纪被共产主义杀死的苏联的殉道者。 那都是成千上万相比。 确实不是很多。 就是像我们庚子年的晚期的义和团运动。 那我们当时在北京也有几百位的俄罗斯传教团的东正教徒殉道。 所以就是说在整个的就是奥斯曼时期的殉道者。 其实不是特别多。\n然而，他们作为殉道者而被铭记。我们也纪念他们，因为在希腊，他们的知名度很高。殉道的原因各不相同。但通常情况下，一些基督徒被要求皈依伊斯兰教，或者在皈依之后又重新皈依基督教。然而，穆斯林强迫他们背弃信仰。\n他坚决不放弃基督教信仰，最终被处决。大多数殉道者都是因为同样的原因走上绝路。当时的宗教领袖对奥斯曼当局的态度也十分复杂。一方面支持合作，就像我们之前提到的奥斯曼帝国统治时期的第一位军人坦定保幕手盖南丢死，甚至有人对他的行为表示赞美。\n人们赞美奥斯曼当局的原因并非仅仅是因为他们表现得很好，而是受到了反西方主义的影响。许多东正教的主教认为西方的拉丁教会非常邪恶。即使奥斯曼帝国由穆斯林统治，但他们至少保护了他们免受西方的侵扰。因此，一些主教甚至认为这是上帝的恩赐，让他们成为了伟大的奥斯曼帝国的臣民。\n总的来说，奥斯曼帝国对其干涉不多。 相对而言，他们拥有较高的自由度。 然而，另一方面，他们受到了西方的影响。 当时许多高层希腊知识分子，作为积极的东正教基督徒，积极参与奥斯曼帝国与西方的贸易往来，成为其主要力量之一。\n而且当时其实就是目前希腊的领土。虽然当时并非全部被奥斯曼帝国统治，例如克里特岛仍在威尼斯的殖民统治之下。直到18世纪才成为奥斯曼帝国的领土。至于埃尔尼纳海中的克福岛，从未被奥斯曼统治过，后来从威尼斯统治下转变成英法共管，最后又成为了希腊的领土。\nAfter Greek independence, it can be said that many Greek Orthodox Christians, laypeople, and clergy—who acted as a mediator between the Ottoman authorities and the West during this period—naturally became influenced by Western ideas. This is because the Renaissance and Enlightenment were prevalent in the West at the time.\n研究古希腊的经典。许多希腊人受到西方的影响，认为应该建立一个以希腊人为主导的国家。希腊人认为自己是有古希腊文明传承的，但这种传承是在当时西方影响下产生的思潮。\n在东罗马帝国后期，确实存在这样的现象。主要是在奥斯曼统治时期，受到了西方的影响。当时的一些主教和宗教人士也加入了传播民族主义和西方启蒙主义的潮流，并参与到这场运动中。\n当时的西方影响最终导致了希腊独立战争。我们之前谈到，一个原因是希腊传统正教基督徒参与了与西方世界的贸易活动。受到了西方启蒙思想的影响。另外还有秘密组织的流行。\n一些秘密社团与共集会有关。例如，当时俄罗斯帝国的关键港口敖德萨，黑海盐和敖德萨的友谊社。当时的俄罗斯帝国有很多希腊移民。希腊民族通过这些秘密社团来影响事情的发展。\n希腊独立的思想正在传播。最后，在列强的支持下，因为这些西方强国也希望通过推动希腊独立来削弱奥斯曼帝国。因此，在他们的支持下，其实是在希腊。\n现在位于罗马尼亚。多瑙河以北地区，即瓦拉几亚公国，摩尔多瓦公国等地区是后来成为罗马尼亚领土的希腊族聚居地。他们最初反叛奥斯曼帝国，但很快势力扩展至南部。\n在巴尔干半岛的南部地区，当时确实获得了一些主教的认可。尽管并非所有主教都支持，但仍然有一些教区的主教表示了支持。当时的帕特雷旧城主教热尔曼三世，公开发表演讲，明确地支持了希腊人争取独立的运动。\n反抗奥斯曼当局。巴尼亚巴特，就是这位主教，盖克曼奥斯盖玛，日尔曼三世，3月25日，也是东正教的圣母领包节，就被当作希腊的国庆。\n定位国庆的具体日期。 他就是在那个多脑河流域，是希腊族最早反抗奥斯曼当局的那一天。 然而，帕特雷主教在波罗本尼萨半岛发表演说支持希腊人争取独立战争的这一天。 因此也能看出。\n希腊独立战争与东正教关系密切。虽然当时并非整个东正教会支持希腊独立，但我们可以看到现在希腊国企上。\n也有东正教的十字架。在希腊独立之后。当时的，周恩塔利保牧首，仍然是在奥斯曼帝国的统治下。所以当时也受到了西方的策动和影响。\n在1833年，希腊成立了独立的东正教会。起初，军人产丁保牧首并不承认这一成立。因为是从他那里分裂的。但最终通过一系列谈判，军人产丁保牧首也做出了妥协。\n在1850年，教会承认了希腊的独立。后来，教会受到了希腊独立运动的影响。当时，许多以东正教为主的巴尔干国家也纷纷宣布独立。进入19世纪后，像保加利亚这样的国家也开始经历类似的变革。\n在沙皇俄国的支持下，19世纪末期也独立了。保加利亚宣布独立建国后，政教会也脱离军人产丁保牧首。军人产丁保牧首不承认这一决定，因此从1872年到1944年，保加利亚政教会和军人产丁保\u0026hellip;\n政教会处于分裂的状态。我们可以观察到东正教会目前的情况，特别是由于乌克兰问题，存在一些矛盾。现在莫斯科牧首和军人产丁保牧首之间的分歧，就是暂停了盛残共荣。\n实际上，东正教各派之间存在许多矛盾。 历史上，这些分歧主要受到政治因素的影响。 总的来说，东正教会经历了很多分裂和冲突。\n自古至今，尽管某些教会可能在某一时期发生过分裂，但整体而言，东正教作为一个整体，可以说一直延续至今。因此我认为现在也不必过于……\n强调了现在分裂的重要性。东正教作为一个整体，目前仍然保持合一状态。需要提及的是，在俄罗斯帝国时期，东正教实际上发挥了领导作用。当时唯一没有被穆斯林统治的地区。\n东正教国家是指俄罗斯。而当时的俄罗斯帝国与奥斯曼帝国统治下的正教徒的联系非常紧密。可以看出这几条是重要的，我已经归纳了几条。第一条是废除木首师。\n在16世纪，随着俄罗斯教会的发展，成立了莫斯科牧首区。这就是莫斯科，与全俄罗斯的都主教不同。他成为了。\nMoscow Patriarchate. However, during Peter the Great\u0026rsquo;s reign, which was influenced by Western powers, particularly Prussia (a Lutheran country), Peter the Great believed that the state should exert control over the church.\n不应该让东正教掌权。它的权力太大了。它甚至与国家并行。统治社会。所以在当时的莫斯科牧首去世之后，有一段空缺期。\n此后，便不再选择新的牧首。这发生在彼得大帝时期，当时废除了牧首之职。之后，俄罗斯教会重新归属于君士坦丁堡的军队，并且得到了民众的支持。\n军人坦丁堡牧首的统治。实际上，俄罗斯教会是由帝国的圣公会议在圣彼得堡管理。\n当时帝国的首都为圣彼得堡。 由他领导。 因此，这段时间。 形成了一个比较特殊的机制。 民意上，莫斯科牧首被废除了。\n俄罗斯东正教会。 在民意中占据领导地位。 军事上的坦丁堡牧首。 然而，实际上。 由于俄罗斯帝国的存在。 是唯一没有被异教徒影响的。\n非穆斯林统治的国家。东正教国家。因此实际上，军人——君士坦丁堡牧首——受到俄罗斯帝国的保护。当时正是奥斯曼帝国。也就是说，如果…\n讨论天主教徒由法国保护的情况。同时，也可以认为东正教徒在某种程度上是由俄罗斯帝国来保护的。因此，可以认为俄罗斯教会对奥斯曼帝国的基督徒的保护具有某种程度的保护权。在那个时代，很多。\n俄国境内的希腊籍主教也相当活跃。例如，在叶卡捷琳娜二世统治时期，特别是在阿斯特拉罕，这个位于富尔达河汇入黑海的重要城市，曾是瑞典的首都。同时，圣彼得堡（萨莱）也在俄国的南部地区，是帝国中重要的城市。\n当时的独主教，尼奇弗鲁斯·塞奥托基斯·尼奇弗洛斯·迪奥多克斯，是一位希腊籍主教，他在俄罗斯帝国担任职务。他积极参与并致力于研究当时俄罗斯的宗教历史。\n为叶卡捷琳娜二世女皇服务，即是宣扬俄罗斯帝国。对于整个东正教世界的领导和保护地位，就是对其进行宣扬。在东罗马帝国灭亡之后，当时有一个“第三罗马”的概念，是当时的庇护二世的菲洛（Philologos），也就是菲洛菲（Philop）的推广者。\n第一个罗马是古代的罗马。其首都位于意大利的罗马。第二个罗马是新罗马，而第三个罗马则是莫斯科。由于当时的莫斯科大公娶了末代罗马帝国的公主，因此在血统上也可以说。\n由于东罗马帝国的继承权，这里成为了东正教的中心。他说：这可以说是接近斯拉夫语的，也可以说是古俄语。因为两个罗马已经消失，只剩下古罗马和新罗马。\n豆沙馅已经陷落了。现在正是第三罗马时期。第三罗马正在复兴。将来不会再有第四罗马。谈到第三罗马的概念，可以提到17世纪莫斯科 Metropolitan Epiphany 的改革。它也受到了第三罗马的影响。\n这就是将一些受到俄罗斯当时的习惯。这是俄罗斯教会特有的习惯。但是这些，是俄罗斯教会的习俗。例如用两个手指画十字。可能也不是俄罗斯本土的。可能是从巴尔干地区传来的。但因为传入比较早。\n因此，尼康派认为，若要让俄罗斯成为东正教的中心，就不能让东正教的仪式过于俄罗斯化或本土化，以免失去普世精神。他们希望更接近奥斯曼帝国的希腊教会传统，因为这样的教会更能体现这一原则。\n因此，他仿照希腊传统的教会进行了改革。并且他在莫斯科教区也建立了新耶路撒冷和修道院。这可以说是受到了第三罗马观念的影响。然而，说实话，在后来的历史中，其实第三罗马——我和一些朋友，也就是相关的学者也讨论过——就是所谓的‘新耶路撒冷’。\n实际上，俄罗斯对这个概念的影响并不大。可以说在十六十七世纪有一定的影响。但是后来，由于俄罗斯的利益重心放在东欧，如波兰和普鲁士，对于巴尔干地区，其实传统上就是东正教中心地带，俄罗斯对此并没有特别重视。因此，关于‘第三罗马’的想法。\nThis event had an influence on Russian history. Although its impact was not significant, it did contribute to Russia\u0026rsquo;s efforts in striving for leadership within the Eastern Orthodox world. However, it is important not to exaggerate this matter as it may not accurately represent reality.\n接下来我们来讲一下奥斯曼时期。东正教神学的特点。一个就是受到了经验哲学的显著影响。因为在奥斯曼时期。伊斯兰主导的帝国。当时的东正教教育是受到影响的。所以当时很多东正教的神职人员。有机会他们会去到西方天主教。\n或者这个新教的国家去留学。例如说到意大利的学校，到德国的学校去留学。这多少受到了西方仍然流行的经验哲学的影响。另外就是对于正教的经典进行整理和出版。在当时整体来看，奥斯曼时期东正教的神学。\n法善可尘。 创新并非多即为佳。 然而，对于许多古代大师的教导，整理并出版其作品，这种传承的价值，是值得肯定的。 在修道院的装饰过程中，同时对正统经典进行整理和出版，也是十分重要的。\n该文本强调了传承古希腊世俗经典的重要性。文中提到了两幅由作者拍摄的图片，其中一幅位于圣约翰宗途接受天启（指圣经启示录中的帕特摩斯岛）的著名修道院——圣约翰修道院。这座修道院是为了纪念圣约翰而建立的。\n你们可以在圣约翰修道院的博物馆看到。这里收藏了奥斯曼时期世俗的文献。左边展示的是古希腊居民喜剧作家——阿里斯托芬的作品。可以看出，对不起，这个比例刚刚调整得不是很好，下面的文字看不清楚。\n我简单说一些。左边的是1499年威尼斯出版的，右边的是16世纪罗马出版的。当时西方出版了很多古希腊文献，而且很多来自之前东罗马拜占庭地区的。\n讲希腊语的东正教学者。很多人来到西欧，参与整理古希腊经典的工作。他们不仅在西欧出版的书籍中有所贡献，而且也帮助编译这些古典作品。\n这是在东正教统治下的奥斯曼帝国修道院收藏的。目的是为了保留给后世。右边的应该是12世纪时的赛萨洛尼基主教的注释。他是关于河马历史的注解。另外，还着重讨论了与西方神学的辩论。尽管当时与西方的交流非常紧密，但作为东正教徒，\n东正教的神学家们持有一种强烈的传统意识，他们经常与西方神学进行辩论。他们对于一些关键概念，如和子（And）的存在以及罗马教宗的首席权，进行了深入的辩论。此外，东正教会也建立了一套完整的神学教育体系。\n这也受到了西方的影响。例如当时的一位，对我而言，抱歉，其名字没有提及。应该是从彼得开始，他接受了耶稣会教育。\n接着是将西方的教育引入到东正教地区。建议使用基辅神学院。尽管当时的基辅神学院是属于俄罗斯帝国，但当时与在奥斯曼帝国统治下的东正教地区的交流也相当频繁。\n它承担了培养人才的神学教育的使命。东正教在当时受到了耶稣会的影响，进行了经验神学式的教育。可以说，这是近现代的。\n在这个时期，神学体系也开始起步。我们刚刚谈到，总体上成就有限。此外，由于当时很多东正教神学家在西方留学时受到了西方的影响，因此他们的一些神学观点并不正统。\n例如，基利尔·卢嘎里斯。他曾担任亚里山大正教牧师，也曾在瑞士的加尔文宗中心（日内瓦）担任军人产地宝正教牧师。他的神学受到了加尔文预定论的影响。\n加尔文本身就受到了圣奥古斯丁的影响。当时的新疆神学家们将圣奥古斯丁的神学理论极端化了，认为一个人的救赎是否能够实现，并不取决于他的自由意志，而是取决于他是否选择接受耶稣基督的救恩。\n已经预定好了，所以一切都是神的安排。在万事之前已经预定好了，因此当时的东正教牧师受到了加尔文宗预定论的影响。所以当时的一个信仰表达就是，他发表了一个信仰声明。\n这很明显是在宣扬基尔文的预定论。 这也是他后来被谋杀的原因。 因为当时在奥斯曼帝国内部，有很多亲天主教的。 他们对新疆神学非常反感。 在奥斯曼帝国内部，也存在着很多反对天主教的神学家。 所以最终，他遭到了谋杀。\n在欧洲的基督教历史中，特别是在16世纪和17世纪，天主教与新教的冲突非常明显。法国宗教战争（也称为宗教战争）和新教与天主教的对抗是这一时期的重要事件之一。在这个过程中，大量的人口因为信仰的不同而死亡。其中最著名的就是法国大革命期间的大规模屠杀。在17世纪的德国，同样发生了长达三十年的战争，这场战争被称为“Thirty Years\u0026rsquo; War”，也是由于宗教分歧和政治权力斗争所导致的悲剧。\n这是天主教和新教之间的宗教战争。这场冲突导致了人口的损失。因此，当时这种新教和天主教的对立。甚至在奥斯曼帝国的东教会中。也产生了一定的影响。还有一点也是很重要的。就是进修主义的传承与灵修传统的复兴。就是在奥斯曼帝国时期。\n尽管当时基督教受到限制，例如神学教育受限，但当时的修道传统仍然蓬勃发展。在修道院中，特别是在阿索斯山的其他地方，修士们仍试图维持正统教派的传统。\n可以看到这很著名。可以算是希腊奇迹之一。这是日本漫画家藤子·F·不二雄的作品《半妖的夜叉姬》，其影响力在于许多修道院建在岩石上。这张照片也是我拍的，虽然不是很清晰。\n请大家见谅。我也曾去朝圣过，访问了希腊的麦太奥拉修道院。麦太奥拉意为新城，它建在岩石上。确实给人一种被新城市围绕的感觉。实际上位于现在希腊中部。\n我去朝圣。其实我不是专门去朝圣，我实际上是去参加一个会议，地点在修道院脚下的卡拉巴基镇（Kalambaki）。同时我也去了修道院朝圣。\n此外，还写了一首诗《仿希腊麦太奥拉修道院基金》。眼前锋接月破，足下万鹤，起松生，白云飞旋喜沉心。天外摇闻。\n金色之中。这也是。用了一句宋代的诗句。“枕中云气，千峰进；窗底松生，万鹤哀。”因此，有机会去希腊的话，也是希望如此。\n访问一下。这座修道院真是奇迹。这是奇迹中的奇迹，因为它是真的修道院建立在山顶之上。甚至有些修道院可以乘坐缆车到达。而麦太奥拉修道院实际上位于巴尔干半岛。\n在15世纪，奥斯曼帝国逐渐崛起并占领了整个巴尔干半岛。尽管如此，麦太奥拉修道院仍然蓬勃发展。当时的统治者希望通过宗教精神，将政教合一的理念传承下去。可以看出，即使在奥斯曼时期，人们对于宗教信仰的热情依然不减。\n一些重要的宗教神学家，耶利米二世（Jeremiah II）在德国图宾根大学（University of Tubingen）的路德宗神学院（Lutheran Theology department）进行学术交流。当时，他与其他来自该学院的学者进行了对话。当时，德国图宾根大学的学者们对东正教神学院产生了深远的影响，并感到一种代际间的竞争感。他们认为.\nThey carried out religious reformations by separating from the Catholic Church. Is it possible for them to engage in dialogue with Eastern Orthodoxy? Perhaps they could achieve unity one day. At that time, a Lutheran theologian at the University of Uppsala shared the teachings of Martin Luther with military leaders, including the Elder Tiede and Jeremias II.\n然而，耶利米二世随即进行了回信。他直接指出：东正教的教义与路德宗的教义是不同的。在我们看来，在东正教的观点中，路德宗被视为异端。尽管路德宗与天主教分道扬镳，但在东正教看来，这也同样属于异端之列。\n表达得很清楚。也就是说当然。虽然最后可以说这种对话没有结束。但是天主教和基督教开始进行这样的对话，在现在看来也是一种进步。另外就是\u0026hellip;\n第二位就是我们之前提到的。 这是受到家尔文定律的影响。 亚历山大牧首。 以及随后的军事坦报牧首。 Kihilos Lukas。 下面这位神学家非常重要。 Dothidus Vita Jerusalem。耶路撒冷的正教牧首。\n笃喜地。他反对基里尔牧首的预定论。当时摩尔多瓦红国的首都亚西，现在位于罗马尼亚北部。也是东正教的中心之一。出版了三本书籍。多托姆·加达莱斯。我尝试使用现代汉语的发音。\n多霍穆斯·阿加贝斯。 多霍姆斯·卡拉斯。 和解之书。 爱之书。 喜悦之书。 为了反对当时的罗马教宗而来。 在这些书中，引用了一些拜扎庭的神学家。\n像格里高雷帕拉玛斯，反对当时西方罗马天主教的教义的飞流怪等，我看过目录但尚未阅读具体内容，不过我能感觉到尼鲁萨勒的影响。\n开场。多西迪奥斯的开场。他这几本书似乎是反对西方教会的。但同时，我也觉得多少受到了西方经验哲学方法的影响。尽管很明确地……\n文本内容涉及多种主题。作者指出，这种写作方式在拜占庭时期也有出现。例如，大马士革的圣约翰神学院也采用过这种写作方法。然而，从当时的背景来看，多西迪奥斯的作品似乎受到了西方经验哲学的影响。尽管如此，他的作品仍然保留了鲜明的个人风格和时代特色。\n更何况，西方经验哲学本身也受到了罗马天主教西方文化的深刻影响。这些都是相关的。下面这位我们刚才提到过，我也曾提及过，他是俄罗斯帝国阿斯特拉哈独主教，也是希腊籍的一位主教。\n你可以Folos。 Dopis 在耶卡其连纳20世纪非常活跃。 还有一位我们应该提到的。 就是圣山的尼克德姆。 当时也是一位全才。 非常有学识的人。 他把政教。\n该文本原本使用简体中文，需要改写为更正式的书面形式。文本讨论了来自东西方不同来源的作品，特别提到由约翰·卡西安（John Cassian）所著的拉丁文著作，也可以视作是拉丁教父作品的一部分。任务是将此文本改写，同时保留其原意，并确保改写的文本长度至少为原始文本长度的95%。\n正统的教义传统。修道会的传统。就是以修道会领袖的传统。 这些重要的作品。圣山上的尼古德姆。他将它们整理在一起。编成了《穆扇基》。非常重要。\n他以希腊文字出版。在威尼斯。后来被翻译成斯拉夫语和俄语。对俄罗斯的影响也非常大。我的希腊导师，雅典大学的斯普斯·亚加索罗教授。\nHe has written relevant articles. He has also come up with a term. Named \u0026lsquo;Mu Shu Ji Revival\u0026rsquo;. He thinks that Mu Shu Ji stimulates. The resurgence of traditional politics and religion. Because by studying the literature of these leaders.\n就是像十九世纪。 开始。 比如俄罗斯很多修道院的圣人。 也尝试着。 就是复兴。 正教的领袖传统。 因为领袖传统可以算是正教。 非常核心的一部分。\n穆扇吉对后世产生了巨大影响。 尽管我们对这个时期的了解不多，但拜扇提时期到现代社会的过渡期是理解东正教从古代到现代发展的重要时期。因此，这段期间对于我们来说仍然具有重要意义。\n这非常重要，因为东正教从古至今一直存在。有一个持续的过程，即从东罗马帝国灭亡到现代。可以说奥斯曼时期是一个过渡期，此外还有后奥斯曼和后帝国的时期。许多地缘政治新问题出现。\n比如说在巴尔干地区，出现了许多新国家。对不起有错别字了。新国家的成立同时也成立了众多自主的教会，如希腊自治正教会、罗马尼亚正教会和保加利亚正教会。\n塞尔维亚东正教会的发展受到了地缘政治的影响。在东正教内部，根据地理位置，形成了许多新的教会。这表明地缘政治在东正教内部的体现。此外，关于乌克兰问题，也体现了塔林牧首与莫斯科牧首之间的冲突。\n这种冲突在奥斯曼时期并不存在。当时，俄罗斯帝国作为坦丁堡牧首的幕后支持者，并未引发冲突。然而，随着俄罗斯帝国的解体——如二月革命后所发生的那样，莫斯科牧首区再次成立，从而引发了新的冲突。\n职务已经恢复。接下来，由于乌克兰问题，莫斯科牧首与君士坦丁堡牧首之间也存在冲突。现在我们知道，实际上在乌克兰许多地区，本来也是奥斯曼帝国的领土。\n职务已经恢复。接下来，由于乌克兰问题，莫斯科牧首与君士坦丁堡牧首之间也存在冲突。现在我们知道，实际上在乌克兰许多地区，本来也是奥斯曼帝国的领土。\n在俄罗斯帝国时期，这片领土被征服。随后在苏联时期，它被划给了苏联的一个加盟国——乌克兰共和国。因此，现在很多地缘政治问题和东正教内部的问题都可以追溯到奥斯曼时代。正如我们之前提到的那样。\n事实上，我们国内对于这一领域的了解非常有限。甚至在西方世界，研究也不算深入。因此，如果有更多的学者愿意投身于该领域进行研究，那么成果将会非常显著。目前许多文献尚未出版。\n但是至少还是可以找到的。虽然也不是特别难找。所以就是期待将来有更多的相关研究，大家一起努力。感谢大家。这样的时间就是，如果有任何问题的话。\n或者有些想法的话，我们可以交流。感谢大家。非常感谢。这段历史其实很长。所以如果要详细讲的话，我觉得至少要一个学期的时间。\n这个讲座内容可以讲一个学期。 对这样的感谢感到欣慰。 不过这次讲座主题比较特别，可以说是填补了盖蓝性的空白。 我认为非常精彩。 国内用中文讲的这方面内容好像没有这么深入的。 基本上郭地雄教授是第一人。\n我以前曾提到维尔主教的某些内容，他也讨论了在伊斯兰统治下的东正教。可能主要关注拜占庭时期。大家有兴趣也可以查看。接下来是问答环节的时间，如果我可以给大家两分钟。\n接下来，我们可以思考一下该问什么问题。我自己有几个问题想要提：首先，我非常感兴趣的是，在这个拜占庭时期（也就是阿斯曼时期），圣山的情况如何。\n大概。说实话，圣山确实经历了一段衰退期。因为毕竟已经没有了之前像拜占庭，东罗马皇帝的支持。所以之后，可以说东正教的君主，比如说我们提到的。\nThis is about Moldova and also Vlarakia, which was the precursor to Romania. The ruler of Vlarakia was also the leader of the Eastern Orthodox Church and provided some support in terms of resources. Thus, it can be considered a relatively accurate representation of historical events. However, there are more details that need to be explored further.\nSometimes, I am bothered by the Ottoman authorities. Yes, it\u0026rsquo;s like practicing restraint. Or something like that. For instance, in the 19th century, if my memory serves me right.\n当时，希腊独立战争爆发，部分原因是对抗奥斯曼帝国对圣山地区的控制。尽管具体细节已模糊，但可以肯定的是，希腊受到了一定的骚扰，并且经历了火灾。这些事件是希腊为报复当时奥斯曼帝国的行为而采取的措施之一。\n有一些修道院。它们都是在后来重建的，可以说是圣山。在奥斯曼时期，这些修道院勉强维持了原有的状态。由于战争和忽视，它们没有得到恢复，也没有达到拜占庭全盛时期的水平。然而，确实也有一些保存得相对较好。\n很有成就感。比如说圣山尼哥底母。好。是这个。另一个问题是。塞浦路斯那边的情况如何。 塞浦路斯。\n还有克里特岛。 它们都算是自治的吧。 在那个时代。 之前。 比如克里特岛。 我刚刚也提到过。 本来是威尼斯的殖民地。 十七世纪的时候。\n不久后，克里特岛对于东正教教会来说就显得比较特别了。因为在希腊获得独立的时候，它仍然是奥斯曼帝国的领土。后来，克里特岛才并入现在的希腊。\n也就是说，根据希腊自主政教会和军队的参与。地方牧首的协议。这些新并入希腊领土上的东正教会。虽然主教也参与了希腊在雅典的圣公会。圣公会议。\n然而，名义上它仍然属于军队的牧首。管弦乐团。相对特殊。塞浦路斯也有自主的教会。从公元5世纪开始。是这样。还有一个问题。关于新殉道者的史料。\nDo you have any book recommendations? There are quite a few options available. In Greece, there are many small biographies published for each new Christian martyr. Some of these books may be translated into English as well.\n但是主要讨论的是希腊语。如果要来希腊的话，可以在一些教堂找到。如果要卖书的话，也可以在这里找到。我觉得西方似乎没有研究这个领域，而研究新殉道者的学者在希腊非常出名。\n明白了。总共有几百人吧。嗯。好了，我的问题问完了。大家还有问题吗？大家可以随意发言或留言。当然可以。\n是的。我的研究方向是拜占庭帝国。我目前专注于图鲁方地区和中亚地区的相关问题。我还关注宗教教义方面的问题。\n与伊斯兰教的关系。实际上，情况可能更为恶劣。指甲。然而，在奥斯曼帝国，政策却是相同的。东方亚厨教会中也有不少信徒。尽管他们并非正统信徒和……\n亚美尼亚天主教徒的人数众多。然而，他们仍然享有一定的自治权。这使得他们能够为帝国征税。尽管最终结果并不理想，但这是为什么呢？因为在第一次世界大战期间，奥斯曼帝国和俄罗斯帝国处于战争状态。\n当时的俄罗斯帝国势力进入了高加索地区。因此，一些錦教的主教为了保留自己的礼仪，名义上并入了俄羅斯東正教會，有点像东夷的天主教徒。\n當時的一些錦教徒在黑海附近。 還有伊朗西北部，在烏克米亞湖附近的錦教主教。 我們保留我們的儀式，形式上加入東正教。所以可以稱為東夷東正教。 所以東正教。\n因此，与锦教相比，东正教是西方的，而锦教是东方的，可以称为东夷东正教会。因此，奥斯曼当局可能认为，这些人背叛了帝国，与俄罗斯人合作，与俄罗期帝国合作。\n这即是屠戮。在屠杀亚美尼亚基督信徒的同时，奥斯曼帝国后期也大量屠杀了锦教徒。因此，他们最后的命运是悲惨的。当然，他们也受到了当时民族主义的影\n他们希望结束多民族的奥斯曼政策。 他们希望建立一个清一色的。 土耳其族主導的一個現代民族國家。 可以說，現在亞美尼亞人經歷了僅信徒的屠殺。\n都是当时。土耳其青年党主导的。其实创始的就是奥斯曼当时帝国。对于这个整个奥斯曼的统治。已经非常薄弱了。我明白。就是。我就是说比如叙利亚教会嘛。\n他在伊斯兰统治下的时间更长。实际上，他可能在七十多岁时就开始了。然后他经历的蹂躏要比希腊东正教要长。蹂躏了上千年。比较著名。\n比如說，在伊斯蘭統治下有。可能。我今天跟你學到的就是。奧斯曼可能是比較溫和的。在伊斯蘭統治下其實有兩個派別。就是民族主義比較強的。他們會屠殺基督徒。\n直接殺掉。现在也是这样。现在你看中东的局势。也是这样的。有些国家就是屠宰基督徒的。 比较有名的几次屠杀。第一次就是在他们可能在8世纪的时候到达中亚地区。他们就通过免税啊什么的。\n蒙古帝国在征战期间，召唤了许多异教徒。这变成了转宗。从成伊斯兰教徒转变。一方面是这个方面。另一方面是这个方面。然而，实际上蒙古东征对于中亚地区的宗教实践产生了深远影响。\n井井有条。 我一直很難用文言文表達。 因為蒙古帝國一旦崩潰。 那些蒙古帝國的一些王子。 被稱為鐵木爾的。\n他杀害了大量的基督徒。 就是这样。 由于这种政治动作。 所以实际上。 在蒙古帝国之后，叙利亚教会基本上是跌倒了。 就是人数越来越少。 我最近看了一本书。\n談到敘利亞教會的歷史時，你基本上就看到了這個大韓海。在以後，敘利亞教會唯一能做的就是加入西方天主教，或者說跟西方結盟。\n只有這樣才能活下去。如果他無法生存，那麼他就活不下去了。這經常發生在敘利亞。目前的情況是，在叙利亚。好像新上任的這一任政府。對基督徒估計也不是很友好。據我所知。之前的總統阿薩德比較友好。\n是的。就是这样。其实。总的来说。就是我并不认为。我觉得。在伊斯兰统治下的基督徒不会。\n从我研究的警教历史来看，日子不会很好过。我也提到了，这可以说是比较温和的，但只是相对的。是的，就是这样。\n当然就是。 我们再看下面的问题吧。 有。 对。 所以我再說一句。 就是当然奥斯曼帝国的。就是叙利亚传统的基督徒。也不仅是锦教。\n东方的叙利亚教会。还有就是。来自黎巴嫩的马尔他里。黎巴嫩的马尔他里的天主教。也是叙利亚传统。然后还有就是西方的叙利亚。就是那个雅各布派。就是也分为几个部分。\n好的。 我们有一个学者专门写了关于现在的叙利亚教派的论文。我把文章发到群里吧。我们现在来讨论一下问题。你回我。\n有一位名叫小草的人提到。東正教任何。比奧林修。除了穆扇吉。還有其他比奧經典的嗎。有很多。但是很多都歸到穆扇吉了。 比如說天梯。\n约翰的。明故宫天梯。就是归到穆扇吉。穆扇吉你们。所以可以说。19世纪之前的。经典。基本上在穆扇吉都可以找到。\n穆扇吉他是乐器合集，不是一本书。现在看下一个，现在的希腊东正教宗教领袖。\nRegarding the current situation in Syria concerning the protection afforded to Eastern Orthodox Christians who are facing persecution, how much safeguard can they realistically expect? This brings up a related question: Is there any relevant inquiry regarding comments? I\u0026rsquo;m sorry if I misunderstood. You see, I am ready to examine the comments within this context and agree with your statement.\n在评论中。嗯。那么我将这个PPT关闭了。可以。没问题。 \\你看。好。是。\n好的。 我看一下现在的情况。 你有什么要说吗？嗯，安条克和东正教相关的话题。\n牧首位于大马士革。他的驻地在叙利亚境内。因此，可以说，他在敘利亞有深厚的根基。\n他就是东正教安条克牧首区的自主教会之一。嗯，牧首区。嗯。\n着地。嗯。嗯。而安條克。牧首。他也是希臘傳統的。嗯。所以。\n当然。实际上在这么复杂的条件下，我相信安条克牧首还是会尽量首先采取行动的。\n他决定不离开。这是塞尔亚。他的目的是保护东正教传统的基督徒。然而，至于其他传统的希腊教会，比如君士坦丁堡，情况就不同了。\n耶路撒冷。嗯。雅典。還有阿爾巴尼亞。其實阿爾巴尼亞，屬於東正教也是希臘傳統的一部分。亞歷山大。可能就愛摩能住了。\nThe current situation is indeed quite complicated. Thank you for your question. As for this matter, I have recently heard that the Metropolitan of the Serbian Orthodox Church has been involved.\n也是这样。因为一旦离开，杀得更加厉害。可能他们有带头的人。可能还能保护一点。是的。对那我看。\n我们再问下一个问题。 下一个问题是那个什么。 他说阅读了一个叫。 教会历史2000年的。 上面说。 土耳其穆斯林。 统治比阿拉伯穆斯林。 对基督徒更残酷。\n是的。不过我觉得这要看去的是哪个时期。比如说，根据中国史书的记载，百亿大使和沃马亚王朝。当然对于基督徒来说。\n确实是非常夸张的。\n因为那时候还刚刚兴起。 更需要基督徒的支持。 但是整体来说。 奥斯曼帝国。 不是末期。 如果说是末期的话。 就是随着这个民族主义的刑期。 对基督徒而言。\n是的。 更加残忍。 但总体而言。 奥斯曼帝国对基督教徒的政策虽然自由有限，但总体来说相对宽容。\n还是相对温和的。嗯，好的。这当然完全是正确的。史书的解读有很多不同。你们那个。对。而且我们还需要研究不同的时期。\n这个文本提到了几个不同的历史时期和人物。阿拔斯王朝（Abbasid Dynasty）是8世纪至13世纪统治了大部分伊斯兰世界的帝国。“白衣大石”（通常指的是一个创立了中国佛教华严宗的白色僧袍和尚）和“黑衣大石”（通常指的是另一个创立了中国佛教天台宗的黑衣和尚）都是不同的历史人物。此外，文本还提到了西班牙的科尔多瓦（Córdoba）哈里发古（Umayyad Caliphate）时期，但要注意的是，科尔多瓦实际上是摩洛哥的一个城市，而非西班牙的一部分。\n都是不一样的。对。像我们这种。你就不能深入历史的细节。你一深入你会发现千疮百孔。哈。何况你还总体的。谈个几千年历史。\n由于不同学者有不同的解释，这种情况在学术上很正常。接下来我们再看下一个问题。下面这个问题导致了共融的暂停，正如我们刚才看到的，这是19世纪保加利亚和\u0026hellip;\n共融的暂停。时间很长。半个世纪。所以历史上这种事情有很多。这不是什么新世界。所以我们也不要就是把它夸大。对。所以那個。\n我们可能是，真的是一个生活的时代，不要那么短暂。所以就感觉天都塌了。其实学了历史之后，发现也没什么的，好像一百年打一次战，每个一百年打一次战，已经不算什么。\n不算那个。平凡了哈。一百年之内能打一次战，那都是算少的。一般五十年内就得发生几次战争。就是这样子。\n没办法，又出现一个问题。如何理解子字暂停共融？跟我讲这段历史，能扯上什么关系？一个问题是，现在莫斯科和军人城堡的关系已经变了。\n由于之前的奥斯曼帝国和俄羅斯帝国的统治时期，一方面，当时的俄罗斯没有莫斯科墓首，莫斯科的主教受到军人之金盾墓首的管辖。\n然而，从另一方面来看。军人产金宝墓首由俄国沙皇保护。因此，当时是一种比较和谐的关系。没有对立。但是现在这种关系已经变化了。在新时代。所以现在可以说莫斯科宝墓首和军人产金宝墓首。\n在某种程度上，东日教世界的主导权正在争夺。因此就有了这种对立。而且背后也存在政治原因。因为乌克兰。尽管目前对于目前的乌克兰冲突有不同的解读。但文本仍然保留了较多的口语特征，需要将其转化为更为正式和标准的书面表达方式。\n然而，乌克兰确实存在。 他本没有这个国家。 它的起源是扎波罗热酋长国，由哥萨克人建立的自治国家。 他们为了反抗波蘭立陶宛的統治而成立。\n我國曾與俄羅斯帝國結盟。後來逐漸獨立，最終被并入俄羅斯帝國。現在成為烏克蘭許多領土的一部分。這部分領土是從奧斯曼帝國手中奪取的，因此可以說，烏克蘭曾經是俄羅斯帝國的一部分。\n在奧斯曼帝國的邊界附近。但是蘇聯時期，提倡民族自決。蘇聯雖然是一個主權國家，但採取了聯邦制。因此，這個國家包括了許多蒙古人以及其他多種族。\n就是这些俄羅斯占据的。从奥斯曼帝国战争的领土。划给了乌克兰。所以也造成了之后的地盘冲突。而且这种政治的对立。就是也造成了。苏联接下以后也造成了这个。教会问题。\n就是了。乌克兰有合法的教会，也有非法的教会。它们之间的对立是有很远的关联的。这个关系非常复杂。我听了都头大。而且这个话题讲上好几天也讲不完。我觉得。\n对。所以就这样吧。历史上确实是这样。比如我们学习历史，好像他们认为东西方教会分裂是在1054年通过某种通谕就结束了。但实际上导致东西方分裂的真正原因是十字军东征。\n将他们的首都——即君士坦丁堡占为己有。因此，在普通信徒层面造成了这种分裂。例如，乌克兰战争的政治因素以及俄罗斯统一与反俄势力之间的冲突。\n很難說這種行為佔了多少比重。 根據我的看法，可能占了一半以上。 如果你談教理或修傳統，它們幾乎是相同的。所以大家不要太在意這個問題，只是這樣。我們這種吃瓜的人就只看著娛樂就好。\n只需要禱告。如果你是信徒。這種對立也不是第一次了。其實，好像就是十四十五世紀。當時的修仁塔丁堡和莫斯科教會就有分裂。因為當時的莫斯科的大公想選自己的主教。修仁塔丁堡不承認。\n事实上当时就有一段很长的时间。可能有一个世纪之久的历史了。所以在历史上这并不罕见。\n这段话并不是什么很重要的问题。对。好。土耳其也有复兴过。好的。\n我们的时间差不多了。可能希望我们没聊得太散吧。今天的讲座到此结束。我们会提供。这个讲座会在油管播出。并提供回话。我们会尽量拿出讲稿来。就是这样子。\n我们希望大家都喜欢我们的这个平台。欢迎关注。今天我们再次感谢郭博士为我们提供这次精彩的分享。谢谢大家。期待明年再见。而且圣诞节马上就要到了，提前祝大家圣诞快乐，新年快乐。\n那个愿上帝与你们同在啊。谢谢大家。建议。再试一次。财务上。直接感谢。弹之间。\n明早打电话给Alex，讨论关于新项目的具体细节。\nTranslation: Call Alex tomorrow morning to discuss the specific details of the new project.\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lectures/guoziran2_rewritten/","summary":"有一位罗马尼亚的学者名叫约加。他写了一本书。法语题目是《阿比扎尼斯》。也就是拜占庭帝国之前的时期。尽管许多人认为，拜占庭帝国始于1453年。\n康斯坦丁堡陷落的那一瞬间，一个时代便宣告终结。然而，随后的残存势力虽有，但到了15世纪时，这些势力也相继被铲除。然而，事实上，拜占庭文化一直延续下来。即便是在奥斯曼帝国统治时期，它也是通过各种方式得以保存的。\n拜占庭文化一直延续至今，尽管相关的领域在国内鲜为人知，甚至在国外也是如此。在奥斯曼帝国时期，东正教与政教神学等领域的历史也得到了传承和发展。\n研究者的人数也不多。因此可以说这是一个处女领域。今天我很高兴能与大家分享我对这个领域的一些了解。首先请看下面的图表。非常明显，左边的人。\n他身穿土耳其服饰。他是谁呢？他是奥斯曼帝国的苏丹，穆罕默德二世。1453年，正是他在奥斯曼帝国的统治下攻陷了军事要塞——君士坦丁堡，即优勉的这座城市。\n第一位军人产纪毛牧手，同时也是一位著名神学家，名叫甘安迪乌斯（Ganandius）。他尝试将拜占庭后期官方主导的神学——格里高利潘拉玛斯的神学，即我博士论文的主角，与当时西方流行的经验相结合。\n哲学是一种思考方式，它由托马斯·阿奎纳等人在经验哲学的基础上发展而来。这种哲学使用古希腊哲学的概念和亚里士多德的方法论来探讨神学问题。\n一种哲学或神学思潮在当时在西欧占主导地位。在东罗马，即拜占庭帝国后期，拜占庭对西方世界的影响很大。当时的拜占庭不仅……被奥斯曼帝国侵吞领土……同时也有许多……\n在西方拉丁世界的殖民地，如威尼斯和热纳亚，是意大利的城邦。它们与东地中海的其他殖民地相对比。而Ganandius试图将当时流行的西方经验哲学与东罗马帝国的官方神学结合起来。\nPanaematisism combines together. However, he himself was politically opposed. He was very anti-Western. Although the theology can be borrowed from the West in some aspects, Jin Yuan Theology or Jin Yuan Philosophy. Ganandius the Hierodeacon represents many people at that time. The thoughts of Eastern Roman senior theologians were reflected.\n这个宗教教导已经分裂了。西方的影响是有害的。甚至会影响正统宗教信仰的纯洁性。所以我们宁愿接受奥斯曼人的统治。接受伊斯兰教徒的统治。也绝不接受拉丁人的统治。所以在军神产业的宝藏陷落之后。\n甘纳迪乌斯牧首积极寻求在奥斯曼帝国统治下维持东正教信仰的方式。因此，甘纳迪乌斯与苏丹穆罕默德二世达成了一定协议，即争取东正教在奥斯曼帝国的有限自由，使信仰得以持续下去。\nThis piece is likely from the late seventeenth or early eighteenth century, showcasing a saintly portrayal style.","title":""},{"content":"好的，好的，OK，老曼教授，我先简单介绍一下您以及我们今天的讲座，可以吗？可以，可以，可以，亲爱的观众朋友们，大家晚上好，现在应该是北京时间晚上八点。我们这里是光从东方来，旨在介绍东方教会传统。中国地处地理东方，因此我们的讲座也将涵盖中国教会的历史。老曼教授正是我的亚非学院导师，他去年曾做过一次通蓝性的讲座，系统介绍了中国教会发展的千年历程。今天我有幸再次邀请我的导师来为我们做讲座，这次他将重点介绍路德宗在中国的情况。我的导师是亚非学院教授，研究领域包括清代学术与基督教，以及满语和满文的学习，研究能力非常突出。他对中亚地区有深入研究，担任《Central Asia Journal》总编辑。感谢大家参加本次学术讲座，接下来的时间我将把舞台交给我的导师老曼教授。老师，如果您在演讲过程中发现某些中文表达不够通顺，我可以随时提醒您。好的，好的，行，行，谢谢，谢谢，谢谢，谢谢，好。好的，非常大，而且还请您们注意，我们的讲座题目是：路德宗，或者还有一个字就是新教，接下来将为您介绍其特殊的意义。\n各位好，我是伦敦大学历史系教授，今天将从路德宗在中国的历史发展谈起。本讲座旨在探讨这一宗教运动如何从德国中部及北欧地区传播至中国，希望避免过于神学化的阐述，但若涉及更深入的问题，欢迎会后继续交流。作为非神学家，我认为我们应从基础开始：请问马丁·路德所发起的宗教改革运动，其最重要的历史意义何在？\n我正在仔细思考这个问题。如果有可能的话，我觉得可以补充一些神学方面的内容。不过，我在这里不太愿意深入讨论天主教相关的话题。如果你们以后有任何问题，我们可以继续探讨。\n最重要的一点在于，他持不同意见。当代即为16世纪，除了罗马天主教会，这场交换涉及金钱问题。这属于神学与经济学领域中最基本的问题。\n这是融合的一个方面，非常重要。我们以后会一起处理这件事，我马上就会给你们讲清楚。因此，马亭露特是从头开始的，差不多可以说是从头开始。\n有两个口号。这些口号是用拉丁语书写的，即\u0026rsquo;Solar Scriptura\u0026rsquo;。只要这个神经中枢，特别是那个新月，就是听从他的指示。\n不要听神父的话，也不要听其他人的话。其实并不一定要听从所有教导。黄某所说的话，其目的并非要离开天主教。天主教本身是一种值得尊敬的宗教。\n这属于欧洲西部的一个传统。他本人也属于天主教制度。他的世界观完全与天主教一致，但他还有一些其他特点。\n这些不满意的地方，我们即将讨论。还有一个口号，即\u0026quot;Solar Fide\u0026quot;，强调唯有信仰才能实现。也就是说，只有具备信仰，才能达成目标。\n这里有一个特殊的词语，就是这个词：赦免个人的罪。因为那时候，天主教的教堂开始实施这一赦免仪式。\n信仰的钱都寄到罗马，这是为了实现最宏大的宗教使命。作为世界上最大的宗教中心，罗马承载着无数信徒的虔诚信仰。\n教堂的建筑是为了服务教皇和反地抗措施，这是最重要的。\n最重要的经济部门。这个职业。然后，接下来就是每个天主教相关的领域。\n那个教堂，他们就让信徒寄给他们钱，这样，他们也说。\n信徒若多给钱，他们的罪就可以被赦免。\n从神学角度来看，马丁·路德对罪的探讨具有重要意义。他指出，罪的本质是致命的，这一观点深刻影响了宗教改革运动。在神学领域，他通过阐释罪的根源与救赎途径，构建了独特的神学体系。\n他非常不满。第三个方面是罗马，也是他所不满的。\n因为那时候很多人认为教皇是他的。\n教皇就是上帝，也就是天主，是被派来的。\n所以，这个人，他实际上也有。\n神的本意是那时候有好多天主教。\n神父和思想家，他们完全不是同一种人。\n完全不，他们觉得这样。\n这应该算是一个邪教，因为教皇一定是人。\n因此，他的看法也会有错误，所以他是错的。\n现在开始批评当代教皇的政策。\n在那个时候也有一部分神学的方面是好的。\n第四个方面后来对中国来说是非常重要的。他说道。\n各国的教会应当服从国王和国家。他的意思是，基本上，教会就是国家的一个组成部分。\n也就是说，这是一种爱国主义的看法。他基本上是这么说的。\n教会存在于每一个地区、每一个国家和每一个民族之中。\n教会应该依靠自己的人员，而不是仅仅听从某个地方的教诲。这种依赖性可能使组织失去独立性，因此需要建立自主的决策机制。\n例如，罗马。这尤其重要，因此罗马的宗教改革是其中非常重要的一部分。\n自50年代以来，中国实施了三次重要政策，这些政策涉及多个方面。\n第五个方面是已经讨论过的付费问题。正如我之前所提到的，这个方面主要涉及费用相关的内容。\n那个教会，他不需要他的信徒给予\u0026hellip;\n这笔钱一定是给教堂的，或者那个教会的。\n最贫穷的人员不应该只是将钱给予那些非常有钱的人。\n教皇及其制度。他本人也属于其中的一部分，因此他拥有相应的权力和职责。\n修道员，所以，他，他，他，他，就是，算是一个。\n这就是天主教的。那个生。他，他，他。\n他，他，他，他，他，他——就是神父。\n他们应该就是天主教的神父，他们应该会有那个责任。\n结婚后，他们可以享有更自然的权利，这正是应有的状态。\n生活。天主教。一直到今天，就是不允许这样做。但是\u0026hellip;\n可以说，这确实是一个长期存在的后果，一直持续到现在。后来的情况也表明，这种影响并未减弱。\n这其实就是关于中国未来政策的事情，这些政策\u0026hellip;\n确实存在关系。各国教会应当使用本地化的方法，就是为了实现这一目标。\n不到。为了。就是在教堂内，就是用那时候的天主教。\n（注：通过添加连接词和标点，将零散的短语整合为连贯的句子，同时保留原意。）\n确实，我们遵循拉丁语，使用它，并且在那时它自然地被学习。拉丁语作为一门语言，其学习过程是自然而然的。\n这是一种语言，所以一般的老百姓听不懂，这是\u0026hellip;\n就是，当那个东西不足的时候，或者在教堂举行弥撒时，会用到它。\n拉丁语。因此，他们（指拉丁语使用者）使用马丁语特和其他语言。就是。\n宗教改革，即基督教的宗教改革运动，其倡导者认为每个教堂都应进行改革。\n应该使用他们自己的本地语言，这样他们才会更好地理解和接受。\n心徒才会明白那个弥撒的意思，最下面有一个。\n这是在德国奥克斯波拍摄的一张黑白图片，展示的是一片（可能指文件/纸张）的细节。\n现在，奥克斯波属于巴巴里亚，也就是德国。\n中部的一个城市，这个城市也是德国的皇帝，就是\u0026hellip;\n那时候，德国有一个在欧洲的罗马帝国，但是那个。\n罗马帝国的关键人物包括奥地利和德国的人员，其中奥克斯波是其中之一。\n那个城市有皇帝，还有来自德国和各地的人。\n确实，他们并非普通人。他们都属于贵族中最上层的一类。\n人们就是听从马丁路德的意见，然后他们觉得\u0026hellip;\n这应该算是邪教，但不应被允许存在于天主教之内。\n还有，在那个罗马帝国之内，就是有\u0026hellip;\n他们就是普通的，所以他们的地位是一种，是这样的。\n罗马帝国，即罗马帝国，认为马丁路德是其重要人物。\n非乏的，一个人员，所以他们开始，就是开始的时候。\n他们就让他坐在监狱里，然后他也是。\n前往某个地方，即位于德国总部的一个城堡。\n他在里面，就是写很多很多关于那个的内容。\n新教的这篇文章讨论了罗马建筑教的内容，他们只是将其呈现出来。\n马丁·路德被他们开除了，就是他，那个教会的。\n他就是从那时候起被开除的会计。\n就是，就是，自2017年以来，他就不属于。\n天主教的系统已经建立。然后，还有一个非常重要的人物，他是一位当代人。\n他们都认为路德和菲利普美兰特是两个人。\n宗教改革中最重要的哲学家并不是在谈论哲学。\n神学。因为，在教会内部，他们都是神学。然而，在社会上，却并非如此。\n神学发生了变化，其后果也体现在社会上。\n后果，我马上给你们一个很具体的例子。因此，美兰特就是一个很好的说明。\n此外，路德在欧洲的各个地方，都是属于天主教的地区。\n有这样一个情况，就是与那个天主教政府可以这样表述。\n因为那时候，罗马天主教会被视为一个国家，他们与那个国家的关系如何？\n那个角黄的政治制度就是很不满，右边和上面的。\n马金路德的表迹就是个\u0026hellip;\n一朵玫瑰，里面藏着一颗心。\n是的，那个十字，当然是马亭路德。\n这就是最重要的一个词汇，但你看，它在外面。\n表格的内容都是关于天主教的那个吸管。\n就是完全的养，比如说跟那个耶稣。\n耶稣会的表录是非常重要的。\n关于通雷的地图，是不是下面的那个？因为有两个地图，下面的就是。\n是的，伊斯兰教就是绿色的，还有那个当代的。\n没错，最初的时候，就是那个东正教，就是那个\u0026hellip;\n这里就是希腊，东正教，上面应该还有白白的。\n但是，这是第三，第三中国就是莫斯科的。\n关于东正教的后续发展，即1492年之后的收复失地运动（Raconquista）。这一历史进程标志着基督教势力在伊比利亚半岛的最终确立。\n整个西班牙和葡萄牙即回归天竹教。\n这里的地区都属于天竹教，而且一切都是黄色的。\n这是一个地图，用于展示马亭的时代，或者稍微调整。\n以后，在欧洲，就是坟布，呃，橙色的。\n这些地区都属于卢德总，那个蓝色的。\n是的，另一个系统就是那个卡林。啊。\n卡林就是一位特别的教师，在瑞士，还有在其他地方。\n就是荷兰，啊，呃，呃，荷兰北部。\n嗯，瑞士的西部地区。哦，是加尔文吗？是加尔文吗？呃，John Cliven。\n对啊，对啊，对对对，是那个，看，他，他是。\n他原本是法国人，可以说他是法国人。因为那时候在瑞士，所以可以说他是法国人。\n然而，这仍然不能算作存在。不过，瑞士的相关事物正在存在。不过，这个状态尚待确认。\n基本原则是为了确保安全，保护相关方的利益。\n就属于那个，呃，罗马帝国，还有那个法国，呃，呃，呃，呃。\n确实，宗教改革时期，信徒们在信仰和实践中经历了诸多挑战，这一过程充满了犹豫与探索。\n因为\u0026hellip; 也就是说，理论上来说，他们都是非法的。不过\u0026hellip; 所以\u0026hellip;\n他们确实如此，开始创建了一个新国家，即瑞士，位于荷兰北部。\n其实就是完全一样。因为那时候也算是西班牙的一个地方。\n殖民地，即属于西班牙的地区。西班牙，完全拥有这些领土。而这些殖民地，是天主教国家的重要组成部分。\n因此，他们开始了自己的宗教改革运动。\n他们一开始就是压迫，英国也是一样的，其实就是在英国发生的。\n大家都知道，那场英格兰的宗教改革故事。也就是关于那个改宗的历程，呃，大概就是宗教改革的历史事件。\n苏格兰拥有独特的历史与文化。他们有着独特的历史和文化，这正是苏格兰的特色。苏格兰的宗教与政治传统与新教及荷兰、瑞士的宗教传统有着密切的联系。\n还有法国的那个嗯\u0026hellip; 嗯\u0026hellip; 那个\u0026hellip; 嗯\u0026hellip; 嗯\u0026hellip; 嗯\u0026hellip; 嗯\u0026hellip; 嗯\u0026hellip;\n呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;现在看的是呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;\n除了这一部分以外，他们都是北欧人。具体而言，主要分布于德国中部地区，同时包含其他北欧国家的成员。\n该地区至今仍属于鲁德宗。正是他们，鲁德宗并未改变。\n呃，呃，呃，有很多战争，指的是十六世纪的战争。\n它已经存在，可能是指七世纪的一种宗教类事物。\n但不一定是\u0026hellip;（犹豫）完全属于宗教领域（停顿）\n这非常重要的一部分，就是呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;\n呃，呃，呃，呃，呃，呃，呃，呃。\n在四十歲時，我們的馬丁·路德曾指示農民，他說他們當然擁有起義的權利。然而，這場起義逐漸發展成為一種以英文表述的階級鬥爭（class warfare）。\n他們屬於普通的社會階級，彼此之間相互消滅。這正是由於不同階級之間的相互消滅所導致的。啊，對你有問題嗎？沒有，沒有，沒有，沒有，我就補充一下。對。那這就是由於這一方面所導致的。在十九世紀時，有兩個人，其中一位是馬克思。\n另一个是弗里斯·英格斯。他们完全认同马丁·路德的观点，尤其是最初的看法，认为那场农民战争是新时代的标志。然而，我自己当然也觉得他们有时过于附和。因为马丁·路德的观点本质上属于神学家的立场。\n他说，自己最有名的文章就是撰写的一种辩论，后来演变为95条论感。他最初将自己的想法通过自家门廊外的公开演讲传达给大众。随后，他与许多认同其理念的处办社合作，开始用各地语言传播思想，例如德国的地方语言、河南话或北欧语言，印刷小型传单等文章。他们开始与布马尼的农民交流，表达他们对社会改革的看法。因此，宗教改革和社会改革从一开始就是两种相似的期望。\n我們現在可以慢慢梳理，中國的歷史發展經過馬克思與恩格斯的理論影響，最終必然會到達中國。在民情最惡劣的時代，總是會出現類似農民起義的情況。然而，中國的農民起義通常都受到佛教思想的影響。因此，雖然這在神學層面來說是一個巨大的區別，但到了19世紀，中國的盼德中傳教室（可能指某種宗教或學術機構）會觀察到類似的社會現象。例如，這裡提到的農民戰爭與中國的農民運動，顯示出相同的文化與社會背景。對不起，我可能在表述上有些混亂。\n对不起，中国的情况大致相似，因此他们非常理解农民想要改善自身生活状况的诉求。那么这里用的是繁体字书写，但我也将展示给你们简体字，这对你们来说会更简单一些。不过我要介绍三位人物：第一位是卡尔·格斯拉夫，格斯拉夫是国神拉他，他可以被视为中国首位路德教的传教士。\n他當然比較有爭議性。他的選舉方法是比較\u0026hellip;就是啊。就是啊。啊。啊。啊。他有時候也會\u0026hellip;\n他提到的是英國人，他們通過鴉片船將鴉片運入中國，並以宗教為掩護向西方國家銷售。\n虽然可以这样认为，但当然并不正确。因为那时候的交流确实非常有限，西方与中国之间的互动极其稀少。所以他。\n那是英国人的船，当然没错。之前他已經用過了。\n他一开始就在河南，那里非常有\u0026hellip;就是说，他开始学习。\n啊，啊，基本原則啊，啊，啊，啊，啊，啊。\n可能是指最早的一些内容，具体来说，就是关于卢德宗的相关信息。不过说话人似乎对这个称呼存在犹豫，反复确认的语气表明可能存在不确定或需要进一步澄清的语境。\n這個組織的成員大多是德國人，他們正在學習道會相關知識。組織內的學員主要來自德國，學習內容涉及道會的相關知識與實踐。\n這家巴士會是德國人開的，目前位於瑞士。基本上是由德國人創辦的，主要經營巴士相關服務。雖然語氣中帶有停頓和猶豫，但核心內容是說明該機構的背景與所在地。\n确实，瑞士属于新教地区，具体来说是一个教派区域，这里存在一个教会组织，这个教会就是当地的重要组成部分。\n他们确实是以缓慢的方式使用这些船只的。英国人的船队最终进入了中国。其中最著名的人物就是这位哈佩。哈佩就在这里。\n他是。他就是他。他是。啊，韓山明。啊，還有一位德國人，他叫李勒吉。\n这两个人都是采用与国师相同的方法，即进入中国。\n他们啊，坐船去了。然后他们就啊，这是啊\u0026hellip;\n啊，啊，他们也可以就这样啊，啊，啊，那个啊，嗯。\n他们在那边就可以准备自己的事情了。中国的相关事宜。\n關於手續的交接事項。企業相關事務。他們所屬地區以及來源地。\n大多屬於那個佛所屬的地區啊\u0026hellip;你看那個陳色地區，就是最上方的那一塊啊。那個時候還沒有德國。\n就是那個。這裡有一個Pussia。那個Pussia是一個開始時非常小的國家。但是他們跟中國的那個\u0026hellip;就是那個。\n戰國時代的那個時期，經過漫長的過程，他們逐漸將所有德文地區納入統治範疇，這些地區即為現今德語國家，唯獨奧地利除外。\n他們都把它變成自己國家的一部分，而俄羅斯就是最明顯的一個方面。\n他們從頭開始，都是新教徒，因此也歡迎來自整個歐洲的信徒，特別是法國和比利時的教友。這些人主動前往新教地區尋求信仰歸屬。\n就是，來，堅持他們自己的國家。因為開始的時候，這個國家是非常貧窮的，那時候的狀況是最糟糕的。\n在北欧最有权力的一个大帝国是瑞典。瑞典和芬兰尼西是一个国家。还有另一个国家。\n這一區域即埃塞尼亞與拉特利亞，他們均屬於此地。\n那个，瑞典，大帝国，他们也是从头开始，算是新教的。\n那个，鲁德宗的。所以，哈白。他是日天人，拉特利亚。他是德国人，克斯拉。\n他也是德国人。但是，他跟荷兰人也有交流。下面的内容就是那个。\n瑞士社會中心最大的建築。\n这就是瑞典的禮天會。\n瑞典是德国西部的一个区域，而德国西部通常属于天主教地区。\n但是，稍微往北，就是我們進入的那個新教地區。\n所以，從那時候起，我們就成為了一個很新的東西。\n當時開設時，這些人極少，他們就在港口。\n是的，比如上海、福州或廈門。\n已經成為基督教或天主教的信徒。\n他們一般以前也是信徒，這都是那個那個\u0026hellip;\n耶穌會或天主教會所做的所有工作，都是那個教會的責任，他們就是。\n把他們再次歸心，後他們便能重拾初心。\n(Bring them back to their hearts again, and then they will regain their original intentions.)\n成為那個盧德仲的人，對這裡我們就\u0026hellip;\n就是那個較早的教會，它本身就是無常的。\n日典行道會，那個他們就是在，就是那個。\n行道會，你看到的這個字，原來的名字是日典的，屬於傳教會的傳教活動，而子弟則指其後代。\n傳教會所在的那個地區，就是整個地區。\n但是，我們很快會理解天津的小約以後的事情。\n就是。一百。就是。先放。八年以後。在西部和南部。\n港口里的传教士突然会允许，即他们允许。\n去中国内地，他们跟别的地方相比如何？\n國家的基督教與田主教的那個傳教士也有交流，這是最重要的一點。\n英國的英格蘭是內地，會中國。\n内陆、会、中国、内陆、使命、我们的、亚非、学员。\n我們確實擁有他們的那個檔案，因此你們是正確的。\n如果您对中国内地的情况感兴趣，那么您可以继续了解相关的内容。\n亞非大學的學員可以研究這些文獻。\n自那時起，歐洲所有的傳教士都是新教的。\n那包括傳教士，就是新一會，那個劉德。\n教會的劉德宗，他們與英格蘭的那個中國有關聯。\n內地會有密切的那個關係。\n因為他們的組織會在那個內地。\n他們在中國任何地方都是最發達的。\n都有。就是一個Mission，他們各自有自己任務，那個任務。\n傳教中心是一個非常重要且具有特殊意義的地方。目前位於武漢漢口，並與海洋有著密切的聯繫。\n無常。瑞典的，一直到現在，就是能看到路德宗的傳教中心，最明顯的是在這個地區。\n这确实是瑞典的，不过还有诺韦。马上，就是给你们讲诺韦的。\n就是。這裡更多。我就是這裡，給你們寫下這是比較。\n比較。完成的。一個，就是。一個，就是。每一個。\n路德宗的每個會眾都是新命名的，他們\u0026hellip;\n都是國外的。你們看，在這裡基本上有三種，其中一種是\u0026hellip;\n是的，包括德国和瑞士的巴斯，巴斯就是巴斯。\nYes, Bahrain. It is Berlin. That is Berlin. Later, Germany\u0026rsquo;s.\n首都。還有，北歐的國家包括丹麥，丹麥就是一個非常有特色的地方。\n我以後會給你們講一個例子，說明為何是這樣。\n另一个是挪威，还有瑞典。但那时整个晚清。\n時代自1817年起便如此。\n是的，清朝的時代一直到1905年，這時他們兩個國家（可能指清朝與日本）的關係或事件發生了。\n他們是聯合起來的，他們是一個國家，擁有兩個首都，與蘇格蘭和英格蘭的情況完全相同。因此，基本上。\n挪威和日本的傳教士。他們都來自同一個國家。他們曾拍攝中國的照片。芬蘭當時屬於俄羅斯。這是在1817年之後。\n确实，这也是。那就是说，存在一场战争，即俄罗斯与日本之间的一场战争。因此。\n他們突然就屬於俄國，但是芬蘭的傳交師都是姓盧德總的。\n因此，他們經常使用日元進行傳輸，並將其送往中國，這是第三個方面。\n那時的美國確實很有趣，但現在並不是這樣。\n那些講英文的人，比如美國人，他們都講北歐的語言。為什麼會這樣？因為那時候有很多人。\n他们离开了，离开了北欧，因为当时北欧的国家还相对贫穷。\n都是\u0026hellip;就是\u0026hellip;農村多的地方，所以有時候就是冬天。\n是的。在非常寒冷的時候，有很多人會因此餓死，甚至真的餓死。所以，我可以給你一個例子。\n确实，1900年，就是瑞典。不知道，也是挪威的。但是，我估计。\n挪威的情况也类似。挪威和瑞典的人口各有一三分之一移民至美国。\n他們都去了密西根，那個大戶地區，然後在那些地區。\n突然，有許多教會。這些教會也派人前往\u0026hellip;（注：原文語意不完整，此處補充為語意通順的完整句式）\n中国和德国北部地区都进行了完全的养植，他们也是排名靠前的地区。\n這是一段歷史上重要的旅程，從北美經過美國，最終抵達中國的傳教室。這條路徑不僅連接了不同大洲，更承載著文化交流與知識傳承的使命。\n非常有趣的一个例子。所以，这里就是挪威和瑞典的国营企业。\n你看，那就是英國的那些國企，都差不多。\n确实，因为这是一个由联合而成的国家，包括丹麦和芬兰。\n芬兰在那个时期属于俄国。这个时期也涉及德国，时间为1871年。\n以前，那個地區並不存在。最大的那一塊地區，都是那個。\n普拉薩，他們都是。那個普拉薩，基本上是盧德宗的。\n德国南部地区以天主教为主，而北部则主要信奉新教。\n路德宗的多大部分位於瑞士的北部和西部地區。\n在討論教會的屬性時，他們大多數認為這是路德宗的，但這並非路德宗。實際上，這屬於卡林所代表的新教體系。\n对，好。所以，他们是我们最常讨论的问题，我们经常会在会议上提出这个建议。\n我看到的文献是用德文写的，后面提到有柏林。\n1901年，主辦機構發布了一部名為《Mission Statute》的傳教期刊。\n左边的是马丁·路德所使用的教义，即用中文表达。\n这大概是指教义文本，因此对本地信徒非常正确。\n这是义务，他们必须遵守这个教义。\n请背下来。然后，有神父，就是牧师。他有时候\u0026hellip;\n给他们，敲门，然后就是他们必须知道的那个。\n文大之教義，正是最重要的。\n這部分基本上就是大清國的那個形式。\n这是民国时期的一张地图，你们看，中间就是路德。\n基本上，在這一個地區會有什麼地方？\n我们就在湖北和湖南，但不行。\n还有一块，就是一小块，在河南。还有，稍微一点，就是往西。\n就是，在重庆西边，但那里很重要，也有存在。\n内蒙古、甘肃、宁夏是不同的地区。\n這些地方，當然，那時候，信徒很少，傳教士也是。\n尽管存在一些不足，但现代传教士往往能从中获得益处。\n因為他們沒有那個經濟，所以沒有其他干擾。特別是瑞典的傳教士，他們沒有干涉他們自己的工作。\n傳教士，他們就是經常在內蒙古和新疆。\n没错，开始。没错，不对。我在这里，就是给你们。写下他们。\n他們的地區，你看，就是那個鄉的船，就是。\n大家看一下，那些對中國地圖比較熟悉的你們會知道。\n就是那個在地圖上的地區，大概在什麼地方？\n有一個河北，當然靠蒙古的那個。\n方向是江，新疆即指此方向。正確。此外，還有一小部分存在。\n它就在雲南，但大部分其實是在其他地方。\n中部和北部地區，情況良好。那我即將講完，就是我。\n我給你們講，就是後來在中國\u0026hellip;\n关于法律冲突，还有，那个新疆的，特别是那个路德仲，在\u0026hellip;\n在全球范围内，各个地方都受到其影响，但尤其在北方地区。因此，我们来看看这个现象。\n清朝最后的二十年左右，廣區逐步通達。\n在那個年代，你們會看到最重要的傳教士和傳教會，他們仍然存在。\n德国北部属于北欧地区，还有一些其他地方。\n美国就是去中国的，但是他们也是。\n慢慢地，它就成為一種本地化的教會，並在許多地方存在。\n在中国，本地人的地位就是——那个地方的归属，就是是。\n随着时间的推移，这件事变得越来越重要。它在那个时间点上，是我们可以讨论的一个关键问题。\n就是。新一教。就是。那個。盧德仲。在中國。\n本地化位于下方，当然就是德国人。\n在清道蓋的教堂，就是我看到的。\n是的，整個中國就是最大的一個教堂，所以\u0026hellip;\n他們從外面來，當然他們的印象是\u0026hellip;\n确实，这里有很多。你看，这里就是这个，有25个。\n不同的，那個路中教會，他們都是西方人。\n在2007年，中國本地並沒有這樣的東西。就是。\n從那時起，他們就開始把中國分開。\n这些教区就是不同的，对吗？\n以后的发展，特别是那个三次时代以来的演变。\n确实非常重要，因为是他们从那个时间点开始教的，我们才会知道。\n那些信徒都在什麼地方？\n有一个问题，就是这位传教士的普通民族背景，所以他的意思是\u0026hellip;\n他們經常無法理解對方的語言，因此導致溝通障礙。\n如果他們是丹麥人，他們當然就會\u0026hellip;\n他們學會了日語和德語，但是他們經常\u0026hellip;\n就是，他們也不算語言教學。\n所以，他們學習的語言越來越多，而且主要是中文。所以\u0026hellip;\n本土化也影響到他們自己。\n那正確。為採用那個心意，必須先認同，從事，並主張。\n正是如此，他們來尋找那個結合。對，對。因此，他們從那時開始。\n就是那個盧德仲，不是。在中文中，這是一種常見的詞語，就是那個。\n心意，就是開始；更多，就是用對。然後，就是。\n他們就是那個盧德仲，新一種，他們就是。\n设立一个中心，这个中心是美国人和芬兰人共同建立的。\n1900年发生了一件非常重要且具有历史意义的事件，即益和团的活动。挪威人也与此事件存在关联。\n那就是益和團。他們對新一教產生了最大的影響。\n基本上，他們被要求不允許依靠國外的支援，但這一點卻被無視了。\n因為在全國，就是中國，只有一個國家會。\n确实，派兵保护他们的传教士。\n这是德国，他们就在那里。\n在中国，任何地方都是他们拥有非常重要地位的地方。\n但是，第一次世界大战是因为\u0026hellip;\n后来，德国的那些殖民地突然就消失了。\n我们快到终点了。这是最后的一些图片。请查看左边。\n就是有一所學校，基本上是民國時期的「新一」。\n所有國外的教會都跟\u0026hellip;一樣，他們有一個共同點。\n这个方向并不是要创造新的信徒，而是\u0026hellip;\n一定要主張醫療，你們看右邊，那就是武漢的。\n一個非常重要的醫院在韓國，就是三個。\n原來是三個地方，都是傳教士，但不一定是路德宗。\n但是，日天和德国人所建立的那个新一教会，他们也。\n參加這個醫療傳教方法，就是坐邊協助的過程，是的。\n教会就是教育，而教育的一个例子就是儿子。\n盟學就是基督教的那所小學，可以說是所小學。\n但是，他們在中學和大學期間也參與了這個教育活動。\n就是。失業了。你們可以看這裡。這就是現在的醫院。一直到現在，這個醫院就是。\n原來的醫院仍然存在，但現在已經成為了一座博物館。\n後來，在這方面，比較有趣。就是。\n基本上，这是中华人民共和国之前以挪威的立场发表的声明。\n最后的传教中心就是在长沙。\n在長沙地區，這裡也有一個醫院和一個高中。因此，就是這樣。\n还有一个。十方学院。所以你看，就是新一，传教士，他们的传教方法。\n跟其他傳教士和傳教會一樣，改變就是從神學出發。\n從宗教的主張到教育和\u0026hellip;\n醫療方面，我會給你一些例子。這些例子的下一半就是重點，基本上就是這個意思。\n自1949年以来，这些一直在国内。\n中國大陸內當然有一個三次政策，以後就是。\n自那时起，新一教便属于基督教。\n但是那個的的的的阻止，在\u0026hellip;\n台灣在，香港在，就是\u0026hellip; 馬來西亞在，就是\u0026hellip;\n在那些有基督教的華人地區，他們\u0026hellip;\n還是存在的。所以，這些名字都是例子，就是\u0026hellip;\n在中國大陸，你可以這樣看，這就是原來的狀態。\n也有的，当初比如說，德國的那個，但是\u0026hellip;\n如果他們現在就是講外語的話。\n是的，英语就是他们原来的那个关系。\n就是现在，就是不存在。但是，大部分都已经是本体化的。\n這些都是中國人的好事。那就是我現在要給予的。\n這也是其中之一，在這裡也是一個。\n请先查看右侧版本的初步文字。\n那個普世教會，這是天主教在1960年代的新方向。\n這是一種趨勢，這也是他們的表征。在表征上，這就是一艘船，船上有一塊石子。\n这是我想出来的地点，非常重要，因为也是\u0026hellip; 那个奥克斯伯克，以前听说过，就是它。\n确实，被开除的那个地方。\n所以，他们确实从60年代以来一直如此。\n天主教和新教開始慢慢形成，這就是他們的起源。\n就是把分開的方言都放在一起。\n他们认为放在那里是次要的，不是最重要的。\n从不同方面来看，他们都是属于那个基督教，也就是世界上那个基督教。\n英文名字，是那個希臘的。是的，就是希臘。\n这是一个极其重要的概念，基本上就是自由。\n和平就是公義的基礎，而這正是他們所追求的。\n想。就是。改。改。改。改。改。改。\n改成一個新的大社會。那個大社會當然也是一個大社會。\n大教會。嗯，讓我想想。這裡有兩個例子，第一個是\u0026hellip;\n那个\u0026hellip; 神山，神山，就是有我，我以后。\n这是给你的，是天主教的观点。他们认为，也有一件关于那个意见的事。\n就是那個。就是。邪教的方面。因為。因為。他。對。\n确实。确实。对于天主教徒而言，天主。从心意的角度来看，他们。\n在教育方面，他們都是基督的信徒。\n耶稣基督的肉和血，他们无法看见，就是无法看见。\n就是神外的，一回。但是，新教徒，他們。\n通常认为，这在标志上是象征性的。\n那個神禮的意義就是那個意思。\n圣礼就是完全的养育，就是他们，但是\u0026hellip;\n天主教，他們一直到現在都支持，就是那個支持。\n那个普世教的去向好，快完了。\n那就是，我要给你们讲讲那个路德宗。\n在\u0026hellip; 北欧\u0026hellip; 哦，像一句话。别\u0026hellip; very\u0026hellip; know\u0026hellip; itches\u0026hellip;\n在马丁·路德生活的时代，有一幅描绘非常贫穷的农民的画。路德宗即路德教，他就是被束缚的。\n这是一种典型的封建社会形态，逐渐演变为福利国家的概念。福利国家的理念在北欧国家中尤为普遍，将北欧国家视为典型代表已成为广泛共识。\n社会的稳定就是稳定的社會，也是非常重要的一件事。因为就像法国大革命之前，在北欧有一种路德宗的宗教影响。\n革命。他們雖然一直到現在仍然存在國王和國朝，但是實際上是龜族，然而他們的地位卻始終不明確。\n民族化的教育理念。新一教他，他他他他，也就是從頭開始。主張免費的大眾教育。所以他們以後在中國就是這樣。\n我在中學和大學期間都做過兼職，那個十分特殊的大學裡，他們全都使用同樣的方法。\n規則已經建立，建設起來就是免費的，或者非常便宜，給大家使用，老百姓就是受益者。\n教育的含義非常重要，包括機會與能力。教育不僅是知識的傳授，更是培養個人能力與拓展未來機會的過程。\n这就是阅读。因为会阅读的人也会通过神经进行阅读。这是\u0026hellip;\n马丁路德最根本的一个原则是，这个原则就是他的核心理念。然而，但\u0026hellip;（此处可能因语境缺失导致表达不完整）\n他（马丁路德）在未开始时也跟你们说过，他（马丁路德）也给了。\n每一个国王的那个权利是，是。\n為人民的，就是我說的那個。\n道德和健康是兩個相對較為複雜的概念，但\u0026hellip;\n基本上，就是他給國王了。\n開出那個與教學相關的權利，並延伸至每個人的權利。\n他們在19世紀最重視身體健康。\n这是一个重要的后果。每个北欧国家都有相应的限制。\n一般的人就是能喝的酒，所以那個那個。\n酒，在北歐，當然非常那個俄德克。\n此外，還有非常強大的力量，包括毒品在內，都是國家的一部分。\n那就是，它正在控制所有的地方，包括欧洲。\n這也是盧德仲所倡導的教育體制，就如同火鍋一般熱絡。\n就是，我最想说的是，我看北欧的那个政治制度\u0026hellip;\n盧德仲的教會內部的政治制度，以及那個教會的體制。\n是的，这两个是主张政治平等的同类。\n由于平等，因此可以說關於盧德仲的兩件事。他，他。\n他认为那个政治制度具有民主性。\n這是最\u0026hellip;最\u0026hellip;最好的，當然盧德，生活的時候就是沒有。\n這現代化的民主制度，所以他不會理解這個概念。\n但他也認為每一個都是神父。\n每一个信徒，他基本上是平等的。\n他沒有國王制度，雖然有國王制度，但是他是\u0026hellip;\n他們都應該是他們應該有的。\n同樣的，就是政治權利主張的，也是自由的他。\n有一本用德文寫的小書，名叫《Wonder》和《Friheit》。\nNSCISD的提及即為信徒的自由。\n信徒的自由是什么？基本上，他可以每天就是\u0026hellip;\n他認為自己的生活應該是好的，也可能是壞的。他一直在思考，卻無法得出明確的結論。隨著時間的推移，這種困惑反而更加深了。\n當然，這個人是農民。在記憶的過程中，他也被認為是更加重要的一部分。\n这涉及一个政治方面，因为他们会决定他们自己的事情。\n也可以，但他們反對自己的國王。然而，路德就是。\n马丁·路德在开始的时候，这种自由是一种神学上的自由，因此\u0026hellip;\n以後，北欧國家都有同一世界的概念，也主張和平。\n我看到那本關於反右運動、與衛戌防禦相關的大通書，之後。\n他學會了馬丁·路德的基本原則。\n因為康尤威的思維和馬丁·路德的影響，給我留下了深刻的印象。\n思维有时会非常相似，但最终还涉及文化层面的差异。这种相似性与差异性并存的现象，正是文化背景对思维方式产生影响的体现。\n比如說，巴赫、尤雅斯、巴斯和天巴赫這些名字讓我印象深刻。那個\u0026hellip;似乎有些混淆，但他們都給我留下了深刻的印象。\n非常，信仰就是信仰，信徒，路德。\n信徒们现在特别在北欧，但也在整个地区。\n就是基督教和天主教的，那个教堂里，我们都听他的音乐。\n还有其他的，比如德国和北欧的音乐，以及教堂，他们也是信徒。\n但是，尤其是那個巴赫，聽到他的音樂之後，你會\u0026hellip;\n我知道，他一定是想把東西給大家。\n講解比較神學的一些方面，非常神妙，非常感謝。\n大家好，谢谢大家。劳曼教授的讲课。\n您说得非常好，完全是一种耳目一新的感受。我们已经进入正题了，让我们先来看这个问题。路德宗在晚清明初时期开展了一项具有路德神学特征的宗派传教活动。您认为，这种传教活动对普通中国基督徒在思想和文化层面产生了怎样的最重要影响？\n他留給今天中國教會的思想遺產又有哪些？好的，但我沒聽到最後那句。只有一句？哦，他留給今天中國教會的思想遺產有哪些？哦，好好。\n我目前在中国，同时也在香港。香港是巴士公司所管辖的地区。我讨论了这个问题，他们普遍认为\u0026hellip;因此，这种心理教育产生了积极的影响。\n當然就是建國的概念。與路德宗所倡導的國民責任概念類似。因此，這兩者都屬於積極的立場。他們對國家持積極的態度，這是一種具體的表現。當然，心理教也持相同觀點。\n这正是个人的责任。但同时也是个人的自由。因此，个人有时会面临一种矛盾。这种矛盾体现在哪里呢？例如，中央政府或各种类型的政府。\n每個國民都應該願意參與，共同推動一個政治方向。如果個人信徒認為這對自己而言是正確的，也應該支持這種集體行動。\n道德感并不是一种可以完全融合在一起的东西。他该如何是好？最令人同情的莫过于这些例子。这些例子都发生于50年前的苏联。\n因为当时他们就已经决定了，苏联政府就是由他们来决定的。对每一个宗教的方向进行压迫，因此当时存在很大的矛盾。但通常情况下，就是如此。\n那位同学对国家的态度比较积极。嗯，好的。谢谢，谢谢教授。\n还有一些问题需要考虑吗？路德中在大陆目前的发展状况如何？嗯，如果包括香港的话。\n嗯，那确实有一个。嗯，直接的一个。嗯，就是那个。\n这个发展就是如此。我确认，是的。我思考后认为，是的。\n嗯，上次关于教会的一些发展，新教组织内部的一种发展，我参与其中。\n呃，我认识的，呃，就是那些经历过教徒生活的人。\n他们通常属于中年群体，但有一部分人是年轻人。之所以他们仍被归类为特定群体，主要是因为他们在德国或北欧地区生活过，参与过当地教会活动，因此自认为属于该群体。\n这是一个新的赞美诗聚会。如果没有的话，很多人其实都有禁礼会，也就是浸礼会。当然，他们也有路德宗，与路德宗在某些方面是相同的。\n在整个基督教现象中，路德宗相对来说更为保守。它强调一个教会和一个教义，因为这一教义通常源于改革天主教的运动。\n原則是其來源。例如Milaniston，我曾向你們展示過。他屬於天主教改革運動的一個學派，即在天主教內部進行改革的某種思想流派。路德的觀點與他們基本一致。\n他最不同意的一點就是關於錢的問題。他認為教會不應該允許從一個富裕的角度來給予更多錢。從社會經濟的角度來看，這與神學層面的問題有所不同。普通層面的問題可以說是教會的政治性方面，而非神學性方面。中國的基督教組織與天主教之間的距離較遠，這種情況可以追溯到1960年代以來的發展。\n特别是在北欧地区以及德国北部的路德教派，他们逐渐开始与所有新教教派联合。这种联合趋势至今在美国仍未出现。感谢您的关注。\n我看到這裡時，老闆教我想到我所做的研究嗎？因為我的研究主題是警教相關內容。您看，我不確定是否存在一種現代的宣教運動發展，可以為我的警教研究提供參考。您看，我看到這一點。目前許多宣教中心都已設立在香港。\n关于马来西亚、台湾以及这些地区，因为我研究的是吐鲁番，所以想到同样非常类似的其中。对对对对对，他们称长安就推到了吐鲁番，就是就是这样子。就是可能找一个政治更加相对宽容的环境。那我覺得您这个讲座给予我的一个非常大的启发是。\n原來路德宗與北歐地區的信徒之間存在著極其深厚的聯繫。北歐地區深受馬丁·路德神學思想的影響，包括其社會、神學及政治思想，這些都對中國近代社會產生了深遠影響。若從類比的角度來看，唐代的宗教是否也可能出現類似情況？然而，我們目前最大的缺失在於\u0026hellip;\n关于唐代宗教教育的资料确实非常有限。确实如此，路德宗的相关资料就非常丰富。我们可以这样认为：如果唐代的传教士并非来自苏格兰人（或特定群体），那么……（注：原文“蘇責人”因语境推测为“苏格兰人”或特定群体，需结合具体背景补充完整）\n或者，亚洲西部的人可能更接近北欧人。因为没有人的人格是与生活条件是否舒适有关的。他们更关注的是自己的工作，而不是生活状况的舒适程度。他们一般都非常重视自己的工作。\n思想和理念被放置在社會中，就像格國一樣。在社會裡，這樣的現象一直存在。以前也有這樣的例子，比如北歐人前往亞洲，或者亞洲人來到這裡。這種跨文化的交流與融合，正是社會多元性的重要體現。\n确实如此。那是在基督教之前。因此，由于基督教的存在，天主教也存在。北欧则更为\u0026hellip; 是的。\n是的，就是这样。那只是过去的事了。所以啊。\n对于欧洲所有地区而言，这是一件相对较晚的事情。你看，就以中国来说，中国的天主教发展就是如此。\n基督教自傳播以來已歷經數百年。與歐洲等地相比，其歷史可追溯至數百年前。因此，這段歷史已持續數百年之久。\n他們還是很發達，嗯，這個問題值得提。還有其他問題嗎？還有一個問題，關於路德神學思想在今天中國教會的應用，呃。\n尤其是想中還有哪些表現，這是一個比較複雜的問題。好，這確實是一個比較複雜的問題。我覺得\u0026hellip;\n我最后就是\u0026hellip;给你们啊，就是提到的。\n实际上有两种类型\n嗯，嗯，嗯，毫无疑问，这属于福利国家的范畴。那个社会的稳定方面，稳定的那个方面。\n当然也是。这显然是一个国家制度的问题。所以他\u0026hellip;如果\u0026hellip;\n嗯，这指的是基督教制度内部的三重含义。\n嗯\u0026hellip;嗯\u0026hellip;嗯\u0026hellip;嗯\u0026hellip;嗯\u0026hellip;嗯\u0026hellip;嗯\u0026hellip;嗯\u0026hellip;\n是的。关于中国的国家政策，当然是件好事。不过，如果他们认为这只是下半部分的话\u0026hellip;\n关于宗教自由方面，如果该国的政策影响到宗教派别的自由，那么这将是一个需要关注的问题。\n有时候，我同意这样的观点：个人信徒会拥有某种特质。但具体如何表达，我还在思考中。\n这是一个比较复杂的问题，需要看具体的情况。\n只有了解每个地方教会的具体情况，才能做出判断。\n我们该如何解决这个问题呢？我们只需这样做就可以了。\n您可以直接将一个E-mail寄给我，然后。\n是的，這一點正確。我們繼續。嗯，嗯，你問的問題比較專業。這裏後面有兩本雜誌。\n嗯，嗯，这是……阿俊米尼。嗯，嗯，这是德语吧？哈。\n我不是很会读了哈。你问的这个呢？是这个吗？嗯。这个吗？嗯。这个吗？嗯。\n还有，这个……这个……是阿尼干的吗？那个宣教，还是什么？呃。\n这是德国。柏林就是。宣教杂志。对，是传教杂志。\n但是，嗯，這項使命就是傳教，也就是傳教學。嗯，是的。\n傳教學自那時起便與歷史學相輔相成，從那時至今，其發展始終與歷史學緊密相連。\n神學是一門與其他學科不同的學科，屬於某種特定的學派。這種學派在英國同樣存在，但具體情況可能有所不同。\n德国的影响确实存在。因为当时有一个因素，导致了这种影响。\n大部分内容属于历史学，但实际上是理论学，不过他并没有学习。\n呃，他不是學的是神學。就是，如果是这样的话呢？那以前也\u0026hellip;\n也有，然而，這種學習一直持續到1950年代至1960年代。\n嗯，會有這樣的現象。然後，他成為了歷史人類學的一個研究對象，因為\u0026hellip;\n现在，没有一个非常强大的那个。\n傳教現象如今已經成為一種普遍現象，但這並不能簡單地歸類為傳教活動。\n路德。最重要的方面是他們仍然支持國外的事業。\n教会，尤其是北欧的教会。\n在每個大城市中，基本上會有傳教士，他們仍然存在。\n然而，他們經常就在非洲，但也不一定是這樣。\n嗯，最近會有的，就是很\u0026hellip;（不确定）\n这是一个相当古老的传教中心。\n嗯，好的。OK，不过还有一个问题。他提到目前，三治两会正在推动这项工作。\n路德忠的神學嗎？就是這個。呃，三治教會正在推動。路德忠的神學嗎？對，我……我……\n我仍然存在，尤其是在香港的那個制度中。\n跟中國大陸的制度不一樣。我最近與一位較年輕的人交流時，發現了一些不同。\n这段内容属于路德忠。说话的是学者，即路德忠本人。\n很可能就是在過50年以後。這就是說，大概沒有那個區別了。很多，很多人就是。他們呃，在。\n他們還記得，他們的祖先曾經被\u0026hellip;\n就是，魯德忠的傳教士。\n他们似乎认为自己就是那个，但\u0026hellip;（犹豫）可能并非如此。\n很多人認為他們就是年輕人，自己認為是新教徒或者其他的。\n基督徒。嗯。嗯。不一定是那个。嗯。嗯。他们。他们。\n全部都可以。學習那個\u0026hellip;（猶豫）\n呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;他們。呃\u0026hellip;呃\u0026hellip;\n他对于基督教的发展，嗯，嗯，似乎有些犹豫，难以完整表达出来。\n嗯，是的，是這樣。嗯，對。嗯，啊，好的。\n我认为没有问题了。感谢。风不，详细说明。\n如果想向老曼教授请教，我有机会可以与他见面，亲自询问。之后将汇总他的回答。我们的讲座将在YouTube提供视频，同时也会提供该内容的中文讲稿。如大家有兴趣，欢迎关注。\n再次感谢大家！让我们了解路德宗在中国的影响。我相信这是一场非常精彩的讲座。从历史学的角度来看，希望本次讲座的内容能够持续传承下去，不要像警教那样。大家以后可能会问，警教对中国的影响究竟有多大？\n我完全忘记了这件事。历史很容易被遗忘，这正是我与导师一同学习历史相关领域的原因。因此，我希望今天的分享能对大家理解中国历史有所帮助。那么，我们今天的讲解就到这里。感谢老曼教授的精彩讲解，也感谢各位的聆听。\n回香港，谢谢大家。好的。拜拜，老曼教授。拜拜了。再见，再见。\n拜拜。再见。再见。再见。再见。再见。\n","permalink":"https://dev.gcdfl.org/lectures/lars2-lutherian-china-20240920_rewritten/","summary":"好的，好的，OK，老曼教授，我先简单介绍一下您以及我们今天的讲座，可以吗？可以，可以，可以，亲爱的观众朋友们，大家晚上好，现在应该是北京时间晚上八点。我们这里是光从东方来，旨在介绍东方教会传统。中国地处地理东方，因此我们的讲座也将涵盖中国教会的历史。老曼教授正是我的亚非学院导师，他去年曾做过一次通蓝性的讲座，系统介绍了中国教会发展的千年历程。今天我有幸再次邀请我的导师来为我们做讲座，这次他将重点介绍路德宗在中国的情况。我的导师是亚非学院教授，研究领域包括清代学术与基督教，以及满语和满文的学习，研究能力非常突出。他对中亚地区有深入研究，担任《Central Asia Journal》总编辑。感谢大家参加本次学术讲座，接下来的时间我将把舞台交给我的导师老曼教授。老师，如果您在演讲过程中发现某些中文表达不够通顺，我可以随时提醒您。好的，好的，行，行，谢谢，谢谢，谢谢，谢谢，好。好的，非常大，而且还请您们注意，我们的讲座题目是：路德宗，或者还有一个字就是新教，接下来将为您介绍其特殊的意义。\n各位好，我是伦敦大学历史系教授，今天将从路德宗在中国的历史发展谈起。本讲座旨在探讨这一宗教运动如何从德国中部及北欧地区传播至中国，希望避免过于神学化的阐述，但若涉及更深入的问题，欢迎会后继续交流。作为非神学家，我认为我们应从基础开始：请问马丁·路德所发起的宗教改革运动，其最重要的历史意义何在？\n我正在仔细思考这个问题。如果有可能的话，我觉得可以补充一些神学方面的内容。不过，我在这里不太愿意深入讨论天主教相关的话题。如果你们以后有任何问题，我们可以继续探讨。\n最重要的一点在于，他持不同意见。当代即为16世纪，除了罗马天主教会，这场交换涉及金钱问题。这属于神学与经济学领域中最基本的问题。\n这是融合的一个方面，非常重要。我们以后会一起处理这件事，我马上就会给你们讲清楚。因此，马亭露特是从头开始的，差不多可以说是从头开始。\n有两个口号。这些口号是用拉丁语书写的，即\u0026rsquo;Solar Scriptura\u0026rsquo;。只要这个神经中枢，特别是那个新月，就是听从他的指示。\n不要听神父的话，也不要听其他人的话。其实并不一定要听从所有教导。黄某所说的话，其目的并非要离开天主教。天主教本身是一种值得尊敬的宗教。\n这属于欧洲西部的一个传统。他本人也属于天主教制度。他的世界观完全与天主教一致，但他还有一些其他特点。\n这些不满意的地方，我们即将讨论。还有一个口号，即\u0026quot;Solar Fide\u0026quot;，强调唯有信仰才能实现。也就是说，只有具备信仰，才能达成目标。\n这里有一个特殊的词语，就是这个词：赦免个人的罪。因为那时候，天主教的教堂开始实施这一赦免仪式。\n信仰的钱都寄到罗马，这是为了实现最宏大的宗教使命。作为世界上最大的宗教中心，罗马承载着无数信徒的虔诚信仰。\n教堂的建筑是为了服务教皇和反地抗措施，这是最重要的。\n最重要的经济部门。这个职业。然后，接下来就是每个天主教相关的领域。\n那个教堂，他们就让信徒寄给他们钱，这样，他们也说。\n信徒若多给钱，他们的罪就可以被赦免。\n从神学角度来看，马丁·路德对罪的探讨具有重要意义。他指出，罪的本质是致命的，这一观点深刻影响了宗教改革运动。在神学领域，他通过阐释罪的根源与救赎途径，构建了独特的神学体系。\n他非常不满。第三个方面是罗马，也是他所不满的。\n因为那时候很多人认为教皇是他的。\n教皇就是上帝，也就是天主，是被派来的。\n所以，这个人，他实际上也有。\n神的本意是那时候有好多天主教。\n神父和思想家，他们完全不是同一种人。\n完全不，他们觉得这样。\n这应该算是一个邪教，因为教皇一定是人。\n因此，他的看法也会有错误，所以他是错的。\n现在开始批评当代教皇的政策。\n在那个时候也有一部分神学的方面是好的。\n第四个方面后来对中国来说是非常重要的。他说道。\n各国的教会应当服从国王和国家。他的意思是，基本上，教会就是国家的一个组成部分。\n也就是说，这是一种爱国主义的看法。他基本上是这么说的。\n教会存在于每一个地区、每一个国家和每一个民族之中。\n教会应该依靠自己的人员，而不是仅仅听从某个地方的教诲。这种依赖性可能使组织失去独立性，因此需要建立自主的决策机制。\n例如，罗马。这尤其重要，因此罗马的宗教改革是其中非常重要的一部分。\n自50年代以来，中国实施了三次重要政策，这些政策涉及多个方面。\n第五个方面是已经讨论过的付费问题。正如我之前所提到的，这个方面主要涉及费用相关的内容。\n那个教会，他不需要他的信徒给予\u0026hellip;\n这笔钱一定是给教堂的，或者那个教会的。\n最贫穷的人员不应该只是将钱给予那些非常有钱的人。\n教皇及其制度。他本人也属于其中的一部分，因此他拥有相应的权力和职责。\n修道员，所以，他，他，他，他，就是，算是一个。\n这就是天主教的。那个生。他，他，他。\n他，他，他，他，他，他——就是神父。\n他们应该就是天主教的神父，他们应该会有那个责任。\n结婚后，他们可以享有更自然的权利，这正是应有的状态。\n生活。天主教。一直到今天，就是不允许这样做。但是\u0026hellip;\n可以说，这确实是一个长期存在的后果，一直持续到现在。后来的情况也表明，这种影响并未减弱。\n这其实就是关于中国未来政策的事情，这些政策\u0026hellip;\n确实存在关系。各国教会应当使用本地化的方法，就是为了实现这一目标。\n不到。为了。就是在教堂内，就是用那时候的天主教。\n（注：通过添加连接词和标点，将零散的短语整合为连贯的句子，同时保留原意。）\n确实，我们遵循拉丁语，使用它，并且在那时它自然地被学习。拉丁语作为一门语言，其学习过程是自然而然的。\n这是一种语言，所以一般的老百姓听不懂，这是\u0026hellip;\n就是，当那个东西不足的时候，或者在教堂举行弥撒时，会用到它。\n拉丁语。因此，他们（指拉丁语使用者）使用马丁语特和其他语言。就是。\n宗教改革，即基督教的宗教改革运动，其倡导者认为每个教堂都应进行改革。\n应该使用他们自己的本地语言，这样他们才会更好地理解和接受。\n心徒才会明白那个弥撒的意思，最下面有一个。\n这是在德国奥克斯波拍摄的一张黑白图片，展示的是一片（可能指文件/纸张）的细节。\n现在，奥克斯波属于巴巴里亚，也就是德国。\n中部的一个城市，这个城市也是德国的皇帝，就是\u0026hellip;\n那时候，德国有一个在欧洲的罗马帝国，但是那个。\n罗马帝国的关键人物包括奥地利和德国的人员，其中奥克斯波是其中之一。\n那个城市有皇帝，还有来自德国和各地的人。\n确实，他们并非普通人。他们都属于贵族中最上层的一类。\n人们就是听从马丁路德的意见，然后他们觉得\u0026hellip;\n这应该算是邪教，但不应被允许存在于天主教之内。","title":""}]